در ایـن بحث به ماهیت و ویژگی‌های خاص عرفان یهود، خطوط اصلی تحوّل آن و نقش آن در دیـن و فـرهنگ امـروز می‌پردازیم.
ماهیت و ویژگی‌ها
زمینه یهودی
این اصطلاح وقتی به کار می‌رود که شخص عقیده داشـته باشد جدای از ادراک حسّی و ادراک عقلانی، می‌توان با واقعیتی به نام الوهیت که صرفا بـا دلیل آوردن قابل تعریف نـیست و اعـتقاد بر آن است که مبنای نهایی هستی است، تماس مستقیم برقرار کرد. از آن‌جا که عرفان ناشی از آرزوی دریافتن و پیوستن به چیزی است که در تجربه عادی نمی‌گنجد، به‌سادگی محدود به حدود دقیقی نمی‌شود. تـمایز عرفان با مابعدالطبیعه و جهان‌شناسی (نظریات مربوط به ماهیت یا ساختار اساسی هستی و جهان)، تصوّف(۲) (نظام‌های فکری مدعی بینش‌ها یا شهودهای خاص مربوط به ذات الهی)، و صور
______________________________
۱ این اثر ترجمه‌ای است از:
Georges Vajda, Jewish Mysticism, New Encyclopaedia Britanica, (Chicago, 1995) vol. 22, pp. 439-447.
مترجم از آقـای حـمیدرضا فرزین که این ترجمه را با متن انگلیسی به دقت مقابله کردند تشکر می‌کند.
۲٫ theosophy
مختلف غیب‌گرایی(۱) (مطالعه و در اختیار گرفتن قوای فوق طبیعی)، و کرامت(۲) (فنّ وادار کردن و متقاعد نمودن قوای الهی) و حتی جـادوگری کـه غالبا پست‌ترین نوعِ آن در میان است، چندان روشن نیست.
با این حال، اگر عرفان به تلاش برای تماس مستقیم با الوهیت تعریف شود، ظاهرا با یهودیت ناسازگار است. یهودیت بـه شـکل رسمی و مقبول آن ایمان به خدایی یگانه است که جهان را آفرید و تصمیم گرفت به وسیله دستور زندگی‌ای که برای گروهی برگزیده وضع کرده است، خود را بر آنان آشکار سـازد؛ ایـن دسـتور عبارت است از همان تورات (بـه مـعنای «رهـنمود» یا «تعالیم» که به غلط به «شریعت» ترجمه شده است). سرنوشت دنیوی قوم برگزیده و نیز رستگاری ابدی تک‌تک افراد آن، بنابر اعـتقاد سـنّتی یـهودی، مبتنی بر رعایت این دستور زندگی است و هـر گـونه ارتباط با خدا باید از طریق آن انجام شود. اما واقعیت آن است که در تاریخ دینی یهودیت خداجویی چیزی فراتر از ارتـباطی اسـت کـه تورات واسطه آن است؛ البته هرگز نباید تورات کنار گذاشته شـود (زیرا این امر جوینده را از یهودیت خارج می‌کند)، یا نباید تظاهر به رسیدن به اعماق راز الوهیت شود و یا حـتی کـم‌تر از آن، نـباید وانمود شود که به اتحاد وجودی با خدا خواهند رسید (جـایی کـه خدا و انسان در ماهیت و وجود یکی‌اند).
سه نوع عرفان یهود
در تاریخ یهودیت سه نوع عرفان قابل تـشخیص اسـت: جـذبه‌ای،(۳) نظری(۴) و رمزی.(۵) اینها گرچه انواع متمایزی‌اند، در عمل تداخل و اختلاط زیادی دارند.
ویـژگی نـوع نـخست جست‌وجوی خدا به وسیله تجربیات جذبه‌ای، یا به عبارت دقیق‌تر، تلاش برای دست‌یابی بـه قـلمرو فـراطبیعی است که البته خود بی‌اندازه با الوهیت دست‌نیافتنی فاصله دارد؛ این روش گاهی به امور کـرامتی آلوده مـی‌شود.
نوع دوم همان راه تأمل متافیزیکی در غلیظ‌ترین صورت آن است و در دستورهای آن همواره می‌توان آثار محیط فـرهنگی مـتفکران مـربوط را که در معرض تأثیرات جهان بیرون از یهودیت بوده‌اند مشاهده کرد. فیلون اسکندرانی (حدود ۱۵ق‌م تـا بـعد از ۴۰م) و
______________________________
۱٫ occultism
۲٫ theurgy
۳٫ ecstatic
۴٫ contempative
۵٫ esoteric
چند تن از متفکران یهودی قرون وسطا، که از نوافلاطونی‌گرایی یونانی ـ عربی و گاهی نیز از عـرفان اسـلامی الهـام گرفتند، از این زمره‌اند.
نوع سوم عرفان مدعی شناختی رمزی است (از این پس رمزگرایی نامیده مـی‌شود) و در خـود حیات الهی و ارتباطش با حیطه غیرالوهی هستی (قلمرو طبیعی و متناهی) به تـحقیق مـی‌پردازد. ارتـباط یاد شده تابع «قانون تناظر» است. از این منظر، قلمرو غیرالوهی نمادی از الوهیت است، یعنی واقـعیتی کـه واقـعیت عالی‌تر دیگری را آشکار می‌سازد؛ و از همین جاست که عمل متقابل یکی بر دیـگری (کـه با آن متناظر است) تحقّق می‌یابد. این نوع عرفان همان است که معمولاً به نام قبالا شـناخته مـی‌شود (معنای لفظی قبالا «سنّت» است). قبالا چیزی شبیه گنوسیس، یعنی معرفت سـرّی مـورد ادّعای مذهب گنوسی، نهضت دینی ـ فلسفی یـونانی‌مآب اسـت، ولیـ از ثنویتی که مشخصّه مذهب گنوسی متأخر اسـت، در آنـ اصلاً یا تقریبا اثری نیست. این اصطلاح در معنای اعمّ آن معمولاً به معنای تـعیین روشـ‌های فنّی قابل استفاده برای مـقاصد بـسیار مختلف نـیز هـست: از تـربیت مشتاقان تجربیات وجدآور گرفته تا تـردستی‌های سـحرآمیزی که به وضوح خصیصه‌ای خرافاتی دارند. اگر مفهومی مثل نیروی معنوی‌ای کـه از راه دور بـر ماده تأثیر می‌گذارد، زیربنای این فـرایندها باشد، در نهایت تصدیق‌ناپذیر مـی‌شود و هـمه آنچه باقی می‌ماند، مجموعه‌ای از «تـرفندهای کـاسب‌کارانه» است.
در پی توجّهی که علم در روزگار باستان و قرون وسطا به نظریه تناظرات نشان مـی‌داد و نـیز تمایل سه دین توحیدی (یـهودیت، مـسیحیت و اسـلام) به سازگار کـردن نـتایج تأملات عقلانی با دادهـ‌های وحـیانی، تعمّق بر روی مسئله منشأ و نظام جهان به سوی عرفان منعطف شد.
همچنین باید خـاطرنشان سـاخت که جست‌وجوی خدا مستلزم جست‌وجوی راه حـلّ بـرای مسائلی اسـت کـه از مـسائل دینی به معنای مـحدود آن فراترند و حتی وقتی توجّهی به ارتباط بین انسان و قوای فوق طبیعی نباشد نیز پدید مـی‌آیند. انـسان درباره مسائل خاستگاهش، سرنوشتش، سعادتش، درد و رنـج کـشیدنش، یـعنی پرسـش‌هایی کـه خارج از دین و درون صـور غـیر عرفانی حیات دینی نیز مطرح می‌شوند، تامّل می‌کند؛ وقتی این پرسش‌ها پیش می‌آیند، بودن یا نـبودن نـهادها یـا عقاید دینی اهمیت چندانی ندارد. آنها هـمه در یـهودیت غـیرعرفانی تـدوین شـده‌اند و هـمچون اساس و چارچوبی برای تنظیم و
حلّ مسائل صور مختلف عرفان یهود عمل می‌کنند. این عرفان به‌خصوص در شکل «قبالایی»اش در مفاهیم جهان، خدا و «آخرالزمان» (رستاخیز، آخرین داوری، ملکوت مسیحایی و مانند آن) کـه در یهودیتِ معرفی‌شده در کتاب مقدس و یهودیت حاخامی ارائه شده‌اند، دگرگونی‌های اساسی به وجود آورده است. با این همه، مجموعه‌ای از مسائل ویژه عرفان یهود درباره خاستگاه‌های جهان و انسان، شرّ و گناه، معنای تاریخ، عالم پس از مـرگ و پایـان زمان ریشه در همان زمینه یهودیت دارد و خارج از تفسیر کتاب مقدس وحیانی و سنّت حاخامی قابل فهم نیست.
خطوط اصلی تحوّلات عرفان یهود
مطالعه خطوط اصلی عرفان یهود با پی‌گیری تحول تـاریخی واقـعی‌اش، نشان می‌دهد که در خلال دوره‌ای بسیار طولانی، از ابتدای آن در قرن نخست میلادی تا نیمه قرن دوازدهم، تنها دو نوع اول از سه نوع فوق‌الذکر وجود داشته اسـت. پیـش از نیمه دوم قرن دوازدهم، رمـزگرایی بـه وضوح قابل تشخیص نبود، اما از آن پس تحول این مذهب تا همین اواخر به صورت‌های مختلف ادامه یافت.
مراحل اولیه تا قرن ششم میلادی
قرون بـعد از بـازگشت از تبعید بابلی در قرن شـشم قـبل از میلاد، شاهد رشد و تقویت اموری مانند تفکر درباره موجودات واسطه میان انسان و خدا، تأمل بر روی جلوه‌های الهی که مکان خاص وقوع آنها پیش‌تر مقدس‌ترین بخش معبد اورشلیم بود، تعمّق دربـاره بـه وجود آمدن و سامان یافتن جهان و درباره آفرینش انسان بود. هیچ‌یک از این موضوعات از کتاب مقدس، که وحی الهی محسوب می‌شد، غایب نبود؛ اما هر یک از آنها مورد بازنگری مداوم عقیدتی قـرار گـرفته بود کـه خود مستلزم نفوذ مفاهیمی از بیرون و عکس‌العمل در مقابل آنها بود. سلیقه‌های فکری متفکران یهودی قرن دوم قبل از میلاد تـا قرن نخست میلادی آنان را به راه‌های بسیار مختلفی کشاند، از قبیل فـرشته‌شناسی (آمـوزه مـربوط به فرشتگان) و نظیر آن شیطان‌شناسی(۱) (آموزه مربوط به شیطان‌ها)؛ جغرافی اسطوره‌ای و فلک‌نگاری(۲) یا توصیف آسمان‌ها؛ تعمّق درباره مـظاهر الهـی ــ که مبنای آن عبادات معبد اورشلیم و رؤیاهای به حرکت در آمدن «تخت پادشاهی»(۳) («کرسی»(۴) یـا مـرکاوا(۵)) در پیـش‌گویی حزقیال بود؛ تعمّق درباره منشأ دوگانه انسان، که از خاک آفریده شد امّا به «صورت خـدا» بود؛ درباره آخر الزمان؛ درباره رستاخیز (مفهومی که تنها در اواخر دوران شکل‌گیری کتاب مـقدس ظاهر شد)؛ و درباره پاداشـ‌ها و مـجازات‌های پس از مرگ.
تبلور مکتوب تمام این تحولات، آثاری بود چون کتاب خنوخ که یهودیت فریسی (حاخامی) ــ که بعد از فتح اورشلیم به دست رومیان و خرابی هیکل دوم (۷۰ میلادی) سنّت مقبول یهود شد ــ تـقریبا چیزی
______________________________
۱٫ demonology
۲٫ uranography
۳٫ Throne
۴٫ Chriot
۵٫ Merkava
از آنها باقی نگذاشت و حتی می‌خواست آثار آنها را از نوشته‌های خاص خود محو کند؛ تلمود و میدراش (نوشته‌های تفسیری و شرعی حاخام‌ها) تنها با احتیاط زیاد، بیشتر از روی بی‌میلی و غالبا با روحیه جدلی نفیی، بـه ایـن موضوعات پرداخته‌اند.
همزمان با قرن نخست و حتی شاید قبل از فاجعه ملّی سال هفتاد، مطمئنا حکیمان یا معلّمانی مقبول جامعه دینی وجود داشتند که برای آنان تأمّل در کتاب مقدس ــ به‌خصوص روایـت خـلقت، وحی علنی تورات بر روی کوه سینا، رؤیای مرکاوای حزقیال، و یا غزل سلیمان ــ و تفکّر درباره آخرالزمان، رستاخیز و زندگی پس از مرگ نه تنها مسئله‌ای تفسیری بود و می‌توانست اندیشه‌های جدیدی به متونی کـه دارای مـنشأ الهی دانسته می‌شدند، اضافه کند، بلکه متعلّق تجربه‌های باطنی نیز بود. با این حال، محتملاً تعمّق درباره جهان نامرئی و جست‌وجوی وسایلی برای نفوذ به آن مربوط به محافلی غیر از ایـنها بـوده اسـت. نمی‌توان انکار کرد که پیـوستگی خـاصّی بـین رؤیاهای مکاشفه‌ای (یعنی رؤیاهای مربوط به وقوع زیروروکننده ملکوت خدا) و اسناد برخی فرقه‌ها (طومارهای بحرالمیّت) و نوشته‌هایی به خط عبری که دربـاره سـیّاحان جـهان فوق طبیعی (یورده مرکاوا)(۱) هستند، وجود دارد. نوشته‌های اخـیر مـشتمل‌اند بر سرودهای وجدآور، یعنی توصیفاتی از «مکان‌های آسمانی» (هخالوت)(۲) که بین جهان مشهود و الوهیت هرگزِ دست‌نیافتنی جای می‌گیرند، و تعالی آنـها بـه وسـیله توصیفات انسان‌انگارانه‌ای مشتمل بر
______________________________
۱٫ Yorde Merdava
۲٫ hedhalot
مبالغه‌های غیرعادی (شیعور قوما(۱) یا «ویـژگی‌های الهی») به نحوی تناقض‌نما بیان می‌شود. به علاوه، اسنادی چند باقی مانده است که به وجود روش‌ها و آدابـی گـواهی مـی‌دهد که مربوط‌اند به پذیرش و معرفی افرادی که به‌دقت برگزیده می‌شدند و مـی‌بایست مـطابق با معیارهای روان‌تنی مأخوذ از قیافه‌شناسی (فنّی که از روی ظاهر بدن به‌خصوص قیافه، شخصیت شخص را تعیین می‌کند) مـورد آزمـون‌ها و امـتحانات سخت قرار گیرند. نوعی تأثیر سحرآسا برای این گونه آداب قائل بـوده‌اند، عـلاوه بـر آن، این آداب به سحر مصری، یونانی یا بین‌النهرینی نیز آلوده شده بودند. (مدرک شگفت‌آور در این زمـینه کـه پر از مـوضوعات مربوط به مشرکان است، سفِرها ـ رازیم(۲) یا «رساله رموز» است که در سال ۱۹۶۳ کشف گـردید.)
در چـنین حوزه فراعقلی‌ای شباهت‌های زیادی بین مفاهیم منعکس‌شده در متون تردیدناپذیر یهودی و اسناد مربوط بـه رمـزگرایی‌های آنـ زمان وجود دارد، تا جایی که تمایز بین تأثیرگذار و تأثیرپذیر مشکل و گاهی ناممکن می‌شود. بـه هـر حال، دو چیز قطعی است: مذهب گنوسی از بهره‌برداری به شیوه خاص خودش از مضامین کـتاب مـقدس (چـون حکایت آفرینش و نکات مربوط به فرشتگان و شیاطین) که با هر منشأیی که دارند از طریق یـهودیت رسـیده‌اند، هرگز دست نمی‌کشد. از سوی دیگر، گرچه ممکن است رمزگرایی یهود مضامینی را از روشـن‌ضمیری(۳) یـا التـقاط‌گرایی(۴) (آمیزه‌ای از اعتقادات مختلف) مردمان باستان گرفته باشد و حتی موجودی فوق طبیعی مانند فرشته متاترون(۵) را، کـه ایـنک بـه نام «آدونای کوچک» (یعنی خداوند یا خدای کوچک) شناخته می‌شود، به مـرتبه بـسیار بالایی در سلسله مراتب هستی رسانده باشد، اما هنوز به طور ثابت و استوار یک‌خدایی باقی مانده اسـت و مـفهوم گنوسی ربّ‌النوع بد یا دست‌کم پایین‌مرتبه‌تری را که مسئول آفرینش جهان محسوس و اداره کـردن آن اسـت، ردّ می‌کند. سرانجام، خوب است توجه کنیم کـه در خـلال قـرونِ حد واسط دوره تلمودی (قرن دوم تا پنـجم م) و هـنگام احیای کامل رمزگرایی یهود در نیمه قرن دوازدهم، متونی که باقی مانده بودند، روزبـه‌روز وزن و اعـتبار تأثیرگذار خود را از دست دادند و بـه سـطح آثاری ادبـی کـه بـیشتر پرتکلف‌اند تا پربار، تنزّل پیدا کـردند.
______________________________
۱٫ shi`ur qoma
۲٫ Sefer ha-razim
۳٫ gnosis
۴٫ syncretism
۵٫ Metatron
سـفر یصیرا:(۱) در میان آثار کهن رمزگرایی یهودیت باید برای سفر یصیرا («کتاب آفـرینش») کـه به فرضیه پیدایش جهان و جهان‌شناسی (خـاستگاه و نظام عالم) می‌پردازد، جـایگاه ویـژه‌ای قائل شد. این کتاب کـه آشـکارا ضد گنوسی است، تصریح می‌کند که آفرینش کار خدای اسرائیل است و در دو سطح مـختلف بـه وجود آمده است: سطح ذهـنی و غـیرمادی، و سـطح عینی. این امـر مـطابق روند پیچیده‌ای که ده عـدد (سـفیرا)،(۲) از نمادهای دستگاه ده دهی، و ۲۲ حرف الفبای عبری را در کار آورده، انجام شده است. ده شماره یادشده صرفا چـون نـمادهای ریاضی فرض نمی‌شوند؛ آنها عواملی جـهان‌شناختی‌اند کـه اولین آنـها روح خـداست ــ بـا همه ابهاماتی که واژه روئح(۳) در زبـان عبری دارد ــ در حالی که نُه تای دیگر ظاهر صور مثالی سه عنصر (هوا، آب، آتش) و ابعاد فـضایی (بـالا، پایین و چهار جهت اصلی) هستند. حـروف الفـبا کـه آوانـوشته‌های مـناسب صداهای زبان مـحسوب مـی‌شوند، اگر با مهارت خاصی به شکل ترسیمی و یا ترکیبی خود نوشته شوند، نیز ابزار خلقت‌اند.
انـدیشه بـنیادین تـمام این تأملات این است که سخن (یـعنی زبـان کـه مـرکب از کـلماتی اسـت که از حروف / صداها شکل می‌گیرند) صرفا ابزاری ارتباطی نیست، بلکه همچنین کارآیی‌ای است که برای ایجاد کردن موجودات در نظر گرفته شده است؛ سخن ارزش وجودشناختی دارد. با ایـن حال، این ارزش همه صور زبانی را در بر نمی‌گیرد، بلکه مختص زبان عبری است.
عالمی که به وسیله سفیراها و حروف به وجود می‌آید، بر اساس قانون تناظر موجود میان جهان ستارگان، فـصولی کـه دوره‌های زمانی را مشخص می‌کنند، و ساختار روان‌تنی آدمی شکل می‌گیرد.
قطعا «کتاب آفرینش» به طور کامل حاصل داده‌های کتاب مقدس و تأملات حاخام‌ها بر روی آنها نیست؛ برخی تأثیرات یونانی را، حتی در حـدّ واژگـان، می‌توان تشخیص داد. با این حال، آنچه مهم است تأثیر آن بر روی اندیشه‌های بعدی یهودیان تا زمان حاضر است: فیلسوفان و رمزگرایان درباره تفسیر کردن آن، بـهره‌برداری از آن بـه نفع خودشان و وفق دادن آن با عـقاید خـاص خویش با یکدیگر رقابت داشته‌اند. اما واقعیتی که از این هم مهم‌تر است آن است که قبالا (در ذیل نگاه کنید به تدوین قبالا) بخش زیادی از
______________________________
۱٫ sefer yetzira
۲٫ sefira
۳٫ ruah
اصـطلاحاتش (از جـمله سفیرا) را، که طبیعتا در مـوقع ضـرورت تغییراتی معنایی در آنها به وجود آورده‌اند، از آن گرفته است.
اندیشه‌هایی که در بالا مطرح کردیم در خلال شش قرن نخست تقویم رایج [میلادی]، هم در فلسطین هم در بابل (که بعدها عراق نامیده شد) بـه وجـود آمدند؛ یهودیت بابلی ویژگی‌های اجتماعی و دینی خاص خودش را داشت که آن را از جهات مختلف از جمله رمزگرایی و نیز جلوه‌های دیگر حیات روح در مقابل یهودیت فلسطین قرار می‌داد. مقدّر آن بود که تأثیر اعتقادی مشترک ایـن دو مـرکز در طی دوران نـیمه قرن هشتم تا قرن یازدهم در میان یهودیان مستقر در شمال آفریقا و اروپا شیوع پیدا کند؛ آموزه‌های عرفانی نیز نـفوذ پیدا کرد، اما درباره شرایط و راه‌های نفوذ آنها چندان چیزی نـمی‌دانیم.
تـأثیرات عـربی ـ اسلامی (قرن هفتم تا سیزدهم)
فرهنگ عربی ـ اسلامی موجب تأثیر مهمّ دیگری در رشد عرفان یهود شد. بـخش زیـادی از یهودیانی که در قرون هفتم و هشتم تحت حاکمیت مسلمانان بودند، در ساختن تمدّن جدید عـربی ـ اسـلامی مـشارکت داشتند؛ یهودیان آسیا، آفریقا و اسپانیا زبان عربی را که زبان غالب در فرهنگ و ارتباطات آن دوران بود، خیلی زود پذیـرفتند. عناصر فلسفه یونانی و عرفان اسلامی از راه فرهنگ عربی‌زبان در یهودیت رسوخ پیدا کرد و به عـمیق‌تر کردن برخی مفاهیم کـلامی کـه اصالتا یهودی بودند اما به ملک مشترک سه دینِ دارای کتاب تبدیل شدند، کمک کردند؛ چرا که کتاب‌های این سه دین در چند چیز مشترک بودند: تأکید بر وحدت الوهیت، زدودن هرگونه انـسان‌انگاری از مفهوم خدا و تقرّب به خدا از رهگذر حرکت در مسیر معنوی که به وسیله ریاضت‌های زاهدانه (جسمانی و عقلی) به دل کندن از این جهان و رها ساختن جهان از هر آنچه آن را از خدا دور می‌کند، می‌انجامد. علاوه بر ایـن، فـلسفه یونان و عرفان اسلامی مسائلی بسیار جدّی مطرح کردند که بسیاری از اعتقادات سنّتی چون آفرینش جهان، تدبیر خدا، معجزات، فرجام‌شناسی (آموزه‌های مربوط به رستاخیز بدن، پاداش و به خصوص مجازات جسمانی پس از مـرگ) را مـورد تهدید قرار دادند. حتی در غرب مسیحی که ارتباط فرهنگی بین اکثریت جامعه و اقلیت یهود از ارتباطات گسترده و شدید یهودی ـ عربی بسیار کم‌تر بود،
متفکّران یهود نمی‌توانستند در مقابل هجوم تمدّن اطـراف کـاملاً نفوذناپذیر باقی بمانند. علاوه بر این، در آغاز قرن دوازدهم و شاید پیش از آن، یهود اروپا از طریق ترجمه‌هایی که به عبری، یعنی تنها زبان فرهنگی آنان، صورت گرفت و یا به وسیله گزیده‌هایی کـه از مـتون عـربی به متون عبری راه یـافت، بـخشی از مـیراث عقلانیِ عربی و یا یهودی ـ عربی را در اختیار گرفتند.
تدوین قبالا(۱) (حدود ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰)
در این اوضاع و احوال، که در حدود سال ۱۱۵۰ شروع می‌شود، جلوه‌هایی از عـقاید آشـکارا عـرفانی در جنوب فرانسه امروزی (در نواحی پروانس(۲) ـ لانگدوک(۳) ـ روسیو(۴)) پدیـد آمـد. از همان آغاز دو نوع را ــ که با توجه به شیوه پیدایش، صورت، و محتوایشان بسیار مختلف‌اند ــ می‌توان از یکدیگر تمییز داد.
سفر ها ـ بـاهیر:(۵) نـوع نـخست در نوشته‌هایی ارائه شده است که پاره‌پاره و دارای انشا و تدوینی نامناسب‌اند و در ربع سـوم قرن دوازدهم در پروانس ـ لانگدوک متداول شده‌اند. با این حال، افکار بکری که در آنها وجود دارد، درباره وحدت خاستگاهشان تـردیدی بـاقی نـمی‌گذارد. این متون به شکل میدراش بودند، یعنی به کمک روش تـفسیری خـاصی که پر از اقوال منسوب به مراجع حاخامی قدیم بود، کتاب مقدس را تفسیر می‌کردند. این مجموعه کامل مـتون، کـه مـحتملاً از خاور نزدیک (سوریه ـ فلسطین ـ عراق) وارد شده بود، به نام «میدراش حاخام نـهونیا بـن هـاقانا»(۶) (برگرفته از نام یکی از حاخام‌های قرن دوم) یا سفرها ـ باهیر «کتاب روشنایی»(۷) معروف است (عنوان بـاهیر از یـکی از کـلمات شاخص آیه نخست کتاب مقدس گرفته شده است که قرار است در آن اثر تفسیر شـود). هـمه مرجع‌های یاد شده در آن نامعتبرند (همان‌طور که آثار متأخر غالبا این‌گونه بوده‌اند) و محتوای ایـن مـیدراش و حـتی محتوای غیرعرفانی‌اش کاملاً گنوسی است ــ نوعی مذهب گنوسی که در عین حال سعی می‌کند از هـر گـونه ثنویت وجودشناختی فرار کند (و در واقع موفق هم شده است).
هدف کتاب آن اسـت کـه نـشان دهد خاستگاه اشیا و مسیر تاریخ که بالطبع متمرکز بر
______________________________
۱٫ Kabbala
۲٫ Provence
۳٫ Lanyuedoc
۴٫ Roussillon
۵٫ sefer ha-bahir
۶٫ Rabbi Nehunya ben Haqana
۷٫ Brightness
تاریخ قوم برگزیده است، همراه بـا فـراز و نشیب‌هایی که ناشی از اطاعت و یا معصیت خداست، به وسیله تجلّی قوای الهـی تـحدید و تـعیین می‌شوند. این «قوا» اوصافی نیستند که از راه انتزاع فلسفی به‌دست آمده و یا تعریف شده باشند (گـرچه کـلمه صـفت یکی از اصطلاحاتی است که برای اشاره به هر یک از آن نیروها به کـار مـی‌رود)؛ بلکه آنها ذات یا جوهر هستند. آنها از خدا تفکیک‌ناپذیرند، اما هریک به شخصیت خاص خود در می‌آید و از لحـاظ تـمایل به سخت‌گیری یا رحمت، در تطابقی پویا با رفتار انسان‌ها به‌خصوص یهودیان در جـهان مـحسوس به شیوه خاص خود عمل می‌کند. آنـها در قـالب یـک نظام دارای سلسله مراتب منظم می‌شوند، که بـا ایـن همه، به آن پایه از ثباتی که با نسل دوم قبالائیان در لانگدوک و کاتالونیا آغاز می‌شد، نـمی‌رسد. (در ادامـه نگاه کنید به مکتب گـرونا [کـاتالونیا].) فهرست غـنی‌ای کـه بـرای مشخص کردن «قوا» به کار مـی‌رفت، از انـدوخته‌هایی که هم در کتاب مقدس و هم در سنت حاخامی موجود است استفاده برده اسـت: مـثلاً از مضامین «کتاب آفرینش»، از برخی آیین‌های عـبادی، و نیز از حروف الفبای عـبری و از نـشانه‌هایی که می‌توان برای نشان دادن حـروف صـدادار به آنها افزود. این همه دست به دست هم داده، تصویری نمادین از اسـطوره، جـهان‌شناسی، تاریخ مقدس و فرجام‌شناسی ارائه می‌دهند تـا از طـریق آن، گـروه گمنامی از صوفی‌مشربان در پی تـدوین نـظریه اعتقادی خویش برآیند ــ یـعنی نـوعی اسطوره گنوسی ــ البته به استثنای اصطلاحاتی که در کار آمده‌اند تا تحقیر شدید جهان مـحسوس را از بـین ببرند.
بدین‌ترتیب، مطابق تعالیم سفر هـا ـ بـاهیر عالم جـلوه‌ای از قـوای الهـی دارای سلسله مراتب خاص خـود است، و نیرویی که در پلّه پایین نردبان آن سلسله مراتب قرار می‌گیرد، مسئولیت خاص اداره جهان محسوس را به عـهده دارد. ایـن هستی بسیار پیچیده است. روشن اسـت کـه در ایـن‌جا شـاهد وجـود بقایایی از تفکرات گـنوسی‌ها دربـاره صوفیا («حکمت») هستیم که از دید آنان دست‌اندرکار جهان مادّی، حتی گاه به گونه‌ای ناموفق است. ایـن نـیرو هـمچنین عبارت است از «حضور الهی شخینا(۱)» که در الهـیات حـاخامی از آن یـاد شـده اسـت، گـرچه بسیار تغییر کرده است: یعنی تبدیل به یک جوهر شده است؛ علاوه بر این، با ابداعی جسورانه به نقش یک موجود زنانه در می‌آید و بدین‌ترتیب با آن‌که هـنوز جنبه‌ای از الوهیت است، در مقام دختر یا همسر ظاهر می‌شود؛ یعنی کسی که
______________________________
۱٫ shekhena
چیزی از خودش ندارد و همه چیز را از پدر یا شوهر دریافت می‌کند. نیروی مذکور همچنین با «جماعت اسرائیل» که از ابداع‌های ریـشه‌ای دیـگر است، یکی دانسته می‌شود اما برای تسهیل فهم آن از تأملات قدیمی مبتنی بر تفسیر تمثیلی غزل سلیمان، که رابطه خدا با قوم برگزیده را به شکل پیوند ازدواج نشان می‌دهد، استفاده شـده اسـت. بدین‌ترتیب، بین کل آن قوم که برگزیده خداست و به صورت نوعی بدن عرفانی آفریده شده است، و جنبه‌ای از الوهیتْ برابری صوفی‌مشربانه‌ای برقرار می‌شود و از همین جـا اسـت که یکپارچگی آن جنبه الوهیت بـا ایـن گروه آدمیان مورد بحث قرار می‌گیرد و سرنوشت آن دو رقم می‌خورد. در واقع، ارتباط مشابهی که بین «حضور» و اسرائیل برقرار است برای الهیات حاخامی قدیم کاملاً بـیگانه نـبوده است. در پرتو این نـکته مـی‌توان دید که اطاعت و یا سرپیچی اسرائیل از دعوت الهی خاصی که برای خود احساس می‌کند، عامل تعیین‌کننده‌ای برای هماهنگ شدن با نظام عالم و یا زوال است و به هستی باطنی الوهیت هم راه پیـدا مـی‌کند. نقش اساسی و مؤثر سفر ها ـ باهیر در پیدایش تصوّف یهود این‌چنین بوده است. در همین متن یاد شده شاهد احیای دوباره مفهومی هستیم که الهی‌دانان قدیم با آن به مبارزه برخاسته بودند ــ یـعنی مـفهوم تناسخ(۱) کـه بر اساس آن روحی که در زندگی پیشین خود به کمال لازم دست نیافته است، در چند بدن پیاپی دوباره مـتجسّد می‌شود.
مکتب اسحاق نابینا:(۲) به موازات پیدا شدن سفر ها ـ بـاهیر امـا مـستقل از آن، گرایش صوفیانه دیگری که نوع دوم فوق‌الذکر است، در لانگدوک پدید آمد. محتملاً تنها حدود سی سال طـول کـشید تا این دو نهضت همسو شدند و گرایشی را تشکیل دادند که به راحتی می‌توان آن را قـبالای کـلاسیک نـامید، هر چند این عنوان کاملاً دقیق نیست. مکتب دوم در خلال ربع آخر قرن دوازدهم در لانگدوک شـکوفا شد و در سال‌های نخست قرن سیزدهم از پیرنه(۳) به اسپانیا سرایت کرد.
برجسته‌ترین سخنگوی ایـن مکتب اسحاق بن ابـراهیم مـعروف به اسحاق نابینا بود. به نظر این صوفی، که در میان آثار باقی‌مانده از او به‌خصوص می‌توان به تفسیر بسیار مبهمی از «کتاب آفرینش» اشاره کرد، رؤیای فراگیر عالم به گفته گرشوم جی. شولم (مـحقق برجسته قرن بیستم قبالا) از نقطه‌ای آغاز می‌گردد که او بین نظم سلسله‌مراتبی
______________________________
۱٫ metensomatosis
۲٫ Isaac Blind
۳٫ Pyrenees
جهان مخلوق و ریشه‌هایی که تمام اشیا در جهان سفیراها دارند، ارتباطی کشف می‌کند. اینک می‌توان تاثیر نوافلاطونی را در تفکرات اسحاق دید؛ مـثلاً صـدور اشیا از واحد و در مقابل آن بازگشت به عمق بی‌تعینی نخستین که کمال هستی و در عین حال هر یک از هستی‌های قابل درک است. این بازگشت صرفا امری فرجام‌شناختی و جهانی نیست، بلکه به نحوی در زنـدگی دعـاگونه عارفان اهل مراقبه نیز قابل تحقّق است؛ عارفانی که به وسیله تمرکز، همسو کردن عمل و اندیشه (کاوانا)(۱) و نیز «ملازمت» (دوِکوت)(۲) یا با خدا بودن ــ هرچند در واقع اتحادی دگرگون کـننده نـیست که در آن تشخص بشری به طور کامل با الوهیت در آمیزد یا با آن یکی شود ــ مفتخر به دریافت الهاماتی فوق طبیعی و «جلوه‌هایی» از الیاس پیامبر می‌شوند.
ترکیب مضامین باهیر و جهان‌شناسی «کـتاب آفـرینش» کـه به وسیله اسحاق یا افـراد دیـگری در جـو اعتقادی الهام گرفته شده از تعالیم وی صورت گرفت، اساس قبالا است و اساس آن هم باقی خواهد ماند، هرچند که پس از این، ترکیبش دستخوش انـواع افـزایش‌ها، اصـلاحات، و حتی تغییر جهت و گاهی جرح و تعدیل‌های اساسی قـرار گـیرد.
ده سفیرا: در همین جو بود که فهرست ده سفیرا تا اندازه‌ای تثبیت شد. به یاد داشتن این نکته مهم است کـه مـمکن اسـت در جاهای دیگر اصطلاحاتی متفاوت و یا حتی مفاهیمی ناسازگار با ایـنها درباره سرشت این موجودات وجود داشته باشد ــ مانند عنوان‌های نظیر نیروهای درونی ارگانیسم الهی (دیدگاه گنوسی)، واسطه‌هایی کـه تـحت نـظام سلسله‌مراتبی بین نامتناهی و متناهی قرار می‌گیرند (مفهوم نوافلاطونی) و یا چیزی صـرفا درحـدّ ابزارهای فعالیت‌الهی که نه‌جزئی ازذات خدایند و نه موجودی بیرون از آن.
فهرست سنّتی سفیراها چنین است:
۱٫ کِتِر علیون(۳)تـاج سـر (یـکی بودن یا یکی نبودن با نامتناهی، ان سوف،(۴) یا الوهیت ناشناختنی مشکل‌آفرین بـاقی مـی‌ماند)
۲٫ حـُکما(۵)حکمت، جایگاه صور ازلی در خدا
۳٫ بینا(۶)بصیرت، اصل نظام‌دهنده عالم
۴٫ حِسِد(۷)محبّت، صفت خیرخواهی
______________________________
۱٫ kawwana
۲٫ devequt
۳٫ Keter Élyon
۴٫ En sof
۵٫ hokma
۶٫ bina
۷٫ hesed
۵٫ گـِوورا(۱)قـدرت، صـفت قهّاریت
۶٫ تیفئِرِت(۲)جمال، اصل واسطه بین محبّت و قدرت
۷٫ نصاح(۳)جاودانگی
۸٫ هود(۴)عظمت
۹٫ یسود(۵)اسـاس تـمام قوای فعّال در خدا
۱۰. مَلْکوت(۶)پادشاهی، که با شخینا («حضور») یکی است.
مکتب گـرونا (کـاتالونیا): جـریان دوشاخه‌ای تصوّف گنوسی‌پرور سفر ها ـ باهیر و عرفان مراقبه‌ای مرشدان لانگدوک بر اثر شرح و بـسطی کـه به دست پیروان قبالا در کاتالونیا پیدا کردند، یکی شد. کاتالونیا منطقه‌ای بود کـه در آن جـامعه گـرونا در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم تبدیل به پایگاه اصلی رمزگرایی شده بود. این تفصیلات هـمان خـطوط کلّی را دنبال می‌کردند، گرچه در عین حال بسیار مختلف بودند، چرا که بـستگی بـه گـرایش‌های شخصی هر نویسنده داشتند. در این میان، بزرگانی همچون عزرا بن سلیمان، عزریل اهل گرونا، یـعقوب بـن شـِشِت، موسی بن نحمان (حدود ۱۱۹۵ ـ ۱۲۷۰؛ یکی از مشهورترین تلمودیان، مفسر کتاب مقدس و فیلسوف عـرفانی) بـه مکتب گرونا تعلّق دارند. تأثیر آنان بر دوره بعدی عرفان یهود دارای اهمیّت اساسی است. هیچ‌یک از آنان تـألیف کـاملی از تصوّفش به جا نگذاشته است. آنان به وسیله تفسیر، موعظه، رساله‌های جـدلی یـا مدافعانه، و یا غالبا وجیزه‌هایی که برای غـیر تـازه‌واردها نـوشته می‌شد با مقداری احتیاط حرف‌های خویش را مـطرح مـی‌کردند. با این حال، می‌توان از طریق این متون نگرش آنان درباره جهان را به دسـت آورد و آن را بـا دیدگاه‌های متفکران یهود که تـلاش مـی‌کردند تا سـنّت کـتاب مـقدسی ـ حاخامی را با فلسفه یونانی ـ عربی، خـواه بـا گرایش نوافلاطونی یا ارسطویی، هماهنگ سازند مقایسه کرد.
از مبانی دیدگاه قبالا دربـاره جـهان، اختیاری بودن دین است: از رهگذر تـصمیمی اختیاری است که الوهـیت نـاشناختی ــ که چون کمال هستی اسـت و بـرای شناخت‌های بشری کاملاً دست‌نیافتنی است، می‌توان گفت «عدم» است یا «شیئیت ندارد» (نـامحدود
______________________________
۱٫ gevura
۲٫ teferet
۳٫ netzah
۴٫ hod
۵٫ yesod
۶٫ malkut
اسـت) ــ فرآیندی را آغاز می‌کند که بـه جـهان مـحسوس می‌انجامد. این مـفهوم اسـاسا راه قبالا را از جبرگرایی جدا مـی‌کند؛ یـعنی از همان چیزی که فلسفه آن دوران نمی‌توانست بدون آن‌که دچار تناقضات درونی شود اصل وجـود را از آن آزاد کـند. به علاوه، راه‌حلّی ارائه می‌کند که بـا ایـمان به مـسئله خـلق از عـدم(۱) که برای فیلسوفان گـرفتاری‌های بسیاری آفریده است، ناسازگار است. در این راه‌حلّ، برداشت تازه تناقض‌نمایی از مفهوم «عدم» به میان مـی‌آید کـه ماده اولیه‌ای را که از ازل با خدا هـمراه بـوده اسـت حـذف مـی‌کند وتقابل بین تـعالی الهـی (دوری از جهان) و حلول (حضور درجهان) را از میان برمی‌دارد؛ جهان مشهود و نامشهود، که از عمق درک‌ناشدنی الوهیت صادر می‌شود و بـاید بـه آنـ برگردد، اساسا جدا از خدا است، اگرچه در عـین حـال پیـوسته خـدا در آنـ حـاضر است. مطابقت میان سفیراها، که نحوه‌های جلوه الهی‌اند، و تمام درجات هستی به ساختار جهان و به تاریخ بشریت که حول محور وحی مخصوص اعطا شده به قوم بـرگزیده شکل می‌گیرد، معنا می‌بخشد؛ این وحی قانون زندگی آن قوم و درنتیجه معیار فضیلت و گناه، و یا خوبی و بدی بوده است. بنابراین، از بالا تا پایین این نردبان را تماما واقعیات متناظری پرکرده‌اند که یـکدیگر را کـنترل می‌کنند: یعنی برخلاف نظر فیلسوفان، شرّ نیز واقعیتی است؛ زیرا نقض هماهنگی عالم است. نتیجه این نقض نیز شرّ است که شکل مجازات به خود می‌گیرد؛ امّا این شـرّ جـبران‌شدنی است. از این منظر، رعایت دقیق تورات، یا شریعت وحیانی (اعمّ از متن مکتوب یا سنّت شفاهی)، عامل اصلی برای خود مسئله حفظ عالم اسـت. بـا توجه به این نکته، انـگیزه «عـقلانی» فرمان‌ها که مشکلاتی حلّ‌نشدنی برای الهی‌دانانی که دارای گرایش‌های فلسفی‌اند، پیش می‌آورد، درنظر پیروان قبالا صرفا مسئله دروغین است: در واقع، مسئله واقعی ماهیت تورات کـه از بـنیان‌های عالم به شمار مـی‌رود. قـبالا بیش از یک راه‌حلّ برای این مسئله مطرح می‌کند، در حالی‌که فلسفه حتی نمی‌تواند پرسش را بپروراند.
از این مفهوم عام نتیجه می‌شود که دین یهود به همراه مضامینش ــ یعنی اعتقاد به داشتن حـقیقت مـحض، مراعات وفادارانه اعمال عبادی و انتظار فرجام‌شناختی ــ از تمام تشکیک‌هایی که تفکرات فلسفی و یا اعتقادات دینی رقیبانی مثل مسیحیت و اسلام می‌توانستند در اذهان مؤمنان یهود دراندازند، مصون خواهد بود. اگر از این منظر بـه قـبالا
______________________________
۱٫ exnihilo
بنگریم و نـیز با توجه به مرحله‌ای که در گرونا به آن نائل آمده بود، معلوم می‌شود که قبالا عامل مهمی در بـقای یهودیت بوده است؛ چرا که در جامعه قرون وسطا در مقابل خطراتی کـه تـاریخ آن دورهـ از آنها یاد کرده است، همه جا یهودیت در معرض خطر بود.
غیر از مکتب گرونا و وارثان تعالیم اسحاق نـابینا در لانـگدوک، مکتب رمزگرای یهودی دیگری در خلال نیمه نخست قرن سیزدهم در اروپای جنوبی وجود داشت. پیـروان ایـن مـکتب ترجیح می‌دادند بی‌نام و نشان باقی بمانند؛ از این‌رو آثارشان همچون سفرها ـ عِیُّون(۱) («کتاب تفکرّ») را بدون ذکـر نام نویسنده یا با نسبت دادن به نویسندگان ساختگی منتشر می‌کردند. این مکتب هـم در بالاترین سطوح عالم الوهـی تـفکر می‌کرد ــ که در نتیجه جنبه‌هایی علاوه بر ده سفیرا کشف کرده بود و سعی داشت با توسّل به قابلیت نمادین نور، تصوّری از آنها ارائه کند ــ و هم در علل اولیه و مُثل اعلای موجود در الوهیت یا آنچه مـستقیما از آن صادر می‌شود می‌اندیشید. گاهی شباهت زیادی بین این تفکّرات و تفکرات جان اسکاتوس اریگنا، فیلسوف برجسته مسیحی قرن نهم، به نظر می‌رسد که نه تنها بر قرابت سنخ‌شناختی مضمونی میان این جـریان قـبالایی و جریان نوافلاطونی‌گرای مسیحی لاتین‌زبان دلالت دارد، بلکه بر تأثیر ملموس جریان دوم بر جریان پیشین نیز دلالت می‌کند. همین امر در مورد اسحاق نابینا و مکتب گرونا نیز می‌تواند صادق باشد، اما اطلاع خاصی در دست نـیست.
سـفر ها ـ تِمونا:(۲) علاوه بر اینها، جریان دیگری نیز در همان دوره اعلام وجود کرد. این جریان در سفر ها ـ تِمونا («کتاب صورت») که مؤلف آن ناشناخته است، معرفی شده است. این نوشته بـسیار مـبهم ادّعا می‌کند شکل حروف الفبای عبری علّت و معنای خاصّی دارد. در واقع، تفکّرات این رساله مربوط به دو موضوع است که برای مکتب گرونا نیز آشنا بوده‌اند، اما سفر تمونا آنها را بـه شـیوه‌ای انـسان‌وار که بی‌تردید آینده تصوّف یـهود را تـحت تـأثیر قرار داده، بسط داده است. از یک سو، به نظریه چرخه‌های مختلف می‌پردازد که از طریق آنها باید سیر جهان از زمان پیدایش آن تا استغراق دوبـاره در وحـدت اولیـّه طی شود، و از سوی دیگر، به قرائت‌های مختلفی مـی‌پردازد کـه با این چرخه‌ها در جلوه‌ای الهی که توسط کتب مقدس وحیانی به وجود آمده، مطابق است. به عبارت دیگر، قـرائت و بـه دنـبال آن تفسیر و در نتیجه پیام تورات مطابق با چرخه‌های
______________________________
۱٫ sefer ha-iyyun
۲٫ Sefer ha-temuna
هستی تغییر مـی‌کند؛ گذر به چرخه‌ای غیر از آنچه امروز بشر تحت سلطه آن زندگی می‌کند، می‌توانست مستلزم جرح و تعدیل و حتی بطلان قـانون زنـدگی‌ای بـاشد که امروزه قوم برگزیده محکوم آن هستند. این اندیشه جنجال برانگیز راه را بـرای از بـین بردن ارزش‌های سنّتی یهودیت باز می‌کرد.
حسیدیسم اشکنازی(۱) آلمان قرون وسطا
دوره‌ای از حدود ۱۱۵۰ تا ۱۲۵۰ که شـاهد اسـتقرار قـبالا در جنوب فرانسه و اسپانیا بود، برای شکل گرفتن عرفان یهود کم‌اهمیت‌تر از شاخه دیـگر یـهودیت اروپایـی در شمال فرانسه (و انگلستان) و نواحی راین و دانوب در آلمان نیست. بر خلاف قبالای قرون وسطا کـه مـقدّر بـود تحوّل وسیع و متغیری را که از نیمه دوم قرن سیزدهم شروع شده بود تجربه کند، نهضتی کـه مـی‌توان تقریبا به طور خلاصه بر آن نام حسیدیسم (زهدگرایی) آلمانی (یا اشکنازی، برگرفته از نـام مـحلّی کـه در کتاب مقدس ذکر شده و از قدیم برای اشاره به آلمان به کار رفته است) گـذاشت، بـه سختی می‌توانست به عنوان جریانی زنده و مستقل بعد از ربع دوم قرن سیزدهم باقی بـماند. بـدون تـردید، در دل یهودیت فرانسوی ـ آلمانی نوعی استمرار سنّت عرفانی مبتنی بر سفر یصیرا و هخالوت وجود داشت (در بـالا نـگاه کنید به سفر یصیرا)؛ و نیز برخی عناصر از سحر و جادوی بابلی که شـاید هـم از طـریق ایتالیا به آن رسیده بود وجود داشت؛ و به نظر می‌رسد جریان گنوسی‌سازِ متبلور در سفر ها ـ بـاهیر بـدون آنـ‌که آثاری از خود بر جای گذاشته باشد، از آلمان نگذشته است. با این حـال، فـضای فکری یهودیت فرانسوی ـ آلمانی از فضای حاکم بر اسپانیا و یا حتی پروانس ـ لانگدوک بسیار متفاوت بود؛ مـشخصّه آن فـضا، فرهنگ تلمودی تقریبا انحصاری آن بود؛ نسبت به کشورهای دارای تمدّن اسلامی تماس فـکری کـم‌تری با محیط غیریهودی داشت؛ و از الهیات یهودی کـشورهای عـربی خـاورمیانه، آفریقای شمالی و اسپانیا اطلاعات ناچیزی در دسترس بـود. ایـن وضعیت محتملاً تنها در ثلث اخیر قرن دوازدهم تغییر کرد؛ تا آن زمان معلومات «فـلسفی» دانـشمندان یهودی فرانسه و آلمان، اساسا مـتشکّل بـود از شرحی عـربی، شـاید مـتعلّق به قرن یازدهم، از رساله عقاید و
______________________________
۱٫ Ashkenazic
بـاورها اثـر سعدیا بن یوسف(۱) (دانشمند و فیلسوف بزرگ یهود بابلی قرن نهم و دهم) و تـفسیری بـر «کتاب آفرینش» که به قلم یـک یهودی ایتالیایی به نـام شـبّتای دونولو(۲) (در سال ۹۶۴) مستقیما به عـبری نـوشته شده بود. حتّی آن زمان که تأثیر فرهنگی یهودیت اسپانیایی در فرانسه ـ انگلستان و آلمان بـیشتر و قـوی‌تر احساس می‌شد، قبالای نظریه‌پرداز یـاد شـده بـه‌ندرت در آن‌جا رخنه کـرد. مـتفکران متعلّق به سنّت یـهودی فـرانسوی ـ آلمانی که متمایل به نظریه‌پردازی‌های الهیاتی بودند، مشکلات خاص خود را داشتند. این امر بـه عـرفانی بسیار آمیخته به زهدگرایی منجر شـد. وضـعیت عمومی زنـدگی یـهودیان در آن مـناطق سهم بسزایی در این گـونه عرفان داشت، چنان که به خصوص بعد از جنگ صلیبی اوّل، آنها به شدت گرفتار آزار و اذیت‌های خـونین بـودند.
مسئله نظری اصلی این بود کـه بـین خـدای بـرخوردار از تـعالی محض و وحدت مـطلق و بـین جلوه‌های او در خلقت، و نیز در وحی و تماس با افراد الهام یافته، چه ارتباطی هست. تفکر بر روی ایـن مـسئله بـه شرح و بسط سلسله مراتب فوق طبیعی مـختلف بـین خـدای دسـت‌نیافتنی و عـالم مـخلوق یا دریافت‌کنندگان ابلاغ الهی منجر شد. اطلاعات مربوط به فرشتگان که از کتاب مقدس و سنّت حاخامی و عرفانی و نیز از تأمل در شخینا به دست می‌آمدند، چون مواردی برای ساختن ایـن سلسله مراتب به کار می‌رفتند و همچنین صبغه خاصی نیز به اعمال عبادی می‌دادند. انجام اعمال عبادی از این خصیصه نیز برخوردار بودند که در آنها از رهگذر توجه ثابت بر روی کلمات و حتی حـروف نـمازهای کنیسه به تمرکز معنوی پرداخته می‌شد. منفعت تاریخی این تأملات هرچه باشد، آنها بازتاب زیادی در دوره بعدی رمزگرایی یهود نداشتند؛ تنها استثناهایی که وجود دارند مباحث عرفانی مربوط به نـماز و شـیطان‌شناسی است که گاهی تحت تأثیر اعتقادات محیط مسیحی قرار گرفته و در محافل حسیدیان کاملاً بسط می‌یافتند. از سوی دیگر، تقدیر چنان شد که اخلاق زاهـدانه ایـن جنبش که شرح ادیبانه آنـ در اثـر الیعازار بن یهودا(۳) از اهالی ورمز(۴) (حدود ۱۱۶۰ ـ ۱۲۳۸) و در تجدید چاپ «کتاب پرهیزگاران» (سفر حسیدیم) نمود یافت، از آن زمان به بعد از نشان‌های معنویت یهودی به حساب آید، و دیـگر فـرقی نمی‌کرد که این مـعنویت رمـزی باقی می‌ماند یا نه.
______________________________
۱٫ Saádia ben Joseph
۲٫ Shabbetai Donnolo
۳٫ Eleazar ben Judah
۴٫ Worms
تدوین زوهر(۱) (حدود ۱۲۶۰ ـ ۱۴۹۲)
از وقتی به رویداد در واقع حاشیه‌ای حسیدیسم آلمانی خاتمه داده شد، تقریبا همه فعالیت‌های ابتکاری در زمینه عرفان یهود تا زمان اخراج یهودیان در سال ۱۴۹۲ از اسـپانیا، بـه ناچار می‌بایست به آن‌جا نقل مکان کند و یا از آن‌جا آغاز شود.
بعد از آن که مکاتب فوق‌الذکر از رونق افتادند، در حوالی سال ۱۲۶۰ دو جریان دیگر پدید آمد. جریان نخست از آن‌جا که مسئله شرّ را مـحور تـفکّر خود قـرار داده بود، دوباره به گنوسی‌گری، البته به شیوه خاص خود، پیوند خورد. متونی که این گرایش را نشان مـی‌دهند، مدعی نیستند که شرّ مبتنی بر «صفت قضاوت» است و در درون ساختاری از سـفیراها کـه قـبالائیان پیشین به وجود آورده بودند قرار دارد، بلکه آن را خارج از الوهیت جای می‌دهند؛ چرا که در این متون، نظامی موازی [بـا سـفیراهای قبلی] به نام سفیراهای جناح چپ در میان آمده و مباحث شیطان‌شناختی پرباری نیز بـا آنـها هـمراه گشته است. جنبش دوم، که ابراهیم بن سموئیل(۲) ابوالعافیه عارف رؤیابینِ جسور قرن سیزدهم نماینده اصـلی آن بود، برای توجیه آن به تجربه‌های درونی که دارای جنبه‌های «پیامبرانه» دانسته می‌شدند، روی آورد و با تـعلیم روش‌هایی شبیه روش یـوگا، بـاعث دلگرمی و تشویق هسیکاست‌های بیزانسی(۳) (راهبان عارف‌مسلک خاموش مسیحی) و صوفیان مسلمان شد ــ علاوه بر این که جایگاه مهمّی به نظریه‌پردازی‌های مربوط به حروف و نشانه‌های آوایی خط عبری اختصاص داده شده بود. ابوالعافیه بـر خلاف شخصیت‌های مکاتب عرفانی دیگر اسپانیا که تا آن زمان خارج از حلقه محرمان در صدد انتشار نظراتشان نبودند، خودش در مکان‌های مختلف به تبلیغ و اظهار عقیده‌هایی پرداخت که رهبران یهود را ناراضی و نگران می‌کرد و بـاعث مـی‌شد که ارائه‌دهنده آنها حتی به وسیله مقامات غیر یهودی هم مورد تعقیب قرار گیرد. آثار متعدد به‌جامانده از وی، بعدها برخی از متفکران قبالایی را تحت تأثیر خود قرار دادند.
آثار موسی بن شـم‌طووْ(۴) اهـل لئون، در ربع آخر قرن سیزدهم، مشخص‌کننده یکی از مهم‌ترین نقاط عطف در تحولات عرفان یهود است. موسای لئونی در اواسط قرن سیزدهم متولد شد و در سال ۱۳۰۵ وفات یافت؛ او آثار رمزی متعددی نوشته بود کـه
______________________________
۱٫ Zohar
۲٫ Abraham ben Samuel
۳٫ Byzantine Hesychasts
۴٫ Moses ben Shem Tov
آنـها را با نام خود مشخص کرده بود. امّا در عین حال، به منظور این که عقایدش را بهتر منتشر کند و به نحو مؤثرتری با فلسفه که آن را خطر مهلکی برای دین یهود مـی‌دانست، مـبارزه کـند، به تألیف نوشته‌هایی جعل‌گونه در قـالب مـیدراشیم روی آورد (نـوشته‌های جعل‌گونه، آن‌چنان که معمولاً در گذشته رواج داشته است، نوشته‌هایی بود که نام نویسندگان خاصی را به گونه‌ای جعلی بر آنها می‌گذاشتند). تفسیر جـعل‌گونه مـوسای لئونـی متشکل بود از میدراش‌هایی بر اسفار پنج‌گانه تورات، غـزل سـلیمان، کتاب روت و مراثی؛ و در آن از مراجع تلمودی سخن به میان آمده بود؛ مراجعی که چیزی جز نام آنها، آن هم به گونه‌ای نـاقص، اصـیل بـاقی نمانده بود؛ از این شیوه پیش‌تر در سفر هاـ باهیر استفاده شـده بود (در بالا نگاه کنید به سفر ها ـ باهیر)؛ در کامل‌ترین نسخه این کتاب (چون نسخه‌های متعددی وجود دارد) طرح داسـتان‌ها بـر مـحور ربی شمعون بن یوحای،(۱) از نظریه‌پردازان قرن دوم، دور می‌زند. پیش از آن، تلمود درباره وی بـرخی حـکایات شگفت‌آور را نقل کرده است که بیشتر آنها نیمه‌اسطوره‌اند. بدین‌ترتیب، موسای لئونی در طول دوره‌ای حدود سی سـال نـخست، اثـری تحت عنوان میدراش ها ـ نِعِلام(۲) («میدراش عرفانی») به وجود آورد که روش آنـها بـسیار تـمثیلی و زبان آن در اصل عبری بود و پس از آن اثر بزرگ‌تر سفر ها ـ زوهر («کتاب روشنایی»)(۳) یا بـه نـحو خـلاصه‌تر زوهر را به وجود آورد که محتوایش صوفیانه و اشراقی بود و به زبان آرامی تصنعی‌ای نوشته شـده بـود. این کتاب به گفتاری طولانی منجر می‌شود که در آن شمعون بن یوحای در روز مرگش از قـرار مـعلوم کـامل‌ترین شکل آموزه عرفانی خویش را برملا می‌کند. ترفند ادبی موسای لئونی از طرف تمام رمزگرایان بـلافاصله بـه عنوان یک اثر اصیل پذیرفته نشد؛ اقبال محققان خارج از جریان اشراق از این هـم کـم‌تر بـود. نیم قرن یا بیشتر طول کشید تا زوهر و سرمشق‌های آن به عنوان آثار قدیمی مـعتبر تـصدیق شد؛ حتی پس از آن هم پذیرش آن بدون اکراه نبود. آثار تقلیدی تقریبا معاصر زوهـر کـه در آن ادغـام شده یا به آن ضمیمه شده بودند، گاهی جهت‌گیری مکتبی آشکارا متفاوتی داشتند: مثل رساله رَعـْیا مـهیمانا(۴) («شـبان وفادار»، یعنی همان موسی که شخصیت اصلی این نوشته است و موضوع خـاص آن تـفسیر و توجیه اشراقی احکام تورات است)؛ و رساله تیقّونه زوهر،(۵) که
______________________________
۱٫ Simeon ben Yohai
۲٫ ha-neélam
۳٫ Book of Splendour
۴٫ Ra`ya Mehemana
۵٫ Tiqqune Zohar
حواشی‌ای از همان دست است، درباره کلمه نـخست کـتاب پیدایش (برِشیت،(۱) یعنی «در ابتدا»). گرچه منتقدان هرگز به طور کامل مجاب نـشدند و اعـتبار زوهر پیش از آن در قرن پانزدهم مورد تـردید قـرار گـرفته بود، اما اسطوره آفریده شده به دسـت مـوسای لئونی و مقلدانش تبدیل به واقعیتی معنوی برای بیشتر یهودیان با ایمان شد؛ و ایـنک نـیز آن خصوصیت را برای خود در مـیان یـهودیان «ارتدکس» حـفظ کـرده اسـت. زوهر که اعتقاد بر آن بـود کـه مبتنی بر تجلّی‌های فراطبیعی است و به انحای مختلف بارها تفسیر شده بـود، در قـرون پیش به عنوان پشتیبان و مرجعی بـرای تمام مکاتب اشراقی یـهود عـمل می‌کرد.
زوهر و ملحقات آن، از حـیث نـظریه‌پردازی‌های اعتقادی، به جای ارائه هرگونه نوآوری مهمّی، تفکرات و گرایش‌هایی را که پیش از آن وجود داشت شـرح و بـسط دادند و درباره آنها مبالغه کـردند. تـمام آن انـدیشه‌ها مدّت‌ها پیش از ایـن در تـصوف اشراقی یهود پذیرفته شـده بـود؛ از قبیل نشأت گرفتن هستی از عمق «عدم تشخص» الهی؛ یکپارچگی جهان سفیراها با جهان مـحسوس (اگـرچه سفیراها به سبب به میان آمـدن چـهار سطح وجـودشناختی کـه در هـر یک از آن سطوح، طرح کـلی سفیراها دوباره مطرح است، تبدیل به مسئله پیچیده‌ای شده است)؛ نقش حیاتی انسان‌ها (یعنی نـقش یـهودیان) در حفظ هماهنگی کلی جهان با مـراعات دقـیق جـزئیات احـکام کـتاب مقدس و احکام ربـّیان. ایـن تأکیدات محور اصلی زوهر باقی می‌ماند. امّا تمام این مضامین (یعنی نظریه‌پردازی‌های سفر هاـ تمونای(۲) فـوق‌الذکر دربـاره چـرخه‌های کیهانی و «قبالای نبوت‌پیشه»ی ابوالعافیه که تلویحا کـنار گـذاشته شـده بـودند) عـلی‌رغم ایـن که نویسندگان مطالب زوهری به آثار به وجود آمده به دست غیر یهودیان به چشم تحقیر می‌نگریستند و می‌کوشیدند که به دیگران نیز چنین القا کنند، از طریق بـه کارگیری و یا حتی تصاحب ناسپاسانه مواد گرفته شده از سنّت ربّیان و رمزگرایی باستان و نیز برگرفته از جریان‌های فکری متأخرتر در حوزه‌های الهیات و فلسفه به مقدار زیادی نظم گرفتند و تقویت شدند.
روش ارائه نمادین مطالب کـه در نـوشته‌های زوهری به کار گرفته شد، با نظام تفسیری‌ای که در آن مفهوم اصالتا مسیحیِ معانی چهارگانه کتاب مقدس استفاده می‌شود، تقویت می‌گردد. این معانی چهارگانه عبارت‌اند از: لفظی، اخلاقی، تمثیلی
______________________________
۱٫ Bereshit
۲٫ sefer hatemuna
(فلسفی) و عـرفانی. نـمادگرایی‌ای در این حدّ، با جسارت تمام از تصویرهای پررنگ انسان‌انگارانه و حتّی شهوت‌انگیز بهره می‌گیرد تا به خوبی بتواند تجلّی‌های سفیراهای مختلف نسبت به یکدیگر و تـجلّی آنـها نسبت به قلمرو غیر الوهـی را بـه خواننده منتقل سازد. اسطوره انسان اولیه (آدم قدمون(۱)) که در حکم موجودی الهی به شمار می‌رود، در اینجا در قالب جدیدی دوباره نمایان شده است و از قضا در تحولات بـعدی قـبالا نیز باقی مانده اسـت.
بـدین‌ترتیب، در کتاب زوهر ادعا می‌شود که این کتاب تبیین کاملی از جهان، انسان، تاریخ و وضعیت یهودیان فراهم می‌کند؛ و در سطحی بالاتر، توجیه و تبیینی از وحی کتاب مقدس و سنّت ربّیان تا جزئی‌ترین امور آنها از جـمله انـتظار مسیحا به دست می‌دهد؛ و به همین جهت مدعی است که فلسفه را از خاصیت انداخته است. گرچه زوهر خود را مدافع دین سنتی‌ای می‌داند که در تلمود و تفسیرهایش تعیین شده است، امّا به یـک مـعنا می‌توان گـفت خود را بالاتر از سنّت جای می‌دهد؛ چرا که با شور و شوق اعلام می‌دارد که ارزش چیزی را نمی‌توان با تـعالیم اشراقی ربی شمعون بن یوحای قیاس کرد و آموزه‌های رمزی حتّی بـرتر اسـت از دانـش تلمودی، که به روی همگان گشوده است و مطابق تلقی عام، فرض بر آن است که آموختن این دانش‌ها، در کـنار رعـایت احکام، دلیل بنیادین هستی یهودیان به شمار می‌آیند. در این نگرش ــ که در رعیا مـهمانا (بـه بـالا نگاه کنید) بیشتر از زوهر بر آن تأکید شده است ــ قابلیتی انقلابی وجود دارد؛ یعنی تهدید محتملی در مـقابل برتری عمل به تورات و مطالعه آن. آینده نشان خواهد داد که این خطر چندان غـیرواقعی نیست.
قبالای لوریانی(۲)
بـعد از تـثبیت مجموعه زوهر، تا میانه قرن شانزدهم تغییرات مهمی در رمزگرایی یهودی رخ ندارد؛ در آن زمان در صِفِد(۳) (در جلیل علیا،(۴) در فلسطین، که امروزه در اسرائیل به آن ضیفت(۵) می‌گویند) مرکز دینی‌ای تأسیس شد که برای یهودیان از اهمیت بـسیاری برخوردار بود. طرح تأسیس این مرکز عمدتا فکر استادانی بود که از خانواده‌های بیرون
______________________________
۱٫ Qadmon
۲٫ Lurianic
۳٫ Safed
۴٫ Upper Galilee
۵٫ Zefat
رانده شده از اسپانیا بودند. تردیدی نیست که تا زمان اخراج یهودیان از اسپانیا (۱۴۹۲) و در طول دو نسل پس از آن، هم در اسپانیا (تا زمـان اخـراج) و هم در ایتالیا و خاورمیانه، آثار ادیبانه قبالایی بسیار زیاد بوده‌اند؛ اما این آثار عمدتا به کار نظام‌مند کردن یا حتّی ترویج زوهر، و یا به گسترش نظریه‌پردازی‌هایی که پیش‌تر در قرن سیزدهم بـه وجـود آمده بودند، پرداخته‌اند. البته تلاش‌هایی نیز در جهت آشتی دادن فلسفه و قبالا در کار بوده است. شایان ذکر است که حتی الهی‌دانان سنّت‌گرا نیز رویکردی محتاطانه و بلکه خوددارانه نسبت به قبالا اتـخاذ کـرده‌اند.
تراژدیِ به وجود آمده برای یهودیان به سبب بیرون رانده شدن از اسپانیا و اجبار به گرویدن به مسیحیت، که حدود یک قرن پیش از اخراج گرفتار آن بودند، و آنچه کمی بعد از آنـ بـه نـحو گسترده‌تری در پرتغال صورت می‌گرفت، بـر قـربانی‌های بـیچاره به شدّت تأثیر گذاشت. از آن‌جا که این رویدادها باعث می‌شد بدبینی‌های از قبل به وجود آمده در واکنش به وضعیت قوم یهود کـه در مـیان مـلت‌ها پراکنده شده بودند تشدید شود، انتظار مسیحا شـدّت مـی‌یافت. به نظر نمی‌رسد این انتظار با آغاز انتشار چاپی قبالا بی‌ارتباط باشد (اولین دو نسخه چاپی زوهر به سال ۱۵۵۸ بـرمی‌گردد). تـمام ایـن عوامل که با برخی تحولات درونی قبالای نظری در قرن پانـزدهم نیز پیوند می‌خوردند، زمینه را برای عرفان اشراقی جدیدی که توسط تعالیم اسحاق بن سلیمان لوریا بنیان نهاده شـده بـود، مـهیّا می‌ساخت. او به سال ۱۵۳۴ در اورشلیم متولد شد، در مصر پرورش یافت و به سال ۱۵۷۲ در صـفِد درگـذشت. گرچه تعالیم او از قدیم با نام صفد گره خورده است، امّا وی تنها سه سال آخر عمرش را در آنـ‌جا گـذرانده اسـت. لوریا خیلی کم نوشته است؛ آموزه‌های او از طریق آثار شاگردانش به ما رسـیده، شـرح و بـسط یافته است و شاید هم تا حدّی تحریف شده باشد. یکی از شاگردان اصلی او حییم ویـتال(۱) (۱۵۴۳ ـ ۱۶۲۰) اسـت کـه عص حییم(۲) («درخت زندگی») را نوشت؛ این کتاب نمونه‌ای معیار در معرفی قبالای لورایی است.
تـصوف اشـراقی لوریا با آن که اساسا چیزی نیست جز تلاشی جدید برای وفق دادن استعلای خـداوند بـا حـلول او، و ارائه راه حلّی برای مشکل شرّ، که با اعتقاد به وحدت خدا نه می‌توان آن را موجودی مـستقل از او دانـست و نه آن را جزء جداناشدنی از او به
______________________________
۱٫ Hayyim Vital
۲٫ `Etz Hayyim
شمار آورد، امّا با این حال جزئیات طرح لوریا بـی‌نهایت پیـچیده اسـت. اعلام وجود این جریان توسط مبدع آن صورت گرفت، امّا تحقق کاملش به دست رمزگرایانی پدیـد آمـد که معتقد به قبالای زوهری بودند، که دقیقا در صفد و در زمان حیات لوریـا تـوسط مـوسی بن یعقوب کوردوورو(۱) (۱۵۲۲ ـ ۱۵۷۰) تنظیم و تدوین شده بود.
بینش اشراقی لوریا در قالب مفهوم اسطوره‌ای وسیعی بـیان شـده اسـت که به لحاظ گونه‌شناختی شبیه برخی نظام‌های گنوسی و مانوی(۲) (از ثنویت‌گرایی‌های قرن سـوم) اسـت، اما تلاش می‌کند به هر قیمتی که شده از ثنویت بپرهیزد. عناصر اساسی این اسطوره عبارت‌اند از: درخـودجمع‌شدگی(۳) (صـیمصُوم(۴)) که نور الهی که در ابتدا همه چیز را پر کرده است، آن را انجام می‌دهد تـا جـایی برای امور غیرالوهی به وجود آید؛ غـرق شـدن ذرات نـورانی در ماده (غلیف‌ها،(۵) «پوسته‌ها» اصطلاحی که پیش از آن در قـبالا بـرای تعیین کردن قوای شرّ به کار رفته بود)؛ این امر نتیجه حادثه اسـف‌باری اسـت که در خلال آن فرایند واقع شـده اسـت؛ و به دنـبال آن، ضـرورت نـجات دادن این ذرّات و بازگرداندن آنها به اصـلشان بـه وسیله «بازسازی» یا «بازیابی» (تیقّون(۶)). این امر نه تنها وظیفه یهودیانی اسـت کـه با پیروی کامل از وظایف دینی‌ای کـه سنت تکلیف کرده زنـدگی مـی‌کنند، بلکه کار یهودیانی نیز هـست کـه در چارچوب نوعی زهدگرایی شدید، خود را ملزم به زندگی مراقبه‌ای کرده‌اند که مبتنی اسـت بـر دعاهای عرفانی و تأملات (کوانا(۷)) جـهت‌گیری شـده آیـین عبادی، که مـنظور از آنـها بیشتر کردن هماهنگی (یـیحود(۸) «اتـّحاد») صفات بی‌شمار موجود در هستی الهی است. برای تجسدهای متوالی روح، که از جمله مضامینی است کـه در قـبالا همیشه مطرح بود و مکتب لوریا آن را بـسط داد و پیـچیده‌ترش کرد، نـقش مـهمّی نـیز در امر «بازسازی» قائل شـده‌اند. به طور خلاصه می‌توان گفت مکتب لوریا مدعی است که زندگی عمیق عرفانی، و در کنار آن مـبارزه بـی‌امان در مقابل قوای شرّ، که جنبه نـفیی زنـدگی عـمیق عـرفانی اسـت، از ضرورت مطلق بـرخوردار اسـت. بدین‌ترتیب، این نگرش اسطوره‌ای را بیان می‌کند که نماد مبدأ جهان، سقوط و رهایی آن است، و به هستی و بـه امـیدهای فـرد یهودی معنا می‌دهد، یعنی نه تنها او را تـرغیب مـی‌کند کـه در بـرابر خـدا تـسلیم و بی‌اختیار باشد، بلکه او را به فعالیت برای نجات، که معیار قداست او
______________________________
۱٫ Cordovero
۲٫ Manichaean
۳٫ Withdrawl
۴٫ tzimtzum
۵٫ qelippot
۶٫ tiqqun
۷٫ Kawwana
۸٫ yihud
هم هست، فرا می‌خواند. پیداست که چنین اقتضائاتی آرمان مکتب لوریا را تنها در دسترس گروه اندکی از خواص مـی‌نهد؛ سرانجام، باید گفت که این امر تنها از طریق شخصیت استثنایی افراد «عادل» یعنی یهودیان آرمانی مقدسی که در بالا توصیف شدند، تحقّق‌پذیر است.
مکتب شبّتای(۱)
قبالا در ظرف شصت سالی که از مـرگ لوریـا می‌گذشت، دیگر به نام این بنیان‌گذار پیوند خورده بود و در پرتو اضافات ناشی از عرفان‌های دیگر صفد، در میان یهودیان در غربت، گسترش یافت و زندگی معنوی، نماز و اعمال عبادی آنان را عمیقا تحت تـأثیر قـرار داد. عرفان مذکور بر ضرورت «بازسازی» جهانی که در آن اضطراب و ناراحتی یهود همچنان ادامه داشت، تاکید می‌کرد؛ زیرا به‌رغم برخی عوامل موافق، چون تسامح نـسبی امـپراتوری عثمانی و تثبیت صلح‌آمیز اجتماع چـشم‌گیری از مـارانوها(۲) (یهودیان ایبریایی(۳) یا سفاردی(۴)) در آمستردام، راه حلّ جامعی برای مشکل نوکیشانی که در شبه جزیره ایبریا باقی مانده بودند، وجود نداشت. نیم دیگر قوم یهود، یـعنی اشـکنازی‌ها، نیز بحران‌های بسیار شـدیدی را تـجربه کردند؛ مرفّه‌ترین و فعّال‌ترین گروه از آنان، یعنی جمعیت یهودی لهستان به سختی تحت فشار قرار گرفتند و به دلیل کشتار جمعی و ویرانی‌ای که در خلال شورش قزاق‌ها در ۱۶۴۸ به وجود آمد، تقریبا به طـور کـامل از بین رفتند و گروه زیادی از آنان مجبور شدند به طرف غرب عقب‌نشینی کنند، و از این اطلاعات مذهبی و تاریخی می‌توان زمینه لازم را برای فهم موفقیت حیرت‌آور، و گرچه کوتاه مدت ربّی شبّتای صوی ازمیری(۵) (۱۶۲۶ ـ ۱۶۷۶) کـه خـود را در سال ۱۶۶۵ مـسیحا معرفی کرده بود، به دست آورد. این «مسیحا» در سال ۱۶۶۶ به زور به اسلام گروید و ده سال بعد در تبعید عمرش بـه پایان رسید، اما به رغم شکستی که دید، پیروان وفاداری داشـت. فـرقه‌ای کـه بدین‌ترتیب به وجود آمد و هنوز زنده است عمدتا مدیون فعالیت‌های ناتان غزه‌ای (حدود ۱۶۴۴ ـ ۱۶۹۰) است. او مبلّغی خستگی‌ناپذیر بـرای « مـسیحا» بود و اعمال شبّتای صوی را، که مخالف شریعت بود، و حتی ارتداد نهایی او را
______________________________
۱٫ Shabbetaianism
۲٫ Marrano
۳٫ Iberian
۴٫ Sefardic
۵٫ Rabbi shabbetai Tzevi of Smyrna
به وسـیله نـظریه‌هایی کـه مبتنی بر نظریه «بازسازی» لوریا بودند، توجیه می‌کرد: تغییر کیش شبّتای را باید از مقوله نزول عـادی به ورطه «پوسته‌ها» دانست که به منظور آزاد ساختن پاره‌هایی از نور الهی که در آنـها گرفتار آمده‌اند، صورت گـرفته اسـت. بحران شبّتایی نزدیک به یک قرن به طول انجامید و برخی از عواقب آن حتّی بیش از آن ادامه یافت. این امر منجر به تشکیل فرقه‌هایی شد که پیروان آن مجبور می‌شدند به ظاهر به اسـلام بگروند، مثل دانمه‌ها(۱) (به ترکی، «مرتدان») در سالونیکا(۲) که فرزندان آنان هنوز در ترکیه یافت می‌شوند، یا به آیین کاتولیک رومی بگروند، مثل حامیان لهستانی یاکوب فرانک(۳) که خود را مسیحا و در عین حال نـوآیین کـاتولیک معرفی کرده بود. با این حال، در بوهیمیا ـ موراویا(۴) فرانکی‌ها علنا یهودی باقی ماندند.
این بحران، قبالا را بی‌اعتبار نساخت، امّا باعث شد تا مقامات روحانی یهودیت کاملاً مواظب باشند و به وسـیله سـانسورها و سرکوب‌های عملی، همه کسانی را که مظنون به همدلی با شبّتای بودند و یا ادعاهای مسیحایی داشتند، حتی آنان را که دین‌داری‌شان امتحان شده بود و دانش آنان مورد تصدیق بود، از دامن زدن بـه ایـن گونه امور به شدّت منع کرده، کنترل مذهبی بسیار دقیقی برقرار سازند.
حسیدیسم جدید
گرچه درست است که نهضت مسیحاییِ شکل گرفته بر محور شبتای صوی تنها باعث ایـجاد نـومیدی شـد، و درست است که اگر مـهار نـمی‌شد مـی‌توانست یهودیت را به زوال کشاند، با این حال، نه تنها به آرزوهای عرفانی اشراقی شمار محدودی از محققان ژرف‌اندیش، بلکه به نیاز مبرم تـوده قـوم یـهود که از عقل‌گرایی خشک تلمودگرایان و ظلم اقتصادی و اجتماعی طـبقات حـاکم (اعمّ از یهود و غیر یهود) ناراضی بودند، پاسخ داد. قضیه در عموم موارد، به ویژه در لهستان، از همین قرار بود؛ لهستان قبل از تـجزیه پادشـاهی لهـستان (۱۷۷۲ ـ ۱۷۹۵) شامل نواحی لیتوانی، بلاروس و اوکراین می‌شد. در اینجا بود که نـهضت معروف حسیدی در اواسط قرن هجدهم پدید آمد ــ این نهضت به هیچ وجه ربطی به حسیدیسم آلمانی قرون وسـطا نـدارد. در نـهضت حسیدی، به لحاظ
______________________________
۱٫ Dönme
۲٫ Salonica
۳٫ Jacob Frank
۴٫ Bohemia-Moravia
نظری، قبالای لوریایی در مقام مبنا حفظ شد و اصـلاحات و تـحولاتی را از سرگذراند که تاکنون ادامه دارد.
اگر حسیدیسم جدید را به دلیل آن که دارای حداقل سازمان‌دهی بود، و روش‌های تبلیغ و مـوعظه را بـه کـار میبرد و گروه‌هایی تشکیل می‌داد که اعضایش مورد تصدیق بودند، بتوان نهضتی تـوده‌ای دانـست، پس ایـن افسانه نیز پذیرفتنی است که می‌گوید ریشه آن به بنیان‌گذار مشخصی برمی‌گردد به نام اسـرائیل بـن الیـعزر(۱) معروف به بَعَل شِم طووْ(۲) (یا «صاحب اسم نیکو»، یعنی صاحب سرّ نام وصـف‌ناپذیر خـدا، که قدرتی خطاناپذیر برای شفابخشی و انجام کارهای معجزه‌آسای دیگر اعطا می‌کند). البته بـعل شـم طـووْ تنها نمونه از این دست نبود. وی حدود سال ۱۷۰۰ به دنیا آمد و در سال ۱۷۶۰ در جنوب لهستان مـرد. گـرچه او تقریبا مهارتی در تعالیم و ضوابط یهودیت حاخامی رایج در عصر خویش نداشت، شخصیتی معنوی بـا ویـژگی‌هایی فـوق‌العاده بود و توانست نه تنها مردم عادی بلکه بسیاری از نخبگان فکری را نیز نسبت به اندیشه‌هایش مـتقاعد سـازد. هاله افسانه چنان او را احاطه کرده است که نمی‌توان به راحتی نظریه خـود او را کـه مـحتملاً هرگز آن را نظام‌مند نکرده بود، به طور کامل بازسازی کرد. از آن‌جا که وی از شیوه‌های موعظه‌کنندگان سیّار کـه فـعالیتشان در یـهودیت اروپای شرقی قرن هجدهم در حال شدیدتر شدن بود الهام می‌گرفت، تعالیمش را به صـورت تـفاسیر موعظه‌ای متون مقدس ارائه می‌کرد و برای این منظور به افسانه‌ها و حکایات برگرفته شده از زندگی روزمره و فرهنگ عـامّه مـتوسل شد؛ این روش در حسیدیسم ثابت باقی ماند، امّا مسلما دیدگاهی اغراق‌آمیز و حتی نـادرست اسـت که مانند مارتین بوبر معتقد باشیم قـصّه و حـکایتْ اصـیل‌ترین نوع بیان آموزه‌ها و معنویت حسیدیسم است (در ادامـه نـگاه کنید به عرفان جدید یهود). اندیشه حاخام‌های حسیدی را باید در واقع در آثار اعتقادی جـست کـه بیشتر آنها به شکل مـوعظه‌هایی هـستند که بـر مـحور بـخش‌هایی از اسفار پنج‌گانه و دیگر بخش‌های مخصوص آیـین عـبادت از کتاب مقدس که به طور هفتگی خوانده می‌شوند، بیان شده‌اند. این انـدیشه‌ها بـسیار متنوع‌اند؛ زیرا همان تعداد مجموعه عـقاید در حسیدیسم وجود دارد که روحـ‌های خـلاّق در میان سه نسل نخستین ایـن نـهضت وجود داشت. با این همه، می‌توان خصوصیاتی چند را متذکر شد که برای حـسیدیسم بـه طور
______________________________
۱٫ Israel ben Eliezer
۲٫ Ba`al Shem Tov
کلّی اساسی و مشترک اسـت. حـسیدیسم بـه لحاظ نظری ریـشه در قـبالای لوریایی دارد و هیچ چیز اسـاسی‌ای آن را از ایـن جهت حتّی از سرسخت‌ترین مخالفانش در یهودیت سنّتی اروپای شرقی جدا نمی‌سازد. آنچه در مورد آن منحصر به فـرد اسـت این که مفهوم دِوِقوت یا «بـا خـدا بودن» را تـبدیل بـه نـوعی آرزو و حتی وظیفه ثابتی بـرای همه یهودیان و در تمام شرایط زندگی حتی به ظاهر کفرآمیزترین آنها، ساخته است؛ به عبارت دیـگر، قـبالای لوریایی خواستار معنوی کردن تمام هـستی یـهودیان اسـت. ایـن درخـواست مستلزم ارزیابی مـجدّد مـفاهیم نظری قبالاست؛ البته اصل ارزیابی مجدّد نسبت به کاربرد عینی آن کم‌تر تازگی دارد؛ در اینجا تأکید بر زنـدگی درونـی مـؤمنان است و در این سطح است که نمایش فـوق کـیهانی بـه اجـرا در مـی‌آید (نـمایشی که مطابق عرفان‌های کتابی، صحنه آن در عالم سفیراها بوده است)؛ طبق نظر شماری از معلمان، تأکید بر باطن به همین اندازه نیز برای رهایی مسیحایی مطرح است. در عین حـال، حسیدیسم لازمه‌ای را که بخشی از آموزه لوریایی «بازسازی» نیز بود تبدیل به یک واقعیت اجتماعی کرد؛ امّا متأسفانه مکتب شبّتای آن را بر هم زد: حسیدیسم رهبر الهام یافته را، که برخوردار از نیروهای فوق طـبیعی اسـت، یعنی همان «عادل» (صَدّیق)(۱) یا «ربّی معجزه‌گر» (ووندر ربه)،(۲) چون راهنمای ضروری و مرجعی بی‌چون و چرا، در مرکز حیات دینی و قلب ساختار گروه قرار می‌دهد. حسیدیسم بدین‌ترتیب هرجا موفق شده اسـت، نـوسازی معنوی انکارناشدنی‌ای را به وجود آورده است؛ آن روی این نشان افتخار، کیش شخصیت بود، یعنی رقابت بین سلسله‌های حاخام‌ها، لجاجت در جدا نگه داشتن جامعه حسیدی از جـامعه اطـراف آن، به علاوه تمام عواقب اجـتماعی و اقـتصادی‌ای که این میل به جدایی به بار آورد. به دلیل همین عواقب و به رغم دشمنی آشکار محیط با یهودیان، درست نیست که تمام تقصیرات بـه عـهده آن گذاشته شود.
چنان مـقدر بـود که حسیدیسم از همان آغاز با مقاومت‌های شدید یهودیت رسمی آن زمان مواجه شود، چرا که آنان به هرج و مرج‌طلبی شبّتائیان حساس شده بودند و در عین حال نگران حق ویژه رهبران و حـاخام‌های رسـمی جامعه بودند، یعنی کسانی که محافظان هوشیار احکام سنّتی و موارد کاربرد آنها به شمار می‌آمدند و خود را وقف تحقیقات رسمی تلمودی و تفاسیر آن کرده بودند. سلوک پیروان حسیدیسم، گرچه از نظر مراعات
______________________________
۱٫ tzaddiq
۲٫ wunder-rebbe
دقـیق و حـتّی سخت‌گیرانه احـکام عبادی بی‌عیب و نقص بود، امّا ویژگی‌هایی از خود بروز می‌داد که برای مخالفانشان ناخوشایند بود (علاوه بر تـسلیم بی‌قیدوشرط به صَدّیق، که غالبا نقش حاخام را هم برای جماعت دیـنی خـاص آنـان داشت). این ویژگی‌ها عبارت‌اند از: اعراض از کنیسه‌های یهودی عام، اجتماع در محفل‌های پنهانی، ایجاد تعدیل‌هایی در آیین عبادی، بی‌توجهی بـه آراسـتگی لباس‌ها به هنگام نماز، و ترجیح دادن تأملات عرفانی به جای مطالعات جدلی تـلمودی کـه بـر خلاف تأملات عرفانی مستلزم دقت‌های سخت عقلانی بود. با این همه، مناقشه بین حسیدی‌ها و «مـخالفان» (میتناگدها(۱)) سرانجام به فساد نینجامید. بعد از سه نسل، نوعی سازش ضمنی بین دو گـرایش حسیدی و تلمودی منعقد شـد، بـدون این که از تفاوت‌هایی که تاکنون به فراموشی سپرده شده‌اند، آگاه باشند. سازش یادشده بیشتر به نفع حسیدیسم بود. اما چنان نبود که از ناحیه آن به خصوص درباره مسئله تعلیم و تربیت هیچ امـتیازی واگذار نشود.
سازمان‌دهی قوی گروه‌های حسیدی به آنان امکان داد تا آشفتگی یهودیت اروپای شرقی را که ناشی از حوادث جنگ جهانی دوم بود، پشت سر بگذارند. امّا با این حال مراکز بسیار مهم آن امروزه در ایـالات مـتحد است، نه در فلسطین؛ این امر تا حدّی به دلیل مسائل اقتصادی، و تا حدّی هم به سبب گرایش کم و بیش خوددارانه و گاه آشکارا خصمانه‌ای است که حاخام‌های حسیدی در مقابل صهیونیسم سـیاسی و حـکومت اسرائیل اتخاذ کردند. مشهورترین گروه در میان گروه‌هایی که در ایالات متحد استقرار یافته‌اند، گروه بسیار فعال لوباویچرها(۲) (به یاد شهرک لوباویچی(۳) در روسیه، مقرّ یکی از مشهورترین مدارس حسیدیسم) است که سـازمان مـرکزی آن در ناحیه کراون‌هایتس(۴) بروکلین،(۵) در نیویورک قرار دارد.
عرفان جدید یهود
نقشی که قبالا و حسیدیسم در اندیشه و معنویت یهودیت معاصر ایفا کردند، اصلاً کم‌اهمیت نیست، گرچه اهمّیت آن به اندازه اهمیت زمان‌های پیشین نـیست. البـته چـندان آثار مکتوب واقعا زنده قـبالایی و حـسیدی وجـود ندارد؛ لیکن اندیشه شخصی
______________________________
۱٫ Metnaggedim
۲٫ Lubavitchers
۳٫ Lubavichi
۴٫ Crown Heights
۵٫ Brooklyn
نویسندگان دینی چون ابراهام ایزاک کوک(۱) (حدود ۱۸۶۵ ـ ۱۹۳۵) پیشوای روحانی، عارف و حاخام اعظم فلسطین هنوز هم‌تأثیر چشم‌گیری دارنـد. عـلاوه بـر این، تجدید حیات اندیشه دینی در محافل یهودی «غـربی شـده» در خلال دو جنگ جهانی بسیار تحت تأثیر اندیشه‌های مارتین بوبر(۲) فیلسوف (۱۸۷۸ ـ ۱۹۳۵) بوده است؛ چرا که بوبر در بخشی از آثار خود بـه تـبلیغ ایـدئولوژی حسیدیسم آن‌چنان که خود فهمیده بود، می‌پردازد. «نو ـ ارتدکسی» کـه به دست سامسون رافائل هرش(۳) (۱۸۰۸ ـ ۱۸۸۸) در آلمان بنیان‌گذاری شد، در بدو امر نسبت به عرفان کاملاً بی‌توجهی می‌کرد، امّا بـالاخره تـحت تـأثیر آن قرار گرفت، به خصوص بعد از این که متفکران یهودی غربی در خـلال جـنگ جهانی اول یهودیت پویای موجود در لهستان را از نو کشف کردند. تأثیر آثار ابراهام جاشوآ هشل(۴) (۱۹۰۷ ـ ۱۹۷۲)، نویسنده یهودی لهـستانی کـه از پیـش‌زمینه حسیدایی برجسته‌ای برخوردار بود و در دو فرهنگ سنّتی و غربی بار آمده بود و به ایـالات مـتحد آمـریکا مهاجرت کرد، نیز در این میان برجسته بود.
عرفان یهود بر اندیشه‌های جوامع غیر یـهودی نـیز تـأثیرگذار بوده است. قبالا که از اهداف خاصّ خود فاصله گرفته بود، از مرزهای یهودیت فراتر رفـت و بـه تقویت و برانگیختن برخی گرایش‌های فکری در جامعه مسیحیت از رنسانس تا زمان حاضر کمک کـرد: «قـبالای مـسیحی» که در قرن پانزدهم تحت تأثیر یهودیان تازه‌مسیحی‌شده اسپانیایی و ایتالیایی به وجود آمد، مدعی شـد کـه در اسناد قبالایی که در صورت لزوم دستکاری یا حتّی از اصل جعل می‌شدند، برهان‌هایی بـرای حـقایق ایـمان مسیحی یافت می‌شود. بدین‌ترتیب، شماری از محقّقان مسیحی اومانیست به عرفان یهود علاقه‌مند شدند و برخی از آنـان بـر اساس متون معتبر شناخت نسبتا جامعی از آن به دست آوردند. از جمله آنـان جـیودانی پیـکودلاّ میراندولا(۵) (۱۴۶۳ ـ ۱۶۹۴) و جیلز از اهالی ویتربو(۶) (حدود ۱۴۶۵ ـ ۱۵۳۲) در ایتالیا، و یوحان رویکلین(۷) آلمانی (۱۴۵۵ ـ ۱۵۲۲) بودند؛ فرد اخیر که نوشتن یـکی از شـروح عـمده قبالا را به زبانی که برای عموم تحصیل کرده‌های غیر یهودی پذیرفتنی بـاشد، بـه عهده گرفته بود.(۸) ژیلوم پاستل(۹) (۱۵۱۰ ـ ۱۵۸۱) عارف رؤیابین نیز در
______________________________
۱٫ Abraham Isaac Kook
۲٫ Martin Buber
۳٫ Samson Raphael Hirsch
۴٫ Abraham Joushua Heschel
۵٫ Giovanni Pico della Mirandola
۶٫ Gilles of Viterbo
۷٫ Johannes Reuchlin
۸٫ De arte cabbalistica, 1517.
۹٫ Guillaume Postel
فرانسه شاگردانی به دور خویش جمع کرده بود. فـلسفه جـادویی قرن شانزدهم، «فلسفه طبیعی» قرون هفدهم و هجدهم و نظریه‌های سحرآمیز و صوفیانه‌ای که حـتّی امـروزه نیز ترویج می‌شوند و از ویژگی‌های ایدئولوژی فراماسونری‌اند، هـمه ایـنها گـرچه چندان روح و معنای قبالا را درک نمی‌کنند امّا بر مـحور آن مـتمرکز بوده و وامدار آن مانده‌اند. این امر در مورد بیشتر کتاب‌های راجع به قبالا که امـروزه تـوسط ناشران آثار ادبی سحرآمیز و صـوفیانه مـنتشر می‌شود، نـیز صـادق اسـت.
بررسی‌های موشکافانه و محقّقانه عرفان یهود، پدیـده‌ای بـسیار جدید است. وضعیت فکری و گرایش‌های بنیان‌گذاران «علم یهودیت» (بررسی محقّقانه دین یـهودیت، آثـار مکتوب، تاریخ آن و غیره) در آلمان، در خلال نـیمه اول قرن نوزدهم بیش از انـدازه تـحت نفوذ عقل‌گرایی بود و لذا برای تـحقیقات عـلمی جنبشی که محکوم به تاریک‌اندیشی و قهقراگرایی بود، مطلوبیتی نداشت. با آن که به وجـود بـرخی آثار ارزشمند پیشین اذعان داریـم، امـّا بـاید بگوییم که تـحقیقات گـسترده و به کارگیری روش‌های مـعتبر لغـت‌شناسی و تاریخ ادیان تنها با اثر گرشوم جی. شولم که از سال ۱۹۲۳ تا ۱۹۶۵ استاد قبالا در دانـشگاه عـبرانی اورشلیم بود، شروع شد و توسط شـاگردان بـی‌واسطه و باواسطه وی ادامـه یـافت. ایـن تحقیقات به تمام حـوزه‌های عرفان یهود، که به طور خلاصه در این مقاله بیان شد، پرداخته است؛ با این حـال خـلأهای معرفتی جدّی‌ای در هر حوزه باقی مـانده اسـت. نـسخه‌های نـقّادی‌شده مـتون عرفانی بسیار مـعروف‌اند؛ اسـناد منتشر نشده به گونه‌ای بسیار ناقص فهرست شده است؛ و تنها مقالات معدودی درباره نویسندگان و موضوعات خـاص وجـود دارد؛ البـته اینها مقدمات ضروری برای اثری مفصّل و کـامل هـستند. امـید اسـت مـسیری را کـه شولم در سال ۱۹۴۱ در اثرش به نام گرایش‌های اصلی عرفان یهود ترسیم کرد، و در دوره او از ارزش استثنایی برخوردار بود، استمرار یابد و تکمیل شود.
