اشـاره
اخلاق زیست‌محیطی از مباحث نسبتا جدیدی است که در جهان غرب مطرح شده و اندیشمندانی را بـه خـود مـشغول کرده و کتاب‌ها و مقالاتی را پدید آورده است. به‌تازگی دو جلد کتاب با عنوان اخلاق زیست‌محیطی(۳) به فارسی تـرجمه شده که سرآغاز و نویدبخش شکوفا شدن این مباحث در زبان فارسی است. اخلاق زیـست‌محیطی با قضایای کلی دربـاره جـنبه‌های مختلف رابطه انسان با محیط‌زیست‌اش سروکار دارد. در ریشه‌یابی بنیان‌های فرهنگی بحران زیست‌محیطی کنونی، برخی(۴) نگرش انسان‌محورانه به طبیعت را مسئول دانسته‌اند، نگرشی که نخستین جلوه‌های آن به سفر پیدایش در کتاب مقدس می‌رسد. آرنولد تـوین‌بی نیز در گفتگو با دای‌ساتسو ایکه‌دا، دانشمند ژاپنی، به این نتیجه رسیده که دین مورد نیاز
______________________________
۱ مشخصات کتاب‌شناختی اصل مقاله چنین است:
Stephen Clark, “Environmental ethics”, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995, PP.843-868.
۲ استاد فلسفه در دانشگاه لیورپول. آثار او عبارت‌اند از: انسان ارسطو، شأن اخـلاقی حـیوانات، ماهیّت دجّال، از آتن تا اورشلیم، اسرار دین، سه مجلد از محدودیت‌ها و از سرگیری‌ها: صلح مدنی و نظم مقدس، مجلسی از ارواح، جهان خدا و بیداری بزرگ، و درباره زمین چگونه می‌اندیشیم. او ویراستار مجموعه بر کلی: ثروت، اطـاعت و مـحبّت، و همکار در ویرایش مجله فلسفه کاربردی است. ـ م.
۳٫ لویی پ. پویمان (۱۳۸۴)، اخلاق زیست‌محیطی، ترجمه گروه مترجمان، ۲ مجلد، نشر توسعه. ـ م.
۴٫ نظیر لین وایت، بنگرید به منبع سابق، ج۱، صص۴۹ـ۹۱٫
بشر کنونی همه خداگرایی کـه (panthism) اسـت که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می‌دهد و یکتاپرستی یهودی [و نیز مسیحی و اسلامی [توجیه‌گر بهره‌برداری حریصانه بشر از طبیعت است، چیزی است که بشر کنونی به آن نیازی ندارد. اسـتیون کـلارک، نـویسنده مقاله حاضر در پی آن است که چـنین دیـدگاه‌هایی را بـه نقد بکشد. به اعتقاد او، همه خداگرایی دقیقا همان چیزی است که ما بدان نیاز نداریم وایمان مسیحی همراه با دیگر ادیـان‌بزرگِ دارای کـتاب‌مقدس احـترام به‌منزلت و قداست مخلوقات خدا را تعلیم می‌دهند. مباحث مـطرح‌شده در ایـن مقاله به دلیل اختصار وعدم‌سابقه ممکن است تا حدی سنگین ودشواریاب به نظر آیند؛ از این‌رو، علاقه‌مندان به تفصیل بـیشتر در ایـن زمـینه را به کتاب پیشگفته ارجاع می‌دهیم.
در همین موقع که بیشتر مـتفکران جدید متقاعد شده‌اند که طبیعت تمام آن چیزی است که ما باید آرزویش را داشته باشیم، طبیعت دیگر پایان‌ناپذیر بـه نـظر نـمی‌رسد. من قصد پرداختن به بحران اول را ندارم، فقط اشاره می‌کنم که شـواهد بـر ضدّ «فراطبیعت‌باوری»(۱) هنوز هم باید ارائه شوند. قضیه این نیست که ما برای اعتقاد به اینکه در ورای طـبیعت چـیزی وجـود ندارد، دلیلی داریم، بلکه مطلب این است که «ما» تصمیم گرفته‌ایم کـه ایـن احـتمال را نادیده بگیریم. اما بحران دوم ظاهرا قطعی است.
در طی نسل‌ها، ما چنین می‌پنداشته‌ایم کـه تـلاش‌های بـشر توازن بنیادیِ فضا و ترتیبات جهان را پابرجا خواهد نهاد. اما احتمال دارد که با همه ایـن تـحولات عظیم [تحولات مربوط به جمعیت، کشاورزی و استفاده از سوخت‌های فسیلی [که در دوره زمانی کوتاهی حـاصل شـده‌اند، مـا ناآگاهانه تجربه گسترده‌ای را با نظام خود این سیاره آغاز کرده باشیم.
اینها سخنان مـارگارت تـاچر(۲) در ۲۷ سپتامبر ۱۹۸۸ بود (Pearce 1989, 27). در واکنش به این بحران پاسخ‌هایی از «سطحی» تا «عمیق» ارائه شده که نـخستین آنـها پیـشنهاد فیلسوف نروژی به نام آرنه نیس(۳) است. هواداران «سطحی‌نگر» حفظ محیط‌زیست صدمات وارده به منافع بـشر را نـاشی از برخوردی بسیار نسنجیده با ذخایر طبیعی
______________________________
۱٫ supernaturalism؛ برای آشنایی با این دیدگاه بـنگرید بـه درآمـدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال‌الدین اعلم، فصل ۱۳: «جهان‌بینی فراطبیعت‌باورانه». ـ م.
۲٫ Margaret Thatcher
۳٫ Arne Naess
می‌دانند؛ اما «ژرفانگرانِ» آنها با اصرار بـر ایـنکه یـکپارچگیِ کل منظومه زیستی(۱) کره زمین تنها دغدغه حقیقی همه مردم روشن‌بین اسـت، از تـجدیدنظر اساسی در اهداف ما در این جهان جانبداری می‌کنند.(۲) (Naess ۱۹۸۳)کسانی که چنین طرفداری عمیقی از حفظ محیط‌زیست را برابر بـا الحـادی از نو جان‌گرفته می‌دانند، مایلند که «تفکر یهودی ـ مسیحی» (که خود ترکیبی آشـفته از دو سـنّت کمابیش متفاوت است) را به خاطر برتری دادن انـسان بـر سـایر مخلوقات مقصّر بدانند. اعتراضاتی که بر تـقسیمات دوگـانه‌انگارانه‌ای از این نوع شده، با ستایش کمابیش زبانی «ماده» موافق‌اند. در حالی که پیشینیان مـا «ذهـن» و «ماده»، «روح» و «جسم»، «انسان» و «طبیعت» (و حـتی «مـرد» و «زن») را از هم جـدا مـی‌کردند، مـا باید در عوض ارزشی را که زمانی از مـاده سـلب شده، به خود آن نسبت دهیم. به‌علاوه جریانی ازاندیشه مدافع حفظ محیط‌زیست هـم هـست که واقعیت خارجی را مورد اعتراض قـرار می‌دهد: در حالی که عـلم بـرای اشیایی که از تمامی ویژگی‌های نـمادین یـا ارزشی برهنه شده‌اند، اولویتی وجودشناختی قائل است، متفکران «عصر جدید» ـ با وام گرفتن از سـنت پراگـماتیستی ـ خود را به محیط‌زیست کاملاً مـورد مـشاهده کـه سرشار ازچنین نـمادهایی اسـت، مشغول می‌کنند. سرانجام در فـرهنگ اخـلاقی عامیانه عنصری وجود دارد که «امور طبیعی» را بر اخلاقیات متعارف برتری می‌دهد.
این آموزه‌های مـختلط بـه سرچشمه‌های دینی متمایز یعنی عریان‌گرایی(۳) مـی‌رسد، دیـنی که هـیچ یـک از پیـامبران آن مورد پذیرش خرد انـسانی و آزادمنش نیست، با این حال ممکن است چیزی برای عرضه کردن داشته باشد. برای الاهـیدانان و غـیر آنان این نکته مهم است کـه گـرایش‌های غـلطی را کـه احـساس دینی و دغدغه قـابلِ تـحسین حفظ محیط‌زیست ممکن است به وجود آورند، شناسایی کنند و برای زمین و ساکنان همنوع ما در آن دینداری مـناسبی را تـدوین کـنند. آرنولد توین‌بی،(۴) مورخ مشهور، در گفتگو با دایـ‌ساتسو ایـکه‌دا(۵) در اوایـل دهـه ۱۹۷۰ چـنین گـفته است:
دین حق دینی است که احترام به منزلت و قداست کل طبیعت را تعلیم می‌دهد. دین باطل دینی است که ارضای حرص و آز بشر را به قیمت [هزینه کردن از]
______________________________
۱٫ ecosystem
۲٫ لویـی پ. پویمان، اخلاق زیست‌محیطی، ترجمه گروه مترجمان، ج۲، صص۱۳ـ۲۴٫ ـ م.
۳٫ Naturism
۴٫ Arnold Toynbee
۵٫ Daisatsu Ikeda
طبیعت غیربشری جایز می‌داند. نتیجه آنکه دینی که ما باید اکنون بپذیریم، همه‌خداگرایی(۱) است ـ بدانگونه که در آیین شینتو(۲) نشان داده شده است ـ و دینی کـه بـاید اکنون از آن دست برداریم، یکتاپرستی یهودی و ایمان غیرخداباورانه پسامسیحیتی به پیشرفت علمی است، که این اعتقاد را که بشر اخلاقا مجاز است برای ارضای حرص و آز خود از بقیه جهان بهره‌برداری کند، از مـسیحیت بـه ارث برده است.(۳)(Toynbee and Ikeda 1976, 324)
من در این نکته با توین‌بی هم‌عقیده‌ام که ما با بحران فاصله‌ای نداریم، اما می‌خواهم بگویم که همه‌خداگرایی یا آنچه آن را «عـریان‌گرایی» نـامیده‌ام، در تمامی شکل‌هایش دقیقا همان چـیزی اسـت که ما بدان نیازی نداریم و اینکه ایمان مسیحی، همراه با دیگر ادیان بزرگِ دارای کتاب مقدس، همین حالا هم احترام به منزلت و قداستِ مخلوقات خـدا را تـعلیم می‌دهد. دیدگاه‌هایی را که او بـه نـقد کشیده، حقیقتا غیرمسیحی و غیریهودی‌اند. ما نباید از سر ترس عقل یا دین حقیقی را رها کنیم.
حمایت سطحی و عمیق از حفظ محیط‌زیست
حتی سطحی‌نگرترین هواداران حفظ محیط‌زیست قبول دارند که ما وظایفی فـراتر از آسـایش کنونی‌مان داریم. کسانی که به آنچه برای کودکان و نوادگان ما روی خواهد داد، توجهی ندارند آشکارا انسان‌هایی پست‌فطرت‌اند.
همه می‌دانیم اینکه عده‌ای بگویند که پس از مرگ ما، چه باک از آنکه حریقی جهانی روی دهـد، غـیرانسانی و رذیلانه اسـت. حق آن است که ما بی‌تردید موظفیم که منافع نسل‌های آینده را نیز به خاطر خود آنها مراعات کـنیم. (Cicero De Finibus 3.64)
ما نباید به گونه‌ای زندگی کنیم که باعث مشقت بیش از حـدّ زنـدگی فـرزندانمان شویم و نباید آنچه را که مورد نیاز آنان خواهد بود از بین ببریم یا همه‌اش را مصرف کنیم. همان‌طور کـه تـوماس جفرسون(۴) همصدا با حقوق عرفی انگلستان تأکید می‌کرد، ما بر
______________________________
۱٫ Panthism
۲٫ Shinto
۳٫ مشروح این گـفت‌وگو را بـنگرید در: هـفت‌آسمان، فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب، ش۷، پاییز ۱۳۷۹، ص۲۱ـ۴۴٫ ـ م.
۴٫ Thomas Jefferson
خود زمین حقی نداریم، بلکه تنها حق بهره‌برداری از مواهب قـانونی آن را داریم: (White ۱۹۷۸, ۲۲۳) ما زمین را از پدران‌مان به ارث نمی‌بریم، بلکه آن را به امانت برای فرزندانمان نـگه می‌داریم. لاک(۱) می‌گفت که هـیچ چـیزی به منظور خراب کردن یا ازبین بردن در اختیار بشر قرار نگرفته است (Locke 1963, 332). البته لازمه این گفته آن نیست که ما هرگز نباید ذخایر غیرقابل بازیافت را مصرف کنیم به این دلیل که بـهره‌برداری از آنها، چیزی را برای استفاده فرزندانمان باقی نخواهد گذاشت: اگر آنها حق استفاده از آن ذخایر را دارند، ما نیز چنین حقی داریم. اما توصیه‌های عادی آینده‌نگرانه (که دلواپسی برای همنوعانِ پس از ما را دربردارند) حاکی از آنـند کـه ما نباید بدون داشتن دلیلی موجه و بدون هیچ‌گونه کوششی برای استفاده از منابع دیگر، همه ذخایر طبیعی را مصرف کنیم. «بنابر دینِ زرتشت، کاشتن درخت، آماده کردن مزرعه، به دنیا آوردن بچه هـمگی اعـمال ارزشمندند.» (Hume 1962, 180)
سوخت‌های فسیلی یکی از منابع انرژی‌اند که مصرف آنها طبیعتا منجر به نابودی‌شان خواهد شد. تبدیل فلزات به ابزارآلات و سپس تبدیل آنها به زنگار و زباله‌های فلزی و گازهای فرّار نـیز مـی‌تواند یک وقتی به پایانی اجتناب‌ناپذیر ختم شود. به هیچ‌وجه آسان نیست که بگوییم چه زمانی تمامی سوخت‌های فسیلی و معادن فلز موجود به تفاله‌هایی غیرقابل استفاده تبدیل خواهند شد. روشـ‌های بـازیابی بـهبود می‌یابند و اگر چاه‌های نفت خـشک شـوند، مـنابعی که زمانی ارزش بهره‌برداری نداشتند، به منابعی ارزشمند تبدیل خواهند شد. وقتی که نرخ‌ها و روش‌های بازیابی متناسب باشند، حتی تفاله‌ها نیز مـمکن اسـت کـاربرد داشته باشند. نتیجه آنکه پیش‌بینی‌های مربوط به پایـان قـریب‌الوقوعِ «ذخایر اصلی زمین» احتمالاً غلط از آب درمی‌آید. بی‌تردید، پیش‌بینی‌های انجام‌شده در بیست یا سی‌سال گذشته با اوضاع مذکور تأیید نشده‌اند. تـصور نـسل‌های قـدیم آن بود که سنگ‌های معدنی و قیمتی همانند موجودات زنده رشد مـی‌کنند و معدنی که همه‌اش استخراج شده می‌تواند به‌تدریج خود را بازسازی کند. نسل‌های جدید به‌درستی می‌دانند که چنین منابعی «غـیرقابل بـازیافت»(۲)انـد، و تصویر معدنی که همه‌اش استخراج شده را برای اشاره به آینده مـا مـناسب می‌دانند. اما آینده مذکور ممکن است تا بدان حدّ دور باشد که روش‌های
______________________________
۱٫ Locke
۲٫ non-renewable
زمین‌شناسی، که حتی بـر رویـ زبـاله‌های سمی کار می‌کنند، واقعا منابعی جدید برای اخلاف دور ما به وجود آورنـد. حـتی قـبل از آنکه گذشت سال‌ها چنین سوخت‌های فسیلی جدیدی را فراهم آورند، ما از بازیافت ضایعات بهره اقـتصادی خـواهیم بـرد. برخلاف پندار برخی از هواداران حفظ محیط‌زیست، نه «ذخایر غیرقابل بازیافت» به اما آسانی قـابل تـعریف است و نه خلاقیت بشر محدود است. (see Simon 1981) می‌توان پذیرفت که در آینده نزدیک منابعی وجـود خـواهند داشـت که نسبت به منابع دیگر احتمال بازیافت‌شان کمتر و از بین بردنشان آسان‌تر است. شگفت ایـنکه آنـچه آسیب پذیرتر است محصولات بی‌جان دوره‌های زمین‌شناسی نیست، بلکه محصولات جاندار آن است. بـه یـک مـعنا، درختان منابع قابل بازیافت‌اند به گونه‌ای که ذغال سنگ چنین نیست. مقدار ثابت و محدودی از ذغـال سـنگ در پوسته زمین وجود دارد ولو اینکه ما از آن اطلاع نداشته باشیم؛ مقدار توده‌های زنده کـه در قـالب درخـتان زمین گنجانده شده نیز محدود است، اما تا مدت نامعلومی (دست کم تا زمانی کـه نـور خـورشید به پایان برسد) قابل باز یافت است. اما در حالی‌که انواع بسیاری از گـیاهان و حـیوانات وجود داشته که واقعا منقرض شده‌اند، از گونه‌های غیرجاندار نمونه شناخته‌شده‌ای وجود ندارد که قطعا از میان رفـته بـاشد. یک نوع، مادام که افرادش باقی باشند، قابل بازیافت است؛ اما وقـتی آنـها از بین بروند، آن نوع برای همیشه منقرض خـواهد شـد. بـه نظر می‌رسد که لازمه این امر آن اسـت کـه هر کس، که دلواپس حفظ جهانی قابل زیستن برای فرزندان خود است، باید از مـیان انـواع زیست‌شناختی و انواع زمین‌شناختی، نسبت بـه عـدم انقراض اولی عـنایت بـیشتری داشـته باشد. این احتمال که ما روزی تـمامی ذخـایر موجود روی، آهن و آلومینیم را «مصرف کنیم»، بسیار ضعیف است، به‌ویژه اگر روش‌های جـدید بـازیافت این عناصر را از «ضایعات» در نظر بگیریم. مـمکن است تمامی سوخت‌های فـسیلی را کـه به آسانی در دسترس قرار دارنـد، مـصرف کنیم، اما هیچکس دقیقا نمی‌تواند بگوید که پس از آن چه جایگزین‌هایی و در چه زمانی مقرون بـه صـرفه خواهند بود. ما تاکنون تـمامی دودوهـا(۱) و کـبوتران رهرو(۲) و بسیاری از دیـگر بـومیان زیستگاه‌های ویران‌شده را که
______________________________
۱٫ dodo؛ پرنـده‌ای بـزرگ و فاقد قدرت پرواز که نسل آن منقرض شده است (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص۲۴۸).ـ م.
۲٫ passenger pigeon؛ از پرندگان بومی آمـریکای شـمالی که نسل آن منقرض شده است (فـرهنگ پیـشرو آریان‌پور، ج۴، ص۳۷۶۰).ـ م.
هـیچ‌کس از تـعدادشان آگـاه نیست، «منقرض کرده‌ایم» و از طـریق حمله مستقیم و به طور مؤثرتر از طریق ویران کردن زیستگاه‌ها حقیقتا به نابود کردن گونه‌های مـنحصر بـه فرد ادامه می‌دهیم.
بدون شک، پرسـش ایـن اسـت کـه چـرا ما باید نـگران بـاشیم. هواداران سطحی‌نگر حفظ محیط‌زیست که خود را به نیازهای آیندگان و به‌ویژه نوع بشر مشغول می‌کنند، می‌توانند خـاطر نـشان کـنند که منحصر به فرد بودن گونه‌ها نـاشی از کـارکرد تـرکیب شـیمیایی آنـهاست. مـوجودات زنده موادی تولید می‌کنند که با پیچیدگی و همکنشیِ کمتر هرگز قابل تولید نیست. تولید عناصری از قبیل آهن یا کربن که زندگی ما به آنها بستگی دارد، به انـدازه شکل‌گیری یک ابر نواختر(۱) طول کشیده است، اما این فرآیند به خوبی فهمیده می‌شود. برای پدیدآوردن ویژگی‌های طبیعیِ ساختار زیست شیمیایی ما (و زیستگاه‌مان) چهار میلیارد سال تغییرات تکاملی لازم بوده اسـت. مـا نمی‌توانیم مراحلی را که به پدیدآمدن آنها منجر شده، ردیابی کنیم بلکه صرفا و خیلی به ندرت شی‌ء را از روی اجزای اولیه‌اش بازسازی می‌کنیم. برخی از مواد احتمالاً در هر موجود زنده‌ای یافت می‌شوند؛ بـسیاری از مـواد تنها در یک گونه گیاهی یا حیوانی تولید می‌شوند. چه بسیار از این مواد مخصوص هستند که احتمالاً برای ما مهم بوده و ما آنها را نـمی‌شناسیم و بـا توجه به پیشینه آنها مـی‌توانیم از مـهم بودنشان برای ما مطمئن شویم. همه اقلام دارویی مندرج در راهنمای دارویی جدید نظیر مشابه‌شان در عطاری‌های قرون وسطی از کارگاه طبیعت اخذ شده‌اند.آسیب رساندن بـه ایـن کارگاه زیست شیمیایی بـسیار بـدتر از آن است که یک آزمایشگاه چندین میلیون پوندی را بدون کمترین استفاده‌ای از آن منهدم کنیم. همیشه نمی‌توان خود را با این اندیشه تسلّی داد که به‌آسانی می‌توان از انقراض یک گونه جلوگیری کرد: طبیعتِ عالمِ جـانداران چـنان است که با تغییر یک چیز همه چیز تغییر می‌کند. هرنوعی جزئی از محیط‌زیست انواع دیگر است، و زنجیره‌های علّی‌ای که جهان را به هم پیوند داده‌اند، پیچیده‌تر از آن‌اند که بتوانیم از قبل دقـیقا آنـها را نمونه‌سازی کـنیم.
آیا نتیجه این امر آن است که ما نباید دست به انجام کاری بزنیم؟ یا اینکه احتمالاً به جـزایری هراس‌انگیز که از بقیه طبیعت جداست، عقب نشینی کنیم تا اینکه بـه آن جـادوگر بـزرگ اجازه دهیم که به تولید سریع داروها و فرصت‌های جدید ادامه دهد؟
______________________________
۱٫ Supernova
پاسخ آشکارا منفی است، اگر تنها بـدین عـلت باشد که ساختن چنین جزایری، احتمالاً در نقاط ترواییِ زمین،(۱) خارج از توان ما اسـت. حـتی اگـر چنین نمی‌بود، باز هم این استدلال کافی نبود. اگر ارزش جهان طبیعت تنها همین باشد کـه جهان طبیعت کارگاه زیست شیمیایی فوق‌العاده پرثمری است که ما می‌توانیم از آن بهره بـبریم، باید مراقب باشیم کـه بـه آن آسیب نرسانیم. اما به رغم بروز بلایایِ محلّی و موقتی در طبیعت، می‌توان همچنان مطمئن بود که جهان طبیعت بسیار انعطاف‌پذیر است و به چالش‌های جدید واکنش نشان می‌دهد. همراه شدن با این عـقیده که پیچیدگی «طبیعت» در دنیای پیشرفته به‌تدریج کاهش می‌یابد آسان است، عقیده‌ای که خاطرات شخصی و سرگذشت‌ها به راحتی آن را تصدیق می‌کنند. هر جا که گل‌های وحشی کمتر باشند، پروانه‌ها نیز کمترند. ما فـقط بـه چشم‌انداز دنیای جانداران اهلی نگاهی می‌کنیم، دنیایی که در آن تنها چند گونه رام‌شده در مکان‌های از پیش مشخص‌شده به سر می‌برند. اما هر چند روند تکامل ممکن است که در آثار کلان و قابل مـشاهده‌اش(۲) نـسبتا کند به نظر آید، متوقف نشده است. گونه‌ها با موقعیت‌های جدید سازگار می‌شوند (یا نمی‌شوند) و این عمل در سطح باکتری‌ها یا ویروس‌ها سریع‌تر از همه است. نه شاهدی بر کاهش‌یافتن کـل تـوده زنده وجود دارد و نه حتی شاهدی بر اینکه تنوع در عالم جانداران از آنچه قبلاً بوده، کمتر شده است. همچنانکه بسیاری گفته‌اند، ما ممکن است از هنگام آخرین مرگ بزرگ یعنی زمان نـابودی دایـناسورها، دورهـ‌ای نامعلوم از انقراض گونه‌ها را از سرگذرانده بـاشیم. امـا اگـر ما نمی‌دانیم که هم‌اکنون چه مواد شیمیایی حیرت انگیزی وجود دارند (و ممکن است در صدد حفظ آنها باشیم) همچنین نمی‌دانیم که چـه مـواد شـیمیایی شگفت‌انگیزی در حال به وجود آمدن‌اند (و ممکن است درصـدد پدیـدآوردن آنها باشیم). این فرض که انقراض‌ها تنوع شیمیایی را کاهش می‌دهند، تاکنون اثبات نشده است.
این به معنای آن نیست کـه بـگوییم ایـن نظر که تنوع زیست شیمیایی خوب است، نتیجه‌ای به دنـبال ندارد. اقدمات اداری برای کاستن از تنوع میوه‌ها و سبزیجات خوراکی فقط آنانی را که میوه‌های ممنوعه را دوست دارند، آزار نمی‌دهند. ایـن اقـدامات خـود محصول برداشتی به‌غایت اشتباه از تندرستی‌اند: تلاش برای نگه داشتن اشیا در
______________________________
۱٫ Trojan Points: ظـاهرا اشـاره است به شهر تِروا در اسطوره‌های یونان.ـ م.
۲٫ macroscopic effects
حیطه‌ای محدود از احتمالات تنها زمانی معقول است که مجریان آن بـه‌جّد مـعتقد بـاشند که انواع حقیقی باید از جهش و تغییر ناگهانی محافظت شوند و نمی‌توان به نـتایج پیـش‌بینی‌نشده و غـیرمنتظره هزاران تأثیر متقابل اعتماد کرد. گاهی ممکن است که طرفداران حفظ محیط‌زیست و کارمندان دولتـی هـمان کـسانی باشند که به طور جدّی به ممانعت از تغییر و محافظت از ارزش‌هایی که درک کرده‌اند، مشغول‌اند. مـفهوم «تـعادل» که برخی از هواداران حفظ محیط‌زیست (نه همه آنان) بدان استناد می‌کنند، احتمالاً چـیزی بـیش از یـک خیالبافی خشک و مقرراتی نیست. تمایل به تمیز و مرتب نگه‌داشتن اشیا و جلوگیری از «آلودگی» ممکن اسـت بـه عمل‌گرایی زیست محیطی(۱) یا به علت این محافظه‌کاری اداری(۲) منجر شود. (see Douglas and Isher wood 1979)علت این اخـتلافاتِ تـردیدناپذیر چیست؟
نـیازی‌هایی که هوداران «سطحی‌نگر» حفظ محیط‌زیست نیز متوجه آنها شده‌اند، خود یکسره «مادی» نیستند. نیازهای مـادی هـمیشه مقتضیِ «مصرف‌کردن» ماده‌اند و به‌تدریج آن را از بین می‌برند تا حدّی که نمی‌توان با آن کـار دیـگری انـجام داد. نیازهای غیر مادی تنها زمانی واقعا برآورده می‌شوند که شیی‌ء مصرف نشده باشد. بین خـوردن ایـن سـیب و لذّت بردن از آن تفاوتی واقعی وجود دارد.
ممکن است رذیلت، شرارت و جنایت تقریبا همیشه، و یـا حـتی شاید همیشه، در ذات خود، تلاش‌هایی باشند برای از بین بردن زیبایی و آنچه ما تنها باید به آن نگاه کـنیم… اگـر [حوّا] با خوردنِ آن میوه باعث خسران بشریت شد، رفتار مخالف آن یعنی نـگاه کـردن به آن میوه بدون خوردن آن، باید هـمان چـیزی بـاشد که برای نجات بشر لازم است.(Weil 1959, 121)
کسی کـه فـقط می‌خواهد از یک منظره، گیاه یا حیوان که به صرفِ وجودش شایسته تقدیر اسـت، بـهره ببرد، فایده اصلی آن را از دست مـی‌دهد. حـتی هواداران سـطحی‌نگر حـفظ مـحیط‌زیست هم قبول دارند که زیبایی مـورد مـشاهده جهان طبیعت (زیبایی‌ای که غالبا از راحتی بسیار دور است) نیازمند مراقبت ماست. مـا مـی‌خواهیم جهان را برای فرزندانمان زیبا نگه داریـم نه اینکه فقط آنـها را در کـنار مواد مناسب برای زندگی‌شان رهـا
______________________________
۱٫ environmental activism
۲٫ bureaucratic conformism
کـنیم. اگر ما می‌توانستیم بقای آنها را با فراهم کردن عناصر کمینه(۱) و داروها از کارخانه‌های خـودمان تـضمین کنیم، حتما تعجب می‌کردیم کـه آنـها بـرای چه زنده مـانده‌اند. آیـا زندگی آنها بدون هـیچ نـشانی از زیبایی ارزش زندگی کردن را می‌داشت؟ شاید آنها خودشان می‌توانستند آن را به وجود آورند، اما اگر جهان طـبیعتی کـه ما را به وجود آورده، خود معیار زیـبایی نـباشد، معیار آنـها بـرای زیـبایی چه می‌توانست باشد؟ آیا مـا تصور می‌کنیم که با تزریق «خوشبختی» به آنها و واداشتن آنها به لذت بردن از چیزی که بـه هـیچ وجه برای ما لذت بخش نیست، زنـدگی کـردن را بـرایشان ارزشـمند می‌کنیم؟ چـرا ما باید مـزاحم شـادی‌های دیگران شویم؟ اگر ما به نسل‌های دورمان توجه کنیم، آنها [درمی‌یابیم که] نیز مخلوقاتی همانند ما هـستند: از جـمله اهـداف ما باید این باشد که جهان را بـا زیـبایی و بـا آنـچه مـی‌توانیم آن را زیـبا بدانیم، برای بهره بردن آنان حفظ کنیم. مسئله آن است که چه چیزی زیبایی محسوب می‌شود؟
این هواداری‌های سطحی‌نگرانه از حفظ محیط‌زیست بیش از جلب توجه به آثار گریزناپذیر و بعضا جـبران‌ناپذیری که کارهای ما بر زندگی انسان و موجودات ذی‌شعور دارد، کاری انجام نمی‌دهند. انسان‌مدارترینِ این اخلاق‌گرایان اصولاً آماده‌اند که جهان را برای استفاده انحصاری نوع بشر از نو بسازند، اما می‌توان آنها را به پذیـرش ایـن عقیده واداشت که ما در چنان جایگاهی نیستیم که یک کارگاه فنّی(۲) بشری را جایگزین طبیعت کنیم و مشاهده زیبایی طبیعت نیز از جمله منافعی است که انسان‌ها به دنبال آن هستند. گاهی اوقـات گـفته می‌شود که این تحولی جدید و محصول نارضایتی رمانتیک است. برنت(۳) در کتاب نظریه مقدس(۴) (سال ۱۶۹۱) می‌گوید که زمین و ماه مثل هم «هر دو… تصویر یـا عـکس یک انفجار(۵) عظیم‌اند، و نمای حـقیقی جـهانی را که در ویرانه‌های آن قرار دارد، دارا هستند»: (Burnet 1965, 91) چند سال بعد حتی به ویرانه‌ها و زباله‌دان‌ها هم با احترام نگاه می‌شد. گفته شده که امر زیبا(۶) و امر متعالی(۷) از هـم مـتفاوت‌اند: زیبایی در دنیای بشری و نـظام انـسانی قرار دارد و تعالی در بیشه‌ها و کوه‌های وحشی که رهین
______________________________
۱٫ trace element: عنصری که مقدار کمی از آن برای رشد طبیعی موجودات زنده لازم است، مانند آهن. (فرهنگ معاصر، محمدرضا باطنی، ص۸۸۲).ـ م.
۲٫ technosphere
۳٫ Burnet
۴٫ Sacred Theory
۵٫ Ruine
۶٫ the Beautiful
۷٫ the Sublime
اطاعت ما نیستند. اینکه در داوری زیبایی‌شناختی روش‌های [مـختلفی [وجـود دارد، می‌تواند درست باشد: چندان روشن نیست که آنچه را که رمانتیک‌ها «تعالی» می‌نامند همان چیزی نیست که نسل‌های قبلی و بعدی آن را صرفا «زیبایی» نامیده‌اند. فلوطین، بزرگ‌ترین فیلسوف اواخر دوره باستان، زیبا را با رام و مـرتّب یـکسان نمی‌دانست، بـلکه آن را با صوری از حیات یکسان می‌انگاشت که هیچ‌یک از آنها برای نمایاندن خود زیبایی کافی نبود.
اخلاق‌گرایانِ «ژرف‌نگرتر»، کـه کمتر انسانمدارند، نیز مطالبات اخلاقی دیگر موجودات ذی‌شعوری را که ما هـم اکـنون مـی‌کشیم، اذیت می‌کنیم و به تملک می‌گیریم، قبول می‌کنند. زیبا نگه‌داشتن جهان برای فرزندانمان وظیفه‌ای است که به طـور نـامحسوسی با وظیفه‌ای دیگر پیوند می‌خورد: یعنی مراقبت از آن مخلوقاتی که هم اکنون در زمین بـا مـا سـهیم‌اند. تورات از مدّت‌ها قبل دستور داده که ما نباید هر چیزی را چنان تصاحب کنیم که گویی تـنها از آنِ ماست، بلکه باید ذخایر زمین را برای جانداران وحشی آن، که غذای خـود را از خدا طلب می‌کنند، نـیز بـاقی بگذاریم (بنگرید به لاویان ۲۶:۶ به بعد).(۱) ممکن است ما زمین را به امانت برای فرزندانمان نگه داریم؛ اما همچنین آن را همراه با دیگر مخلوقات خدا نگه می‌داریم. از اینجا نتیجه می‌شود که کافی نـیست ما آن درختانی را بکاریم که احتمالاً فرزندان ما آنها را مفید می‌دانند: ما باید منافع حیوانات دیگر را که به درختان (و زیستگاه محافظشان) نیاز دارند، نیز ارزیابی کنیم. حداقل نیاکان قرون وسطایی ما بـحث مـی‌کردند که آیا به منظور جا بازکردن برای یک صومعه یا مزرعه یا شهر باید جانداران وحشی را از قطعه‌ای از زمین اخراج کرد یا نه (و گاهی به نفع قدیس جانداران وحشی رأی می‌دادند). گـفته شـده(Waddell 1934, 136) کِوین(۲) پیشنهاد فرشته‌ای را در مورد ساختن صومعه‌ای با شکوه نپذیرفت، با این عذر که نمی‌خواست به خاطر او جانداران وحشیِ آن کوه از آن محروم شوند. ما از انسانگرایی متأخر مطالب مسلّم بسیاری در دست داریـم کـه درخواست‌ها برای غیر انسان باید با اصطلاحاتی دقیقا «واقع‌بینانه» بیان می‌شد. درست به همین نحو استدلال علیه کشتن تمامی افراد ذکور بالغ در موتیلن(۳) باید صرفا بر حسب مزایای گـذشت و بـخشش کـه برای آتنی‌ها قابل فهم
______________________________
۱٫ در ایـنجا چـنان مـضمونی دیده نمی‌شود.ـ م.
۲٫ St Kevin
۳٫ Mytilene
باشد، در مجلس آتن(۱) مطرح می‌شد. کسی که در خودمداری قاطعیت کمتری دارد ممکن است با صراحت بیشتری تصدیق کند که ایـن صـدمه بـه اهالی موتیلن بود که چنان کشتاری را نادرست جـلوه مـی‌داد، نه صرفا لطمه به شهرت و اعتبار آتن(۲)
(see Thucydides .History of the Peloponnesian War 3.42 ff)`. تعدیل کشتار نهنگ‌ها به منظور باقی گذاردن تعدادی از آنها تا فرزندان مـا آنـها را بـکشند، یک مطلب است؛ و کند کردن روند این کشتار به مـنظور باقی گذاردن نهنگ‌ها تا فرزندان ما از آنها لذت ببرند مطلبی دیگر است، و توقّف این کشتار صرفا به خاطر صـدمه‌ای کـه بـه نهنگ‌ها می‌زند، هم مطلبی دیگر.
برخی از اخلاق‌گرایان، که این بینش را فـراگرفته‌اند کـه درد یک شرّ است، بدون ملاحظه اینکه متحمل آن چه کسی یا چه چیزی است، پنداشته‌اند که نـوعی «مـحاسبه عـلمی» از مطلوبیت کلّ(۳) می‌توان انجام داد. روایت‌های ساده و پیچیده‌ای از این نظریه وجود دارد که شـاید بـهترینِ آنـها تحلیل هزینه و سود(۴) یا «ارزیابی جامع»(۵) است که به هر اکثریّت گروه کاری سـنت کـراس(۶) آن را مـطرح کرده‌اند. (Attfield and Dell, 1989) حال، من برای شرح و وصف این نظریه مجالی ندارم. به نظر من، تـمامی چـنین تحلیل‌های نهایتا «علمی»ای بر فرمول‌ها و نمودارهای ظاهرفریبی تکیه می‌کنند که ریشه در باد دارنـد. مـا نـمی‌توانیم مطلوبیت کل هر فعالیتی یا هر طرح سیاسی‌ای را توصیف کنیم، و همه مسائل اخلاقی حـقیقتا جـالب را می‌توان با روش‌های دیگر پاسخ داد، حتی نزد کسانی که به چنین محاسبه فـایده‌گرایانه‌ای تـمسک مـی‌کنند. چه کسی هزینه‌ها را به دوش می‌گیرد؟ چه کسی سود میبرد؟ حدّ مشترک چنین مذاکراتی چیست؟ آیا اصلاً قابل اجـرا هستند؟ (Ibid:37) آیـا همه چیزها «قابل مذاکره»اند (حتی زمانی که هیچ مذاکره واقعی‌ای آیـا حـقیقتا نـتواند رخ دهد)؟ همچنانکه گزارش اکثریت مذکور تأکید می‌کند، چیزی وجود ندارد که «به معنای واقعی کـلمه ذیـ‌قیمت» باشد؟ یـقینا ما نباید در برابر این نظریه که هر چیزی قیمت خاص خود را دارد، سـر تـسلیم فرود آوریم، زیرا بینش اخلاقی متکی بر
______________________________
۱٫ Athenian Assembly
۲٫ توکودیدس (توسیدید)، تاریخ جنگ پلوپونزی، ترجمه محمدحسن لطفی، انـتشارات خـوارزمی، ۱۳۷۷، ص۱۷۱ـ۱۸۱ ـ م.
۳٫ total utility
۴٫ cost – benefit analysis
۵٫ Comprehensive Weighing
۶٫ St Cross working group
پذیرش آن است که برخی چیزها را نمی‌توان فروخت. و نباید دغدغه‌های واقعی فقرا را خـرافات دانـسته و کوچک بشمریم (زیرا عین همین جواب تـند را مـی‌توان بـه هر اخلاق‌گرایی، حتی خودمدارترین اخلاق‌گرا، داد). با ایـن حـال اینها نتایج تحلیل هزینه و سود است که در اختیار حاکمانی است که در خفا زیـردستان خـود را تحقیر می‌کنند. اگر چنین مـحاسبه‌ای مـعنای قابل تـشخیصی داشـته بـاشد حتما توجیه اعدام به ناحق، تـجاوز و تـبهکاری و تبدیل صحرا به دیزنی‌لند(۱) است. اگر چنان پاسخ‌هایی را به وجود نیاورد (چـنانکه البـته در دست گروه سنت کراس مذکور بـه وجود نیاورده است) تـنها بـه خاطر آن است که این اخـلاق‌گرایان صـلاح دانسته‌اند که به دلایل کاملاً غیرفایده‌گرایانه آنها را غیرقانونی اعلام کنند. همه این مـطالب در دیـگر حوزه‌های اخلاق عقلانی به انـدازه کـافی شـناخته شده است و ظـاهرا دلیـلی وجود ندارد که پیـامدهای زیـست‌محیطی را بیش از این بررسی کنیم.
هواداران ژرف‌نگرتر حفظ محیط‌زیست حتی دَم زدن از آزادسازی حیوانات را هم خودمدارانه مـی‌دانند: مـادام که ما یک نوع از موجودات زنـده را، خـواه انسان بـاشد یـا جـاندار با شعور، به عـنوان متعلَّق دغدغه اخلاقی‌مان برمی‌گزینیم، مرتکب تبعیض‌هایی بسیار بزرگ می‌شویم. به این دلیل لازم نیست درخـتان، رودخـانه‌ها، جنگل‌ها و منظومه‌های زیستی باشعور باشند تـا اخـلاقا درخـور تـوجه شـوند. ما نباید تـنها بـه آسیب‌هایی که به انسان‌ها یا حیوانات وارد می‌کنیم، فکر کنیم بلکه باید به خساراتی که به یـکپارچگی مـنظومه‌های زیـستیِ محل زندگی‌مان وارد می‌کنیم، نیز بیندیشیم. در جهانی کـه فـاقد هـر گـونه صـورت بـاشعور و «برتر» حیات است، اگر آخرین انسان زنده بر آن باشد که آخرین جنگل‌های باقی‌مانده را ویران کند، یا به طرز جبران‌ناپذیری تمامی دریاها را مسموم کند، باز هم در اشتباه خـواهد بود. اگرچه تاکنون هیچ موجود فضاییِ باشعوری این بنای یادبود حماقت بشر را مشاهده نکرده است، ولی چنین کاری انصافا عملی شرارت‌آمیز است. هواداران ژرف‌نگر حفظ محیط‌زیست با چنین ادعایی دو پیش‌فرض انـدیشه بـسیار جدید را به کنار می‌گذارند: نخست این فرض که موجوداتِ دارای احساس به لحاظ اخلاقی از ساختارهای فاقد حسّ مهم‌ترند؛ دوم اینکه تمامی ارزش‌ها
______________________________
۱٫ Disneyland: پردیس تفریحی در نزدیکی شهر لوس‌آنجلس در ایالت کالیفرنیا (فـرهنگ پیـشرو آریان‌پور، ج۲، ص۱۴۸۶).ـ م.
ارزش‌های ذهنی‌اند و به لذّت یا رنج ادراک‌شده آن موجوداتِ دارای احساس بستگی دارند. می‌توان استدلال کرد که کنار نهادن این دو پیش‌فرض از سوی آن ژرف‌نگران کاری عـاقلانه اسـت: زیرا این دو واقعا ناسازگارند. اگـر هـمه ارزش‌ها ارزش‌های ذهنی‌اند، این فرض که موجوداتِ دارای احساس به نحو عینی ارزشمندتر از موجودات فاقد حس‌اند، نمی‌تواند درست باشد. (برعکس) اگر آنها به طـور عـینی ارزشمندتر باشند، در این صـورت چـنان نیست که همه ارزش‌ها صرفا ذهنی باشند. اما دانستن این هم دشوار است که چنین ارزش عینی‌ای از چه نوعی می‌تواند باشد: خداباوران ممکن است آن را با تأیید خدا از هر مرتبه‌ای از خـلقت یـکسان بدانند؛ خدا ناباوران باید قواعد اخلاقی مطلقی فرض کنند که به تأیید هیچکس وابسته نباشد.
اختلاف نظر درباره متافیزیکِ اخلاق با اختلاف نظر درباره دیگر موضوعات متافیزیکی پیوند دارد: آیا «افـراد» (بـه ویژه افـراد متوسط‌الحال در زندگی‌های معمولی ما) از ساختارهایی که به طور اجتناب‌ناپذیر جزئی از آنها هستند، واقعی‌ترند؟ اگرچه متفکرانِ عصر روشنگری هـم‌اکنون مرتبا به خاطر جدا کردن افراد از بافت اجتماعی و طبیعی‌شان مقصر دانـسته مـی‌شوند، ولی در واقـع می‌خواستند تأکید کنند که تنها جوهر حقیقی (یعنی تنها فرد موجود بذاته) خداست: ما و دیگر افراد عـادی تـنها حالت‌هایی از آن جوهر یگانه هستیم. به گفته دکارت، همو که هواداران جدید حفظ مـحیط‌زیست بـه کـرّات او را به خاطر ترویج فردگرایی سرزنش کرده‌اند:
اگرچه هر یک از ما فردی است متمایز از دیگران کـه بدین لحاظ علایقش از جهتی با علایق بقیه مردم متفاوت است، با این حـال باید فکر کنیم کـه هـیچ‌یک از ما نمی‌تواند به تنهایی زنده بماند و هر یک از ما در واقع یکی از اجزای بسیار جهان و به ویژه جزئی از زمین، دولت، جامعه و خانواده‌ای هستیم که از طریق‌محل سکونت، سوگند وفاداری و به دنیا آمدن‌مان به آنـها تعلق داریم. (Descartes 1970, 172)
دکارت در واقع هم فردگرایی و هم خودمداری(۱) را مورد حمله قرار می‌داد: او که از برتر نشاندن عقل و اراده خود یا عقل و اراده هر فرد عاقلی بر حقیقت بسیار دوری می‌کرد، کلّ تلاش خود را بر ایـن قـرار می‌داد که ما را متوجه کند که ما خودمان شایستگی
______________________________
۱٫ solipsism
ستایش خود را نداریم. متفکر حقیقتا دکارتی خود را به عنوان موجودی وابسته، مواجه با و محصور در جهانی که ساخته او نیست، (see Clark 1992) [بلکه ساخته [تـنها جـوهر واحد حقیقی است، می‌شناسد.
اخیرا جیمز لاولاک(۱) با «فرضیه گایا(۲)»ی خود این یگانه‌انگاری را مورد تأیید روانشناختی (نه منطقی) قرار داده است. اگرچه خود لاولاک از هواداران نسبتا «ژرف‌نگر» حفظ محیط‌زیست است، اما کـاملاً روشـن نیست که این فرضیه همان نتیجه اخلاقی‌ای را که برخی گفته‌اند، داشته باشد. بنا به این فرضیه، موجودات زنده همواره محیط‌زیست خود را تغییر می‌داده‌اند تا مناسب حال آنها باشد. نـیروهای بـیرونی هـر کاری بکنند، جمعیت باکتری‌های کـره زمـین، بـه طور خاص، آن دما و کیفیت شیمیایی‌ای را تأمین می‌کند که در طیف محدودی جای دارند. موجودات زنده دیگر یا فشار این باکتری‌ها را تقویت مـی‌کنند یـا بـرای این جمعیت باکتری‌ها (یعنی تنها جمعیت کره زمـین در طـول بخش اعظم تاریخ آن) موقعیت‌های بیشتری پدید می‌آورند. هواداران بوم‌نمادانگار(۳) و بسیار ژرف‌نگر حفظ محیط‌زیست ترجیح می‌دهند که گایا را هـمچون مـوجودی یـگانه، متفکر یا ظاهرا متفکر، تصور کنند یعنی همان الهه‌ای کـه زیبایی خود را حفظ خواهد کرد اگرچه این به معنای ابداع نوعی بیماری جدید برای از پا انداختن ما باشد. بـرخی، کـه بـه نقطه اول بازمی‌گردند تا همانند اخلاق‌گرای سطحی‌نگر شوند، خیال می‌کنند که گـایا مـا را به صورت انسان‌هایی نهایتا سیار در مکان طراحی کرده است تا تخم او را در اطراف عالم پراکنده سازیم. تـعدادی بـا بـه اصطلاح «خشک‌نشین‌ها»(۴) هم‌پیمان شده‌اند یعنی همان افرادی که بیشترین آلودگی را در زمین پدیـد مـی‌آورند. مـمکن است گایا ـ به خاطر منفعت آینده‌اش ـ ما را ملزم کند که آثار گلخانه‌ای ایجاد کـنیم یـا ایـنکه موتاجن(۵)هایی را پراکنده سازیم که میزان تغییر تکاملی را افزایش دهند. این استفاده‌های اخلاق‌زده از فـرضیه عـلمی مقصود نظریه‌پردازی‌های نخست لاولاک نبودند، اما آشکارا
______________________________
۱٫ James Lovelock (1979, 1985)
۲٫ Gaia hypothesis: گایا (Gaia) نام الهه‌ای در اساطیر یونان باستان اسـت. بـرای آشـنایی بیشتر با این فرضیه بنگرید به اخلاق زیست‌محیطی، ج۲، فصل هفتم.ـ.م.
۳٫ Ecomystics
۴٫ drylanders
۵٫ mutagen: جهش‌زا (هر ماده‌ای مـانند گـاز خردل یا اشعه ایکس که امکان جهش را بیشتر می‌کند) (فرهنگ پیشرو آریان‌پور، ج۴/۳۴۳۵).
بـا دیـن‌مداری(۱) اواخـر قرن بیستم جور می‌آیند. این موضوع اغلب به عنوان اعتقاد دوباره به ایزدی‌کامن و پرورش‌دهنده یـعنی الهـه و نه خدا، ابراز می‌شود. اما الهه ممکن است به آسانی همچون خـدایی تـرسیم شـود که از و [ریختن [خون دشمنان خود لذت میبرد Heine 1988, 46) (see و رشد سرطانی هوش صنعتی بشر را به محکومیتی فوری تـهدید مـی‌کند (جـز اینکه او این «سرطان» را نیز در نظر می‌گیرد).
شبیه دانستن منظومه زیستی کره زمـین بـا ارگانیسمی زنده ممکن است در واقع آن نوع محبّتی را ایجاد کند که ما باید آن را احساس کنیم. شاید لازم بـاشد کـه ما در برابر زیبایی آن شگفت‌زده شویم و به تصاویر کل کره زمین که از فـضا دیـده شده (یعنی مهم‌ترین و تنها دلیل کل بـرنامه‌های فـضایی) بـها بدهیم. ما با احساس آن محبت ممکن اسـت بـرای ترک مناطق وسیعی از کلّ زمین آمادگی بیشتری داشته باشیم. همچنین در حالی‌که می‌بینیم روابـط مـیان ساختارهای زنده‌ای که در تکمیل گـایا سـهیم‌اند، تا چـه انـدازه پیـچیده است، ممکن است نسبت به ایـن انـدیشه حساس باشیم که آنچه ما اینجا و اکنون انجام می‌دهیم، می‌تواند در جایی دیـگر نـتایج پیش‌بینی‌نشده‌ای داشته باشد. به‌رغم ادبیات دهـه قبل، گایا «فضاپیمایی بـه نـام زمین»(۲) نیست؛ ما نقشه‌های مـاشین‌ها را در اخـتیار داریم و می‌توانیم نتیجه کاری را که با آنها انجام می‌دهیم، به خوبی حدس بـزنیم ـ هـر چند که ظهور سیستم‌های پیـچیده رایـانه‌ای قـبلاً به ما نـشان دادهـ است که ما در مـجموع نـمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که هنگامی که آنها همراه با سیستم‌های کنونی روی سخت‌افزار خاصی نصب شـوند، چـه برنامه‌هایی اجرا خواهند شد. به هـمین عـلت است کـه مـدیران و بـازرگانان محتاط واقعا مایل نـیستند اولین کسانی باشند که از یک برنامه استفاده می‌کنند: چه کسی می‌داند آن برنامه چه عیب و نـقص‌هایی دارد؟ مـا هیچ نقشه‌ای از گایا در دست نداریم و بـا وجـود ایـن، بـاید مـحتاط‌تر باشیم. اما هـر چـند ما برای گایا آرزوی موفقیت می‌کنیم و «او» را آن‌چنان‌که هست، دوست می‌داریم، بالاخره توانایی و پیش‌بینی‌ناپذیری او احتمالاً آن چیزی نـیست کـه هـواداران حفظ محیط‌زیست خواهان شنیدن آن‌اند. بنابراین شـواهد، مـشکل آن اسـت کـه مـا تـقریبا هیچ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم که جدا «گایا» را خراب کند: نه حتی با یک زمستان اتمی. با این همه، همین دلیل آن است که چنین سیستم زنده‌ای [= گـایا] وجود دارد: این سیستم در گذشته انقلاب‌های بسیاری را از سر گذرانده است و جمعیت باکتری‌ها که عمدتا بدون تغییر مانده، شرایط
______________________________
۱٫ religiosity
۲٫ Spaceship Earth
اقلیمی را حفظ کرده تا دیگر ارگانیسم‌های بزرگ‌تر دوباره جهان را پُر کنند. اگر سیستم‌های کـوچک (جـنگل‌ها یا زمین‌های باتلاقی، رودخانه‌ها و دشت‌ها) را در نظر بگیریم عمل کردن بدانگونه که «یکپارچگی» کل آن مجموعه حفظ شود، می‌تواند تا حدی مورد رضایت باشد، اما ـ برای گایا ـ کدام حالتِ گایا از حـالت دیـگر بهتر یا بدتر است؟ خود لاولاک می‌گوید که از طریق مقدار توده زنده می‌توان حدس زد که گایا در در طی عصر یخبندان(۱) در «سالم‌ترین» حالت بوده است (Lovelock ۱۹۸۵, ۱۳۵ ff). در آن شـرایط، یـک زمستان اتمی برای او کاملاً مـناسب مـی‌بود! اما در واقع این فرض که سلامتی از طریق مقدار توده زنده اندازه‌گیری می‌شود ظاهرا همانند هر فرض دیگری بی‌وجه است.
دوست داشتن کل جهان ـ یـا بـه بیان دقیق‌تر آن بخش از کـل جـهان که ما آن را دنیای خاکی می‌دانیم ـ در هر نوع دینداری حقیقی‌ای جزئی اساسی به شمار می‌رود. مشکل آن است که با فقدان دلیلی روشن درباره اینکه زمین چگونه باید باشد، و اینکه واقـعا چـه چیزی «سلامتی گایا» محسوب می‌شود، به نظر نمی‌رسد که ما ـ افزون بر این وظیفه که آنانی را که می‌توانیم به آنها آسیب برسانیم، نباید مورد سرقت قرار داده، شکنجه داده و یا به قـتل بـرسانیم ـ بتوانیم نـسبت به‌هیچ وظیفه خیرخواهانه‌ای رضایت چندانی نشان دهیم. اگر ما واقعا می‌توانستیم گایا را نابود کنیم در آن صورت البته نـباید چنین کاری می‌کردیم، بلکه حتی یک سیاره‌کوب(۲) از آن نوع که نویسندگان رمـان‌های عـلمی تـخیّل می‌کنند (یعنی یک شبه ستاره بزرگ که شدیدا با زمین برخورد می‌کند) احتمالاً گایا را برای همیشه پایـان نـخواهد داد. در حال حاضر وظیفه شریر نبودن ما صرفا ایجاب می‌کند که ما مخلوقات هـمرتبه خـود را از بـین نبریم و زیستگاهشان را برای آنها چنان سخت و خشن نسازیم که قادر به تحمل آن نباشند. این مـی‌تواند وظیفه‌ای گسترده‌تر از صرفِ مهربان بودن با حیوانات باشد، اما نباید مستلزم بازسازی‌ای اسـاسی در اصول اخلاقی ما بـاشد.
روانـ‌ها، ماده و افراد
هواداران حفظ محیط‌زیست مایلند که در مردود شمردن دوگانه‌انگاری با متفکرانِ امروزی فلسفه و علوم زیستیِ موافقت کنند.
______________________________
۱٫ Ice Ages
۲٫ planet – wrecker
از آنجا که دکارت، یا آگوستین یا افلاطون بدن و روان را جدا کرده و خود واقعی را بـا روان یکی دانسته‌اند، ما به لحاظ فرهنگی مبتلا به خوارشماری محیط‌زیست مادی هستیم. آنچه ما بدان می‌اندیشیم واقعی و آنچه ما آن را احساس کرده و در دست می‌گیریم غیرواقعی یا بی‌اهمیت است. برای دور شدن از این فـاجعه اخـلاقی باید بپذیریم که توانایی‌های روحی ما از آنِ کالبدی مادی است، و ما به شدت، به ناگزیر و به راستی در جهان مادی درگیر شده‌ایم و برای زندگی درست لازم نیست خودرا از ماده جدا کنیم، بـلکه بـاید ازآن بهره‌مند شویم.
به گفته متیو فاکس،(۱) شخصیتی کاتولیک که واتیکان او را با خشونت به سکوت کشاند، «عالم آفرینش به لحاظ معنوی تقریبا در برابر همه اصول دکارتی مواضعی در مخالف اتخاذ مـی‌کند» (Fox 1991, 102). در واقـع فاکس آن اصول را وارونه جلوه می‌دهد، مواردی که فراتر از دغدغه‌های کنونی من است. چنانکه قبلاً گفته‌ام، دکارت تأکید می‌کرد که ما موجوداتی وابسته‌ایم و «در بدن‌های‌مان»، نه همانند فرشته‌ها (یا ارواح) در یک مـاشین، بـلکه نـظیر اشخاص زنده هستیم. «اگر فـرشته‌ای در کـالبد انـسانی می‌بود، آن احساساتی را که ما داریم، نداشت، بلکه صرفا حرکاتی را که اشیای خارجی به وجود می‌آوردند، درک می‌کرد و از این جهت با انسانی حـقیقی تـفاوت مـی‌داشت» (Descartes 1970, 128). حتی (یا مخصوصا) آگوستین هم خوارشماری امور مـادی را کـه در آن وقت مرسوم بود، به عنوان بدعت محکوم می‌کرد و حتی افلاطون نیز از امور مادی «روی گردانید» تنها به این جهت کـه او واحـد را در کـثیر مشاهده می‌کرد و به جای آنکه به زیبایی‌های خاص و زودگذر مـشغول شود، در جستجوی زیبایی [مطلق [بود. اگر زیبایی صرفا عبارت بود از آنچه ما تاکنون آن را به عنوان زیبا مشاهده کـرده‌ایم، چـنین سـتایشی از نوع حفاظتی می‌بود که مورد علاقه مأموران دولتی است: که نـباید بـه هیچ چیز اجازه تغییر داد. از آنجا که مکتب افلاطون زیبایی را با زیبایی‌های خاص یکی نمی‌داند، ما مـی‌توانیم دوبـاره اطـمینان خاطر پیدا کنیم: تغییر ضرورتا شرّ نیست، زیرا زیبایی به طرق مـتعدد نـامعلومی (بی‌نهایتی؟) مـحقق می‌شود.
همه چیزها با هم در تقابل‌اند، اصلی، اضافی، عجیب؛
هر چه چیزها متغیر و مـتلون بـاشند، و گـوناگون، (که می‌داند چطور؟)
______________________________
۱٫ Matthew Fox
تند و کند؛ ترش و شیرین؛ تیره و شفاف؛
او باعث می‌شود که زیبایی آنها از تـغییر در امـان ماند
ستایشش کنید.(Hopkins ۱۹۷۰, ۷۰)
اگر دوگانه انگاری غربی و طرد ارزش‌های مادّی ریشه بحران بـوم شـناختی مـا هستند، دست کم عجیب است که دیگر فرهنگ‌هایی که ظاهرا کمتر دوگانه‌انگارند، کار بـهتری انـجام نداده‌اند و در غرب است که تاکنون بزرگ‌ترین کاوش‌های جهان مادی رخ داده است. در گذشته گفته شـده بـود کـه ما با امور مادی بیشتر سروکار داریم نه کمتر.
حقیقت دعاوی تاریخی درباره ریشه‌های بـحران مـا هرگونه باشد، می‌توان گفت که دوگانه‌انگاری متافیزیکی غلط است و دوگانه‌انگاری اخلاقی نـیز بـاید کـنار گذاشته شود هر چند بدان اندازه که برخی گفته‌اند، مخرّب یا مؤثر نباشد. ادعای مـتافیزیکی مـورد نـظر آن است که ما نباید برای توضیح دادن خود آگاهی یا تجربه کیفی چـیزی مـتفاوت از امور مادی صرفِ را فرض کنیم. اشیای مادی می‌توانند بیندیشند و بنابراین ما برای توضیح دادن اینکه چگونه مـی‌توانیم بـیندیشیم، به هیچ «روانی» که به امور مادی ضمیمه شود، نیاز نداریم. در عـین حـال، می‌توان پذیرفت که دوگانه‌انگاری دکارتی، که حـتی مـنکر آن اسـت که شمپانزه‌ها دارای روان باشند، شدیدا غیر قابل قـبول اسـت (هر چند بسیاری از زیست‌شناسان و روان‌شناسان هنوز چنان عمل می‌کنند که گویی این نـظریه درسـت بوده است). اما درخصوص یـگانه‌انگاری مـاده‌گرایانه(۱) هم مـشکلاتی بـیش از آنـچه امروزه پذیرفته شده، وجود دارد: یا چـنان اسـت که ما هنگامی که ماده را با اصطلاحات برگرفته از علوم طبیعی متعارف تـوصیف مـی‌کنیم، آن را به درستی نمی‌شناسیم، یا اینکه بـاید (به طور نامفهومی) سـخن گـفتن از تجارب آگاهانه را به عنوان ایـنکه صـرفا خرافه است، به کلّی رها کنیم یا اینکه باید وجود پیوندهای به کـلّی تـبیین‌ناپذیر را در جهان قبول کنیم (زیرا مـمکن اسـت هـیچ دلیل مادّی وجـود نـداشته باشد که چرا اشـیا بـاید از نظر کیفی آگاه باشند). نامیدن این احتمال اخیر به «حدوث»،(۲) چنانکه گویی این واژه هـر چـیزی را توضیح می‌دهد به منزله اعتماد کـردن بـر جادوگری اسـت ۱۹۸۴: ۲۱ ff) (see Nagel 1979; Clark. ایـن بـرداشته موضوع که جهانی کـه کاملاً از اعیان
______________________________
۱٫ materialistic monism
۲٫ emergence.
شکل گرفته همواره باید اذهان را در باشد، نامعقول است، چنانکه دکارت و ویلیام جیمز هـم بـدان معتقد بودند. نکته این نیست کـه مـا (تـاکنون) سـازوکار نـهفته در تبدیل «ماده» بـه «روانـ» را نشناخته‌ایم، بلکه آن است که چنین تبدیلاتی اصلاً معنا ندارد.
جوزف گلنویل،(۱) یکی از متفکران پرشور دکارتی، در کـتاب خـود بـه نام بیهودگی اصول جزمی(۲) در ضمن شمارش مـحدودیت‌های مـعرفت بـشری، ایـن مـسئله را بـه طرز قابل تحسینی بیان می‌کند. او می‌نویسد: «اینکه چگونه آن روح ناب با این کالبد خاکی وحدت می‌یابد معضلی است که حلّ آن برای انسان هبوط‌کرده بسیار سخت است. چگونه مـمکن است اندیشه با هیکلی مرمرین و یا شعاع آفتاب با قطعه‌ای سفالین وحدت یابد! چنین اتحاد غریبی همانقدر باور کردنی است که یخ بستن کلمات در هوای سرزمین‌های شمالی… و آویزان کردن وزنـه‌ها بـر بال‌های باد [از چنین اتحادی[ بسیار پذیرفتنی‌تر به نظر می‌رسد. (Willey 1934: 84, quoting Glanvill 1661: 20)
چنانکه برخی پنداشته‌اند، مسئله این نیست که دکارت خودسرانه روانی جدا از ماده را اختراع می‌کند. نکته آن است که علم مبتنی اسـت بـر طرح (فرضیه) جهانی که در آن آرزوها برآورده‌شده نیستند و در آن اشیا صرفا بدان خاطر که ما می‌گوییم آنها هستند، چنان نیستند. همان‌طور که گلنویل می‌نویسد، پذیـرفتن ایـنکه آنها گاهی هستند، به مـنزله پذیـرش آن است که «آرزویی پوچ کوه‌ها را جابه‌جا کند.» انکار اینکه آنها همواره هستند ظاهرا جایی برای اراده مؤثر باقی نمی‌گذارد. هواداران ژرف‌نگر حفظ محیط‌زیست که دوگانه‌انگاری را نـمی‌پذیرند، بـاید ماده‌گرایی را نیز ردّ کنند، وگـرنه اصـلاً دلیلی برای نگرانی‌شان در مورد زندگی یا وجود مستمّر ماده باقی نمی‌ماند.
طرد دوگانه‌انگاری اخلاقی احتمالاً آسان‌تر است: منظور آن است که آنچه می‌بایست برای ما مهم باشد تحقق انگیزه‌های جسمانی‌تر مـا نـیست، بلکه گذر عقلی یا روحی از جهانِ حسّ به جهان عقل یا روح است (اینها ضرورتا عین هم نیستند). حیوانات، درختان و منظومه‌های زیستی نباید برای ما خیلی مهم باشند (ما همه آنـها را پشـت سر خـواهیم گذاشت یا اینکه هم‌اکنون با اندیشیدن به حقیقت ازلی بر آنها برتری داریم) و علایقی (البته اگر چنین عـلایقی در کار باشد) هم که زمانی با آنها در آن سهیم هستیم، نـباید
______________________________
۱٫ Joseph Glanvill
۲٫ Vanity of Dogmatizing
بـرایمان مـهم باشد. کسانی که به حیوانات اهمیت می‌دهند، بارها به خاطر اهمیت دادن به چیزهایی که برای خود هـمان حـیوانات هم مهم است (یعنی غذا و نیاز جنسی و خواب) تقبیح شده‌اند. از آنجا که انـسان‌ها مـی‌بایست بـه چیزهای دیگری اهمیت دهند، نباید خود را برای آنهایی که صرفا به مسایل مادی اهمیت مـی‌دهند، به زحمت بیندازند. بنابراین عجیب است که همین امر توجیهی شده است بـرای استفاده از حیوانات، درختان و مـنظومه‌های زیـستی فقط در جهت ارضای نیازهای مادی‌ای که گفته بودیم نباید به آنها اهمیت دهیم. تقریبا به همان اندازه عجیب است که هواداران حفظ محیط‌زیست، که دوگانه‌انگاری اخلاقی را مردود می‌شمارند، همانند اخلاق‌گرایان پیـشین واقعا از ما می‌خواهند که از ارضای نیازهای مادی و عاجل چشم بپوشیم تا از زندگی جاری عالم غیر انسانی لذت ببریم. در عوض به نظر می‌رسد که این امر به آسانی به لذّت‌گرایی مادی و استفاده مـا از مـاده به خاطر لذّت خودمان، منتهی می‌شود. اگر ما در عوض باید اعتراف می‌کردیم که آنچه را که به صرف ماده بودن طردش کرده بودیم به اندازه هر یک از رؤیاهای بهشت باارزش است، در ایـن صـورت شاید به ناچار باید مقرراتی زاهدانه اعمال می‌کردیم که به اندازه هر مقرراتی در گذشته ما، دوگانه‌انگارانه بود. بهره‌مندی کنونی باید در برابر رواداشتن زیبایی در جهان سرفرود آورد. ما به عنوان مـوجوداتِ مـادیِ همردیفِ تمساح‌ها یا جانوران مرجانی هر چه بیشتر درگیر جهان شویم، بیشتر آن را برای استفاده کنونی‌مان به خدمت خواهیم گرفت؛ اگر قرار است که ما از آن دام اجتناب کنیم، بـاید خـود را دور نـگه داریم و صرفا «حیوان» نباشیم.
آیـا ایـن امـر لزوما ما را به تغییر موضع از «فردگرایی» وادار می‌کند؟ و آیا ما توانایی این تغییر موضع را داریم؟ مادام که کاملاً درک نکرده‌ایم که ما اجزایی از «طبیعت» هـستیم، مـمکن اسـت خیال کنیم که منافع ما در تضاد با «مـنافع طـبیعت» است. هنگامی که درک کنیم که ما در همه چیز به «طبیعت» وابسته‌ایم، الزاما به «آن» احترام خواهیم گذاشت، در حالی‌که در همان لحـظه از تـمامی آنـچه طبیعت با ما انجام می‌دهد، اندکی کناره می‌گیریم. «اگر انـسان‌ها بر زمین تُف کنند، بر خودشان تف می‌کنند. انسان شبکه حیات را به هم نبافته است، او صرفا رشته‌ای از آن اسـت. هـر چـه او با این شبکه انجام دهد، با خودش انجام می‌دهد» ـ چنانکه رئیـس سـیاتل(۱) در ایالت واشنگتن(۲) در سال ۱۸۵۴ چیزی نگفته
______________________________
۱٫ Chief Seattle
۲٫ Washington State.
بود (زیرا سخنرانی منتسب به او توسط یکی از اعضای گروه تِدپری(۱) بـه عـنوان فـیلمنامه برای فیلمی به نام «خانه» که مجمع باپتیست‌های جنوب(۲) در سال ۲ـ۱۹۷۱ آن را ساخت، نـوشته شـد) (Callicott 1989: 204). تـمساح‌ها باتلاق‌های فلوریدا را ایجاد می‌کنند و به آنها وابسته‌اند، اما ـ ما تصور می‌کنیم که ـ نمی‌دانند کـه آنـها ایـن کار را انجام می‌دهند. عقلا می‌دانند که هیچ گریزی از طبیعت وجود ندارد و ما عامل‌هایی مـستقل نـیستیم تا در رها کردن گذشته‌مان آزاد باشیم. در واقع، عقلا در فهمیدن اینکه آنان هیچ‌گاه افرادی خـشک و خـشن نـبوده‌اند، منفردند. این اندیشه اندیشه‌ای تازه نیست: در واقع این اندیشه دقیقا همان چیزی است کـه رواقـیان می‌گفتند، همان‌ها که در پی احترام نهادن به «خدا و طبیعت» بودند، از این طریق که خـودشان را بـه مـنزله رشته‌هایی در درون آن مجموعه بزرگ‌تر و اعمالشان را همچون امواج اقیانوس، مشخص می‌دانستند. بارها گفته شده که مشکل آنـها آن بـود که نظام اخلاقی‌شان جایی برای آزادی اخلاقی نمی‌گذاشت: جُرم صرفا عملی بود کـه عـموما بـه بدبختی شخصی منجر می‌شد، اما هیچکس عقلاً نمی‌توانست به خاطر آن سرزنش شود و نه هـیچ عـمل دیـگری به خاطر آن مطلوب بود. اگر ما عامل‌هایی منفرد نیستیم بلکه صـرفا اجـزایی از جهانی هستیم که باید بدان احترام بگذاریم، در برابر «فساد زیست‌محیطی ناشی از عمل بشر» بیش از فساد نـاشی از تـوفان‌های تندری یا تمساح‌ها رنجیده خاطر نمی‌شویم.
با این حال توجه به ایـن نـکته هشداردهنده‌تر است که ما با طرد دوگـانه‌انگاری و فـردگرایی در خـطر از دست دادن تمام چیزهایی هستیم که برای هـواداران حـفظ محیط‌زیست مهم‌اند. الاهیدان معتبر دیگری به نام تیارد دو شاردن(۳) را در نظر بگیرید که تـصور عـمومی آن است که جهان مادی را سـتایش کـرده و با مـشقت‌های آن یـکی شـده است. در واقع، علایق او کاملاً انسان مـحورانه بـودند و او برای «گونه‌های پست‌تر»(۴)ی که ممکن بود جلوی «پیشرفت» را بگیرند اشکی نمی‌ریخت. «بـخش پیـشرفته بشر باید در برابر گروه‌های نژادی بـی‌تحرک و آشکارا فاقد پیشرفت چـه مـوضعی اتخاذ کنند؟» (Teilhard, writing in 1937; Speaight ۱۹۶۷: ۲۳۴) در عین حال، ستایش او از مـاده جـایی برای فرق گذاری‌هایی که در یک اخلاق مبتنی بر حفظ محیط‌زیست لازم است،
______________________________
۱٫ Ted parry.
۲٫ Southern Baptist Convention.
۳٫ Teilhard de Chardin.
۴٫ Lesser tribes.
باقی نـمی‌گذارد. مـاده به معنای دقیق کلمه از هـر انـقلاب و فـسادی که ما بـتوانیم تـصور کنیم، حتی محکم‌تر از گـایا، جـان بدر خواهد برد. ویرانه مقابل موردور(۱) و، سرزمینی آلوده و چنان آفت‌زده که قابل اصلاح نیست ـ مـگر ایـنکه دریای بزرگ در آن سرازیر شده و آن را با فـراموشی بـشوید،(۲)(Tolkien 1966: II, 251) همانقدر مـادی اسـت کـه لوتلورین.(۳) اگر ماده تـمام آنچه که اهمّیت داشت می‌بود، ما مشکلی نمی‌داشتیم. مشکل در صورت‌هایی نهفته است که ماده تـرغیب یـا وادار به اخذ آنها می‌شود یعنی هـمان روشـی کـه در آن مـاده بـه این یا آن شـیی‌ء مـادی تبدیل می‌شود. ماده‌گرایی‌ای که صرفا تحویل‌گراست و تأکید دارد که «در واقعیت تنها اتم‌ها و خلأ وجود دارند» (چنانکه دمـوکریتوس اظـهار مـی‌داشت) (Kirk et al. 1983: 410) نمی‌تواند برای مفاهیمی از قبیل «نابودی» یا «آلودگـی» جـایی بـاز کـند. تـاکنون هـیچ واقعیتی نتوانسته نابود یا آلوده شود. چنین مفاهیمی تنها به شرطی معنا دارند که انواع واقعی و معیارهای واقعیِ تندرستی وجود داشته باشند و اینها به نوبه خود به نـظر می‌رسد که نیازمند وجود واقعی روان‌هایی برای تشخیص دادنشان هستند.
اگر روانی جدا (حتی در قوه فکر) از ماده وجود نداشته باشد، در این صورت وجود افرادِ دارای قدرت ادراک مورد تردید قرار مـی‌گیرد. هـر مجموعه مادی مرزهای نامشخصی دارد، و هر نوعی هم نامشخص است. زبان متعارف ما شامل باوری عمیقا پذیرفته‌شده می‌شود مبنی بر اینکه در واقع افراد واقعی (که واقعا غیر قابل تقسیم‌اند) و انـواع واقـعی وجود دارند، اما نباید با تکیه بر این «زبان متعارف» به «مرزهای پیوند جهان حمله‌ور شویم.» آیا با نبود روان‌های واقعی، افراد یـا انـواع واقعی می‌توانند وجود داشته باشند؟ بـا تـحول حکم سیاسی، یک ناحیه از زمین بوسنی می‌شود و ناحیه دیگر کرواسی. در خود زمین هیچ عاملی وجود ندارد که تعیین کند آنجا جای کدام یک از مـلت‌های مـعهود است. همینطور نوزاد انـسان جـزئی از مادر، پدر و خانواده‌اش است و یا اینکه با تحول روال اخلاقی و حقوقی خودش به تنهایی انسانی است. کلماتی که از دهانی خارج می‌شوند ممکن است زمانی سخن روانی واقعی تلقّی شده باشند. در نبود
______________________________
۱٫ Mordor
۲٫ جـی. آر. آر. تـالکین، ارباب حلقه‌ها، ترجمه رضا علیزاده، انتشارات روزنه، ۱۳۸۱ـ۱۳۸۲، ۳ مجلد، ج۲، ص۴۶۱ ـ م.
۳٫ Lothlorien: نام بیشه‌های زیبا در رمان تالکین (بنگرید به ارباب حلقه‌ها، ج۱، ص۶۵۷) ـ م.
روان‌ها، این کلمات محصول وضعیتی گسترده‌تر یعنی مجموعه‌ای زیستی‌اند. کلمات «من» به «مـن» تـعلق ندارند؛ زیـرا چیز متمایزی وجود ندارد که واقعا «من» دانسته شود؛ بدن من که آواها یا صداهای اصلی‌اش هـمان کلمات است، بخشی از یک واقعیت چهاربُعدی بزرگ‌تر است که به طـور تـصنعی انـتزاع شده است.
در آن صورت، اگر اصلاً موجوداتی که به لحاظ اخلاقی اهمیت دارند، وجود داشته باشند، لازم نیست کـه فـکر کنیم آنها تنها موجوداتِ «دارای روان»اند. هر بخش کارآمدی از این جهان مادی، خواه جـسمی مـنفرد بـاشد یا یک گروه یا یک دسته زنبور یا منظومه زیستی، همگی با جدّیتی مثل هـم مدعی‌اند که جزئی مهم از این مجموعه‌اند. بنابراین هوادار سطحی‌نگر حفظ محیط‌زیست، که تـنها به نیازهای موجودات «دارایـ روانـ» یا با احساس می‌پردازد، جای خود را به هوادار ژرف‌نگر که به ادامه وجود هر بخش کارآمدی علاقه‌مند است، می‌دهد. نه تنها انسان‌ها و نه تنها حیوانات برتر، بلکه صخره‌ها و رود ـ درهّ‌ها، زمین‌های بـاتلاقی، گله‌ها و گونه‌ها نیز بخشی غیر قابل تفکیک از کل زمین‌اند. مراقبت از چنین مجموعه‌های موجودی در درون آن مجموعه بزرگ‌تر عملاً سازگار است با آنچه اخلاق‌گرایان سطحی‌نگر آن را نگرشی با کمال تأسف بی‌رحمانه نسبت به فناپذیری افـراد مـلاحظه خواهند کردـ زیرا افراد مهمی وجود ندارند خواه «کیفیات روانی واقعی»ای که در قوه تفکر از کیفیات «مادی»تر جدایند، وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند.
البته در این رویکرد تناقض مـشخصی وجـود دارد. تنها اگر روان و آگاهی اخلاقی وجود داشته باشند، معنا دارد که ما را وادار کنند به اِعمال توجه اخلاقی برای مطلق اشیا حتی درختان و رود ـ درهّ‌ها. اگر روان‌های منفردی برای توجه‌کردن به(۱) وجود نـداشته بـاشند، روان‌های منفردی برای توجه کردن(۲) نیز وجود ندارند. هواداری یگانه‌انگارانه از حفظ محیط‌زیست از جانب «برهان لیزی»(۳) که در مقابل رواقیان به کار گرفته شد، در خطر است: هر چه که فکر شـود مـا انـجامش می‌دهیم واقعا بخشی از هستی در حـال جـریان کـلّ مجموعه‌هاست و مطالبه هر بخشی از این مجموعه برای تجدیدنظر کردن در جایگاه تخصیص‌داده‌شده به آن احمقانه است. این ادعا که دوگانه‌انگاری عصر
______________________________
۱٫ to mind about.
۲٫ to mind.
۳٫ Lazy Argument.
روشنگری غـده‌ای سـرطانی و فـریبی عمیقا قابل درک است، تنها نزد کسانی که از آن مـتأثر شـده‌اند، معنا دارد. هواداری از حفظ محیط‌زیست خود ممکن است بخشی از همین بیماری عجیب باشد. ظاهرا آسان‌تر آن است که بگوییم افراد واقـعی‌ای وجـود دارنـد با قابلیت‌های مختلفی برای اینکه خود را جدای از هر مجموعه مـادی‌ای که از جهتی جزئی از آن هستند، ملاحظه کنند. تنها از چنین افرادی می‌توان انتظار داشت که از آنچه انجام می‌دهند، مراقبت کـنند. بـنابراین آنـها باید خود را چنین افرادی تصور کنند نه فقط اجزای مادی مـجموعه‌ای کـه رفتارش از یک سنخ است. به عبارت دیگر، ما هم بدن (جزئی گسترش‌یافته از یک کلّ بی‌اندازه تـمییزپذیر) هـستیم و هـم روح (وابستگی اخلاقی و متافیزیکی به یک حقیقت بزرگ‌تر) ـ چنانکه دکارت می‌گفت.
عینیت و قـواعد عـقل
غـرابت‌های افراط‌گری «عصر جدید» درباره محیط‌زیست را می‌توان با ملاحظه مجدّد آن مرحله‌ای که نهضت روشنگری و عـلوم جـدید را پدیـد آورد، به بحث کشید. علم در قرن هفدهم با قدری خویشتن‌داری آغاز شد، یعنی تصمیم بـه مـوعظه نکردن جهان. متفکران دارای ذهنیت علمی به جای آنکه اشیا را بر حسب (یا دسـت کـم مـرتبط با) عمل هدفمند انسان توصیف کنند، بر آن شدند که آنها را تا آنجا کـه مـمکن است «به طور عینی» توصیف کنند. علل غایی، صور جوهری و احساس آگاهانه نـباید بـه عـنوان تبیین‌هایِ حقیقیِ آنچه روی می‌داده، عرضه می‌شدند. در عوض، جهان باید از طریق اندازه‌گیری‌کردن آن تغییراتی که مـی‌توانند بـدون کمک گرفتن از هم‌فکری یا داوری اخلاقی سنجیده شوند، توصیف شود. این تصویر از جـهان کـه در خـلال چند قرن اخیر ایجاد شده برای قوه تخیل بشر یک پیروزی است ـ اما البته ایـن تـصویر تـصویری است که در آن اصلاً جایی برای آفریننده جهان وجود ندارد. جهانی که بـناست صـرفا بدان لحاظ که وابسته به حضور آگاهی انسان، داوری اخلاقی یا احساس بی‌واسطه نیست، توصیف شود، آشـکارا نـمی‌تواند ویژگی‌های جهان زنده و بالفعل ما را توضیح داده یا حتی به حساب آورد. با رهـانیدن جـهان از هر ویژگی‌ای که مستلزم وجود احساسات خـاص یـا درسـتی اعمال خاص است، ما ساده‌لوحانه از کشف ایـن نـکته متحیّر می‌شویم که نمی‌توانیم از این حقایقی که پذیرفته‌ایم وجود چنین احساساتی یا درسـتی (و حـتی
وجود) چنین اعمالی را ثابت کـنیم. بـا این حـال مـا سـاده‌لوحانه‌تر نتیجه می‌گیریم از آنجا که ما نـمی‌توانیم اثـبات کنیم که (مثلاً) شمپانزه‌ها دارای احساس‌اند یا اینکه اگر آنها دارای احساس‌اند امر مـهمّی اسـت، حق داریم که معتقد باشیم آنـها دارای احساس نیستند و اگر هـستند، چـیز مهمی نیست (نتایجی از آن نوع کـه گـفتیم در توان ما نیست، از همین جا ناشی می‌شود)!
عینیت‌گرایی‌ای از این نوع ممکن است عـمیقا خـدشه‌دار به نظر برسد. چه چـیزی بـدتر از آن اسـت که عقل عـینی جـهانِ بی‌روح و مکانیکی را آشکار کـرده یـا پدید آورده باشد؟ بهتر است که به احساسات به‌ویژه آن احساساتِ یگانگی و مشارکتی که نهضت روشنگری نـادیده گـرفت، اعتماد کنیم. در آن شرایط، «طبیعت غیر آلیـ وجـود ندارد، زمـین بـی‌روح و مـکانیکی وجود ندارد؛ مادر بـزرگ دوباره زندگی را به دست آورده بود.» این کلمات از آنِ ارنست کریک،(۱) یکی از نظریه‌پردازان نازی، در سال ۱۹۳۶ اسـت و پویـس(۲) آنها را نقل کرده است. (Pois 1986, 117) زیرا مـشکل آن اسـت کـه تـنها حـزب «هوادار حفظ مـحیط‌زیست» کـه در این قرن به قدرت رسید حزب نازی بود و لفاظی‌هایش به قدر کافی نظیر لفاظی‌های حزب جـدید «سـبزها» بـود، برای هشدار دادن به آلمانی‌های مسن‌تر که آن را بـه خـاطر دارنـد.(see Bramwell 1985 Spretnak and Capra 1985)
تـلاش بـرای فـهمیدن ایدئولوژی نازی احتمالاً تلاش بی‌حاصلی است: از آنانی که فایده عقل (از جمله هر تعهّدی نسبت به قوانین عدم تناقض و طرد شقّ میانه(۳)) را رها می‌کنند، به طور معقول نـمی‌توان انتظار داشت که منطقی باشند. هایدگر(۴) آشکارا عقیده داشت که ناسیونال سوسیالیسم(۵) افزارانگاری(۶) بشر را معالجه می‌کند یعنی این اعتقاد را که اشیا تنها عبارت‌اند از ابزارهایی برای استفاده انسان‌ها. او به ناچار پذیـرفت کـه ناسیونال سیوسیالیسم خود نه یک دارو، بلکه نشانه بیماری است و به تبدیل انسان‌ها به ابزار یا بدتر از آن انجامیده است. نازی‌ها رؤیای نظارت فن‌سالارانه را به نمایش درآوردند؛ در حالی‌که چنان سخن مـی‌گفتند کـه گویی به «طبیعت» احترام می‌گذارند. اردوگاه‌های مرگ و دامداری ماشینی هر دو به یک اندازه بر تلاشی دقیق در جهت تهی
______________________________
۱٫ Ernst Krieck
۲٫ Pois
۳٫ excluded middle
۴٫ Heidegger
۵٫ National Socialism
۶٫ technologism
کردن مخلوقات زیر ستم آنـان از تـمامی مقاصد تحسین‌برانگیز مبتنی بودند. ایـنکه امـروزه معمولاً اظهارنظر هایدگر در باب همانندی اردوگاه و مزرعه را به عنوان شاهدی بر اینکه هایدگر غول اخلاق(۱) بود، نقل می‌کنند، احتمالاً نشانه کوته‌بینی اخلاقی است. اگـر مـنظور او آن می‌بود که جرم نـازی‌ها را کـاهش دهد، من نمی‌توانستم با کسانی که اظهارنظر مذکور را علیه او نقل می‌کنند هیچ مخالفتی داشته باشم. در عوض اگر اظهارنظر مذکور تصدیقی دیرهنگام از این می‌بود که نازی‌ها به اندازه دامداران ماشینی یـا بـرخی از آزمایش‌باوران جهان را از معنا تهی کردند و اینکه بنابراین آنان دقیقا نسبت به همان نابسامانی‌ای مقصر بودند که آنان و هایدگر تمدن انسان‌مدار و مبتنی بر تکنولوژی را بدان متهم می‌کردند، او ممکن بود مورد بـخشش قـرار گیرد.
کـسانی که گمان می‌کنند جهان (جدای از مقاصد خاص آنها) باید «به طور عینی» فهمیده شود و حال آنکه نـه مقاصد را پاس می‌دارند و نه «ارزش‌های عینی» را، آن را برای هر استفاده‌ای که دوست دارنـد، آمـاده مـی‌کنند. اگر قرار است این درخت انداخته شود ـ یا به هر حال بدون توجیه انداخته شود ـ باید فـرشته‌های نـگهبان آن و یا هر گونه خیالی را که ملهم از عاطفه و احساسات است، از آن دور کرد. اگر قرار اسـت ایـن سـگ «به خاطر علم» بدون داروی بیهوشی پاره‌پاره شود، مسموم شود، سوزانده شود یا در آب خفه شـود، باید به عنوان «فرآورده‌ای حیوانی» تصور شود «که با وضعیتش به عنوان مـوجودی زنده تفاوت دارد»، نه بـه عـنوان «سگ شکاری باوفا» یا «پستانداری بامحبّت» یا دوست فیثاغورس.(۲) اگر قرار است یهودیان یا کولی‌ها به عنوان دشمنان توده‌های حقیقی و منسجم از بین برده شوند، باید به عنوان مواد زاید و آلودگی‌های بـاکتریایی ملاحظه شوند و از بین بردنشان کاری دشوار است. هر چه به موجودات همنوع ما نزدیک‌تر می‌شویم، این «عینیت بخشیدنِ» ضروری، دشوارتر خواهد بود، و محتمل‌تر خواهد بود که برخی از آنان که این وظـیفه بـه آنها واگذار شده از تحمیل آنچه درد به نظر می‌رسد لذّت ببرند؛ حتی آن زمان که انکار می‌کنند که هیچ درد واقعی‌ای به وجود آمده باشد. اما سادیسم تقریبا رذیلتی انسانی و تشخیص دردی است که مـمکن اسـت مشارکتی وارونه‌شده را در پی داشته باشد: سادیست‌ها واقعا می‌خواهند که قربانیانشان
______________________________
۱٫ moral monster
۲٫ Pythagoras friend: نقل شده که فیثاغورس می‌بیند کسی سگی را می‌زند. به او می‌گوید «او را مزن، من صدای یکی از دوستانم را در صدای او شناختم.» (کاپلستون، تـاریخ فـلسفه، ج۱، ترجمه مجتبوی، ص۴۲). ـ م.
موجودات زنده دارای احساس و باارزش باشند. «عینیت‌بخشان»(۱) تنها خواهان نتایج‌اند و دیگر فکر نمی‌کنند که عاقلانه‌تر آن است که قربانیان خود را شکنجه کنند (هنگامی که هیچ منفعت بالفعلی وجود نـدارد) تـا ایـنکه در همان فضولاتی دست و پا بزنند کـه در حـال دور کـردنشان از جلو چشم هستند.
آنچه من تاکنون وصف کرده‌ام که عینیت‌گرایان شیاداند، دقیقا بدان علت است که آنان در مورد مقاصد خاصّ خـود بـی‌طرف نـیستند و نابخردانه «بی‌ارزش عینی» را با آنچه ارزشی ندارد، بـرابر مـی‌دانند. آنچه صرفا بالفعل است را با آنچه غیر ضروری یا تنفرانگیز است. نقطه قوّتِ عینیّت‌گراییِ نهضتِ روشنگری و به عبارت دیـگر نـقطه قـوت اخلاقی آن مبتنی بر درک این نکته بود که تنها ارزشـ‌های متعارف ممکن است تعالی یابند. «اگر آدم بیل می‌زد و حّوا نخ می‌ریسید پس چه کسی آقازاده بود؟ ما به جـای آنـکه اشـیا (همنوعان، حیوانات، درختان، رودخانه‌ها) را از درون غباری از عقاید نابجا، خاطرات نامربوط و نمادهای مـنسوخ‌شده مـشاهده کنیم، باید با آنچه «واقعا» وجود دارد، هدایت شویم. انسانی که پیوندهای صرفا ذهنی را به در آورده می‌توانست مـورد مـواجهه قـرار گیرد؛ حیوانی (مثلاً گرگ) که به عنوان نمادی از موجود شریر چپاولگر دانـسته نـمی‌شد، مـمکن بود موجودی مهربان و دوست‌داشتنی باشد و حتی اگر خطرناک هم می‌بود شایسته تنفّر نبود. سـرزمینی کـه اصـالتا فرانسوی یا انگلیسی، «آنِ من» یا «آنِ تو» نبود، می‌توانست مورد چانه‌زنی قرار گـیرد نـه اینکه کاملاً سروکیسه شود. عینیت‌گراییِ فریب کارانه فراموش می‌کند که نسبت به مـقاصد بـالفعل مـا بی‌طرف باشد و صرفا انکار می‌کند که هر چیزی که ما با آن سروکار داریم مـقاصد یـا ارزش‌های خاص خود را دارد که مزاحم [ما [می‌شوند. این شیّادان با تظاهر به عـینیّت در واقـع جـهان را ذهنی می‌کنند: هر چیزی برای اهداف آنان مهم است زیرا آنان منکر آن‌اند که اصـلاً هـدفی وجود داشته باشد. مادیِ صرف دانستن اشیا تنها به این نیست کـه مـنکر شـویم آنها ارزش عینی دارند، بلکه با ادعای اینکه آنها ارزش منفی دارند نیز ممکن است.
یکی از پاسـخ‌ها بـه عـینیت‌گرایی فریب کارانه‌ای از این قبیل تأکید بر آن است که راهی بهتر برای راسـتگوبودن وجـود دارد. عینیت‌گرایان تأکید می‌کنند که راه درستِ کشف حقیقت عبارت است از کنار گذاشتن کامل همدلی، پیش‌بینی و مشارکت در زنـدگی یـا
______________________________
۱٫ Objectivizer
هستی اشیا. گاهی اوقات انجام چنین کاری ریاضتی ضروری است، زیرا هـمه مـا بسیار آماده‌ایم که صفاتی را به دیگران نـسبت دهـیم کـه دوست داریم آنان واجدشان باشند. جوانی عـاشق‌پیشه کـه می‌خواهد با دختری آشنا شود ممکن است کاملاً به کنار گذاشتن تخیّلات شـهوانی و انـدیشیدنِ بی‌طرفانه‌تر توصیه شود. مطمئنا ایـن امـر مستلزم آن نـیست کـه او بـاید مردم را همچون موادّ بداند ـ و هر تـلاشی در جـهت انجام چنین کاری به همان عینیت‌گرایی فریب‌کارانه‌ای می‌انجامد که من قبلاً آن را وصـف کـرده‌ام. او به جای آنکه دختر مورد عـلاقه‌اش را آن‌چنان‌که هست، بشناسد، صـرفا او را بـه عنوان موضوعی شهوانی می‌نگرد در حـالی‌که پیـش خود ادعا می‌کند که او را «به طور عینی و بی‌طرفانه» می‌نگرد. (مسلّما) بهتر آن است کـه بـر احساسی پرورش‌یافته تکیه کنیم کـه پاسـخی صـادقانه به دیگران را از طـریق گـشوده بودنش به روی چنان پاسـخ‌هایی، بـرملا می‌کند. به جای آنکه وانمود کنیم که تنها هنگامی که جهان را بدون انفعال (و بـنابراین در دسـترسِ پیش پاافتاده‌ترین امیال‌مان) می‌نگریم آن را می‌شناسیم، بـهتر آن اسـت که فـکر کـنیم هـنگامی که آن را صمیمانه می‌نگریم، آن را بـهتر می‌شناسیم. حقیقت به عنوان چیزی که ما باید آن‌را تصدیق‌کنیم، به‌ما نشان داده می‌شود: شناسایی نـوعی رضـایت اخلاقی است.
گاهی اوقات فهم صـمیمانه یـا دوسـتانه بـا حـالت‌های «زنانه» شناخت پیـوند مـی‌یابد. گفته می‌شود که فهم «مردانه» به طور هم‌زمان هم انتزاعی و هم عینیت‌بخش است. مردها (به لحـاظ فـرهنگی یـا زیست‌شناختی) چنان تربیت می‌شوند که واکنش‌های عـاطفی بـی‌واسطه‌شان بـه یـک مـوقعیت را نـادیده می‌گیرند و آن را آنچنان در نظر می‌گیرند که هر ناظر بی‌طرفی ممکن است از عهده آن برآید؛ یعنی به عنوان نمونه‌ای از اصلی بسیار انتزاعی و کلّی. آنچه برای عقلِ «مردانه» اهمیت دارد عبارت اسـت از سازگاری شرافتمندانه و (همینطور) موضوعی که از همه خصایص صرفا ذهنی، فرعی و تاریخی پالوده شده باشد. شناخت، به عنوان شناخت انتزاعی یا کارشناسانه فهمیده می‌شود که بهترین بیانش عبارت است از نظامی از قـضایای بـه هم پیوسته، به طوری که کسی که دارای شناخت است، می‌تواند با شرح دادن دقیق اینکه چرا اشیا باید آن‌چنان‌که مورد اعتقادند، باشند، شناخت خود را «توجیه کند». حکایت ذیل ایـن نـکته را بیان می‌دارد: تحقیق گرینج(۱) در سال ۱۹۸۴ درباره مرگ تعدادی از نوزادان در بیمارستانی در تورنتو،(۲)
______________________________
۱٫ Grange Inguiry.
۲٫ Toronto.
هنگامی که وکلای مدافع، که بیشترشان مرد بودند، از پزشکان سئوال می‌کردند، سـئوالات بـر حسب آنچه آنها می‌دانستند، جـمله‌بندی مـی‌شدند. زمانی که پرستاران در جایگاه شهود قرار گرفتند شکل سئوال چنین بود. «بر اساس تجربه شما…». در جامعه ما تجربه(۱) در مقایسه با دانسته(۲) درجه دو محسوب مـی‌شود. پرسـتاران نباید می‌دانستند.(Code 1988, 64)
ما نـباید بـدون تبیین صحیح به چیزی معتقد شویم، و در وضع ایده‌آل همه رشته‌های تبیین باید از اصول بدیهی آغاز شوند که یا عبارت‌اند از اصول موضوعه منطقی، یا گزارش‌های تجربه حسی بی‌واسطه و بی‌تعصّب‌اند. طرح‌های دوگـانه تـجربه‌گرایی و عقل‌گرایی (یعنی گزارش‌های حسّی یا اصول موضوعه منطقی را به عنوان مبنا اتخاذ کردن) تا اندازه‌ای آشفته‌اند خصوصا بدین علّت که اصل موضوع معرفت شناختی‌ای که همین الان ذکر شد، در عمل خـود ابـطالگراست (یعنی نـه اصل موضوع منطقی یا گزارش حسّی است و نه قابل استنتاج از چیز دیگری که بدانگونه باشد)، اما مـعرفت‌شناسی «مردگرایانه» هنوز هم در میان آموزگاران شِقّ مرجّح است. بدیلِ مهمِ آن یـعنی شـیوه «زنـانه» در حمایت از روش‌های شخصی‌تر باید معرفت‌شناسی مبناگرایانه، انتزاعی و نظام‌مند را طرد کند. تجربه، دانش فنّی و احساس تربیت‌یافته همگی در واقـع حـتی در رشته‌های علمیِ خود آگاهانه مهم و ضروری‌اند. شناخت ما از زندگی و مقاصد یکدیگر همیشه از هـمین نـوع اسـت. ما بدون «در خطر» (یا آنچه خطر به نظر می‌رسد) انداختنِ خودمان در مواجهه‌ای شخصی نمی‌توانیم بـدانیم. ما بدون اینکه موقعیت غیر مستقل خودمان را به عنوان وارثانِ سنّت و مواجه شـدگان با حقایقی که بـاید تـصدیقشان کنیم، بپذیریم، نمی‌توانیم بدانیم.
بنا به دو دلیل، شناختِ «زنانه» یا «تلویحی» ممکن است با هواداری از حفظ محیط‌زیست ربطی ویژه پیدا کند. دلیل نخست مربوط است به موضوعاتی که قبلاً مورد بـحث بود: در حالی که نوع انتزاعی و عینّیت‌بخشِ شناخت مایل است به عینیت‌بخشیدن به متعلق خود به عنوان ارزش ثانوی یا حتی (به گونه‌ای ظاهر فریب) بدون ارزش، شیوه‌های فردی‌تر شناختن نمی‌توانند مرتکب ایـن خـطا شوند. ما هنگامی کسی یا چیزی
______________________________
۱٫ experience.
۲٫ Knowledge.
را بهتر می‌شناسیم که بتوانیم به راحتی با او بسازیم. این شیوه شناخت خواهان آن نیست که اشیا را بدانگونه که هستند، رها کنیم چنان که گویی مـا تـنها می‌توانیم چیزی را که از شناختن ما متأثر نمی‌شود، بشناسیم. شناختن طرحی است در حال اجرا، رقصی است با موافقت دوجانبه، نه تفکیکِ ادعاییِ ذهن و عین که به طرز سحرآمیزی از طریق قـدرت ذهـن تعالی یابد. آن الگویِ شناخت، نامعقول و بی‌معناست. بی‌معناست که جهانی از «ماده صرف» فرض کنیم که هیچ ارزش یا کیفیت ضروری‌ای ندارد و سپس از اینکه کیفیات و ارزش‌ها نمی‌توانند با اصطلاحاتی که فـقط بـه آن «مـاده صرف» مربوط‌اند، توضیح داده شوند، اظـهار شـگفتی کـنیم. دقیقا به همین نحو بی‌معناست که ذهنی را فرض کنیم که از هر عینی جدا شده و سپس ادعا کنیم که این ذهن هـنوز هـم مـی‌تواند تصویری دقیق از اعیان داشته باشد. ماده‌ای که هـیچ جـنبه ذهنی ندارد نمی‌تواند ذهن را توضیح دهد؛ ذهنی که با عین خود متحّد نباشد نمی‌تواند پی‌ببرد که آنچه را که داراسـت، شـناخت اسـت. شناخت حقیقی باید از اتحّاد پدید آید همچنانکه اذهان از جهانی پدیـد می‌آیند که هیچ گاه «ماده صرف» نبوده است. نتیجه آنکه الگویِ زمین و ساکنانش که از پاسخ شخصی ما بـه ایـن جـهان اندام وار انتزاع شده، نوعی بُت است. «مادر بزرگ زندگی را بازیافته اسـت.»
مـشخصه دوم این روش نوعی بی‌اعتمادی به تقاضای دلیل و اثبات است. آنچه را نتوان از طریق قواعد انتزاعی‌تر «اثبات» کرد، نـباید بـدان اعـتقاد ورزید: که از آن عملاً نتیجه می‌شود که آنچه نتواند اثبات شود باور نـکردنی اسـت، هـر چند که نقیض آن نیز غیر قابل اثبات است. اگر نتوانیم «اثبات کنیم» که سـگ‌های بـیهوش‌نشده «احـساس درد می‌کنند» مجازیم که فرض کنیم آنها احساس درد نمی‌کنند، هر چند این امر دقیقا بـه هـمان اندازه اثبات‌ناپذیر است. روشن است که ما نمی‌توانیم اثبات کنیم که آنها احـساس درد مـی‌کنند اگـر «اثبات» ما را وادارد به اینکه از اصول موضوعه منطق، معادلات ریاضی، قوانین فیزیک و گزارش‌های حواسّ کـه تـمامی‌شان دقیقا برای طرد هرگونه ارجاع به زندگی درونی «ناشناخته» سگ‌ها یا هر مـوجود دیـگری تـرتیب داده شده‌اند، استنتاج کنیم که آنها باید احساس درد بکنند. اما «اثبات» به جهت دیگری مورد تـردید اسـت. برخی اوقات ممکن است تقاضای نوع خاصّی از «اثبات» درست باشد. در دادگاهی قـانونی آنـچه مـحکمه‌پسند است غالبا بر تجربه ما از خطاها مبتنی است: شاهدان عینی و
شاهدان خُبره به‌ویژه هنگامی کـه بـه تـعصّب یا خشم اخلاقی‌شان مجال داده‌اند که آنچه را آنان گزارش می‌کنند، دیکته کـند، مـرتکب اشتباه شده‌اند. اما برخی از قوانینِ شهادت ممکن است ـ کاملاً به روشنی ـ از یک طرف یا طرف دیـگر حـمایت کنند. اگر تجاوز جنسی را نتوان بدون وجود شاهدی مستقل «اثبات کرد»، مـعدودی از مـتجاوزان جنسی محکوم خواهند شد. اگر نتوان «اثـبات کـرد» کـه علّت سرطان خونِ کودکان در نزدیکی تأسیساتی اتـمی یـا علّت یک حادثه خاص وجود تشعشع در اطراف آن منطقه است مگر اینکه همه تـوجیهات دیـگر ردّ شوند، در این صورت هیچکس بـرای آنـچه که ـ عـرفا ـ بـاید زیـان و خسارت باشد غرامتی دریافت نخواهد کـرد. «اثـبات» کردن عبارت است از واداشتن افراد خاصّ به عمل کردن مطابق نظریه‌ای خـاصّ و ابـزار اثبات و اجباری این چنین در دست مـقامات (عمدتا مذکّر) است. مـادام کـه مقامات شوروی کاملاً دست خـود را رو نـمی‌کردند، «اثبات» اینکه آنها چه خساراتی به بار می‌آوردند، ممکن نبود: هیچ چیزی نـمی‌توانست بـه عنوان «اثبات» اینکه آنها پسـت‌فطرتانی دروغـگو بـودند، به شمار آیـد. حـتّی پرشورترین افراطیان می‌توانند (و بـاید) بـپذیرند که کشورهای غربی به اندازه آن تجربه هفتاد و پنج ساله شرور و آسیب رسان نـیستند. امـا با اینکه [اعمال [آن رژیم از هر آنـچه کـشورهای غربی انـجام دادهـ‌اند، بـدتر بود، ظنین‌نشدن به ایـنکه تا وقتی قدرت سیاسی و اقتصادی از همسانی بیشتری برخوردارند اثبات‌های حقیقی نمی‌توانند وجود داشته باشند، دشـوار اسـت. تا آن موقع «اثبات کردن» همیشه نـوعی اعـمال قـدرت اسـت، و هـر چه اعمال قـدرت بـرای «اثبات» یک نظریه سخت‌تر باشد، چنان تغییراتی کمتر رخ خواهند داد. روشی که حقیقتا عقل‌گراست درمورد نظریه‌هایی کـه امـروزه تـأیید شده‌اند، همانند نظریه‌های افراطی ضابطه‌ای سخت وضـع مـی‌کند: کـسی کـه از «اثـبات» مـطلب خود ناکام مانده است به طور منطقی ممکن است بپرسد که آیا این نظریه رسمی را می‌توان اثبات کرد. در حال حاضر در مورد آنچه «بزرگان و خوبان» تأیید می‌کنند مـعیارهای به مراتب کمتر دقیقی وضع می‌شود، هر چند که ما خطاهای بسیاری را در آنچه که چنین مراجعی گفته‌اند، تجربه می‌کنیم.
این قبیل از هواداران حفظ محیط‌زیست به گزارش‌های کسانی که مستقیما بـا جـهان زنده سروکار دارند، از پیش‌بینی‌های نظریه‌پردازان صرف بیشتر اعتماد می‌کنند. شهادت و نگرانی‌های افراد بومی، درک همدلانه (برخی از) زنان، هنرمندان، و استادکاران، تردیدهای کسانی که برای تحمّل نتایج طرح‌های مهندسی جدید مناسب‌ترین افـراداند ـ
هـمگی ازرشی بیش از آنچه با ملاک‌های رایج‌تر خواهند داشت، یافته‌اند. کافی نیست که با گفتن اینکه الگوهای تکاملی و هواشناختی کنونیِ ما هنوز هم بـرای اثـبات هر نوع پیش‌بینی معینی بـسیار خـام هستند، (و بنابراین ما مجازیم بدون دلیل به چیزی اعتقاد داشته باشیم که اعتقاد همه ما به آن برای ثروتمندان خوب است) به نگرانی‌های هواداران حـفظ مـحیط‌زیست پاسخ دهیم. کافی نـیست کـه آن نگرانی‌ها را با گفتن اینکه آنها پیش‌بینی نارسایی‌های شخصی یا اجتماعی‌اند (که سخنگویان حامی ثروتمندان از آنها آزاد و فارغ‌اند) کوچک جلوه دهیم. یقینا کافی نیست که بگوییم سلامتی و خوشبختی کنونی ما، که بـه مـراتب از همه نسل‌هایی که تاکنون وجود داشته‌اند، بیشتر است، باید «اثبات کند» که ما کار درستی می‌کنیم (و باید ادامه دهیم). ما باید حداقل نسبت به حامیان استفاده از قدرت به همان انـدازه بـدگمان باشیم کـه نسبت به حمله‌کنندگان به آنها بدگمان‌ایم. ما باید حداقل نسبت به کسانی که خواهان دلیل و «اثبات»انـد در حالی‌که ارائه چنین دلیلی را ناممکن می‌کنند، به همان اندازه بدگمان بـاشیم کـه نـسبت به کسانی که خواهان آن‌اند که محکومیت لزوما قبل از محاکمه باشد، بدگمان هستیم. آنچه در شناخت، مثل هـر سـیاست پرمسئولیت دیگری، به حساب آورده می‌شود، تلاش در جهت ساختن فرهنگی حقیقتا پرنشاط است کـه تـجربه هـیچ‌کس از زندگی را غیرقانونی اعلام نکند. نظام و عینیت هر یک نقشی دارند: هیچ‌کدام در نبودِ آن دانش شخصی، غـیر روشمند و گرانبار از ارزش، که اگر نه بنیاد ما، دست‌کم تکیه‌گاه ماست، نه می‌توانند بـرای مدتی طولانی باقی بـمانند و نـه می‌ارزد که آنها را داشته باشیم.
طبیعت و قرارداد
اما تکیه‌گاه چیست؟ اینکه آنچه «طبیعی» است خوب است و چیز قراردادی (یا صرفا قراردادی) بد است موضوعی قدیمی است، زیرا ما نخست متوجه شدیم کـه سنت‌ها تفاوت دارند. در حالت دودلی چه چیزی ما را بهتر از آنچه طبیعت یا خدایان همگی ما یا همگی «مخلوقات سقوط‌نکرده» را به انجامش واداشته‌اند، راهنمایی می‌کند؟ آنچه به طور طبیعی رخ داده یا می‌دهد، چیزی است کـه رخ دادنـش «قصد شده» بود تا وقتی که انسان‌ها تصمیم گرفتند که آنها می‌توانند بهتر عمل کنند. آنچه ما «حیوانات» را به خاطر انجام آن محکوم نمی‌کنیم نباید در مورد «انسان‌ها» محکوم کنیم؛ آنچه را مـا در مـورد انسان‌ها محکوم می‌کنیم مشاهده‌اش را در طبیعت انکار می‌کنیم (مثلاً در ارتباط با مثل
مشهور سراب). جریان غالب فیلسوفان اخلاق مرتبا تأکید می‌کنند که «طبیعی» ضرورتا به معنای «خوب» نیست: ممکن اسـت تـصور کنیم (زیرا بسیاری چنین فکر می‌کنند) که وجود اخلاق و قانون برای نفی کردن یا تغییر دادن طبیعت است. آنچه به طور طبیعی رخ می‌دهد لازم نیست به طور منطقی خوب باشد. امـا بـر هـمین اساس آنچه طبیعی است مـی‌تواند بـه عـنوان معیار رفتار درست لحاظ شود و بسیاری از اخلاق‌گرایان چنین می‌کنند. یقینا دریغ کردن تمامی ارزش‌ها از طبیعت بسیار عجیب خواهد بود: چنانکه فـلوطین در ردّ بـر گـنوسی‌ها که جهان مادی را خوار می‌شمردند، خاطرنشان کرده اسـت: «اگـر خدا از این جهان دور بود، ناچار از شما نیز دور بود.»(۱)(Enneads 2.9.16) در اصطلاح عام، طبیعی در مقابل قراردادی، مصنوعی، بدلی یا تقلبی است . بـازگشت بـه طـبیعت یا راهنمایی‌شدن از طریق طبیعت هدفی است با ویژگی‌های جذاب بـسیار. آنچه به طور طبیعی رخ می‌دهد به ما متکی نیست و از تمامی مشاجرات اخلاقی دوری می‌کند. امر قراردادی بحث‌انگیز است و بـه تـوانایی مـا در حمایت از آن متکی است. همچنین امر قراردادی مشکوک است به این مـعنا کـه نفوس طبیعی ما ممکن نیست که کاملاً با جهان مصنوعیِ دارای رفتار تأییدشده یا مواد شیمیایی مـصنوعی انـطباق یـابند. ما می‌یابیم که «تمدن» شدیدا محدودکننده است و محصولاتش احتمالاً زیان‌آورند. آیا بـهتر نـیست کـه به خانه بازگردیم؟
تاکنون تنها معدودی از اخلاق‌گرایان واقعا ادای بازگشت به طبیعت را درآورده‌اند و بر آن شده‌اند کـه هـمانند آدمـ‌نمایانی برهنه زندگی کنند. تنها معدودی، زیرا ـ عجیب اینکه ـ ما با زندگی «در طبیعت»، بدون پوشـاک، خـوراک یا آداب اجتماعی به شدت ناسازگاریم. آداب و رسومْ طبیعتِ دوم ماست، و سرپیچی از فرمان آن در یک مورد هـمان‌قدر غـیرطبیعی اسـت که سرپیچی در تمام موارد. اما کناره‌گیری‌های کمتر افراطی به کار بسته شده‌اند: ظاهرا سـرخپوستانِ تـوپی ـ گوارانی(۲) نوع اقتدار حکومتی که در میان اینکاها(۳) یا آزتک‌ها(۴) شکوفا شد، را نپذیرفتند و تـرجیح دادنـد کـه در میان درختان و همانند آنها زندگی کنند (see clastres 1977). کلبی‌های(۵) منزوی با سنّیاسی‌های(۶) هندو در پی
______________________________
۱٫ دوره آثار فلوطین، ترجمه مـحمدحسن لطـفی، انتشارات خوارزمی، انئاد ۲، رساله ۹، فصل ۱۶، ص۲۸۱ از جلد اول.ـ م.
۲٫ Tupi – Guarani Indians.
۳٫ Incas
۴٫ Aztecs
۵٫ Cynics
۶٫ Sannyasin: جمع SannyaËsi به معنی «تارک دنیا». ر.ک: ویـتمن، سـیمن (۱۳۸۲)، آیـین هندو، ترجمه علی موحدیان‌عطار، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص۶۶٫ـ م.
آن بودند که از تعلقات صرف‌نظر کـنند، چـنانکه راهـبان مسیحی چنین می‌کردند ـ همواره بدین خاطر که از سوی کسانی مسخره شوند کـه نـمی‌توانستند تصور کنند که هیچ انسان «معمولی» و «طبیعی» بتواند از لذت‌های دارندگی چشم‌پوشی کند. به عبارت دیگر، هـم صـرف‌نظرکنندگان و هم مسخره‌کنندگان بیانی را به کار می‌گرفتند که بر ارزش آنچه به طـور طـبیعی اتفاق می‌افتاد، مبتنی بود.
در فضایی که هـوادار حـفظ مـحیط‌زیست است، ستایش طبیعت و امور طبیعی حکم مـی‌کند کـه ما «به یکپارچگی نظام‌های موجود ارج نهیم» و در پی ابداع روش‌های جدیدِ بودن نباشیم و بـیش از آنـچه که اینجا و اکنون بدان نـیاز داریـم، ادعا نـکنیم. بـی‌درنگ ایـن تناقض مطرح می‌شود که کسانی کـه مـی‌خواهند «به طور طبیعی» زندگی کنند اغلب در همه جوامع پیشرفته باید از کسانی کـه راضـی به موافقت با طبیعت دوم یعنی آداب و رسـوم هستند، برای آب و غـذایشان زحـمت بیشتری بکشند. گریز از کمک‌دهنده‌های غـذای طـبیعی، اکتفا به زنجیره غذایی طبیعی، نپوشیدن الیاف مصنوعی (که از منابع تجدیدنشدنی جهان بـافته شـده‌اند) همگی وقت و انرژی بَرند: آنـها بـه یـک معنا غیر طـبیعی‌اند زیـرا آسان‌ترین راه را در پیش نمی‌گیرند و از مـزایایی کـه ما می‌توانیم به دست آوریم، پرهیز می‌کنند. موجود زنده با موجود زنده تغذیه مـی‌کند، ایـن جواب تند باید داده شود: موجودات زنـده هـمگی در پی حفاظت از خـود و کـسب مـنافع‌اند، که معمولاً با دنـبال کردن مسیر آسان‌تر و مستقیم‌تر حاصل می‌شوند. به هر حال طبیعی رفتار کردن می‌تواند همان رفـتاری بـاشد که کسانی که «ضد هواداران حـفظ مـحیط‌زیست» نـامیده مـی‌شوند، انـجام می‌دهند. البته بـیشتر مـا به طور عاقلانه می‌توانیم ارضای شهوت را به منظور نیل به آن به تأخیر بیندازیم، اما صـرفه‌جویی تـنها زمـانی فضیلت است که ما سرانجام بخواهیم مـصرف کـنیم. کـسانی کـه در واقـع در مـقایسه با شهری‌ها فقط اندکی «نزدیک‌تر به طبیعت» زندگی می‌کنند، به‌ندرت صرفه‌جویند: در عوض آنها به آنچه به (see آسانی می‌توانند از محیط اطراف خود به دست آورند، اعتماد می‌کنند بـدون اینکه بخواهند برای روزِ مبادا کنار بگذارند (see Sahlins ۱۹۷۲).
در دعایی که مسیحیان به کودکانشان یاد می‌دهند، از خدا درخواست می‌شود که نان کافی برای امروز به ما عطا کند، و نقل شده که مسیح بـه شـاگردانش گفته بود که برای فردا
چیزی تدارک نبینید، بلکه به خدا توکل کنید (بنگرید به لوقا۱۲/۲۲ به بعد). طبیعی است که ما این گفته را جدّی نمی‌گیریم. کسانی که مـنتظر بـازگشت سریع مسیح بودند و تصمیم گرفتند که محصولاتشان را کشت یا ذخیره نکنند، به سرعت توبیخ می‌شدند: «اگر کسی خواهد کار نکند خوراک هم نـخورد» (تـسالونیکیان دوم ۳/۱۰). بر عهده ماست که وظـیفه خـود را در جهان، زمانی که روشن است، انجام دهیم و روی نجات حساب نکنیم. اظهار نظر مشهور جیمز وات،(۱) که در زمان ریاست جمهوری ریگان(۲) مدتی وزیر محیط‌زیست بود، مـبنی بـر اینکه به حفظ کـردن مـنابع زمین نیازی نیست چون که عیسی مسیح به زودی بازخواهد گشت از این هم بی‌معناتر بود. از این‌رو، آنچه او از آن حمایت می‌کرد، چشم‌پوشی از سود مادی نبود، بلکه تجویز استفاده از منابع زمین بود. اگـر مـا در اینجا روی زمین نباید هیچ گنجی را اندوخته کنیم این دلیل خوبی نمی‌شود که از جنگل‌ها به خاطر منفعت کنونی بکاهیم. چنین منفعت‌هایی گذرا هستند و ما تصور نمی‌کنیم که خدا از نابودی جنگل‌ها لذّت بـبرد. «یـهوه(۳) می‌گوید: قـربانی‌های پایان‌ناپذیر شما برای من چیستند؟ من از سوزاندن قوچ‌ها وگوساله‌های پرواری متنفّرم. خون بزها و گاوهای نر مرا منزجر مـی‌کند»: این توبیخ خداوند است از طریق پیامبران نسبت به‌کسانی‌که می‌پنداشتند که او از مـا خـواسته مـخلوقات خدا را نابود کنیم (صحیفه اشعیاء ۱/۱۱ به بعد).
«بازگشت به طبیعت» که در واقع مستلزم چیزی است که سـَهلین( ۴) آن را «راه حـلّ ذِنْ» برای مشکل کمبود منابع (یعنی محدود کردن خواسته‌هایمان) نامیده است، دارای مزایا و مـحاسنی اسـت. مـسلّما خیلی راحت است که خواسته‌های کاذبی را که جامعه بازاری پدید آورده، مورد تمسخر قرار دهیم و «شـهر خوک‌ها»ی افلاطون را بر آن کشور پرالتهاب و مرفّهی که برای حکومتش به نخبه‌ای فیلسوف نـیاز داشت، ترجیح دهیم. امـا بـسیار کم‌اند کسانی از ما که به این معنا مشتاقانه «به طبیعت بازخواهند گشت». بیشتر آنانی که در این جهت در تلاش‌اند، در واقع تنها یک دسته از تجمّلاتی را کنار خواهند گذاشت که اتفاقا برایشان اهمیتی نـدارد، در حالی‌که با آسودگی خاطر سرگرمی‌های خاّص خود را با «زندگی ساده» یکی می‌انگارند. در هر حال، احتمالاً صرفِ محدود کردن خواسته‌هایمان برای بدتر کردن این وضع کافی است. در باب امور اقتصادی نه
______________________________
۱٫ James Watt
۲٫ Reagan.
۳٫ Yahweh.
۴٫ Sahlins.
حـقایقِ عـموما پذیرفته‌شده‌ای وجود دارد و نه علمِ پیش بینی اقتصادی. اما احتمالاً کافی به نظر می‌رسد که راه حلّ ذن در واقع تنها در دسترس شکارچیان اولیه(۱)ای است که به زندگی کردن همانند یک نوع در میان انـواعِ بـسیار قانع‌اند. از وقتی که ما فنون کشاورزی و صنعتی را برگزیدیم، الزاما حرکت اقتصاد را ادامه داده‌ایم. اگر ما کالاهای یکدیگر را نخریم دیگر چیزی برای فروختن نخواهیم داشت. اگر ما چیزی برای فـروختن نـداشته باشیم دیگر درآمد مازادی نخواهیم داشت که با آن جیبمان را پر کنیم ـ و فرض اینکه صنعت یا کشاورزیِ ابتدایی غیر متجاوز، غیر آلوده‌کننده و دوست محیط‌زیست است، صرفا فرضی رؤیایی است. کهن‌ترین تـمدن‌های خـاور مـیانه اکنون ویرانه‌اند.
چرا ما بـاید طـور دیـگری فرض کنیم؟ چرا ما آماده آنیم که تصور کنیم زمان گذشته پاسخ این را در بردارد و ما می‌توانیم صرفا با رها کردن تعدادی دلبـخواهی از دسـتاوردهای اخـیرمان به شکلی از زندگی که «با محیط‌زیست آن سازگار اسـت، بازگردیم؟» تـاریخ آن دنیایِ گم شده مختلف است: سنّت گراترین محافظه‌کاران آن را با دوره شکوفایی معاصر ادوارد هفتم یا دوره آرامش اولیه در عصر ویکتوریا یکی مـی‌دانند؛ اصـلاح‌گرایان افـراطی‌تر به پیش از جنگ‌های داخلی آمریکا یعنی به دوره انزجار از رم، استیلای نـورمان‌ها یا دوره مسیحی رجوع می‌کنند. هر زمانی که ما به عیوب دوره ترجیحی‌مان (و اینکه چرا به آن متقاعد شدیم) پی بـبریم، بـازهم بـیشتر به عقب باز می‌گردیم، نظیر کمونیست‌های آرمان‌گرا که همین که مـی‌فهمیدند انـقلاب‌ها چگونه‌اند، دلبستگی خود را از یک انقلاب شکست‌خورده به انقلابی دیگر منتقل می‌کردند. بدون شک، مطمئن‌ترین شرط‌بندی تـصور یـک آرمـان شهرِ ما قبل تاریخ یا یک دهر گم‌شده است. هواداری افراطی از حـفظ مـحیط‌زیست، زیـست‌بوم‌گرایی عمیق یا عریان‌گرایی پیدا نظامی دینی است که تا کنون برای آن یوحنّایی انجیل‌نویس(۲) یـا یـک مـحمد[ص] نشده است، چه رسد به جانشینان مدرسی آنان. یعنی نه بینش ایده‌آلی از اینکه اشـیا چـگونه‌اند و چگونه باید باشند، وجود دارد، نه متن مقدس، نه اصولِ اعتقادات، نه روحانیّت و نـه عـصر آرمـانی مورد توافقی. نهرهای گوناگون بسیاری در کنار هم در جریان‌اند اما بدون هیچ گونه اطمینانی بـه ایـنکه آنها روزی به یک رود تبدیل شوند و به جانب دریا برانند.
______________________________
۱٫ hunter – gatherers.
۲٫ John Evanglist.
برخی از «اکوفمینیست‌ها»(۱) خود را سـاحره نـامیده‌اند (e.g. Starhawk 1990) و از نـظریه‌های تخیلیِ مربوط به آن الهه‌هایی که ادّعا می‌شود زمانی از سوی کسانی که «به طبیعت نزدیک بـودند» پرسـتش می‌شدند، کمک گرفته‌اند. همین طور تصورات رؤیایی مردم را ترغیب می‌کند به اعـتقاد بـه ایـنکه بومیان آمریکا، بومیان استرالیا، اقوام سِلت یا هر قومی که شما در نظر بگیرید، علاقه‌ای واقـعی بـه مـادر زمینی‌مان را در خاطر نگه می‌دارند. کسانی که چنین می‌گویند، به ندرت توجه مـی‌کنند بـه اینکه آنها چقدر از خود راضی‌اند و چقدر تحت تأثیر داستان‌های بسیار مشهور درباره اقوام شکست خورده‌اند. اقـوام مـهاجم همیشه قربانیان خود را با جهان طبیعت همانند می‌کنند و برخی از آن قربانیان اظهار مـی‌کنند کـه به آنها اعتقاد دارند: در جزایر بریتانیا هـم اهـالی ویـلز(۲) و هم هایلندی‌های اسکاتلند(۳) هر دو از این نظریه کـه آنـان «طبیعی»اند، رنج برده‌اند. ادعای اینکه این امر حقیقت دارد در واقع همان قدر تـوهین‌آمیز اسـت که ادعای مشابهش مبنی بـر ایـنکه «زنان» بـه طـبیعت نـزدیک‌اند. هر دو ادعا برابرند با پذیرش انـشعابی کـه فرهنگ سلطنتی آن را به وجود آورده تا بازنده‌ها را طرد کند.
اما نقّادی منطقی و مـنصفانه ایـن تخیّلات تاریخی کافی نیست. اینکه اگـر ما در پی حفاظت از زمین‌های بـاتلاقی ودرنـای آمریکایی(۴) یا کلیسای جامع ایـلی(۵) و سـاختمان‌های اطراف آن باشیم، چه اهمیتی دارد، حیطه گسترده گذشته مجسّم ما و تعهدّاتی است که بـه آیـنده می‌دهد. دلمشغولی ما نه تـنها بـه مـوجودات حاضر و «بالفعل» و مـنافع یـا خوشی‌هایی که در اختیار مـا مـی‌گذارند یا حتی آنچه در اختیار خودشان می‌نهند، است، بلکه به معنای آنها و پندارهایی که دربـاره آنـها و خودمان می‌سازیم، نیز هست. راه حل ایـن نـیست که بـگوییم اشـیا هـرگز بدان گونه که مـا با مسامحه می‌گوییم، راحت و بی‌دردسر نبودند و اینکه آثار یا یادآورهای تخّیل گذشته شایسته نگهداری نـیستند. تـصاویر گذشته حتی اگر واقعا اشتباه بـاشند، نـویدهایی بـرای آیـنده‌اند. ایـنکه کلیساهای جامع بـزرگ واقـعا دلیلِ «انگستان شاد» نیستند (بیش از آنکه اهرام دلیل «مصر شاد»اند) نشان نمی‌دهد که، اگر درسـت فـهمیده شـود، آنها نویدهای چنان آینده‌ای نیستند. در واقع، هـیچ‌گاه نـبوده اسـت کـه مـردم «در تـوافق» با یکدیگر و جهان زندگی کنند اما این خاطره موهوم که آنان
______________________________
۱٫ ecofeminists.
۲٫ Welsh.
۳٫ Scottish Highlander.
۴٫ whooping crane.
۵٫ Ely cathedral.
زمانی چنان زندگی کرده‌اند، هنوز از نیروی پیشگویی برخوردار است.
زمین‌دار ویگ(۱) قرن هیجدهمی انگلستان که گـنجینه خود را صرف تشکیل خانواده‌ای می‌کرد، گذرگاه‌هایی را ایجاد می‌کرد که حتی نوه‌اش زنده نمی‌ماند تا با همین چشمان خاکی آنها را به عظمت قامت بلند درختان جنگلی تماشا کند. وزارت کشاورزی قرن بـیستمی درخـتانِ نرم‌چوب را برای جایگزین ساختن درختان سخت‌چوبی که قطع کرده بود، کاشت؛ و با این حرص به اعاده سریع، بی‌اعتقادی خود به فناناپذیری‌اش را اعلان می‌کرد.(Toynbee 1954, 518)
این موضوع که جهانی هماهنگ وجـود نـداشت، دقیقا نظیر اینکه «دودمان‌های قدیمی» بیشترشان قلاّبی یا بدنام‌اند، درست است. اما اگر وقتی قرار باشد که ما درحالتی نزدیک به هماهنگی زنـدگی کـنیم، بهتر است که سعی کـنیم چـگونگی‌اش را «به یاد آوریم.» بهترین راه مطمئن‌شدن از اینکه اشیا دوام دارند آن است که وانمود کنیم آنها قبلاً دوام آورده‌اند. اسطوره گایا و اسطوره توافقی ازلی با جهان احتمالاً هـمان چـیزی است که ما بـرای کـمک به پدیدآوردن صلحی آینده و ناشناخته به آن بیشترین نیاز را داریم. در نظریه سیاسی رایج، «قرارداد اجتماعی»ای که به گمان برخی از فیلسوفان در همان آغاز انجام شده بود، به راهنمایی مردم ما بـه سـمت توافقی که در واقع هیچکس قبلاً انجام نداده، کمک کرده است. سرچشمه‌های واقعی جامعه مدنی در راهزنی و (گاهی) پارسایی نهفته است: تصور اینکه هر شهروندی مشتاقانه صلح و امنیّت را حفظ می‌کند، امیدی واهـی اسـت. همچنین اسـت تصور اینکه ما می‌توانیم در «سفر پر ماجرای تکامل» با تمامی هم سفران خود در صلح و آشتی زندگی کنیم (Leopold ۱۹۶۸, ۱۰۹).
نـتیجه‌گیری
هواداران حفظ محیط‌زیست اغلب ـ با حمایت از کسانی نظیر وات ـ خواهند گفت کـه مـسیحیان، مـحض رضای خدا، ادعای سیطره بر کلّ زمین را دارند و از این‌رو به هر تخریبی جواز می‌دهند. گفته شده کـه طـبیعت «ویرانه‌ای بزرگ» است که اجزای آن باید در ساختن شهر ملکوتی مورد استفاده مجدد قـرار گـیرند. ارزش در قـدرت مسلّط یعنی
______________________________
۱٫ Whig: نام حزب اصلاح‌طلب قرن‌های ۱۸ و ۱۹ انگلستان و نیز نام اعضای آن (فرهنگ معاصر باطنی، ص۹۵۹).ـ م.
پیمانی کـه ما با خدا داشتیم، قرار دارد. خدا تنها به این شرط که او را بندگی کـنیم، زمین را به ما عـطا کـرد و همه مخلوقات جهان در اختیار ما هستند. این عقیده، یعنی عقیده به سلطه‌ای مطلق بر مخلوقاتی که هیچ ارزشی در خود جای نمی‌دهند، فساد محیط‌زیست را برای ما به ارمغان آورده است. درختان و حیواناتی کـه عینی‌گرای شیاد بر آن بود که آنها را از هر ارزشی تهی سازد و به عنوان مواد نگه دارد، قبلاً برای استفاده مبلغان مسیحی‌ای که از بتها، دیوها و نمونه‌های حیوانی برحذر می‌داشتند، تدارک دیده شده بودند. البـته در قـرون وسطا این پیام کاملاً شنیده نشد. پذیرفته شده بود که جهان مادی تصاویری از خدا را دربردارد، و اینکه بسیاری از اشیا چنان‌اند، زیرا باید چنان باشند، و اینکه «طبیعی» در واقع خداداد است. بسیاری از شـعارهایی کـه اکنون در میان هواداران به حفظ محیط‌زیست رایج‌اند (نظیر اینکه: بولدوزرها را علیه مادر بشر هم [= زمین [کار نبرید) از بیانات قرون وسطا ناشی می‌شوند (see Merchant 1982, 29 ff). آنان که بر آزادی خدا در آفرینش هر چـه کـه دلخواه اوست تأکید داشتند، انکار کردند که طبیعت حاوی هیچ چیز باارزشی باشد و به طور عجیبی به ما اجازه دادند که به نوبه خود آن‌چنان‌که دلخواهمان است عمل کـنیم. «الاهـیات طـبیعی» که با مطالعه جهان طـبیعت در پی شـناسایی اهـداف خدا بود، خواستار آن بود که ما به این دست نوشته احترام بگذاریم. اگر نتوان از این دست‌نوشته چیزی یاد گرفت (زیرا تـصمیم خـدا خـودسرانه بود) در این صورت لازم نیست ما به آن احترام بـگذاریم. تـمام آنچه اهمیت داشت، عبارت بود از آن قرارداد و پیمانی که با خدا بسته شده بود، و محتوای این توافق تنها عبارت بـود از اجـرا کـردن دستوراتی که تنها می‌توانستیم از طریق کتاب‌ها و از طریق کلیسا از آنها بـا خبر شویم. بدین گونه بود که گرایش دیرینه به بی‌دینی و نافرمانی آغاز شد.
این گزارش آنقدر حقیقت دارد کـه آزار دهـنده بـاشد. مسلما یافتن دلایلی در [آثار [آبای کلیسا برای بی‌توجهی به مخلوقات طـبیعی کـه منطقا ممکن است مقصّر بی‌تفاوتی ما در صدمه زدن به آنها شناخته شوند، اشکالی به وجود نمی‌آورد. پولس مـی‌پرسید کـه آیـا می‌توان فرض کرد که خدا مراقب گاوهاست؟ آگوستین می‌پرسید که آیا عیسی بـا اسـتفاده از خـوک‌ها به عنوان مکانی برای دیوها، بی‌اهمیتی آنها را نشان نمی‌داد؟ آکویناس (به شیوه رواقیان) می‌گفت کـه بـا مـخلوقات غیرعاقل نمی‌توان پیمانی بست. هر چه باشد مقاصد انسان‌ها باید اولویت داشته باشند و هـیچ چـیزی صرفا به این عنوان که مضّر به
مقاصد غیر انسان‌ها است، غیرقانونی اعـلام نـمی‌شود. بـیانات دینی جدیدتر (به استثنای جیمز وات) ترجیح داده‌اند که تأکید کنند بر اینکه هـرگونه «سـلطه»ای که به ما داده شود باید از نوع سلطه یک مباشر باشد، و اینکه مـا بـرای مـراقبت از باغ خدا و هم نوعان خود مسئولیتی داریم. «مباشرت» عبارت است از توجه و مراقبت نه خود کـامگی. بـی‌تردید این نوعی پیشرفت است. اما حتما باید توجه کنیم که «مباشر» و «نـگهبان» هـمان نـقشی است که راهزنان همیشه هنگامی که دلیلی برای اقامت در میان قربانیانشان داشته‌اند، مدعی آن مـی‌شوند. بـالاخره هـر قبیله مهاجمی در تاریخ مدعی است که دوست مردم است. معمولاً از مردم سـؤال نـمی‌شود که آیا آنها چنین محافظانی را می‌خواهند یا نه. احتمالاً آنها ترجیح می‌دهند که به حال خـود رهـا شوند ـ و جهان طبیعت نیز چنین است. انگاره مباشرت ممکن است در «حفظ کـردن» مـنابع به ما کمک کند، درست نظیر ایـنکه راهـزنان مـمکن است کاملاً ـ در مورد منافع خاص خودشان ـ تـوصیه شـوند که شکارهای خود رانکشند بلکه آنها را پرورش دهند. چنین راهزنانی به راحتی خود را مـتقاعد مـی‌کنند که قربانیانشان بدون دستان هـدایتگر آنـها نمی تـوانستند گـذران کـنند. اما این ادعا چندان پذیرفتنی نـیست، بـویژه هنگامی که «مباشرت» ظاهرا، مادام که ما آن را با لبخندی دوستانه انـجام دهـیم، بیشترِ همان رفتارهایی راکه زمانی خـودکامگی انجام می‌داده، روا می‌دارد.
ایـن ادعـای تاریخی یا جامعه شناختی کـه سـلت‌ها(۱) و دیگر اقوام در مقایسه با فاتحان خود «نزدیک‌تر به طبیعت» یا «مهربان‌تر با طـبیعت»انـد، ادعایی متکبرانه و غیر قابل اطـمینان اسـت. امـا احتمالاً چنین اسـت کـه تجربه شکست، تجربه‌ای اسـت کـه ما گاهی از آن درس می‌گیریم. «مباشرت» تخیّل نوع دوستانه‌تری از حاکم مطلق است که بـه قـدرت و دانش برتر خود اطمینان خاطر دارد. حـقیقت تـلخ آن اسـت کـه جـهان بدون ما می‌تواند خـیلی خوب پیشرفت کند و بهترین کاری که ما می‌توانیم برای آن انجام دهیم، معمولاً عبارت است از ایـنکه آنـ را به حال خودش رها کنیم. مـا بـاغبانان خـدا نـیستیم و آنـانی که باید در مـیان ایـن ویرانی‌ها گذران کنند احتمالاً برای درک وابستگی مطلق خود و ما، در وضعیت بهتری قرار دارند. این یک دیـن جـدید نـیست. در کتاب ایّوب «خداوند خود را به عنوان عـقلی کـه مـوجب بـقای خـر وحـشی، موش، عقاب، شترمرغ و همه طبیعت جاندار
______________________________
۱٫ Celts.
است و عقلی که کوه‌ها را از ریشه می‌کَند و فرشتگان را از میان میبرد، توصیف می‌کند.» (Kallen 1969) این بینش درباره اشیا که ایوب سرانجام در مقابل آن سر فـرود آورد و با خواری و شرمساری توبه نمود، نوعی دموکراسی کیهانی بود که در آن هر مخلوقی گردش خود را می‌کند و کمال خاص او امکانپذیر می‌شود. کتاب مقدس که از حکم کردن به اینکه ما انسان‌ها باید هـمه طـبیعت را در خدمت خود بدانیم بسیار دور است، مدام تأکید می‌کند که بشر تنها نیست و بر دیگر موجودات امتیازی ندارد و نظیر خدا نیست. هنگامی که بابِل بزرگ سرانجام سقوط کرد،
اعراب در آنـجا خـیمه نخواهند زد و شبانان گله‌ها را در آنجا نخواهند خوابانید. بلکه وحوش صحرا در آنجا خواهند خوابید و خانه‌های ایشان از بوم‌ها پرخواهد شد؛ شترمرغ در آنجا ساکن خواهد شد و غـولان در آنـجا رقص خواهند کرد و شغال‌ها در قـصرهای ایـشان و گرگ‌ها در کوشک‌های خوشنما صدا خواهند زد. (صحیفه اشعیا، ۱۳:۲۰ به بعد)
تمامی زمین آرام شده و ساکت گردیده‌اند و به آواز بلند ترنّم می‌نمایند. صنوبرها نیز و سروهای آزاد لبنان درباره تـوشادمان شـده می‌گویند: از زمانی که تـو خـوابیده‌ای قطع‌کننده‌ای بر ما برنیامده است. (صحیفه اشعیا، ۱۴:۷ به بعد)
«وای بر آنانی که خانه را به خانه ملحق و مزرعه را به مزرعه ملصق سازند تا مکانی باقی نماند و آنان تنها ساکنان زمین شـوند» (صـحیفه اشعیا ۵/۸).(۱) اگر ما به زمین رحم نکنیم، از آن رانده خواهیم شد و «زمین از سبت‌های خود به تمام و کمال تمتّع خواهد برد» (لاویان ۲۶/۳۴). این داوری به نوبه خود در دهان هوشع به پیش‌بینی یک آرزو تـبدیل مـی‌شود: اسرائیل کـه برهنه و آواره صحرا شده دوباره به سوی خدا باز خواهد گشت و او «به جهت ایشان با حیوانات صحرا و مـرغان هوا و حشرات زمین عهد خواهد بست و کمان و شمشیر و جنگ را از زمین خـواهد شـکست و ایـشان را به امنیت خواهد خوابانید» (کتاب هوشع نبی ۲/۲۰).(۲)
______________________________
۱٫ ترجمه فارسی کتاب مقدس در اینجا با آنچه در متن انگلیسی آمـده، اخـتلاف دارد. ـ م.
۲٫ در ترجمه فارسی شماره ۲/۱۸ صحیح است ـ م.
کتابنامه
Attfield, R. and Dell, K. (1989) (eds) Values, Conflict and the Environment, Oxford: Ian Ramsey Centre.
Bramwell, A. (1985) Blood and Soil: Richard Walter Darré and Hitler””s Green Party, Abbots Brook: Kensal Press.
Burnet, T. (1965) The Sacred Theory of the Earth, intr. B. Willey, Fontwell: Centaur Press.
Callicott, J. B. (1989) In Defense of the Land Ethic, Albany: State University of New York Press.
Clark, S. R. L. (1984) From Athens to Jerusalem, Oxford: Clarendon Press.
——- (۱۹۹۲) “Descartes”” debt to Augustine”, in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 73-88.
Clastres, P. (1977) Society against the State, trans. R. Hurley, New York: Urizen Books.
Code, L. (1988) “Credibility: a double standard”, in L. Code, S. Mullett and C. Overall (eds) Feminist Perspectives: Philosophical Essays on Method and Morals, Toronto: University of Toronto Press, 64-88.
Descartes, R. (1970) Philosophical Letters, ed. A. J. P. Kenny, Oxford: Clarendon Press.
Douglas, M. and Isherwood, C. (1979) The World of Goods: Towards an Anthropology of Consumption, London: Lane.
Fox, M. (1991) Greation Spirituality, San Franscisco: Harper.
Glanvill, J. (1661) The Vanity of Dogmatizing.
Heine, S. (1988) Christianity and the Goddesses, trans. J. Bowker, London: SCM Press.
Hopkins, G. M. (1970) “Pied Beauty”, in W. H. Gardner and N. H. Mackenzie (eds) Poems of Gerard Manley Hopkins (4th edn), London: Oxford University Press, 69-70.
Hume, D. (1962) Enquiries (2nd edn), ed. L. A. Selby – Bigge, Oxford: Clarendon Press.
Kallen, H. (1969) “The Book of Job”, in N. N. Glatzer (ed.) The Dimensions of Job,
New York, Schocken Books, 17ff.
Kirk, G., Raven, J. E. and Schofield, M. (eds) (1983) The Presocratic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.
Leopold, A. (1968) A Sand County Almanac, New York: Oxford University Press.
Locke, J. (1963) Two Treatises of Government, ed. P. Laslett, New York: Cambridge University Press.
Lovelock, J. (1979) Gaia: A New Look at the Earth, New York: Oxford University Press.
——- (۱۹۸۵) The Ages of Gaia, Oxford: Oxford University Press.
Merchant, C. (1982) The Death of Nature, London: Wildwood House.
Naess, A. (1983) “The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movement”, Inquiry 16:95-100.
Nagel, T. (1979) Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press.
Pearce, D., Markandya, A. and Barbier, E. B. (1989) Blueprint for a Green Economy, London: Earthscan Publications.
Pois, R. (1986) National Socialism and the Religion of Nature, New York: St Martin””s Press.
Sahlins, M. (1972) Stone Age Economics, London: Tavistock.
Simon, J. L. (1981) The Ultimate Resource, Oxford: Robertson &; Co.
Speaight, R. (1967) Teilhard de Chardin: A Biography, London: Collins.
Spretnak, C. and Capra, F. (1985) Green Politics, London: Paladin.
Starhawk (1990) Dreaming the Dark, London: Unwin Hyman.
Tolkien, J. R. R. (1966) The Lord of the Rings (۲nd edn), London: Allen & Unwin.
Toynbee, A. (1954) A Study of History, vol.VII, Universal States, Universal Churches, London: Oxford University Press.
Toynbee, A. and Ikeda, D. (1976) Choose Life, London: Oxford University Press.
Waddell, H. (1934) Beasts and Saints, London: Constable.
Weil, S. (1959) Waiting for God, trans. E. Crawford, London: Collins.
White, M. (1978) The Philosophy of the American Revolution, New York: Oxford University Press.
Willey, B. (1934) The Seventeenth Century Background, London: Chatto and Windus.
برای مطالعات بیشتر
Attfield, R. (1983) The Ethics of Environmental Concern, Oxford: Basil Blackwell.
Berry, W. (1990) What Are People For?, London: Rider Books.
Clark, S. R. L. (1989) Civil Peace and Sacred Order, Oxford; Clarendon Press.
——- (۱۹۹۴) How to Think About the Earth, London: Mowbrays.
Cobb, J. B. (1972) Is It too late? A Theology of Ecology, Beverley Hills: Bruce.
Elliot, R. (ed.) (1995) Environmental Ethics, Oxford: Clarendon Press.
Kohak, E. (1984) The Embers and the Stars, Chicago: University of Chicago Press.
McDaniel, J. B. (1989) of God and Pelicans, Louisville: Westminster/John Knox Press.
McKibben, D. (1990) The End of Nature, Harmondsworth: Penguin.
Passmore, J. (1974) Man””s Responsibility for Nature, London: Duckworth.
Primavesi, A. (1991) From Apocalypse to Genesis, Tunbridge Wells: Burns &; Oates.
Rolston, H. (1986) Philosophy Gone Wild, Buffalo: Prometheus Books.
Seed, J. Fleming, P., Macy, J. and Naess, A. (1988) Thinking like a Mountain: Towards a Council of All Beings, London: Heretic Books.
See also Chapters ۲۴, ۳۳, ۴۷٫
