بررسی و نقد اخلاقی مبانی و اصول عرفان اُشو

عرفان اُشو دارای قالبی عمل‌گرایانه و اجتماعی است که با زبان معمول و متعارف مردم سخن می‌گوید که همین امر موجب جذابیت و پذیرش آن شده است؛ مکتب اشو دارای دو ویژگی بارز است: اول آنکه خاستگاه آن یک نظام سکولاری است و دوم، اخلاق آن، اخلاقی زمینی و گسسته از عالم بالاست؛ اخلاقی که فارغ از هرگونه قیدوبند بوده و لذت، شهوت و خشنودی فرد بر همه‌چیز حتی خداوند تقدم دارد. این نوشتار با روش تحلیلی – توصیفی و انتقادی بر اساس رویکردهای اخلاق هنجاری، همچون سودگرایی، لذت‌گرایی، نسبی‌گرایی، نتیجه‌گرایی، کثرت‌گرایی، به معرفی این مبانی و اصول پرداخته و آنهایی را که از لحاظ اخلاقی قابل نقد است به بوته نقد می‌کشاند. از جمله این نقدها: نقد مراقبه بر اساس رویکرد لذت‌گرایی و خودگرایی، نقد تناسخ از دیدگاه سودگرایی، نقد خداباوری از منظر پیامدگرایی اخلاقی، نقد دین برمبنای نسبی‌گرایی می‌توان اشاره کرد؛ نتیجه‌ای که در پایان این تحقیق حاصل شده، عبارت است از اینکه نگاه اوشو به ارزش‌های اخلاقی و اموری چون عشق و معنویت، دین و شادمانگی، نگاهی اومانیستی است و این موارد زمانی ارزشمند می‌شوند که به انسان نفعی برسانند و در خدمت دنیای مادی او قرار بگیرند وگرنه به ذات خود هیچ‌گونه ارزشی نخواهند داشت.

مقدمه

عرفان اُشو از جمله عرفان‌های نوظهور است که در دهه‌های اخیر با هدف بازگشت به منش معنوی پا به عرصه وجود نهاده و آموزه‌های باطل گرایانه و غیراخلاقی خود را برای جذب مخاطب ارائه داده است. شاید بتوان ناتوانی سایر ادیان در نهادینه کردن آموزه‌ها و اعتقادات خود را عامل اساسی پیدایش این عرفان‌های نوپا، من‌جمله عرفان اُشو دانست. از دلایل پذیرش و مقبولیت عرفان اوشو از طرف افراد، به‌ویژه جوانان، زبان عامیانه، ساده و جذاب آن است. اوشو به عینیت به ترویج بی‌بندوباری می‌پردازد و آن را عاملی برای رسیدن به خدا و معنویت معرفی می‌کند. امور مادی و دنیایی را برجسته کرده و اولویت را به خواسته‌ها و نیازهای انسان می‌دهد و انسان را محور همه‌چیز می‌داند. اصول و مبانی سازنده‌ عرفان اشو فاقد هرگونه ارزش اخلاقی و تنها رهاورد آن بی‌بندوباری و لجام‌گسیختگی اخلاقی و به فحشا کشیده شدن جوانان است که ماحصل آن سست شدن و فروپاشی بنیان خانواده‌ها است.

سؤال اصلی تحقیق

از لحاظ اخلاقی چه نقدهایی به اصول و مبانی عرفان اُشو وارد است.

فرضیه اصلی تحقیق

از آنجایی که عرفان اُشو همچون سایر عرفان‌های نوظهور دارای مبانی و اصول مختص به خود و گاه مشترکی، همچون مراقبه، تناسخ، شریعت انسانی، عشق و …، است که ساختار و شاکله آن را می‌سازد، می‌توان به‌ نقد‌هایی همچون تبلیغ اخلاق منهای دین، رواج بی‌بندوباری و لاقیدی، عدم تعهد به خانواده، خودمحوری، لذّت گرایی و …، اشاره کرد.

ضرورت بحث

با پیشرفت‌های مادی و مدرنیته شدن، دین و معنویت جایگاه اصیل و واقعی خود را از دست داده و به انزوا کشیده شد؛ اما طولی نکشید که علم و مادیات نیز نتوانستند نفس سیری‌ناپذیر و حقیقت‌طلب انسان را اغنا کرده و بار دیگر انسان سرخورده از عقلانیت و علم مدرن به تکاپو افتاده و در پی حقیقت گمشده خویش که همان دین و معنویت است، برآمد. در این میان گروه‌هایی فرصت‌طلب و سودجو از این سرگشتگی انسان بهره جسته و هرگونه آموزه‌ای ساختگی را در قالب معنویت به او عرضه کردند. عرفان اشو که از جمله معروف‌ترین این فرقه‌های نوظهور است با اقبال زیادی به‌ویژه از طرف جوانان روبه‌رو شد. از آنجایی که عرفان اوشو فاقد اصول ثابت اخلاقی است به همین دلیل تمام سعی او بر این است که اصول ضد اخلاقی خود را در لفافه و با رنگ و لعاب اخلاقی بپیچد و آن را به جامعه ارائه دهد. این عرفان به دلیل اهمیت زیادی که به عشق و مسائل جنسی می‌دهد و نیز با تأکید بر این سخن که تنها یک قانون وجود دارد و آن بی‌قانونی است، آزادی بی‌حدوحصر و بی‌قیدوشرط را به طرفداران خود هدیه می‌دهد که همین امر موجب مقبولیت زیاد عرفان او شده است. هدف از نگارش این مقاله روشنگری در باب اصول و مبانی عرفان اُشو است، زیرا این مبانی و اصول از قید هرگونه ارزش اخلاقی رهایی جسته و تنها اصولی بی‌محتوا را معرفی می‌کند و هدف او تنها رسیدن به قدرت مادی برای خود است. نبود مقالاتی جامع و کافی در این باب و نیز ضرورت شناخت هرچه بیشتر عرفان اُشو برای جوانان از علل پرداختن به این مقاله است.

روش بحث

روش بحث در این مقاله از نظرگاه گردآوری اطلاعات و روش کتابخانه‌ای است؛ از لحاظ ارائه اطلاعات سعی بر این شده است که ابتدا به روش گزارشی و توصیفی چهره‌ای واضح و روشن از مبانی و اصول عرفان اُشو ارائه شود و سپس با روش تحلیلی و انتقادی این اصول و مبانی به بوته نقد کشانده شود.

زندگی‌نامه اشو

باگوان‌راجنیش معروف به اُشو در سال (۱۹۳۱)، در هند به دنیا آمد، در سال (۱۹۵۳) تحصیل در رشته فلسفه را به پایان رساند، سپس ۹ سال در دانشگاه «جبال‌پور» هند به تدریس فلسفه مشغول شد و سال‌ها به مذاکره ‌علمی با بزرگان فلسفه و عالمان هندی پرداخت؛ در سال (۱۹۷۴) موسسه‌ای به نام کمون بین الملی اُشو را در هند تأسیس کرد که بعدها به‌عنوان یکی از بزرگ‌ترین مراکز مراقبه در هند تبدیل شد. در سال (۱۹۸۱) به آمریکا مهاجرت کرد و پیروان زیادی پیدا کرد و شهرکی به نام او را در یکی از مناطق آمریکا بنا کردند، اما چهار سال بعد دولت آمریکا در یک اقدام مهم او را اخراج کرد (مقدمه همه کتاب‌های ترجمه شده از اُشو). در رابطه با علت اخراج او دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه، پیروان و مریدان او که علت اخراج اُشو را زیر سؤال بردن ارزش‌های رایج در آمریکا می‌دانستند و دیدگاه دوم، دیگران بودند که افراط وی در فساد اخلاقی را عامل اخراج اُشو از آمریکا می‌دانستند و مؤید این سخنشان نیز اسناد معتبر سازمان اتباع خارجه آمریکاست که وزارت امور خارجه هند نیز آن را تائید کرده است. اُشو به‌شدت از آیین تنتره (از جریان‌های فلسفی و دینی در بسیاری از آیین‌های هندی)، بودا و شیخ کبیر تأثیر پذیرفته است، به تناسخ و روح کیهانی اعتقاد داشت؛ خانواده، مذهب، علم و فلسفه، تمدن غرب و ادیان را مورد انتقاد قرار می‌دهد، او سرانجام در (۱۹، ژانویه، سال ۱۹۹۰) درگذشت (مظاهری سیف و دیگران، ۱۳۹۲: ۹-۱۱).

آثار و کتاب‌های اشو

اُشو هرگز کتابی ننوشت، بلکه آثار او شامل سخنرانی‌هایی است که انجام داده است؛ از اشو ۷۰۰۰ سخنرانی. ۱۷۰۰ نوار ویدئو و کاست به‌جای مانده که در بیش از ۶۵۰ جلد کتاب انتشار یافته و تقریباً تمامی آنها به سی زبان زنده دنیا ترجمه شده است؛ کتاب‌هایی موجود به‌وسیله پیروان او گردآوری و چاپ شده است.

قالب‌های آثار اُشو

الف) همان‌طور که خود اُشو می‌گوید، او از زبان ساده و روزمره بهره می‌گیرد تا برای همگان قابل فهم باشد و اگر واژه‌ای تخصصی به‌کار می‌برد، همان موقع آن را توضیح می‌دهد؛ بنابراین تقاضا دارد کلامش ویرایش نشود.

ب) در گفته‌ها‌ی اُشو، حکایات و قصه‌ها فراوان است و او از آنها در راستای اهداف خود نتیجه می‌گیرد.

ج) آثار او معمولاً درباره انسان و رنج و آلام بشر است و روش‌ها و تکنیک‌هایی که ارائه می‌دهد، قابل‌اجرا و دارای بیانی بانفوذ است.

د) تمام آثار اُشو را می‌توان در چند دسته خلاصه کرد:

 – بعضی از آنها سخنرانی از قبیل بلوغ، راز بزرگ، راز شهامت و خلاقیت هستند؛

– بعضی از آنها شرح و بسط داستان‌های صوفیان، از قبیل این نیز بگذرد و آواز سکوت است؛

– بعضی دیگر نیز به‌صورت پرسش و پاسخ، همچون مزه‌ای از ملکوت، یک زندگی یک ترانه یک رقص و کودک نوین است؛

– برخی شرح‌حال خود اُشو، مثل اینک برکه‌ای کهن و آنگاه‌که نبودم هستند؛

– و در نهایت برخی دیگر نیز به‌صورت کلمات قَصار یا برنامه‌های مراقبه ماهانه یا سالانه است که معمولاً به‌صورت دو زبانه به فارسی از قبیل آفتاب در سایه، یک فنجان چای، شورشی، پیوند، بشنو از این خموش، عشق رقص زندگی و الماس‌های اُشو ترجمه شده است (فعالی، ۱۳۸۶: ۱۱۵-۱۱۶).

پیروان اشو در دنیای امروز

امروزه موج سهمگین عرفان‌های کاذب چنان در حال گسترش است که هیچ گروه، طیف یا منطقه جغرافیایی خاصی از این خطر در امان نیست. ازآنجایی‌که عرفان اُشو اصول ثابت اخلاقی ندارد، خود او درصدد این است که اصولی را با رنگ و لعاب اخلاقی، اما کاملاً غیراخلاقی به جامعه ارائه دهد؛ از سوی دیگر، رسیدن به امیال نفسانی و شهوات، محور اساسی تعالیم اوست که همین امر موجب گشته که طرفداران زیادی در میان جوانان داشته باشد. اُشو در سال (۱۹۸۱) به آمریکا مهاجرت کرد. او در این سفر و با توجه به مهارت و چیره‌دستی‌اش در سخنوری و همچنین آشنایی با ادیان مختلف و مطالعه آنها و نیز با توجه به تأثیرات زیادی که از آیین تنتره و اشخاصی چون شیخ کبیر، بودا و مولوی پذیرفته بود و انعکاس سخنان آنها در آثار و کلام خود، توانست مخاطبان زیادی در اقصا نقاط جهان به سمت خود جذب کند (ر.ک: شریفی دوست، ۱۳۹۱: ۹-۱۱).

مبانی و مجموعه آموزه‌هایی که عرفان اُشو را تشکیل می‌دهد، خود بر اساس چند مبنا شکل‌گرفته است که بخشی از مکتب اُشو متأثر از یوگاست. بخش دیگری از مکتب اُشو از آیین تنتره نشئت گرفته است و به‌شدت از آن متأثر است. آیین تنتره یکی از آیین‌های هندی است که بر اساس پرستش شاکتی همسر شیوا «تخریب‌گر و ویران کننده» استوار است. پیروان این مذهب انرژی جنسی و شهوت زنانه را نماد شاکتی می‌دانند. او در کتابی تحت عنوان تعالیم تانترا، کندالینی یوگا، در دو جلد به این مباحث پرداخته است.

قسمت دیگری از اندیشه‌هایش تحت تأثیر اندیشه‌های بوداست و در موارد مختلف، در بیان توضیح و توجیه مطالب از بودا متأثر است. او همچنین از عرفان و عارفان اسلامی داستان‌هایی را مطرح می‌کند، اما در مقابل صوفیگری و صوفیان را حق و حقیقت می‌نامد و اسلام را همچون یک انبوهه عظیم می‌داند. طبق گفته‌های خود، از شیخ کبیر تأثیر پذیرفته و عرفان‌های شرقی را هم قابل‌تأمل می‌داند.

مبنای دوم: دومین مبنای عرفان اُشو، همان اساس و مبانی تمام آیین‌های معنوی هند است. اصولی از قبیل تناسخ، روحِ وحدت کیهانی، نیروانه و شریعت انسانی؛ او در سخنرانی‌های خود یا به‌طور مستقل و یا در تلفیق با دیگر مطالب به تعریف این مبانی پرداخته است.

مکتب اُشو به جز مبانی، اصول و قواعدی به شرح زیر دارد که همراه با مبانی مطرح شده در بالا، پایه‌ها و شاکله عرفانش را می‌سازد. اصولی همچون: عشق، سکس، بی‌توجهی به نفس، نفی ذهن از جمله آنها است.

در اینجا به بررسی این اصول و مبانی بر اساس اهمیت آنها می‌پردازیم.

1. مراقبه

۱-۱٫ مراقبه و نقد آن از منظر خود گرایی اخلاقی

مراقبه از مبانی اصلی عرفان اُشو است و آن را روش وصول به حقیقت، از طریق انجام یک سری اعمال و تکنیک‌های بدنی و روحی معرفی می‌کند. اُشو معتقد است که مراقبه او با پاکسازی آغاز می‌شود و برای این کار فرد باید خود را آن‌گونه که هست، بپذیرد و آنچه را می‌خواهد و تمایل دارد، انجام بدهد؛ اگر در این راستا نیاز است که نیروی جنسی آزاد گذارده شود، باید این کار را انجام دهد تا خودبه‌خود اصلاح شود وگرنه سرکوب آن موجب تباهی و کج‌روی انسان می‌شود. اشو مراقبه را تنها مسیر سعادت و پیروزی می‌داند و معتقد است که مراقبه تغییر شکل را از درون پدیدی می‌آورد. «مراقبه تحمیل اخلاق و انضباط است؛ هر چیزی که از بیرون بیاید، بی‌ارزش است؛ اخلاق، وجدان، معنویت و… حال هر اسمی که می‌خواهی روی آن بگذار؛ فقط آنچه در درونت مانند یک نیلوفر آبی شکفته می‌شود دارای ارزش غایی است» (اشو، الماس‌های، ۱۳۸۲، ۲۷۹).

 در ادامه رد پای اخلاقیات و بررسی آنها را در سخنانش پی می‌گیریم؛ «خودگرایی اخلاقی یکی از نظریه‌های اخلاق هنجاری است. اخلاق هنجاری به‌گونه‌ای منظومه‌پرداز می‌کوشد تا اصول کلی برای تعیین درست و نادرست یا خوب و بد را در قالب بایدها و نبایدها پایه‌ریزی کند» (حسن معلمی، ۱۳۸۴، ۱۶۵)^.

خودگرایی اخلاقی می‌گوید هرکس «باید» به‌گونه‌ای عمل کند که خیر یا رفاه بلندمدت خود را به حداکثر برساند؛ به تعبیر دیگر خودگرد کسی است که معتقد است انسان‌ها نسبت به خودشان مکلف‌اند و تنها وظیفه آنها این است که در خدمت نفع شخصی خود باشند (مایکل پالمر، ۱۳۸۸: ۶۷)^.

خودگرایی اخلاقی، نظریه‌ای غایت‌گرا و پیامدگرا در حوزه اخلاق هنجاری است و به بررسی پیامد اعمال و نتایج آنها توجه دارد. بر خودگرایی نقدهایی وارد است که بعضی از مهم‌ترین آنها عبارتند از:

1. عمده‌اش این است که تناقض درونی دارد؛ برای مثال فرض کنید که من و جونز هر دو به بیماری خاصی مبتلا هستیم و هر دو خواهیم مرد، مگر آنکه با واکسنی خاص معالجه شویم. همچنین فرض کنید که تنها یک شیشه واکسن موجود است. اگر من خودگرای اخلاقی باشم، نه‌تنها باید بکوشم که واکسن را منحصراً برای خودم بگیرم، بلکه اگر از من سؤال شود توصیه می‌کنم که جونز نیز همین کار را انجام دهد؛ به‌عبارت‌دیگر، باید توصیه کنم که جونز منافع خودش را تأمین نه منافع من را کند؛ ولی اگر این کار را بکنم با اصل اساسی خود گرایی اخلاقی مخالفت کرده‌ام؛ زیرا درصورتی‌که این توصیه را به جونز بکنم، قطعاً بهترین منافع خودم را تأمین نمی‌کنم؛ به‌طور قطع، وا‌داشتن او به تأمین منافع خود درصورتی‌که منافع مرا از بین می‌برد به سود من نیست؛ همان‌گونه که کانت گفته است، نمی‌توان خواهان آن شد که اصل خودگرایی تبدیل به قانون عام شود؛ در واقع در این موارد بهترین تمهید من این است که او را متقاعد سازم که از اصول خودگرایانه‌اش صرف‌نظر کرده و نگرش دیگرگرایانه‌تری برگزیند؛ بنابراین به این موضع خاص می‌رسم که منافع من به‌عنوان یک خودگرای اخلاقی در صورتی بهتر تأمین می‌شود که خودگرایی اخلاقی آموزه‌ای نادرست است (همان، ۸۰).
2. خودگرایی اخلاقی در ارائه راهکار و راه حلی برای تلاقی و تعارض و تضاد منافع آدمیان ناکام می‌ماند (مور جی ای، ۱۳۸۵: ۵۴)^.

با توجه به تعریفی که از خودگرایی ارائه دادیم، مشخص می‌شود که اُشو آنجا که می‌گوید فرد باید خود را آن‌گونه که هست بپذیرد و آنچه را که می‌خواهد و تمایل دارد، انجام دهد، این «باید»، از عقیده او به یک اصل اخلاقی حکایت می‌کند و آنجا که تأکیدش بر میل خود فرد، بدون اشاره‌ای به دیگران، به مبنا قرار دادن «خود» در این «باید» است و خودگرایی شخصی به‌طور بارزی نمودار می‌شود؛ یعنی تنها به منافع خود توجه کردن است. به‌صورت کلی در نقد خودگرایی اُشو در مراقبه پیشنهادی او می‌توان گفت: اساساً و عملاً مراقبه‌ او بر روابط جنسی استوار است و فرد مراقبه‌گر در روند مراقبه تنها به فکر نفع و بهره‌مندی شخصی است؛ زیرا با پایه قرار دادن روابط جنسی، تنها درپی تمتع و بهره‌وری از لذّات آن است و آسیبی که ممکن است در این روند از لحاظ روحی و روانی به دیگران وارد کند را در نظر نمی‌گیرد و نه‌تنها به تصفیه و پالایش روح که مدعای اُشو است، دست نمی‌یابد، بلکه ذهن را درگیر مسائل جنسی کرده و دیگر فرصتی برای روحانی شدن نخواهد داشت.

 ۲-۱٫ نقد مراقبه بر مبنای رویکرد لذت گرایی

در راستای ادامه بحث و برای نقد لذّت‌گرا بودن اُشو در مراقبه، توضیح مختصری از لذّت‌گرایی و نقدهای وارده بر آن ضروری است.

 لذّت‌گرایی مکتبی است که ملاک اخلاقی بودن فعل را اصالت لذّت می‌داند. در مبنای لذّت‌گرایان به‌طورکلی، عمل درست آن است که دست کم به‌اندازه هر بدیل دیگری غلبه لذّت بر الم را پدید آورد. کسانی که درباره معیار ارزش اخلاقی لذّت‌گرا هستند، مفاهیم و جملات اخلاقی را با توجه به مفهوم لذّت معنا می‌کنند. در نظر اینان هر چیزی که خوشایند و لذّت‌بخش باشد، خوب است و هر چیزی که خوب است خوشایند و لذّت‌بخش است (میر هاشمی، ۱۳۸۹: ۱۶۹).

در اینجا لازم است که انواع لذّت‌گرایی معرفی شود تا بر اساس آن بتوان نوع لذّت‌گرایی اُشو را مشخص کرد. انواع مکاتب لذّت‌گرایی متفاوتی وجود دارند که می‌توان به آنها اشاره کرد:

الف) لذّت‌گرایی شخصی «اریستیپوس»؛ هر یک از ما انسان‌ها باید به ندای طبیعت انسانی خود، گوش فرا دهیم، یعنی برای هر کاری به طبیعت خود رجوع کنیم و دریابیم که آیا انجام آن کار، مورد خوشایند طبیعت ما است یا خوشایند آن نیست، آیا خوشی‌آور است یا رنج‌زا، در صورت نخست باید آن کار را انجام و در صورت دوم نباید انجام داد.

ب) لذّت‌گرایی شخصی محدود «اپیکوری»؛ نظریه اپیکور که گاهی آن را لذّت‌انگاری «مذهب اصالت لذّت یا لذّت‌طلبی» نامیده‌اند، این است که تنها چیزی که خوب است، لذّت است؛ او میان لذّاتی که ملازم با درد و رنج است و لذّاتی که چنین نیست فرق می‌گذارد.

ج) لذّت‌گرایی در قالب نفع عمومی جرمی‌بنتام؛ از نظر این مکتب، فعل اخلاقی فعلی است که مایه لذّت مستمر و یا غالب بر اَلم، نسبت به جامعه بوده باشد(همان، ۵۱-۵۲).

د) لذّت‌گرایی به طورعاطفی آدام‌اسمیت؛ از دیدگاه این مکتب فعل اخلاقی فعلی است که از احساساست بشر دوستانه و خیرخواهانه سرچشمه بگیرد و در آن فرد خاصی مطرح نباشد(ایرادی که به این مکتب گرفته شده، این است که معیار کلی برای اخلاق ذکر نشده است).

ه) لذّت‌گرایی شخصی در قالب عمل به قانوان «راسل»؛ رؤوس اخلاقی در این مکتب، هماهنگی بین منافع عمومی و خصوصی اجتماع است. موافق ابطال مذاهب اخلاقی وابسته به معنویت است. در این مکتب هیچ اصلی از اصول اخلاقی به رسمیت شناخته نشده جز یک اصل: و آن اینکه فرد باید هوشیار باشد کاری نکند واکنش بدی داشته باشد. خودخواهی و خودپرستی فرد یک امر مسلم است، ولی باید آن را به‌گونه‌ای تعدیل کرد و این کار هوشیاری و دور اندیشی لازم دارد؛ بنابراین در مورد اخلاق مسئله‌ای به نام انسانیت و جوانمردی و …، مطرح نیست، بلکه مصالح فرد مطرح است ( راسل، ۱۳۵۷: ۶۸).

عموم نقدهایی که بر لذّت‌گرایی شده است بیشتر به خاطر ادّله و اصول آنها است. صحیح بودن نتایج دلیل بر صحیح بودن ادّله نیست (مور جی ای، ۲۰۶:۱۳۸۵).

از جمله می‌توان به موارد زیر اشاره کرد.

۱) اصالت لذّت با درک عام و فهم مشترک و فطری انسان‌ها منافات دارد؛

۲) لذّت در امور مادی و دنیوی خلاصه نمی‌شود، بلکه لذّت معنوی و اخروی باید مورد ملاحظه انسان قرار بگیرند؛ چه‌بسا لذات معنوی بسیار با ارزش‌تر از لذّات مادی باشند؛

۳) برخی افراد از امور غیرطبیعی و غیرضروری بیشتر لذّت می‌برند تا امور دیگر؛

۴) برای سنجش و مقایسه لذّات با یکدیگر و نیز محاسبه میزان درد و رنجی که در پی لذّت پدید می‌آید، معیار و وسیله دقیقی وجود ندارد؛

۵) درصورتی‌که دو لذّت مزاحم در بقا و دوام متساوی باشند، در این مکتب اخلاقی معیاری برای ترجیح یکی بر دیگری ارائه نشده است؛

۶) ملاک تعیین شدت یا مدت یک لذّت ارائه نشده است؛

اگر چه همه‌ آدمیان لذّت‌گرا هستند، اما اصل اساسی این است که مشخص نشده که لذّت اصیل و پایدار و حقیقی کدام است (میر هاشمی، ۱۳۸۹: ۲۰۵).

باتوجه به تعریف‌هایی که از لذّت‌گرایی و انواع آن و نقد‌های وارده ارائه شد، مشخص می‌کنیم کدام سخنان اُشو با استناد به نظراتش در مراقبه، ذیل نظریه لذّت‌گرایی بیان می‌شود. اُشو آنجا که مقدمات مراقبه را بیان می‌کند، معتقد است که برای مراقبه لازم است نیروی جنسی آزاد گذارده شود و فرد باید این کار را انجام دهد تا خودبه‌خود اصلاح شود وگرنه سرکوب آن موجب تباهی و کج‌روی انسان می‌شود. اینجا از نظر او ملاک برای بایدونباید انجام یک فعل، صرف تمایل و خواست فرد است، البته می‌دانیم منظور از تمایل چیزی است که به انسان لذّت می‌دهد؛ یعنی انسان به چیزی تمایل دارد که از آن لذّت می‌برد. اگر بخواهیم نظر او را جز یکی از انواع لذّت‌گرایی بیاوریم به نظر می‌رسد او جزء لذّت‌گرایی شخصی اریستیپوس باشد؛ زیرا در انواع دیگر لذّت‌گرایی علاوه بر لذّت غریزی و طبیعی شخصی، ملاک‌های دیگری از جمله محاسبه میزان رنج حاصل از آن لذّت یا میزان پایداری و یا نتیجه عمومی آن لذّت هم در درستی یا نادرستی آن فعل از نظر لذّت‌گرا، بسیار تأثیر گذار است، در صورتی که تنها در لذّت‌گرایی شخصی اریستیپوس است که ملاک برای گزینش یک فعل تنها تمایل طبیعی فرد به آن عمل است و ملاک اُشو نیز همین است، زیرا او صرف تمایل برای انجام هرکاری را لذّت بردن شخص می‌داند. آنجا که روش‌های سکس گروهی را ترویج می‌کند و معتقد است که افراد در عوض کردن گزینه‌های جنسی آزاد هستند، این سخن او بر مبنای همین تمایل فرد است؛ زیرا این خواست فرد و میزان لذّتی که از این کار می‌برد، می‌تواند او را در مسیر مراقبه صحیح پیش ببرد. اگر هیچ‌گونه لذّتی برای فرد حاصل نشود او هرگز نخواهد توانست به هدف مراقبه دست‌یابد و باید از راه و روش دیگری استفاده کند. با توجه به عموم نقدهایی که بر لذّت‌گرایی وارد شده است، بر لذّت‌گرایی اُشو نیز یک سری نقدهایی وارد است:

الف) مراقبه پیشنهادی او و لذّت‌طلبی انحصاری حاصل از آن، (منظور هر نوع لذّتی، البته از جنس مادی نه الهی آن است) برای همگان قابل‌پذیرش نیست؛

ب) مراقبه او از این حیث کارآمد نخواهد بود؛ زیرا افراد دارای منش‌ها و تمایلات متفاوتی هستند و هر کس از روشی که بیشتر با روحیات و تمایلات او همخوانی دارد، بیشتر لذّت می‌برد( نه‌فقط روابط جنسی)؛

ج) آنجا که می‌گوید برای پاک‌سازی فرد باید آنچه را که می‌خواهد و تمایل دارد، انجام دهد و این به دید فرد بستگی دارد که به چه چیزی تمایل دارد و یا لذّت می‌برد، به‌حکم این قضیه، هر کس از هر آنچه می‌خواهد و تمایل دارد می‌تواند استفاده کند و در این راستا، دیگران و منافع آنها اهمیت ندارد و ممکن است که به دیگران صدمه وارد شود؛

د) اگر استفاده از نیروی جنسی به صورت نامحدود (همانطور که اُشو می‌گوید) آزاد گذارده شود، این عمل ممکن است که فرد را به سمت شهوت‌رانی سوق داده و مشکلات و تبعات جبران‌ناپذیر از لحاظ اخلاقی به بار خواهد آورد.

در مجموع می‌توان گفت که مراقبه اُشو نه‌تنها روشی برای رسیدن به خدا و پاکسازی درون و ذهن نیست، بلکه صرفاً راهی برای توجیه و بهره‌وری هرچه بیشتر انسان از لذّات جسمانی است.

او در این مسیر، راه افراط را در پیش‌گرفته و آمیزش جنسی را بزرگ‌ترین هنر مراقبه می‌داند و معتقد است که کابین‌های عشق مملو از خدا هستند. چه دلیلی بیشتر و بزرگ‌تر از این‌که اُشو تنها در پی لذّت طلبی است. مراقبه‌ای که او آمیزش جنسی را بزرگ‌ترین هنر آن می‌داند، آن‌قدر مهم و حیاتی است که اوپانیشاد یواس واتارا تحصیل نفس را از طریق آن ممکن می‌داند؛«خود در هرچیز همچون کره یا خامه یافت می‌شود، معرفت نفس از طریق مراقبه قابل تحصیل است و این برهمن است» (هویت، ۱۳۷۹: ۱۱)؛ اُشو حتّی در این راه، از لذّت جویی «راسل» هم پیشی گرفته و همه راه‌ها را به لذّت‌طلبی فرد می‌رسان؛ پس بر خلاف ادعاهایش که مدعی رسانیدن فرد به خداست، تنها انسان را به ورطه نابودی و هلاکت، نه الوهیت و خدا گونه شدن سوق می‌دهد.

۲: تناسخ

۱-۲٫ تناسخ و نفی ضمانت اجرایی

 تناسخ و مسئله رجوع روح به ابدان دیگر، مورد قبول تمام ادیان هندی و از بنیادی‌ترین ایدئولوژی‌های آن مکاتب است. اُشو از جمله کسانی است که به تناسخ قائل بوده و در تمام مباحث، در اثبات بعضی از گفتارها و کردارهای خود از آن بهره می‌جوید.

او می‌گوید که شش دین در جهان وجود دارند، این ادیان می‌توانند به دو گروه تقسیم شوند؛ گروه اول مشتمل بر اسلام، مسیحیت و یهودیت است که در این‌باره می‌گوید: اینها به یک زندگی باور دارند. شما فقط بین تولد و مرگ وجود دارید و زندگی همه چیز است. هرچند آنها به بهشت و دوزخ و رستاخیز باور دارند، اما اینها تنها عواید حاصله از یک زندگی فرد هستند. گروه دوم دیگر شامل هندویسم، جینیسم و بودیسم است که آنها به تناسخ باور دارند. یک انسان الی‌الابد دوباره و دوباره متولد می‌شود، مگر کسی که روشن‌ضمیر شود و بعد چرخه مرگ و زندگی از حرکت باز می‌ایستد. او می‌گوید من مراقبه کرده‌ام، من به نقطه‌ای رسیده‌ام که از آنجا می‌توانم زندگی‌های قبلی خود را ببینم و همین برهان بسنده است. این شناخت من است، این تجربه من است. این به میراث هندوان، باور یا هیچ‌چیز دیگرشان ربطی ندارد؛ من بر اساس اختیار خودم سخن می‌گویم (اشو، ۱۳۸۲: ۳۲).

یا در جای دیگر می‌گوید: انسان گمان می‌کند خواهد مرد، اما مرگ یک سفسطه است، هیچ‌کس تاکنون نمرده و هیچ‌کس تاکنون متولد نشده است، تولد و مرگ فقط دو قسمت ماجرای زندگی جاودان هستند، نه تولد آغاز این ماجراست و نه مرگ پایان آن است؛ تو پیش از تولد وجود داشتی و پس از مرگ وجود خواهی داشت (اشو، ۱۳۸۵: ۲۲).

تناسخ با مفاهیمی مثل رستاخیز و قیامت که در تمامی ادیان الهی بر آن تأکید شده است ناسازگار و غیرقابل‌جمع است؛ زیرا با پذیرش تناسخ، بهشت و جهنم و نظام حسابرسی اعمال فراموش می‌شود و از آنجایی که بازخواستی در کار نخواهد بود، ارتکاب هر عملی به این علت که در زندگی‌های بعدی و ادوار حیات قابل جبران است به دور از ذهن نخواهد بود. در حالی‌که بزرگ‌ترین پشتوانه اخلاق و طبیعی‌ترین ضامن اجرای اصول انسانی، پاداش و یا جزا دیدن فرد در دنیایی دیگر است. اعتقاد به روز رستاخیز و اجرای عدالت نهایی در اکثر موارد باعث می‌شود فرد از ارتکاب به اعمالی که مورد خواستش است بازدارنده شود؛ زیرا طبق عقاید ادیان الهی انسان پس از مرگ دیگر امکان جبران گناهانش را ندارد و هر انسان تنها و تنها یک بار فرصت زندگی کردن دارد؛ اما وقتی چنین مفهومی تبدیل به تناسخ می‌شود با حذف عدم امکان رُجعت فرد تا حدی به خود آزادی انجام هر عملی را می‌دهد. در واقع یکی از ضمانت‌های اجرایی قوی در اخلاق دینی اعتقاد فرد به مفهوم رستاخیز است؛ البته منظور از دین، ادیان ابراهیمی است؛ زیرا در این ادیان است که با اطمینان انسان را به این روز خبر داده‌اند؛ اما در ادیان غیر ابراهیمی، به‌ویژه ادیان هندی با تبدیل این ضمانت اجرایی اخلاقی به مفهوم تناسخ، جنبه‌ بازدارندگی یک دین که همان عدالت برتر(اجتناب از انجام عمل غیراخلاقی) است، محو می‌شود و تقریباً آن دین دیگر قادر نیست عمل فرد را از نظر درستی یا نادرستی اخلاقی تضمین کند؛ به‌طورکلی می‌توان گفت: اُشو چون در عرفانش بسیار به دین بودا نظر داشته و اعتقاد به تناسخ از مبانی اعتقادی این دین است، لذا با قبول تناسخ جنبه بازدارندگی فرد از انجام اعمال غیراخلاقی منتفی می‌شود و فرد آزادانه می‌تواند هر عملی را که مایل است انجام دهد، زیرا هیچ‌گونه پیامدی برای او (با رد وجود دنیایی دیگر) نخواهد داشت؛ همان‌طور که خود اُشو می‌گوید؛ او مرگ را یک سفسطه می‌داند و بیان می‌کند که هیچ‌کس تاکنون نمرده و تاکنون زنده نشده است؛ پس بر این مبنا، شخص خود را متقاعد می‌سازد که تا آنجا که می‌تواند از فواید این دنیا بهره ببرد و تنها در پی اهداف خود باشد، زیرا هیچ‌گونه پیامدی برای او در بر نخواهد داشت.

3. نقد خداباوری بر مبنای منفعت‌طلبی و تناقضات اخلاقی

اُشو گفته‌های متناقضی هم در زمینه اعتقاد به وجود یا عدم وجود خداوند و هم در مورد امکان یا عدم امکان شناخت خدا دارد؛ اصولاً اشو به وجود خداوند باور ندارد و در بعضی از امور هم اگر خداوند را قبول می‌کند، صرفاً به‌عنوان موجودی است که در خدمت انسان قرار می‌گیرد. «او اعتقاد به وجود خداوند را به سبب از دست دادن مراقبت خداوند می‌داند»(اشو، ۱۳۸۰: ۱۹۳)؛ در جایی دیگر بیان می کند که: «این جهان خودساخته است و خالق و خدایی برای آن وجود ندارد» (اشو، ۱۳۸۱: ۱۴۵)؛ علاوه بر اینها در زمینه شناخت خدا، اشو می‌گوید: شناخت خداوند چیزی نیست که از طرف کسی تحمیل شود و فرد باید خود به این شناخت برسد و باید به درون رجوع کند؛ زیرا خداوند در یک لحظه به درون می‌آید و شناخته می‌شود (اشو، ۱۳۸۱: ۱۰۵).

 اما اشو در مراقبه پیشنهادی خود راه‌حل‌ها و روش‌هایی را برای رسیدن و اتحاد با خداوند ارائه می دهد و می‌گوید از طریق مراقبه او می‌توان به الوهیت رسید؛ اولاً اینکه او مدعی می‌شود که فرد شخصاً باید به شناخت خداوند برسد درحالی‌که خود برای این شناخت راه‌حل و روش ارائه می‌دهد؛ ثانیاً چه تضمینی وجود دارد که این روش و راه‌حل پیشنهادی او به شناخت منجر شود؟ او با این سخن به انکار پیامبران و هادیان بشر می‌پردازد، اما خود نقش راهنما و هدایت‌گر را برعهده می‌گیرد؛ این یکی دیگر از تناقضات اخلاقی (عمل کردن بر خلاف گفته‌های خود) در سخنان اُشو است. این نشان از تکبرجویی و خودگرایی اُشو است؛ زیرا خودگرایی می‌گوید: هر کس باید به‌گونه‌ای عمل کند که خیر یا رفاه بلندمدت خود را به حداکثر برساند (پالمر ۷۱). او درصدد دست یافتن به این هدف است؛ چون علاوه بر احترام و اکرامی که در حد یک پیام‌آور و منجی به دست می‌آورد و مریدانش او را چون بودا پرستش می‌کنند، از لحاظ مادی نیز بهره‌مند خواهد شد. مدعای این سخن نیز بیان این مطلب از زبان خود اوست که می‌گوید: «من برای میزبانی این بزرگ مرد تاریخ (بودا)، موجودی برکت یافته‌ام و شما نیز همچنین خوش‌اقبال هستید که شاهد این پدیده عجیب هستید»(اشو، گلهای جاودانگی:۱۳۸۱،۲۶).^[۲]

 زیرا بودا از دیدگاه پیروانش تجلّی خداوند در روی زمین است؛ و اُشو نیز خود را جانشین بودا معرفی می‌کند و نیز این سخنان مریدان او را در مورد مرگ اُشو می‌توان به‌عنوان مؤید دیگری بر این ادعا آورد: «اُشو هرگز نه به دنیا آمد و نه مرد، فقط از(۱۱، دسامبر، ۱۹۳۱ تا ۱۹، ژانویه، ۱۹۹۰) به زیارت زمین آمد» (موسوی زاده، ۷۱).

۲-۳٫ نقد خداباوری از منظر پیامدگرایی اخلاقی

اُشو می‌گوید: خداوند نه یک باور، بلکه یک بصیرت است؛ خدا را باید تجربه کرد. اینکه این عقاید اُشو در مورد وجود و عدم یا شناخت خدا چه تأثیری در اخلاقیات یک فرد دارد، به‌طورکلی نیاز به توضیح مختصری درباره نقش خداباوری در زندگی اخلاقی یک انسان است؛ البته خداباوری با اعتقاد به یک خدای مذهبی متفاوت است؛ چون اعتقاد به یک خدای مذهبی به معنای قبول یک سری قواعد اخلاقی، تحت عنوان اخلاق دینی است که در آن شخص، به‌جای اینکه از اختیار خود برای انتخاب اخلاقیات زندگی‌اش استفاده کند، از یک سری قواعد مشخص پیروی می‌کند، نظیر آنچه تحت عنوان ده فرمان اخلاقی در دین یهود آمده است؛ در واقع بیشتر ادیان و مذاهب، دارای تعالیم اخلاقی و تربیتی هستند و حتی در بعضی از ادیان همچون اسلام، هدف بعثت پیامبران، پالایش اخلاق و پرداختن به مکارم اخلاق ذکر شده تا آنجا که به نظر می‌رسد روح تعالیم انبیاء و ادیان الهی پاکیزگی اخلاقی است(معلمی،۱۷).

اما اخلاقیات یک فرد خداباور با فرد مذهبی متفاوت است؛ زیرا خداباوری درکلی‌ترین حالت به معنای باور به وجود حداقل یک خدا و الهه است؛ خدا انگاری، یکتاپرستی، یکتاپرستی نوبتی، یکتاپرستی، دوگانه‌پرستی، سه‌گانه پرستی، چندخدایی، خدافراگیردانی و همه خدایی، همگی می‌توانند به‌عنوان صورت‌های گوناگون خداباوری قلمداد شوند؛ هرچند این واژه عمدتاً به معنای یکتاپرستی به‌کار می‌رود. بی‌خدایی نقطه روبه‌روی خداباوری است، که درکلی‌ترین شکل، اعتقاد به وجود حداقل یک خدا است. با وجود اینکه بسیاری بی‌خدایان فلسفه‌های سکولار را برگزیده‌اند، برای بی‌خدایی هیچ ایدئولوژی یا مسلک فکری و رفتاری واحدی وجود ندارد. در فرهنگ غربی، غالباً بی‌خدایان را منحصراً بی‌دین یا ماده‌باور می‌پندارند، درحالی‌که در برخی نظام‌های ایمانی نیز بی‌خدایی وجود داشته‌ است؛ از جمله در ادیان ناخداباوری چون آیین جین، برخی اشکال آیین بودا که از باور به خدایان حمایت نمی‌کنندو شاخه‌هایی از آیین هندو که بی‌خدایی را موضعی صادق، اما نامناسب برای رشد معنوی انسان می‌دانند. آنچه ما در پی بیان آن هستیم اخلاقیات یک فرد خداباور یا خداناباور است؛ اگرچه طبق بدیهی‌ گرایی فلسفی معمای ائوتوفرون افلاطون، نقش خدایان در تعیین خوب و بد، غیرضروری و اختیاری دانسته شده و این برهان که اخلاقیات باید ناشی از خدا باشد و اخلاقیاتی که از خدا حاصل نشده، نمی‌تواند وجود داشته باشد، یکی از بحث‌های دائمی فلسفی و سیاسی بوده است؛ البته سیستم‌های اخلاقی هنجاری وجود دارند که نیازمند اصول و قواعد رسیده از جانب خدا نیستند که از جمله آنها، اخلاق فضیلت‌گرا، قرارداد اجتماعی، اخلاق کانتی، فایده‌گرایی و عینی‌گرایی هستند.

 اما آنچه افراد را به بحث در مورد اخلاق‌ دینی و نظریه‌های اخلاقی دیگر می‌کشاند، به‌طور عمده بحث در مورد اختلاف در مورد ضمانت اجرای عمل فرد به اخلاقیاتش است. غالباً گفته می‌شود که یک فرد دین‌دار به دلیل ایمان به خدای مذهبی و نظارت دایمی این خدا به اعمال فرد و اعتقاد به قضاوت نهایی، به صورت پایدارتری به اصول اخلاقی‌اش پایبند است تا فردی که مبدأ اخلاقی‌اش یک نظریه انسان‌محور است؛ پس در نهایت به سه شکل از تاثیر اعتقاد به خدا در اخلاق‌مداری اشاره کردیم؛ که نخست، اخلاق دینی و دوم، اخلاق خداباور و خداناباور است.

در بررسی حرفهای اُشو در مورد خدا آنچه مسلم است، اینکه اخلاقیات اُشو جز اخلاق دینی نیست، چون او اصلاً اعتقاد به دین خاصی نداشته و در مورد خدا باور یا ناخدا باور دانستن او هم محل اختلاف است، چون همانگونه که بیان شد او در این زمینه بیانات منسجم و مشخصی ندارد و عموماً به تناقض بین حرف‌هایش می‌رسیم. پیامدگرایی می‌گوید: عملی درست است که بیشترین خیر را برای انسان به بار بیاورد؛ بنابراین نتایج آن را از لحاظ اخلاقی بررسی می‌کنیم:

۱) با تنزل دادن جایگاه خداوند در حد تجربه شخصی و وجودی زمینی و انکار وجودی که ناظر اعمال و رفتار انسان است، دیگر هیچ‌گونه ضمانت اجرایی برای عمل به اخلاقیات وجود نخواهد داشت؛ زیرا پشتوانه‌ای حقیقی برای آن نیست و در نتیجه هرج و مرج جامعه را فرا خواهد گرفت.

۲) با قبول این نظریه و با تأیید این سخن از اُشو که می‌گوید خداوند را باید تجربه کرد (زیرا معتقد است که شناخت خداوند شخصی است و فرد به تنهایی و بدون راهنمایی دیگران باید به آن دست یابد )، خدا در خدمت انسان قرار می‌گیرد و هر جا به نفع او باشد، خدایی خواهد بود و آنجا که به ضرر او باشد، خدایی وجود نخواهد داشت؛ بر این اساس هر عملی از انسان پذیرفته خواهد شد، زیرا ارزش‌های اخلاقی تنها توسط انسان و برای انسان آفریده می‌شود و این انسان است که به اخلاقی بودن یا نبودن چیزی حکم می‌کند.

۳) با انکار خداوند و تکیه بر محوریت فرد، هرگونه ارزش مطلقی حذف خواهد شد و دیگر نمی‌توان ارزش ما قبل تجربی در جهان یافت؛ از این‌رو نوعی نسبی‌گرایی در اخلاق حاکم خواهد شد که مشکلات نسبی‌گرایی را در پی‌خواهد داشت؛ یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند قضاوت و داوری در مورد رفتار دیگران داشته باشد، زیرا هر فرد تنها خود را برحق می‌داند.

4. نقد شریعت بر مبنای اصول اخلاقی

تعالیم عرفانی اُشو مصداقی از عرفان‌های منهای شریعت است. منشأ دین را نه خدا که یک میل درونی می‌نامد و آن نیاز به شادمانگی است؛ زیرا دین هیچ هدف عملی را برآورده نمی‌سازد؛ بنابراین از نظر انسانی که عمل‌گراست، دین چیز بیهوده‌ای است و هیچ فایده‌ای ندارد و وقت تلف کردن است (اشو،۱۳۷۹: ۱۸)؛ شاید بتوان این گفت که اُشو را اینگونه استدلال کرد که ادیان تنها برای پرورش و رشد این میل(شادمانگی) آمده‌اند و هیچ‌گونه هدف دیگری ندارند؛ وقتی که منشأ دین یک میل درونی باشد، آنگاه هر کس براساس معیارها و ملاک‌های خود که همان دستیابی و رسیدن به شادی است تفسیری از دین می‌دهد و این از لحاظ اخلاقی و اجتماعی عواقب ناخوشایندی را به بار خواهد آورد، زیرا تفسیر دین و شریعت بر اساس میل و نظر شخصی است و هر کسی برداشتی مطابق با خواست و منفعت خود از آن دارد و این‌گونه اصل اخلاقی عدالت زیر سؤال می‌رود.

۱-۴. نقد شریعت بر مبنای خود متناقضی

 در نقد نظریات اُشو به طور اختصاصی در مورد شریعت می‌توان گفت که او خود متناقض است؛ یعنی هرچند در عرفان او شریعت جایگاهی ندارد، اما از رفتارهای دوگانه و شگفت آور این عرفان این است که از یک طرف احکام عبادی رایج در ادیان را محکوم می‌کند و از طرف دیگر خود عبادت‌هایی جدید و ویژه با آداب خاص به پیروانش آموزش می‌دهد، همچون ده فرمان، که اساس نگرش نسبت به واقعیت، نسبت به آزادگی، از هر نوع بردگی روحی است.

به صورت کلی می‌توان از این مطلب چنین نتیجه گرفت:

۱) شریعت در خدمت اهداف بشر و فلسفه امانیستی در می‌آید؛

۲) آسیب‌های فردی – اجتماعی را به دنبال خواهد داشت؛

۳) تفسیری نو از آموزه‌ دین و معنویت بر مبنای مکاتب سکولاریستی، اومانیستی و لیبرالیستی به دست می‌دهد؛

۴) امیال حیوانی و شهوانی دراولویت قرار گرفته و معنویت پلی برای ارضای شهوات و رسیدن به رضایت باطن، شادی و آرامش قرار می‌گیرد و راه رسیدن به آرامش، شادی و بهره‌وری از لذّات جسمانی است؛

اُشو معتقد است که «گناه، قدیمی‌ترین ترفند برای سلطه بر مردم است که توسط روحانیون و مبلغان مذهبی بر مردم تحمیل می‌شود وآن را راز کاسبی ادیان معرفی می‌کند» (اشو، ۱۳۸۲: ۲۵۸)؛

۵) انسانیت انسان، زیر سؤال می‌رود و تا سرحد حیوانیت و حتی پایین‌تر از آن نیز تنزُل داده می‌شود؛

۶) حقیقت زندگی انسان در لذّت‌طلبی معنا می‌شود و این‌گونه حقیقت‌گرایی، خیرگرایی و خداگرایی را نفی می‌کند؛^[۳] و همین رها بودن و عدم تعهد انسان به هیچ دین و مذهبی، آثار فراوان و مخربی از لاقیدی، جنایت و اباحه‌گرایی را در جامعه به دنبال خواهد داشت.

۴-۲٫ نقد اخلاقی دین از منظر احساس‌گرایی

روزگاری انتظار بشر از دین یافتن راه درست در زندگی و معرفت یافتن نسبت به خالق و هستی خویش بود؛ اما امروزه دیگر این ابعاد معرفتی و شناختی مطرح نیست. آنچه که امروزه مطرح است تأثیری است که دین بر احساسات و هیجانات بشری می‌گذارد. مدیتیشن معرّف اُشو، هدفش، رساندن انسان به آرامش است؛ اُشو خدا را همان تجربه شادی و لذّت می‌داند.؛ او با تنزل دین به تجربه احساسات:

۱) ابعاد اخلاقی و معرفتی آن را نادیده انگاشته است؛

۲) دینداری اهمیت خود را از دست داده است و دین صرفاً برای بهره‌وری هرچه بیشتر انسان کاربرد دارد وگرنه به ذات هیچ ارزشی نخواهد داشت؛

۳) اصول اخلاقی و کرامت انسانی هم اگر در این زمینه مفید بود، محترم است، در غیر این صورت اعتباری ندارد؛

۴) ارزش‌های اخلاقی مثل پرهیزگاری، پاکدامنی و صداقت نابود شده و بی‌معنا گشته‌اند؛ همین امر موجب می‌شود که انسان به شدت از نظر روحی و روانی تضعیف شده و تنها در پی خوشی و شادمانی و لذّت‌طلبی باشد و وجود خدا را هم در احساس شادمانی، نه بیشتر از این تفسیر کند (شریفی دوست، ۱۳۹۱: ۱۶۱-۶۲).

وقتی به عقاید اُشو درباره دین نگاه می کنیم، ردپای بسیاری از نظریات اخلاقی مدرن ازجمله: نسبی‌گرایی، پراگماتیسم، نتیجه‌گرای و سود‌گرایی را در آن می‌بینیم. در ادامه جایگاه هر یک از رویکردها در دیدگاه‌های اُشو درباره مذهب به صورت جزیی و به تفصیل بیان می‌شود.

۴-۳٫ نقد دین بر مبنای نسبی‌گرایی

برای فهم نسبی‌گرایی دینی، نخست لازم است معنای نسبی‌گرایی مشخص شود تا از راستای آن معنای نسبی‌گرایی دینی آشکار شود. نسبی‌گرایی یکی از مهم‌ترین مباحث معرفت‌شناسی و فلسفی است که از دوران گذشته تاکنون اذهان اندیشمندان مغرب زمین و اسلامی را به خود مشغول ساخته است. قائلین به نسبیت‌گرایی معتقدند که معرفت امری نسبی است و هیچ معیار قطعی برای اثبات حقانیت یک شناخت و ترجیح آن بر معرفت دیگر وجود ندارد؛ علاوه بر این، تعاریف مختلفی از نسبی‌گرایی ارائه شده است که به چند نمونه آن در زیر اشاره می‌شود؛

الف) معیار‌های لازم برای قابل قبول بودن یک قضاوت به فرهنگ و گروه اجتماعی که قضاوت در آن صورت می‌گیرد، بستگی دارد؛ این دیدگاه نسبی‌گرایی نامیده می‌شود.

ب) هنگامی که می‌گوییم مسئله‌ای نسبی است، منظور این است که وجود آن به نحوی وابسته یا مربوط به مسئله دیگری است( لوی ۱۳۹۰: ۷-۱۴).

طبق این تعاریف مشخص شد نسبی‌گرایی به این معناست که هیچ معیاری برای حکم به درستی یا نادرستی یک عمل یا عقیده وجود ندارد و در نبود معیار، می‌توان حکم کرد که عقیده هرکسی می‌تواند درست باشد و وقتی کلمه دین به نسبی‌گرایی اضافه شود، معرفت دینی، یعنی باور دینی که صادق و موجه باشد، معنا پیدا می کند. استدلالی که قائلین به نسبی‌گرایی دینی می‌آورند این است که اختلافات موجود در جوامع گوناگون اموری یقینی و تردید‌ناپذیر است و این نوع اختلافات در ارزش‌ها و اصول دینی اساسی است، به‌گونه‌ای که حتی با توافق در مورد ویژگی‌های فعل موردنظر، اختلاف‌ها غیر قابل حل هستند؛ بنابراین اختلاف در ارزش‌گذاری فعل دینی، اختلافی بنیادین است.

با توجه به این تعاریف؛ گفته‌های اُشو درباره دین مبتنی بر نسبی‌گرایی است؛ در نتیجه با نگاه به نقدهایی که به نسبی‌گرایی وارد شده است، می‌توان نسبی‌گرایی اُشو در حوزه دین را این‌گونه نقد کرد:

1. از آنجا که هیچ مبنای منطقی برای ترجیح یک راه و رسم دینی‌ نسبت به دیگری وجود ندارد، لذا ما ارزش و احکام دینی ثابتی نداریم؛ و چون اُشو دین را وابسته به دیدگاه فرد می‌داند، بنابراین ارزش دینی ثابتی وجود ندارد و هر کس هرگونه که مایل است و می‌خواهد به تفسیر دین و ارزش‌های آن می‌پردازد.
2. باعث متزلزل شدن اعتماد ما نسبت به ارزش‌هایمان می‌شود، زیرا هرکس دیدگاه‌های مربوط به خود را دارد که برایش مهم و با ارزش هستند که در صورت نبود معیار مشخص، جامعه به سوی هرج و مرج می‌رود.
3. از آنجایی که معرفت امری نسبی است و هیچ معیار قطعی برای اثبات حقانیت یک شناخت و ترجیح آن بر معرفت دیگر وجود ندارد، «معرفت اخلاقی، یعنی باور اخلاقی که صادق و موجه باشد» و از آنجا که هیچ مبنای منطقی برای ترجیح یک راه و رسم اخلاقی‌ای نسبت به دیگری وجود ندارد؛ ما هیچ ارزش و احکام اخلاقی ثابتی نداریم؛ بر اساس همین دیدگاه نمی‌توان دینی جامع و کامل که به درد همگان بخورد، معرفی کرد؛ از ‌این‌رو دین امری شخصی و درونی می‌شود (همان دیدگاه اُشو در مورد درونی بودن دین).
4. همان‌گونه که حسن و قبح و بایدها و نبایدهای اخلاقی، تابع اعتبار و انشای شخص اعتبار کننده است و همه واقعیت آنها چیزی جز این نیستند؛ لذا امور دینی و ارزش‌های مربوط به آن نیز امری شخصی خواهد بود.

۴-۴٫ نقد دین از منظر پیامدگرایی

نحوه نگرش به ماهیت دین، میزان کارایی آن و چرایی اقبال به آن، موجب تغییر در قلمرو دخالت دین از دخالت تام به کمترین میزان است. رمز رجوع انسان به دین و پذیرش آن، نوع انتظاری است که از دین داریم.

یکی از نگرش‌هایی که می‌توان آن را نگرش پراگماتیستی به دین خواند، «انتظار بشر از دین» را «سر رجوع به دین» می‌داند. از منظر این نگاه، حقانیت دین تاثیری در رجوع به آن ندارد و انسان برای رفع نیازهایی به دین روی می‌آورد و بر آن است که فقط در مواردی به دین نیاز داریم و شایسته است بدان رجوع کنیم که عقل و علم نتوانند مشکل ما را حل کنند.

دلیل آنها بر مدعای خود این است که حقیقت در عالم بسیار است، چرا از میان این همه حقایق انسان به دین رو می‌آورد؟ و نتیجه می‌گیرند که حقیقت بودن دین نمی‌تواند دلیل اقبال بشر باشد؛ البته اگر این تحلیل درست باشد، رجوع انسان به دینی از ادیان نیاز به مقدماتی دارد؛ ۱٫ باید احساس نیاز کند؛ ۲٫ دین را در برآوردن آن نیاز موفق بداند؛ ۳٫ باید دین به نحو انحصاری این نیاز را برآورده کند (لاریجانی، ۱۳۸۹: ۷۸).

آنچه از این گفته‌ها بر می‌آید این است که منشأ رجوع انسان به دین، نه حقانیت و خداپرستی، بلکه رفع نیاز انسان و رساندن او به شادی و شادمانگی است و هیچ فایده دیگری ندارد؛ اما همین نگاه ابزاری به دینی که فلسفه وجود آن حقانیت و هدایت درگستره وسیع زندگی خصوصی و همگانی است، از نگاه اخلاقی قابل نقد است.

1. نگاه ابزاری به دین باعث می‌شود حقیقت آن دین نادیده گرفته شود و یک معنای مطلق و واحد براساس سلیقه و نیاز افراد تکثیر بشود؛
2. منشأ رجوع به دین رفع نیاز (از منظر اُشو رسیدن به شادمانگی) است؛
3. دین دستاویزی و ابزاری برای توجیه اعمال و کردار آدمی می‌شود؛
4. دین امری شخصی شده و در خدمت فرد قرار می‌گیرد. از منظر پیامدگرایی نیز نقدهایی به دین‌شناسی اُشو وارد است. ابتدا تعریفی از پیامدگرایی در این راستا لازم است.

پیامدگرایی تأکید می‌کند اعمال با توجه به نتایجشان مطلوب، درست و خوب هستند، درستی اعمال از جهت اخلاقی به نتایج آن عمل یا چیزی مرتبط با آن وابسته است، چون انگیزه‌های عمل و یا قواعد مورد نیاز برای آن عمل در این امر دخیل هستند؛ به طور‌طبیعی بر این دلالت دارد که عمل فی‌نفسه، ارزش ذاتی ندارد و همه ارزش عمل در پیامدهای آن یافت می‌شود.

از آنجایی که پیامدگرایی عمل‌نگر با اندیشه اخلاقی رایج و اعتقادات اخلاقی شهودی ما ناسازگار است، نقدهایی به آن وارد است؛ بزرگ‌ترین ایرادی که در مقام عمل به فایده‌گرایی وارد می‌شود.

 نخست: فایده‌گرایی می‌تواند توجیه‌گر هر کار‌ و‌ مشی در زندگی برای رسیدن به فایده و سود بیشتر باشد؛

دوم: به نظر می‌رسد بیش از اندازه پر مشقَت باشد؛ زیرا جهانی بهتر همه فرصت و تلاش ما را بر می‌طلبد؛

 سوم: این نظریه هیچ جایی برای وظایف خاصی که ما نسبت به نزدیکان خود، خانواده و…، احساس می‌کنیم، باقی نمی‌گذارد.

چهارم: آنکه این نظریه ممکن است، بعضی اوقات ما را مجبور به انجام کارهای هراس‌آور کند تا فرجام نیکویی به بارآوریم.

در نقد دین‌شناسی اُشو بر مبنای پیامدگرایی می‌توان گفت:

1. دین و خدا به نفسه ارزشمند نیست، بلکه هر چیز حتی خدا در ارتباط با تحقق هدف و نتیجه مورد نظرش که همانا لذّت و شادمانگی است، اهمیت می‌یابد.
2. صرف وجود خداوند و مقبولیت دین، تنها برای رفع مسؤلیت و موجه دانستن کارها و اعمال است؛ زیرا اُشو حتّی زشتی و بدی را خداوند می‌خواهند (اشو، ۱۳۸۲: ۸۵)؛ بر مبنای این سخن هر کاری که انسان انجام می‌دهد، بارمسئولیتی برای او ندارد؛ زیرا خداوند خود مبدأ زشتی و بدی است؛ پس کارهای زشت و بد رنگ اخلاقی و موجه بودن به خود می‌گیرند و این پیامدی جز رواج بی اخلاقی و فرو‌ریختن قبح اعمال ناشایست، نخواهد داشت.

۵٫ سراب عشق و نقد آن ازمنظر اخلاقی

از کلیدی‌ترین محورهای بحث در عرفان اُشو، عشق است. اُشو عشق و مراقبه را با هم آمیخته و آنها را مکمل همدیگر می‌داند، هرچه مراقبه عمیق‌تر شود، عشق ورزی انسان شکوه و اوج بیشتری دارد و برعکس آن را هم می‌پذیرد که هرچه عشق‌ورزی بیشتر باشد، مراقبه نتایج بهتری به دست می‌دهد و مراقبه‌گر تواناتر خواهد بود. عشق را طبیعت فطری و ذاتی انسان می‌داند و انسان‌ها، فرهنگ‌خطا و شرطی شدگی‌های تحمیلی را عامل اساسی در ایجاد مانع بر سر راه آن می‌داند؛«از جمله موانع اساسی بر سر راه عشق توسط انسان‌ها ایجاد شده است؛ و آن این است که همه فرهنگ‌های انسانی با سکس و شهوت مخالف بوده‌اند؛ و همین مخالفت‌ها و اِنکارها، امکان زایش عشق را در انسان نابود ساخته است»(اشو،۱۳۸۱: ۱۶).

 اشو به عشق اهمیتی فوق العاده داده و آن را منشأ هر چیزی می‌داند: «خدا را فراموش کنید، حقیقت را فراموش کنید. تنها به دنبال عشق باشید، آنگاه تمامی چیزها خود به خود دنبال آن می‌آیند».

عشق چیست؟ این پرسش بسیار بزرگی است که سه پاسخ به آن خواهیم داد.

الف) اروس- غریزه‌جنسی: اولین تعریف در بحثی که می‌خواهم آغاز کنم، تعریفی است که افلاطون در رساله مهمانی ابراز کرده است. مهمانی در واقع شبیه به نمایش‌نامه است. دوستانی چند در خانه آگاتون جمع شده‌اند و در مورد موضوع عشق بحث می‌کنند؛ در درجه اول هرکس در پی یافتن تعریف درستی از عشق است. سقراط در نهایت عشق را یک نیاز می‌داند، البته هر خواهشی عشق نیست، اما هر عشقی با تمایل جنسی همراه است (افلاطون،۱۳۸۱: ۴۸-۱۰۰).

ب) فیلیا: این تعریف از عشق، وامدار تعریف اسپینوزا است؛ «عشق شادی‌ است که با تصور یک علت خارجی همراه است»، عشق شادی‌ است که به لذّت افزوده می‌شود (کنت- اسپونویل، ۱۳۸۴: ۳۳۹).

ج) آگاپه- نوع‌دوستی: این عشقی که نه نیاز است و نه قدرت، نه هوس جنسی است نه دوستی، این عشقی که تا دوست داشتن دشمن پیش می‌رود، این عشق جهانشمول و بی‌چشم داشت که زبان یونانی تحت تأثیر کتاب مقدس آن را آگاپه می‌نامد. آگاپه، عشق الهی است ( کنت- اسپونویل، ۱۳۸۴: ۳۳۵).

پس از مشخص شدن معنای عشق به دنبال آنیم که بدانیم آیا عشق فقط یکی از فضایل است و در سطح بقیه فضایل قرار می‌گیرد یا یک فضیلت برتر و تاثیر گذاراست؟

اگر اخلاق را از حیث عمل شامل تکلیف و قانون بدانیم، یعنی فرد عملی اخلاقی را انجام می‌دهد به این دلیل که اخلاق این‌گونه ‌حکم و تکلیف می‌کند، آنگاه به نظر‌ می‌رسد عشق از حیث نتیجه بالاترین فضیلت است؛ همان‌گونه که سنت آگوستین می‌گفت: «بهترین و کوتاه‌ترین فضیلت چنین است: فرمانبرداری از عشق»؛ زیرا اگر کسی از احساس عشق بهره‌مند باشد، دیگر نیاز به هیچ محرک و اجبار دیگری برای خیرخواهی نسبت به دیگری ندارد و بقیه فضیلت‌ها به دنبال آن روان می‌شوند؛ البته عشق براساس انواع تعریفی که از آن ارائه شد از حیث دامنه شمول، (مقصود موضوع‌های مورد عشق است) و درجه‌ی ارزش متفاوت است؛ یعنی در اروس این خیرخواهی فقط شامل حال معشوق می‌شود و چون این عشق از نیاز نشئت می‌گیرد، در واقع نهایتاً دلیل این دیگرخواهی و یک خودخواهی است. در فیلیا هم براساس اینکه چه تعداد از زنده‌ها برای ما موجبات شادی‌اند و به نحوی برای ما شادی آفرینند، دایره شمول آن متفاوت است و ممکن است تعداد محدودی را شامل شود و نهایتاً در این نوع عشق هم چون به دیگری به خاطر شادی آفرینی برای ما، عشق داریم، رگه‌هایی از خودخواهی دیده می‌شود؛ از حیث ارزش‌گذاری فعل اخلاقی در بالاترین درجه قرار نمی‌گیرد، یعنی اگرچه از نظر صورت فعل، شامل فعل اخلاقی می‌شود، اما اگر بخواهیم از نظر نیت و محتوا بررسی کنیم، چون در نهایت دیگری در ارتباط با خودخواهی من، برای من ارزش دارد، نمی‌توان ارزش خیلی زیادی برای آن قایل شد؛ اما عشق در نوع سوم آن، تقریباً تضمین کننده‌ی اخلاق است و بقیه فضایل را به دنبال خود می‌آورد و از جهت ارزش‌گذاری اخلاقی، فعلی که نشئت گرفته از احساس آگاپه باشد، چون در آن نه خودخواهی، بلکه دیگرخواهی محرک عمل است، در بالاترین سطح ارزش قرار دارد. عشق مَد نظر اُشو هر سه تعریف عشق را در بر می‌گیرد؛ پس او دیدگاهی سودگرایانه، انحصارطلبانه و خودخواهانه در رابطه با عشق دارد.می‌توان نوع دیگری از عشق هم از نظر او قائل شد که آن، همان عشق به عنوان یک احساس و نگاه به کل جهان و میل به فنا شدن در وحدت است. او می‌گوید: «عشق شوق وافر به یکی شدن با کل است» (اشو، ۱۳۸۱: ۵۱)؛ البته اینها صحبت‌هایی بود در رابطه با خود فضیلت عشق؛ اما برای اینکه بتوان عشق را از نظر اخلاقی در عرفان اُشو تحلیل کرد، باید دید از نظر او این فضیلت به چه شکلی جامه‌ی عمل می‌پوشد و بر این اساس نیاز است. سکس دروازه عشق و نقد آن از منظر اخلاق جنسی نقطه شروع تمام سفرها به سوی عشق، منبع و سرچشمه و رودخانه عشق، سکس است.

 «تکامل عشق چیزی نیست به جز دگرگونی انرژی جنسی» (اشو، ۱۳۸۱: ۱۷).

 سکس پایه عشق است و با عشق می‌توان خدا را حس کرد و به او رسید. او معتقد است که سکس گناه نیست، بلکه امری مقدس و الهی است. او همچنین در میان مراقبه‌هایی که معرفی کرده است، مراقبه سکس را بزرگ‌ترین نوع مراقبه می‌داند و معتقد است که نباید غرایز جنسی را سرکوب کرد، بلکه آنها را آزاد گذاشت و به اِرضاء آزادانه و بی‌نهایت آنها پرداخت و در این صورت است که می‌توان به بیهودگی آن پی‌برد و نسبت به آن بی‌علاقه شد؛ اینها گزیده‌هایی از سخنان اُشو در مورد سکس است. اخلاقی که اصول مربوط به سکس و مسائل مربوط به جنسیت را بیان می‌کند، اخلاق جنسیت نام دارد. برای فهم بیشتر از بیانات دکتر مطهری در این راستا بهره می‌گیریم. استاد مطهری در قسمت اول کتاب «اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب»، اخلاق جنسی را قسمتی از اخلاق به معنای عام، شامل آن عده از عادات، ملکات و روش‌هاى بشرى که به غریزه جنسى بستگى دارد، می‌داند. برخی از مصادیق آن عبارت است از : حیاء زن از مرد، غیرت ناموسی مرد، عفاف و وفاداری زن نسبت به شوهر، سِتر عورت، ستر بدن زن از غیرمحارم، منع زنا، منع تمتع از غیر همسر قانونی، منع ازدواج با محارم، منع نزدیکی در ایام عادت و منع نشر تصاویر غیراخلاقی، منع نزدیکی با همجنس.

اخلاق جنسی به حکم قوّت و قدرت فوق العاده‌ی غریزه – که این قسمت از اخلاق بشری وابسته به آن است- همواره مهم‌ترین بخش اخلاق به‌شمار می‌رود. ایشان با معیار قرار دادن سلامت روان و سعادت جامعه، سعی می‌کند دیدگاه طرفداران اخلاق جنسی نوین را که مدافع نفی محدودیت از روابط جنسی هستند، نقد نماید (مطهری، ۱۳۷۴: ۲۱).

در بحث اُشو از سکس دیدیم که هیچ محدودیتی که شامل اخلاق جنسی باشد، بیان نشده، بلکه انسان در عمل جنسی کاملاً آزاد گذاشته شده است. در واقع اُشو در عرفانش در میزان اهمیت به لذّت و شادی تا آنجا راه افراط می‌پیماید که اکثر اوقات مخاطب گمان می‌کند مکتب او نه یک مکتب عرفانی، بلکه یک سری راه کارهای روانی و عملی برای کسب لذّت بیشتر در زندگی است؛ این لذّت‌گرایی بی‌حد و حصر که نمود کامل آن در بحث‌هایش از سکس دیده می‌شود، تبعات اخلاقی غیر قابل جبرانی برای شخص و جامعه به بار می‌آورد؛ که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

۵-۱٫ نگاه ابزاری به زن

 او از زنان به عنوان الگوهایی که دارای استعداد زیادی برای رسیدن به اوج لذّت جنسی هستند، به طور متوالی یاد می‌کند؛ یعنی یک زن از آن جهت که به سبب ویژگی‌های ظاهری و روانی، استعداد بیشتری برای کسب لذّت جنسی و دادن بیشترین لذّت به طرف مقابلش را دارد، مورد توجه او قرار می‌گیرد(اشو، ۱۳۷۹: ۴۲)؛ از پیامدهای این طرز نگرش می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. نگاه ابزاری به زن، نتیجه‌ای جز فروپاشی کانون خانواده و زیر سؤال رفتن انسجام آن در بر نخواهد داشت؛.
2. موجب بی‌هویتی، پوچ‌انگاری، بی‌ارزشی و تقلیل دادن جایگاه زن در حد یک کالا می‌شود؛ زیرا در اینجا زن تنها برای منفعت طلبی و بهره‌وری جنسی مورد استفاده قرار می‌گیرد؛
3. موجب بحران معنویت و اخلاق در جامعه می‌شود؛ زیرا هویت دینی و معنوی انسان ریشه در باورها و ارزش‌های او دارد. وقتی زن هیچ‌گونه ارزشی جز عاملی برای لذّت جنسی نداشته باشد، از لحاظ اخلاقی و معنوی دچار بحران خواهد شد و خواه ناخواه جامعه را درگیر می‌کند.
4. ایجاد شکست و ناکامی؛ زیرا منفعت‌طلبی، لذّت‌خواهی فردی، برتری‌طلبی (با تنزل جایگاه زن، مرد نسبت به زن جایگاهی برتر برای خود قایل می‌شود) و سودگرایی، موجب ناکامی و شکست روحی زن شده و او را به سمت بی‌اخلاقی و بی‌بندوباری سوق می‌دهد.

۵-۲٫ رواج همجنس‌گرایی و بی بندو باری اخلاقی

 همجنس‌گرایی و پرداختن به اعمال غیراخلاقی یکی دیگر از دلایل اصلی محبوبیت مکتبش است. او دیدگاهی جالب درباره همجنس‌گرایی دارد و معتقد است این مسئله چیز مهمی نیست و هیچ اشتباهی در آن رخ نداده است. «این ایده‌های اجتماعی است که چیزی را درست یا غلط می‌شمارد، خوب است اول آن را بپذیرید، چرا که در صورت رد آن نمی‌توانید آن را حل کنید، هر چه بیشتر آن را رد کنید، بیشتر جذب همجنس خواهید شد، نباید آن را رد کرد» (مشهدیان عطاش، ۱۳۸۸: ۱۳۸)؛ و استدلالش نیز اینگونه است: هر چیزی که ممنوع می‌شود، جذابیت بیشتری می‌یابد؛ و همجنس‌گرایی یکی از مراحل ضروری رشد انسان، اعم از مرد یا زن و از ضروریات رشد اجتماع است (اشو، ۱۳۸۲: ۱۶۷)؛

همجنس‌گرایی از خطرناک‌ترین انحرافات اخلاقی است که سایه‌ی شوم خود را بر مسائل اخلاقی می‌افکند. نتایج پذیرش همجنس‌گرایی و بی‌بندوباری اخلاقی به قرار زیر هستند:

1. باعث کمرنگ شدن ارزش ها در خانواده و به تبع آن در جامعه می‌شود؛
2. انسان دچار تعمیم‌دهی افراطی شده روابط عاطفی و انسانی جای خود را به ارتباط‌های نامشروع می‌دهد؛

۳) مفاهیم اخلاقی همچون: حیا، عفت، احترام به حقوق مادی و معنوی دیگران، عدالت و …، جایگاهی نخواهند داشت؛

۴) کنترل شهوت و غریزه جنسی برای فرد مشکل می‌شود؛

۵) همجنس‌گرایی انسان را به انحرافات عاطفی می‌کشاند؛

۶) قدرت اراده را از انسان گرفته و سرگردانی روحی را به دنبال خواهد داشت؛ و همین سرگردانی موجب گرایش فرد به سمت انحرافات اخلاقی می‌شود.

۵-۳٫ لذّت‌گرایی افراطی

 اُشو به لذّت جنسی بسیار بها می‌دهد و آن را عاملی حیاتی برای زندگی و سعادت انسان می‌داند، او در لذّت‌طلبی تا آنجا پیش می‌رود که ادراک و فهم خداوند را به لحظه ارگاسم در روابط جنسی منوط می‌کند.

1. بهره‌مندی از لذّات جنسی بدون هیچ قید و بند اخلاقی؛
2. تنزل شأن انسان تا حد حیوانیت و حتی پایین تر از آن؛
3. تنوع طلبی زنان و مردان؛
4. تولد فرزندان بی‌هویت؛ پس می‌توان گفت که عشق در عرفان اُشو به زعم خود، نه تنها دارای فضیلت نیست و هیچ‌گونه ارزشی ندارد، بلکه توجیهی برای بی‌بندوباری و کامرانی‌های جنسی است. چون همان‌گونه که قبلاً بیان شد از دیدگاه اُشو، سکس زایشگاه عشق است و حاصل‌اش خداگونه‌ شدن؛ که نتیجه‌ای ابلهانه و بی‌خردانه است. از دیگر تناقض‌گویی‌های اُشو در مورد نگرش انحصار طلبانه‌اش در مورد عشق، می‌توان به موراد زیر اشاره کرد که با سخنان خود او در حوزه نسبی‌گرایی و عدم قطعیت تناقض دارد.

او با صراحت می‌گوید: ۱٫ تنها دلیل و نشانه وجود خدا، عشق است؛ ۲٫ تنها راه پرستش او عاشق شدن است؛ ۳٫ تنها دین واقعی، عشق است؛ ۴٫ تنها عبادتی به خدا می‌رسد که با عشق همراه باشد؛ او که به مخاطبان خود می‌گوید: هیچ چیز قطعی درباره هیچ چیز نمی‌توان گفت، چگونه با قطعیت تمام، عشق را تنها دلیل و نشانه وجود خدا می‌داند (گودرزی، ۱۳۹۱: ۱۴۵).

جمع بندی

مکتب اخلاقی اُشو دارای خواستگاهی سکولاریستی است و نگاهش به اخلاق نگاهی اومانیستی و طبیعت‌گرایانه است که اخلاق را در خدمت بهره‌مندی و لذّت هر چه بیشتر انسان قرار می‌دهد؛ لذا اخلاق و ارزش‌های اخلاقی تا زمانی مقبولیت دارند و خوب هستند که به انسان نفعی برسانند و گرنه فی‌نفسه ارزشمند نیستند. همه تلاش او جمع میان تز مراقبه + عشق است، چون مراقبه لذّت و شادی لحظه عشق‌بازی را افزایش می‌دهد. عشق که طبیعت فطری و ذاتی انسان است در عرفان اُشو به یغما رفته و با تعابیری که از آن به‌دست می‌دهد، نه تنها انسان را به آرامش مطلق که مدعای اوست، نمی‌رساند، بلکه فاقد هرگونه قید و بند اخلاقی بوده و انسان را به ورطه نابودی و هلاکت می‌رساند؛ زیرا اُشو سکس و ارضای آزادانه نیاز جنسی را پایه‌ی عشق قرار داده و معتقد است انسان این‌گونه به عبودیت و اتصال با خداوند دست پیدا می‌کند. عرفان پیشنهادی اُشو نه تنها انسان را به خدا و معنویت نمی‌رساند، بلکه موجب گسترش انواع انحرافات و مفاسد اخلاقی در جامعه و بروز ناراحتی‌های روحی و روانی در افراد می‌شود که عواقب سنگینی را از لحاظ فردی و اجتماعی به دنبال خواهد داشت.

در مورد باور و اعتقاد اُشو به وجود دین و مذهب، می‌توان چنین گفت: با تناقض‌های واضح و آشکار درباره وجود و عدم وجود خداوند، سرانجام به این نتیجه می‌رسد که اصولاً خدایی وجود ندارد و در صورت پذیرش، خدا باید در راستای اهداف و خواسته‌های انسان باشد، زیرا انسان منشأ فعل اخلاقی است و خدا نیز در خدمت انسان قرار دارد. او می‌کوشد بحران معنویت انسان معاصر را بدون تغییر در شالوده‌های فکری و اصول اخلاقی آن برطرف سازد، لذّا معنویت و عرفان را در لفاف هوی‌پرستی پیچیده و عرفانی ارائه می‌دهد که امیال و بی‌بندوباری انسان را از لحاظ اخلاقی توجیه کند. او دست رد به سینه شریعت زده و معتقد است که دین چیز بیهوده‌ای است و با تنزل دین به تجربه و احساسات، ابعاد اخلاقی و معرفتی آن را نادیده انگاشته و بر همین مبنا، دینداری اهمیت خود را از دست می‌دهد و دین صرفاً برای بهره‌وری هر چه بیشتر انسان کاربرد دارد، وگرنه به ذاته هیچ ارزشی نخواهد داشت و کرامت و ارزش انسانی نیز در این راستا بی‌معنا خواهند بود.

نویسنده:

طاهره محنت فر دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه اخلاق؛ t.mehnatfar@gmail.com