هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۳)
مـحمد ملکى (جلال‌الدین)۱*
اشاره
روش مشّا و اشراق، دو روش فلسفى هستند که فیلسوفان در تبیین مسائل فلسفى بر اسـاس آن مـشى مـی‌کنند. در این میان، سهروردى از جمله فیلسوفانى است که علاوه بر روش یادشده با رهیافتى به قرآن و عرفان، و عـرضه فلسفه خود بر این دو منبع، آموزه‌هاى عقل را با آب جارى وحى جلایى دیگر داده و فلسفه‌اى عـرفانى را بنیان نهاده است. مـقاله پیش رو، بـا توجه به حجم خود، این موضوع را بررسیده است. ساختار کلى این نوشتار در سه بخش اصلى فراهم آمده است: ابتدا مشرب و نظام فلسفى و کلیاتى از افکار شیخ به‌عنوان مقدمه آمده و سپس مستندات وحیانى، و در پایان عرفان سهروردى بـه اختصار شرح داده شده است.
مقدمه
سرآغاز حکمت دل‌کَندن از دنیا، میانه آن مشاهده انوار الاهى، با پایانى بى‌نهایت است.۲
- پژوهشگر فلسفه و کلام اسلامی.
- «أوّل الشروع فى الحکمه هو الإنسلاخ عن الدنیا و أوسطه مشاهده الأنـوار الإلهـیه و آخره لانهایه له». شهاب‌الدین یحیى سهروردى، مجموعه مصنفات، ج۱، کتاب المشارع و المطارحات، ص۱۹۵٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۴)
با نگاهى به تاریخ فلسفه، چه در ایران باستان و چه در یونانِ قبل از ارسطو و پس از آن، به دو اصطلاح «نظام فلسفى» و «مشرب فلسفى» برمى‌خوریم که تـار و پود یک دسـتگاه فلسفى را تشکیل می‌دهند. نظام فلسفى، مجموعه آرا و اندیشه‌های یک فیلسوف ـ الاهى و یا غیرالاهى ـ است که فلسفه مورد نظر او را نظم و سامانى می‌بخشد. از این‌رو، کمتر دیده شده است که چند نفر به واقع فیلسوف باشند و در عین حـال در تـمام مسائل فلسفى نیز اتفاق نظر داشته باشند (اگر چنین اتفاقى رخ دهد، می‌توان گفت: همه فلاسفه داراى یک نظام فلسفى هستند)؛ در غیر این صورت، به شمار فیلسوفان، نظام فلسفى وجود خواهد داشت؛ مـانند نـظام‌های فـلسفى از ادریس نبى (هرمس اول) گرفته تا افـلاطون، ارسـطو، فـارابى، ابن‌سینا، شیخ اشراق و در عصر حاضر علامه طباطبایى و علامه آشتیانى. اما سخن در مشرب فلسفى، این‌گونه نیست؛ یعنى به تعدادِ فیلسوفان «مشرب فـلسفى» وجـود نـدارد، بلکه بسیارى از فیلسوفان، داراى یک مشرب‌اند. به‌عنوان مثال، ارسطو و کِنـدى و ابـن‌سینا و پیروانِ اینها، همه و همه، مشّایی‌مشرب‌اند،۱ و افلاطون و افلوطین و شیخ اشراق و پیروانِ آنان همه داراى مشربِ اشراق‌اند؛ چراکه «مشرب» همان روشى اسـت که فـیلسوف بـر آن تأکید دارد و با اتخاذ آن روش بر این باور است که عقلِ فلسفى کمتر بـه بیراهه رفته و در نتیجه زودتر به مطلوب می‌رسد. خلاصه اینکه «مشرب» ناظر به محتواى فلسفه نیست، بلکه ساختار و ابـزار تـفکر مـورد نظر یک فیلسوف است. از این‌رو، این امکان وجود دارد که فیلسوفانى با نظام‌های فلسفى مـتفاوت، داراى یک مـشرب باشند ـ گرچه مشربِ یک فیلسوف بر نظام فلسفى او بى‌تأثیر نخواهد بود.۲
در سرزمین ایران و یونان دو مشربِ فلسفىِ «مشّا و اشـراق» بـر تـار و پود تفکر همه
- البته بین ابن‌سیناىِ الاهیات شِفا، با ابن‌سیناىِ نمط‌هاى پایانى الاشـارات و التـنبیهات، رسـاله عشق، رساله اسرار الصلاه، رساله حى بن‌یقضان، رساله الطیر و بالاخره حکمه المشرقیین، تفاوت اسـاسى وجـود دارد. ابـن‌سیناىِ الاهیات شِفا مشّایى، بلکه رئیس مشّائیان و سرآمد همه آنان است؛ ولى ابن‌سیناىِ نمط‌هاى پایانى اشارات و بـقیه رسـائل مذکور، دیگر یک ابن‌سیناىِ مشّایى صِرف نیست. به گواهى این آثار، این فرزند پرافتخار ایران زمـین، در اواخـر عـمرش گرایش قابل توجهى به حکمت اشراق ایران باستان پیدا کرد.
- عبدالرسول عبودیّت، درآمدى به نظام حکمت صـدرایى، ج۱، ص۶۸؛ بـا مختصرى ویرایش.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۵)
فیلسوفان حاکم بوده است.۱فیلسوف مشّایى، عقل و برهان را براى کشف حقایق عـالم هـستى بـرمى‌گزیند و فیلسوف اشراقى، بُعد معنوى انسان و کشف و شهود عرفانى و مکاشفات روحانى را نیز با عقل همراه مـی‌کند و بـر این باور است که با جمع بین کشف و شهود و عقل، مسیر وصول بـه حـقیقت هـموارتر خواهد شد. هرچه فیلسوف مشّایى با عالم ملکوت ارتباطى تنگ‌تر داشته باشد و بُعد معنوى را تـقویت کنـد، عـقل او نیز کمتر به بیراهه می‌رود؛ همچنین اگر فیلسوف اشراقى از رمز و راز استدلال و بـرهان اطـلاع کافى داشته باشد، در تحصیل حقایق موفق‌تر خواهد بود. شیخِ شهید نیز به این معنا اشاره کرده، مـی‌نویسد:
اگـر سالکى از قوّه استدلال و بحث برخوردار نباشد طبعاً علم او نیز کامل نخواهد بـود و هـمچنین اگر فیلسوفِ عقلى از مراحل سلوک و شهود و مـشاهده آیات مـلکوت بـى‌نصیب باشد، این نیز به کمال نرسیده است.۲
پس اگـر عـقل و استدلال و کشف و شهود در یک فیلسوف جمع شود، طبعاً او در سیر و سلوک و کشفِ حقایق و وصول بـه آن مـوفق‌تر خواهد بود و زمانى که این روش و قاعده اصـل قـرار گیرد و هـدف یک فـیلسوف عـلاوه بر تبیین مسائل فلسفى وصول بـه حـق نیز باشد، برترى فلسفه اشراق بر دیگر فلسفه‌ها ثابت خواهد شد.
حـال بـا توجه به این مسائل، در مواجهه با یک دسـتگاه فلسفى و ریشه‌یابى آن، سـرکار مـا با عالَم و یا عوالِمى خواهد بـود که انـسان یکى از پدیده‌های آن عالَم است.
- استاد فتح‌الله مجتبایى به دو مکتب در دوره اسلامى اشاره می‌کند و می‌نویسد: «در دوره اسـلامى دو مـکتب عمده فکرى در ایران بوده است. یکى حـکمت مـشّا و دیگـرى حکمت اشراق؛ اولى یک مـیراثِ یونـانىِ اسلامى شده است که بـه زبـان عربى بیان شده؛ دومى حکمت اشراق که به حکمت فهلویون و حکمت خسروانى معروف شده و اصـل ایرانـى دارد.» نک: «سهروردى و فرهنگ ایران باستان»، ماهنامه حـکمت و مـعرفت، شماره شـشم، سـال دوم، ۱۳۸۶، ص۱۲ و فـصلنامه اشراق، سال دوم، شماره ۴و۵، بـهار و تابستان ۱۳۸۶، ص۳۸٫ در این دو منبع که هر دو یک مقاله را چاپ کرده‌اند استاد از دو مکتب عمده فکرى یاد می‌کند، ولى در «پژوهشنامه متین، شماره چـهاردهم، بـهار ۱۳۸۱، ص۱۶۳»، استاد فلسفه اسلامى را بر پایه سه مـکتب اصـلى، قـِوام یافـته مـی‌داند. گرچه مختصر تـفاوتى در مـتن‌هاى یاد شده دیده می‌شود، گویا هر سه فصلنامه یک سخنرانى استاد را در قالب مقاله تدوین و چاپ کرده‌اند. البته نظر مـبارک اسـتاد را بـه اطلاقش نمی‌توان پذیرفت.
- کتاب المشارع المطارحات، المـشرع الثـالث، ص۳۶۱٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۶)
فـیلسوفان، هـر یک، اینـ هـستى را به گونه‌اى تفسیر و تأویل کرده‌اند؛ مغرب‌نشینان، به‌ویژه در سده‌های اخیر، آن را با توجه به مبدئى که خود ساخته‌اند۱ تفسیر کرده‌اند و شرقیان ـ که نوعاً فیلسوفان مسلمان از این سرزمین‌اند ـ با توجه به مبدأ الاهـى با محوریّت «اَحدیّت و واحدیّت» ـ که همان «تعیّن اول و ثانى» باشد ـ به تأویل و تفسیر آن پرداخته‌اند.۲
یکى از فرزندان مشرق‌زمین، حکیم متأله شهاب‌الدین یحیى سهروردى (۵۴۹ـ۵۸۷ق) است.۳
به یقین سهروردى یکى از برجسته‌ترین چهره‌هاى تاریخ حکمت اسلامى و فـرهنگ ایران زمـین است، چه از لحاظ قدرت تفکر و ارزش اندیشه و نظام فکرى و چه از جهت زیبایى کلام و توجه عمیق به زبان فلسفى به‌عنوان مَرکَب عالى‌ترین اندیشه‌هاى اشراقى و عرفانى که در ذات خود از هر گونه تعیّن صورى و لغوى آزاد اسـت و فـقط با کنایه و استعاره می‌توان با کلمات محدود، به معانى بى‌حدّ و حصر آن اشاره کرد.۴
- تصویرى که نوع فیلسوفان مغرب‌زمین از مبدأ ارائه داده‌اند یا جنبه الاهى ندارد و یا اگر هـم داشـته باشد بسیار کمرنگ است. بـیشتر آنـان مثلِ استیس و غیره، طبیعت را اصل قرار داده‌اند. مذهب اصالت طبیعت، بر این اعتقاد است که «پیدایش حالات عرفانى در روح بشر، نتیجه عمل طبیعى است». والتر استیس، عرفان و فـلسفه، ص۱۵٫
- در عـرفان اسلامى «اَحدیّت» را تعیّن اول، یعـنى ظـهور ذات بر ذات، و «واحدیّت» را تعیّن ثانى، یعنى ظهور ذات بر اسما و صفات تفسیر کرده‌اند. سیدجلال‌الدین آشتیانى، شرح مقدمه قیصرى بر فصوص الحکم، فصل اول، ص۲۰۵ـ۲۱۲٫
- شهاب‌الدین سهروردى، بنیان‌گذار حکمت اشراق در سال ۵۴۹ قمرى در دهکده پرآوازه سُهرَورد در نـزدیکى شـهر سلطانیه زنجان به دنیا آمد. در مراغه، اصفهان و شهرهاى آناتولى درس ظاهر و باطن آموخت و در ۳۶ سالگى وارد حلب شد و سرانجام به سال ۵۸۷ق در ۳۸ سالگى به حکم فقیهان بى‌ذکر و فکر، به دار آویخته شد. سهروردی یکی از درخـشان‌ترین چـهره‌های اندیشه و فـرهنگ ایرانی است. در تاریخ فرهنگ ما سهروردی از جهتی قرین و قرینه فردوسی است. همان‌گونه که فردوسی فرهنگ و زبان فـارسی را زنده و حفظ کرد، سهروردی نیز فرهنگ و حکمت ایرانیان را احیا و حفظ کـرد. فـتح‌الله مـجتبایی، «سهروردی و فرهنگ ایران باستان»، ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، ص۱۲. جهت اطلاع بیشتر از آثار و افکار او رک: مبانى و پیشینه فلسفه اشراق؛ نـگارنده در این اثـر به تفصیل ضمن معرفى توصیفى آثار وى به تبیین اندیشه و نوآورى‌هاى وى پرداخته است.
- مـجموعه مـصنفات، ج۳، مـقدمه سیدحسین نصر، ص۱۱؛ ماجد فخرى، سیر فلسفه در جهان اسلام، ص۳۱۳ـ۳۳۳٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۷)
سهروردى معمار حکمتى است که پى و اساس آن بـه‌وسیله فیلسوفان فارس پایه‌ریزى شده بود. راه و روش این حکمت بر «کشف و شهود» استوار است و هدف آن «کشـفِ حقایق عالم هستى» اسـت. دربـاره فلسفه اشراق، برخلاف فلسفه مشّا و به‌ویژه فلسفه صدرا، کارِ شایسته و بایسته‌اى صورت نپذیرفته است.۱ حال آنکه بى‌تردید تبیین آراى خاصِ فلسفى سهروردى و مقایسه آن با دیگر فلسفه‌های اسلامى و غیراسلامى، نیازمند پژوهش‌هایی عمیق و جامع اسـت. اگر این فلسفه به‌خوبى فهم و درک شود بسیارى‌از معضلات عرفان نیز حل می‌شود؛ چراکه عرفان و اشراق در بسیارى از مسائل با هم هم‌خوانى‌دارند و کشف و شهود از پایه‌ها و ارکان در هر دوى‌آنها شمرده می‌شود.
حکمت سهروردى در حقیقت، آمـیزه‌اى از مـبانى نوافلاطونى، تعالیم هرمسى،۲ عرفان و تصوف اسلامى۳ و آموزه‌های وحیانى است که با اصطلاحات برگرفته از آیین ایرانیان باستان و نوعى مشربِ فلسفى و عرفانىِ آمیخته با ریاضت و زهدِ مبتنى بر شریعت سخن می‌گوید؛ سهروردى خود در این بـاره مـی‌گوید:
حکمت وحى الاهى است که به ادریس (هرمس) نبى الهام شد و سپس به دو شاخه تقسیم شد. یکى در ایران باستان و دیگرى در یونان و مصر گسترش یافت و سپس وارد تمدن اسلامى شد.۴
- در قرن اخیر دکتر سیدحسین نـصر و هـانرى کُربن با احیاىِ شمارى از آثار سُهرَوردى خدمات ارزنده‌اى در معرفى بیشتر شیخ انجام دادند. علامه سیدجلال‌الدین آشتیانى نیز در بعضى از مقدماتش ضمن معرفى وى از او به عظمت یاد کرده و بعضاً نکاتى را متذکر شده است که دیگـران بـه آن تـوجه نکرده‌اند. رک: بهایى لاهیجى، رساله نـوریه در عـالم مـثال، مقدمه علامه آشتیانى.
- شیخ از ادریس نبى ـ که در آثار یونانى از او با نام «هرمس یا هِرمس الهرامِسه» یاد شده است ـ با عنوان «والد الحکما» نام میبرد، این پیامبر الاهـى قـبل از طـوفان نوح می‌زیسته است. جهت اطلاع بیشتر از زندگى ادریس نـبى، رک: دایره المـعارف بزرگ اسلامى، ج۱، ذیل مدخلِ «ادریس»؛ سیدحسین نصر، جاودان خرد، ج۱، ص۱۴۳ـ۱۶۵؛ شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، ص۲۱؛ ابن‌قفطى، تاریخ الحکماء قِفطى؛ و اشکورى، محبوب القـلوب، ج۱، ذیلِ عـنوانِ «ادریس».
- بـین تصوف اسلامى و فلسفه سهروردى یک نوع هماهنگى اساسى وجود دارد، با یک نـگاه عمیق و دقیق به حکمه الاشراق، قرابت این دو معلوم می‌شود. پرداختن به مسائل فلسفى، ذهن را جلا می‌دهد و به سبب هـمین جـلاى ذهـن، سالک را براى طى طریقِ دشوار ریاضت آماده می‌کند؛ از این‌رو، شیخ اشـراق آمـوختن فلسفه مشّا را بر سالکان، ضرورى می‌داند. محمدعلى ابوریّان، مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، ص۳۲۰٫
- سیدحسین نصر، سـه حـکیم مـسلمان، ص۷۱ـ۷۲.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۸)
فلسفه عرفانى اشراق جز یک «فلسفه حضورى و عرفانى» چیز دیگرى نیست و در واقع صـورت اِحـیاشده حـکمت ایران باستان، هند، مصر و قدماى یونان تا افلاطون است که در قالبى نو بر اساس یافته‌های درونـى و کشـف و شـهود عرفانى با توجه به آموزه‌های شریعت و وحى الاهى بنا شده است. شیخ در بسیارى از آثـار خـود و به‌ویژه در حکمه الاشراق به این مطلب تصریح کرده و می‌نویسد:
ما علم حقیقت را در کتاب خود بـه نـام حـکمه الاشراق به ودیعت نهادیم و حکمت باستان را که همواره پیشوایان حکمت در هند و ایران و بابِل و مصر و پیشینیان از حـکماى یونـان تا زمان افلاطون حکمت خود را دایرمدار آن قرار می‌دادند و قواعد آن را از آن استخراج می‌کردند، حیاتى دوبـاره بـخشیدیم و این تـفکر، همان خمیره ازلى است.۱
اشراق: فلسفه عرفانى
در اینجا این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که فلسفه محض، مـشربى اسـت که تنها با عقل و اندیشه به کاوش در نظام هستى بپردازد ـ بنابراین در دنیاى اسلام بـه جـز «فـلسفه مشّا»، به‌ویژه از نوع سینوى آن، فلسفه محض دیگرى وجود ندارد ـ و فلسفه اشراق در واقع یک «فلسفه عرفانى» اسـت که نـوعى ابـداع و مشرب فلسفى مستقلى می‌باشد. در قرون بعدى جناب ملاصدرا نیز فلسفه دیگرى بـه وجـود آورد که اندکى پس از او به «حکمت متعالیه» معروف و مشهور شد؛ آن را نیز به‌عنوان یک «مشرب فلسفى» قلمداد می‌کنند. ولى واقع مطلب اینـ اسـت که نظام فلسفى ملاصدرا بر اساس آموزه‌های دو مشرب «مشّا و اشراق» بنا شده اسـت و در واقـع این حکیم بزرگ الاهى ضمن نقد بعضى از دیدگـاه‌های آن دو مـشرب، بـه شرح و بسط آنها پرداخته است. اگر بـا دقـت فلسفى به حکمت متعالیه نگاه شود، می‌توان آن را یک نوع شرح مفصل حکمت اشراق قـلمداد نـمود؛ البته این موضوع را نیز نباید نـادیده گـرفت که ملاصدرا نـظریاتى بـدیع در قـالب نقد و شرح این دو مشرب ارائه داده است. اگر کتـاب الحـکمه
- مجموعه مصنفات، ج۱، کتاب المشارع و المطارحات، مقدمه هانرى کربن، صXLI.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۸۹)
المتعالیه فى الأسفار العـقلیه الأربـعه که اُمّ‌الکتاب صدرالمتألهین است از مطالبِ دو جـریانِ فلسفى‌مشّا و اشراق و مباحث کلامـى پیراسـته شود، شاید بیش از دو جلد آن بـاقى نـماند. از این‌رو، فلسفه صدرایى را نمی‌توان یک «مشرب فلسفى» مستقل قلمداد کرد؛ بلکه حکمت متعالیه یک «نظام فـلسفى» اسـت‌که جناب ملاصدرا آن را همراه با نـورآورى‌هایی در بـعضى مـسائل فلسفى با تـوجه بـه دو مشرب مشّا و اشراق تـألیف کرده اسـت.
اشراق در لغت و اصطلاح
در میان مورخان و فیلسوفان اسلامى درباره معناى کلمه «اشراق»۱ اختلاف نظر وجـود دارد. جـرجانى، در کتابِ تعریفات، اشراقیان را افلاطون و پیروان وى خوانده اسـت؛۲ در صـورتى که عبدالرزاق کاشـانى، در شـرح فـصوص الحکم، ایشان را از پیروان شیث پیامـبر برشمرده است که ارتباط نزدیکى با آموزه‌های هرمسى دارند. گویا ابن‌وحشیه، در کتابِ شوق المستهام فی مـعرفه رمـوز الاقلام،۳ نخستین کسى است که در دنـیاى اسـلام اصـطلاح «اشـراق» را بـه کار برده است؛ او اشـراقیان را طـبقه‌اى از کاهنان مصرى که فرزندان خواهرِ هرمس۴ بوده‌اند می‌داند. از این تعریف‌ها چنین برمى‌آید که همه آنان، حکمت اشراق را مربوط بـه دوره پیش از ارسـطو مـی‌دانسته‌اند، یعنى زمانى که فلسفه هنوز جنبه استدلالى پیدا نـکرده بـود و کشـف و شـهود ذهـنى عـالى‌ترین راه براى دست‌یابی به معرفت دانسته می‌شد. به هر حال، واژه «اشراق» به معناى نوربخشى و نوردهى و
- «اشراق» در لغت اسم مصدر و به معناى درخشش و نورافشانىِ آفتابِ در حال طلوع است. البـته معناى مصدرى و حاصل آن را نیز می‌توان اراده کرد. (رک: المنجد، تاج العروس و لسان العرب، ذیلِ واژه «إشراق»). در قرآن هم واژه «اشراق» آمده و به همین معنا به کار رفته است: «و اشرقتِ الارض بنور ربّها» (زمر: ۶۹). امام على(ع) نیز در حـدیثى که بـه حدیث «حقیقت» مشهور است این واژه را به کار برده است: «نور یشرق من صبح الازل فیلوح على هیاکل التوحید آثاره» (رک: شهرزورى، شرح حکمه الاشراق، ص۴۰۲).
- کتاب التعریفات، ص۴۱٫
- این کتاب در سال ۱۸۰۶م در لندن به چاپ رسیده اسـت. اسـتاد مطهرى بر این باور است که ابن‌وحشیه و کتاب او هر دو مجعول و ساخته دست ایرانیان است و یا از ساخته‌هاى شعوبیّه علیه اعراب است. استاد این مطلب را از قول تقى‌زاده نقل و خـود سـندى ارائه نمی‌دهد. مجموعه آثار، ج۷، ص۵۱۰.
- ادریس را در سـراسر قـرون وسطا در شرق، و در بعضى مکتب‌هاى غرب، مؤسس فلسفه شمرده‌اند.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۰)
«مَشرق» به معناى «شرق و خاور» هر دو از ریشه «شرق» به معناى طلوع خورشید، مشتق شده‌اند. حکمت اشـراق نـیز یک نوع طلوع نورِ مـعنوى اسـت. حکیمان اشراقى واژه «شرق» را به صورتى نمادین به کار برده‌اند. استعمال «شرق» به معناى اشراقات نورى بر اساس تشبیه آن به محل طلوع خورشید می‌باشد که آن هم مبدأ پخش نور است. در نگاه سـهروردى «شـرق اصغر» نمادى از عالم روحانى و جهان روشنایى است. از این‌رو، در کتاب التلویحات از «اشراق اصغر» ـ که به عالم نفوس اشاره دارد ـ و «شرق اکبر» ـ که اشاره به عالم عقول است ـ سخن می‌گوید و در مقابل آنها نیز «مغرب»، جـهان تـاریکى یا ماده، را مـطرح می‌کند.۱
در صد سال اخیر، به‌ویژه در اواخر حکومت پهلوى، موجى دامن بعضى را گرفت که شاید بتوان ریشه اصلى آن را در آمـوزه‌های هانرى کربن فرانسوى جست‌وجو کرد. کربن و به پیروى از او، عده‌اى در داخل کشور تلاش کردنـد تـا شـیخ اشراق را یک حکیم ایرانى محض معرفى کنند.۲ اینان با استناد به پاره‌اى از کلماتِ او، رساله‌ها و کتاب‌ها نوشتند و بُعد ایرانـىِ حـکمت اشراق را برجسته‌تر از آنچه هست نمایاندند، تا حدى که بعضى از آنها ـ که هنوز هم در قید حـیات‌اند و آشـنایى مـختصرى نیز با فلسفه و تاریخ آن دارند ـ شیخ اشراق را یک فیلسوف مسلمانِ ایرانی ـ زرتشتی معرفى کردند و اندیشه نـور و ظلمت را که اساس حکمت اشراق است برگرفته از آثار و عقاید زرتشت دانستند. عده‌اى بر این مـسئله اصرار دارند که بـگویند سـهروردى به دو مبدأ اَهورا‌مزدا و اهریمن باور دارد، گرچه هیچ یک از این دو حکیم، از طرح این موضوع نمی‌خواهند دو آفریننده براى جهان اثبات کنند.۳ مشکل، فهم این عده و عدم آگاهى آنها از اسلام و فلسفه اسلامى است که می‌خواهند ایران را در مقابل اسلام قـرار دهند. البته طرح شیخ اشراق به‌عنوان یک فیلسوف ایرانى خود افتخارى بزرگ براى سرزمین
- التلویحات، ص۱۱۰؛ سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه در اسلام، ج۱، ص۵۳۷. به نقل از: سیما نوربخش، نور در حکمت سهروردى، ص۵۲٫
- این تفکر همچنین سعى داشت و دارد که ابـن‌سینا را یک پزشـکِ ایرانى منهاى جنبه شیخ‌الرئیسى او ـ که در الاهیات شِفا و در مباحث عرفانى الإشارات و التنبیهات نمود پیدا کرده است ـ معرفى نماید.
- درباره ثنویان نک: سیدمحمدرضا جلالى نایینى، ثنویان در عهد باستان.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۱)
ایران است، اما سخن اینجاست که چه لزومى دارد اسـلامیّت وى کمـ‌رنگ جلوه داده شود. شاید این آقایان چنان تصور می‌کنند که اگر بگوییم شیخ اشراق یک فیلسوف مسلمان است او را عرب‌زده کرده‌ایم. نویسنده محترم کتاب ارزشمندِ نگاهى به سرچشمه‌های حکمت اشراق و مفهوم‌های بنیادى آن به بـیان تـمامى منابع این حکمت پرداخته و مباحث را به‌طور مقایسه‌اى و محققانه شرح و بسط داده است، اما دِریغ از یک اشاره به قرآن؛ حال آنکه شیخ تنها در رساله الألواح العمادیه، در بیش از دویست مورد به آیات قرآنى استناد کرده است. شاید ریشـه این تـفکر، شـعوبى‌گرى باشد که در مسائل علمى جایگاهى نـدارد.
بـه‌طور قـطع خودِ آثار سهروردى نیز این نظریه را رد می‌کنند؛ حتى به جرئت می‌توان گفت که شیخ اشراق اولین فیلسوف ایرانى است که در آثار خود از کتاب و سنت بـهره فـراوان بـرده است.۱ اینان از این نکته غفلت کرده‌اند که چنین معرفى‌اى بـه ضـرر و زیان شیخ است و اگر واقعاً دوستدار شیخ اشراق و ایرانى بودن او هستند نباید چنین کنند؛ چون با این کار شیخ را از جامعیت می‌اندازند و او را در ایران مـحدود مـی‌کنند و در نـتیجه آموزه‌های او پا از مرزهاى ایران بیرون نمی‌گذارد. خصوصاً که شهرت جهانى شیخ اشراق در مـقایسه با ابن‌سینا بسیار کم‌رنگ‌تر است و آثار او در مغرب‌زمین و حتى در بین اعراب حضورى همپاى آثار ابن‌سینا ندارد.
در مقابل، بسیارى نـیز هـمواره جـامعیت سهروردى را مدنظر داشته‌اند؛ به‌عنوان مثال علامه آشتیانى ـ که علاقه و ارادتى فـراوان بـه شیخ اشراق دارد ـ ایرانى بودن و مسلمان بودن شیخ را توأمان معرفى می‌کند. همان‌گونه که اشاره شد به گواهى آثـار سـُهرَوردى خـود وى هم این یک‌جانبه‌نگرى را نمی‌پذیرد. هرچند شیخ بخشى از حکمت خود را از ایرانیان باستان گرفته اسـت، ولى هـیچ‌گاه ـ ولو بـه اشاره ـ در آثار او دیده نشده است که کتاب و سنت را در مرتبه‌اى پایین‌تر از فلسفه قرار داده باشد. او می‌گوید: «من تـمامِ مـسائل فـلسفه خود را با براهین عقلى تدوین و سپس همه آنها را بر قرآن عرضه کردم و
- درست است که قـبل از وى ابـونصر فارابى و ابن‌سینا هم توجه کاملى به کتاب و سنت داشته‌اند، ولى حکایت این عقل سرخ، حـکایت وحـى اسـت و سنت.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۲)
با مفاد آیات فلسفه خویش را استحکام بخشیدم».۱ نادیده انگاشتن این صراحت او درباره قرآن و سنت، جـفاى بـه اوست.
علامه آشتیانى درباره آثار و خود شیخ می‌نویسد:
ارزش کارهاى علمى شیخ اشراق، شـهاب‌الدین سـهروردى فـیلسوف بى‌نظیر ایرانى، اعلى الله قدره فى النشآت الالهیه، و شارحان کلمات و آرا و عقاید او، نظیر علامه محقق و فیلسوف اشـراقى کبـیر، شمس‌الدین شهرزورى «رضى الله عنه» ارزیابى نشده است. کتب شیخ اشراق در فلسفه بـسیار بـا اهـمیّت است. مؤلف این کتب خود یکى از نوابغ عالم بشرى و یکى از بزرگ‌ترین حکما در حکمت بحثى و ذوقى است که از ایام قبل از سـن جـوانى، یعـنى از دوران قریب به طفولیّت شروع به تألیف و تصنیف کرده است و قبل از رسیدن به بـیست سـالگى از اعاظم حکما باید محسوب شود.۲
کدامیک از سرورانى که شیخ اشراق را یک ایرانى معرفى می‌کنند، این چنین به معرفى‌او پرداخـته‌اند بـه هر حال اگر بخواهیم به تمام موارد و یا آراى دیگر حکما درباره شیخ اشـراق بـپردازیم دامن مقاله به درازا می‌کشد، لذا به همین مـقدار بـسنده کرده بـه بخش‌بایسته مقاله که همان «مبانىِ‌وحیانى و عرفانى‌فلسفه شیخ‌اشراق» اسـت، مـی‌پردازیم.
۱٫ کتاب و سنت۳
یکى از منابع و شاید اصلى‌ترین منبع و مبناىِ فلسفه اشراق، برخلاف فلسفه بحثى، کتـاب و سـنت است. سهروردى در زمانه‌اى سخن مـی‌گفت که فـلسفه در نتیجه آثـار و مـخالفت‌های امـام محمد غزالى حدود یک قرن بود که بـه حـاشیه رانده شده بود. غزالى ـ که با نوشتن مقاصد الفلاسفه و تهافت الفلاسفه و طرح بـیست مـسئله در قالب اشکال،
- رساله کلمه التصوف، ص۳۴.
- عـبدالرزاق لاهیجى، رساله نوریه در عـالم مـثال، مقدمه سیدجلال‌الدین آشتیانى، ص۳۵ـ۳۷٫
- یکى از منابع شـناخت دین در کلام و غـیره، کتاب و سنت است، ولى این مطلب نباید نادیده گرفته شود که دعاها و خطبه‌هایی که از امامان مـعصوم بـه ما رسیده است، مِثل نـهج البـلاغه و صـحیفه سجادیه و دعاهایى چـون ابـوحمزه ثمالى، سَحر و کمیل و غـیره در اینـجا جزء منابع سنت محسوب می‌شود.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۳)
تسلط خود را بر فلسفه ثابت کرده بود ـ نقدهایى جدى بـر فـلسفه وارد کرد؛ اما این نقدها دو نتیجه مثبت در پى داشـت: یکى اینـکه بسیارى از مـتکلمان در فـضاى بـازترى به انتقاد از فلاسفه و تـفکر فلسفى آنان پرداختند؛ در نتیجه فلاسفه بر آن شدند تا جواب‌هایی براى متکلمان تدارک ببینند. این انتقادها و پاسـخ‌ها در تـکامل فلسفه بى‌تأثیر نبود. از طرفى فلاسفه مـتوجه مـسائلى شـدند که در واقـع نـقطه ضعف آنها تـلقى مـی‌شد و با براهین قوى‌ترى به تحریر آن مسائل پرداختند.
در آن دوره انتقاد دیگرى نیز از فلاسفه رایج بود: بسیارى فلاسفه را تـکفیر و در نـتیجه بـى‌دین و زندیق قلمداد می‌کردند و آنان را به اتهام جـلوگیرى از رواجـ مـکتب اهـل‌بیت، خـصوصاً، و عـدم اهتمام آنها به قرآن، عموماً، از متن جامعه مسلمانان می‌راندند. این مسئله انگیزه‌اى شد که جناب شیخ در مقام پاسخ برآید. طبیعى بود که باید با اهتمام به قرآن و سنت به چـنین کارى بپردازد. از این‌رو، وى با مبنا قراردادن قرآن به تدوین فلسفه خود پرداخت و فلسفه خود را بر دو رکن «نور و ظلمت»۱ استوار ساخت که برگرفته از قرآن و سنت‌اند. از این‌رو، وى حکمت خود را «حکمت نوریه» نیز می‌نامد. این واژه در قـرآن و سـنت مکرر آمده است: «الله نور السماوات و الأرض…»،۲ «یا أیها الناس قد جاءکم برهان من ربّکم و أنزلنا إلیکم نوراً»۳ و ده‌ها آیه دیگر که کلمه «نور» در آنها آمده است. این کلمه در سایر متون دینى و در دعاها۴ نیز آمـده اسـت؛ از جمله در دعایى که سید بن‌طاووس در نهج الدّعوات از سلمان از حضرت زهرا(س) از پدر بزرگوارش(ص) نقل کرده است و آن حضرت به حضرت
- مراد از «نور و ظلمت» در فلسفه اشراق همان «واجب الوجـود و مـمکن الوجود» است. ولى استاد مطهرى مـی‌نویسد: «نـباید مراد شیخ اشراق از «نور» واجب الوجود باشد، چون اگر چنین باشد، نباید این قدر اصرار بر اعتبارى بودن وجود نماید» (مجموعه آثار، شرح مـبسوط مـنظومه، ج۱، ص۱۷۹). در جواب استاد باید گـفت که مـراد شیخ از «نور» حقیقت واحدى است که داراى مراتب است و این مراتب اعتبارى است. کما اینکه خود استاد هم به حقیقت واحده اشاره کرده است.
- نور: ۳۵٫
- نساء: ۱۷۴٫
- فیض کاشانى در کتاب کلماتِ مکنونه، و امام خـمینى در شـرح دعاى سحر، و ملاهادى سبزوارى در شرح دعاى مصباح و جوشن کبیر، تأثیرپذیرى حکمت از دعا را در قالب کلماتى آورده‌اند.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۴)
زهرا(س) سفارش می‌کند که آن را هر صبح و شام بخواند: «بسم الله النّور، بسم الله نور النّور، بسم الله نـورٌ عـلى نور، بـسم الله الذى خلق النّور مِن النّور…».۱ از همه مهم‌تر، او در رساله الواح عمادى و رساله کلمه التصوف و اللّمحات، به آن اشاره و تمام سعى خـود را به کار می‌گیرد تا پس از استدلال با براهین عقلى، آرای فلسفی خود را با آیات قـرآنى تـوجیه و تـأیید نماید. در مقدمه رساله الالواح العمادیه می‌نویسد: «اصول فلسفه خود را با مبانى فلسفه برهانى کردم، سپس به قرآن استشهاد نـمودم و اصـول کلى آن را معنا به معنا ثابت کردم».۲این قوى‌ترین دلیل بر استفاده شیخ از قرآن است.
شیخ توجه بـسیار بـه قـرآن داشت، او در رساله کلمه التصوف می‌نویسد: «بر تو باد قرائت قرآن با وجد و طرب و فکر لطـیف؛ قرآن را چنان بخوان که گویى بر خود تو نازل شده است».۳ یعنى حذف هـر چه واسطه میان عـابد و مـعبود، و عاشق و معشوق است. او از این دست وصایا در رساله‌های خود زیاد آورده است. شاید فقها نیز با چنین سوزدلى به مراعات قرآن و شریعت سفارش نکرده باشند. در رساله اللّمَحات می‌نویسد: «وحى الاهى را زیاد بخوانید».۴ او در اول رساله کلمه التصوف، بـا عباراتى بسیار لطیف و دلنشین انسان‌ها را به تقوى و قرائت قرآن و مراعات شریعت، توصیه و سفارش می‌کند و از آنچه مخالف شریعت است بر حذر می‌دارد. در لزومِ تمسک به کتاب و سنت، در فصلى از این رساله می‌نویسد: «هر گـونه ادعـایى که دلیل دینى بر آن گواه نباشد باطل است و کسى که اهتمام به قرآن نکند گمراه گشته و عمر بر باد داده است».۵ در کتاب المشارع و المطارحات می‌نویسد: «آخرین وصیّت من به شما عصمت و پاکى در توحید و اشـراق اسـت».۶ همه این سخنان نشان‌دهنده باورهاى شیخ هستند که به یقین از
- رک: الدعوات راوندى، ص۲۰۸٫
- مجموعه مصنفات، ج۴، ص۳۴٫
- همان، ج۴، ص۱۳۹٫
- اللّمَحات، ص۲۴۰٫
- کلمه التصوف، ص۱۰۲٫
- کتاب المشارع و المطارحات، ص۵۰۶. با اینکه او یک فیلسوف است و طبعاً باید پیروان خود را به حفظ و نـشر فـلسفه و به‌ویژه فلسفه خودش سفارش بکند، ولى آخرین وصیّت او حفظ قرآن و شریعت است. نکته‌اى که تذکر آن در اینجا بى‌فایده نیست، عبارت شیخ است که برگرفته از آیه کریمه «واعتصموا بحبل الله» (آل‌عمران: ۱۰۳) می‌باشد. با کمال تـأسف بـسیارى از مـفسران کلمه «واعتَصِموا» را به معناى «چـنگ زدنـ» گـرفته‌اند که چندان قرابتى با معناى این واژه ندارد. «واعتَصِموا» از ماده «عصم» است که به باب افتعال رفته است؛ باب افتعال به معناى ثلاثى مجرد هـم آمـده اسـت، مثل «اکتسب» به معناى «کسب»؛ لذا «واعتصِموا» به مـعناى «عـصم» است؛ یعنى معصوم و بى‌گناه‌شدن. با توجه به این معنا، آیه کریمه می‌فرماید: «اعتصام و معصوم شدن از گناه و انحرافات، در حبل الله است». حـبل در اینـجا کنـایه از پیروى از خط و رهروىِ راه خداست، یعنى هر کسى در راه خدا باشد و از خط خـدا پیروى کند معصوم و بى‌گناه خواهد بود، و لذا خدا امر می‌کند که اگر جویاى عصمت هستید این چنین باشید، و شیخ هم شرط عـصمت را حـبل التـوحید و اشراق دانسته است.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۵)
آموزه‌هاى وحى و مفسران معصومِ آن آموخته است و چارچوب فـکرىِ فـلسفى و عرفانى خود را نیز با همین آموزه‌هاى دینى سامان داده و حکمت خود را بر این آموزه‌ها بنا کرده است.
حدیث نـیز از جـمله مـنابعى است که سهروردى از آن غفلت نکرده است و گاه مطالب خود را به احادیث مـستند کرده اسـت. بـه‌عنوان مثال در کتاب حکمه الاشراق ـ که اساسِ فلسفه شیخ اشراق است ـ دعایى را که از رسول‌الله(ص) ضبط شده اسـت نـقل و بـدان استناد می‌کند:
یا نور النّور، احتجبتَ دون خلقک، فلا یدرک نورَک نورٌ، یا نور النّور، قد استنار بـنورک کلُ السـماوات و استضاء بنورک أهلُ الأرض…. أسألک بنور وجهک الّذى ملأ ارکان عرشک… الخ؛۱
او در وصیّتى که در پایان همین کتاب آمده اسـت شـمارى از آیات قـرآن را در قالب عبارت و به‌عنوان آخرین وصیّت خود بر طالبان حکمت و اشراق توصیه می‌کند. این خود تـعبُّد و دلبـستگى فیلسوفى است که اعتبار و اساس کار فلسفى خود را بر کتاب و سنت گذاشته است. او در این وصیّت مـی‌نویسد: «واعـلموا إخـوانى، أنّ تذکّر الموت أبداً من المهمّات و إنّ الدار الآخره لهى الحیوان لو کانوا یعلمون۲؛ و ذکروا الله کثیراً۳؛ فلا تـموتنّ
- حـکمه الاشراق، ص۱۶۴٫ از این استنادات در آثار وى زیاد به چشم می‌خورد و حال آنکه فیلسوفان دیگر چنین رویکردى نـدارند. این دعـا در مـکارم الاخلاق، ص۳۴۲ آمده است.
- عنکبوت: ۶۴.
- شعراء: ۲۲۷٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۶)
إلاّ و أنتم مسلمون».۱ این وصیّت شامل کلماتى است که از آیات و روایات، چه بـه صـورت جـمله و یا مفردات، عاریه گرفته شده است تا مقاصد خود را با آن بیان نـماید.۲
درسـت است که سهروردى در تدوین فلسفه خود به جریانات فکرى ایران پیش از اسلام۳ و یونان نظر داشته است، اما او در اصـل یک فـیلسوف اسلامى و تربیت یافته در دامن اسلام است. شاید بتوان گفت که در بین همه فـلاسفه، او بـیشترین استفاده را از آیات و روایات کرده و در بیان نظریات فلسفى و عرفانى خـود بـه آنـها استناد کرده است.۴ به کارگیرى قرآن در فلسفه که بـخشى از حـکمت اشراق بر آموزه‌هاى آن بنا شده است را می‌توان از ابتکارات فلسفى شیخ اشراق بـرشمرد. بـا وجود توجه فراوان به مـتون فـلسفى، سهروردى قـرائت و فـهم قـرآن، نماز شب و روزه را یقینى‌ترین راه رسیدن به خـداوند مـی‌داند.۵ علامه آشتیانى درباره اینکه قرآن یکى از منابع فیلسوفان و عارفان است می‌نویسد:
شیخ اشـراق و اتـباع و اتراب او و جمیع فلاسفه مشّا و شیخ الرئیس و قـبل از او معلم ثانى و پیروان آنها از اعـاظِم مـشّائین، در مقابل قرآن سر تسلیم و تـعظیم فـرود آورده‌اند و مفتخر به فهم آیات و بینات آن بودند و جابه‌جا شیخ اشراق در مباحث معاد و ربـوبیّات بـه آیات قرآن استشهاد کرده و از حضرت ختمى مـرتبت بـه «شـارع العرب و العجم» تـعبیر مـی‌نماید. جمعى از اعاظم حکما بـر قـرآن تفسیر نوشتند. عارفان بزرگ اسلامى این صحیفه ملکوتى را مأخذ مکاشفات خود قرار داده‌اند و همه اعـتراف نـمودند که احدى قدرت اداى دِین این کتاب را ندارد.۶
- بـقره: ۱۳۲.
- رک: حـکمه الاشراق، ص۲۵۹ـ۲۶۰.
- اسـاساً شـیخ حـکمت را جداى از دین و دین را جداى از حکمت نـمی‌داند، حتى فلسفه حکمت باستان را نیز جزو دین قلمداد می‌کند. غلامحسین ابراهیمی دینانی، نصیرالدین طوسى فیلسوف گـفت‌وگو، ص۱۴۴ـ۱۴۶٫
- بـه‌عنوان نمونه رک: رساله الالواح العمادیه فارسى و عربى، و رسـاله کلمـه التـصوف. سـهروردى در هـر کدام از این سه رساله، شـاید بـه بیش از صد آیه و روایت استناد کرده است.
- کتاب التلویحات، ص۱۱۳٫
- سیدجلال‌الدین آشتیانى، مقدمه رسائل حکیم سبزوارى، ص۱۶۳٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۷)
دیگر دلیل، خـطبه‌هایی اسـت که سـهروردى در آغاز رسائل و کتاب‌هایش نوشته است که همه بـرگرفته از آیاتـ و روایات هـستند. بـه‌عنوان نـمونه سـهروردى در خطبه رساله هیاکل النّور می‌نویسد:
امّا بعد، فأقول: یا قیّوم، أیّدنا بالنّور، و ثبتّنا على النّور، و احشُرنا إلى النّور، و اجْعَل منتهى مطالبنا رضاک، و أقصى مقاصدنا ما یعدنا لأنّ نلقاک، ظـلمنا نفوسنا، لستُ على الفیض بضَنین؛ أسارى الظلمات بالباب قیام فیتظرون الرحمه… و صلى الله على المصطفى و آله اجمعین؛۱
در خطبه دیگر آمده:
بسم الله الرحمن الرحیم، جلّ ذکرُک اللّهُمّ و عظم قُدسُک و عزّ جارُک و علت سبحانک و تـعالى جـدُّک، صلِّ على مصطفیک و أهل رسالاتک عموماً و خصوصاً على محمّد المصطفى سیدالبشر و الشفیع المشفَّع فى المحشر، علیه و علیهم السلام، و اجعلناه بنورک مِن الفائزین و لآلائک من الذاکرین و لنعمائک مِن الشاکرین.۲
و دَه‌ها خطبه دیگـر۳ که هـمه آنها برگرفته از کتاب و سنت است.۴
خلاصه اینکه سهروردى نیز همانند بیشتر متفکران مسلمان توجهى تامُّ و تمام به کتاب و سنت دارد و از رسول مکرم اسلام بـا عـناوینى بسیار بلند مانند: «سیدالبشر» و «شـارع العـرب و العجم»، «سیدأولاد بشر» و «صاحب شریعت کبرى»۵ یاد می‌کند و آن حضرت و اهل رسالت را شافع و شفیع روز محشر دانسته، رستگارى خود را در گروى نورِ آن ذوات مقدس می‌داند. سهروردى در مواضعى از آثار خـود بـه سخنان حضرت
- رساله هـیاکل النـور، تصحیح محمد کریمى زنجانى، ص۶۷٫
- خطبه کتاب حکمه الاشراق، ص۹٫
- این خطبه‌ها در یک مقاله جمع و تدوین شده است. رک: سیدعبدالله فاطمى‌نیا، «شیخ اشراق در دام تهمت»، نامه سهروردى (مجموعه مقالات)، ص۳۳۹٫
- جالب توجه است که در بسیارى از خـطبه‌ها و حـتى در نسخه بدل‌ها پس از درود بر محمد مصطفى کلمه «آله» آمده است. رک: حکمه الاشراق، ص۲۶۰٫
- محسن جهانگیرى، مجموعه مقالات، ص۲۵۰٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۸)
امیرِ توحید(ع) استناد کرده است و از آن امام هُمام با عنوان «حکیم عرب» یاد می‌کند.۱ در نتیجه می‌توان ادعا کرد که اصول و قـواعد این حـکمت با آمـوزه‌هاى وحى و حقیقتِ آن سازگار و همسان است و به‌ویژه با باطن دین ـ که همان حقیقت است ـ هیچ گونه مخالفتى ندارد و حتى اصـول حکمت اشراق با اصول شریعت نیز مطابقت دارد.
پس از ذکر موارد فوق شایسته اسـت بـه چـند مورد که شیخ در تبیین معارف در آثار خود به آیات استناد کرده است اشاره شود.
نفس. مسئله نفس از جمله مـسائلى اسـت که در علوم عقلى و نقلى مورد بحث و بررسى قرار گرفته و نظر حکما و عرفا و متکلمان را بـه خـود جـلب کرده است. رساله‌ها و کتاب‌هاى پرشمارى از نگاه فلسفى و عرفانى و کلامى درباره این وجود مرموز که هاله‌اى از ابهام آن را در برگرفته، نـوشته شده است.۲ سهروردى نیز در آثار خود به این مسئله پرداخته است. وى در رساله کلمه التـصوف (که در بعضى از منابع از آن با عـنوانِ «المـقامات الصوفیه» نام برده‌اند و از جمله رسائلى است که شیخ مطالب و مباحث آن را با آیات و روایات مستند کرده است) بند ۳۷ زیر عنوانِ «فى بقاء النّفس، و التناسخ، و اللذّه و الألم، و عذاب الألم، و عذاب الأشقیا»، این مسئله را بررسیده و با آیات متعدد کلمات خود را مستند کرده است. از جـمله آیاتى که درباره بقاى نفس به آن استناد کرده است آیه شریفه «أَفحسبتُم أنّما خلقناکم عبثاً و أَنّکم إِلینا لا تُرجعون»۳ است. در ادامه نیز مطالب خود را با احادیث نبوى و علوى مستند کرده است؛ مانند حدیث شریف نبوى «و لکنّکم تنتقلون مـن دار إلى دار»۴ و حـدیث شریف علوى «الناس نُیّام فإذا ماتوا انتبهوا».۵
- «و قال حکیم العرب، علىّ بن‌ابى‌طالب: لا یُوصَفُ بالصّفات». رساله کلمه التصوف، بند ۲۶، ص۱۱۴٫
- نگارنده حدود هفتصد عنوان کتاب و رساله‌هایی را که به فلسفه وجودى نفس پرداخته‌اند در قـالب کتـاب‌شناسى توصیفى فلسفه نفس، تدوین و تألیف کرده است که در آینده نزدیک از سوى پژوهشگاه فلسفه و کلام دفتر تبلیغات اسلامى چاپ و منتشر خواهد شد.
- مؤمنون: ۱۱۵٫
- بحارالانوار، ج۳۷، ص۱۴۶٫
- همان، ج۴، ص۴۳٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۱۹۹)
تجرد نفس و خلق همزمان او با بدن. در اینکه نـفس قـبل از بدن یا پس از آن یا همزمان با بدن خلق شده است، بین فلاسفه اختلاف وجود دارد. شیخ اشراق در حکمه الاشراق و کلمه التصوف، بر این اعتقاد است که «الکلمه لاتوجد قبل البدن فانّها إن وجدت قبله فإمّا أن تـتکثر دون مـمیّزَ و هـو محال».۱ وى شواهدى از آیات بر عدم جـرمیّت نـفس مـی‌آورد؛ مانند «یا أیتها النفس المطمئنه إرجعى إلى ربک راضیه مرضیه»، «تعرج الملائکه و الروح الیه»، «فى مقعدِ صدق عند ملیک مقتدر»۲ و همچنین آیاتى از سوره احـزاب، حـج، قـیامت و نجم. مجردبودن نفس و هم‌زمانى خلقت آن با بدن را بـه حـدیثى از صاحب الشریعه نیز مستند می‌کند و می‌نویسد:
و من السنه قول صاحب الشریعه (علیه السلام) «أبیت عند ربّى یطعمنى و یسقینى» و قـوله عـند وفـاته «الرفیق الأعلى»
در ادامه جملاتى از صوفیان نخستین از جمله جنید، ابوطالب مـکى و حلاج نقل می‌کند که بر تجرد نفس و خلقت آن همزمان با نفس دلالت دارند.۳
صادر اول. شیخ درباره صادر اول به آیه شریفه «مـا أمـرنا إلاّ واحـده کلمح بالبصر»۴ و درباره صدور عقول و افلاک و چگونگى ارتباط آنها، به آیه «انـّما أنـا رسول ربّک لأهبَ لک غلاماً زکیاً»۵ و درباره چگونگى اطلاع بر مغیبات و منامات به آیه شریفه «علّمه الشدید القوى ذومـره فـاستوى» و «وراء حـجاب أو یرسل رسولا»۶ استدلال کرده و ادعاى خود را به اثبات رسانده است.
سهروردى در رساله الألواحـ العـمادیه نـیز در بند ۷۷ زیرعنوانِ «بقاء النفس» در اثبات بقاى نفس می‌نویسد:
- کلمه التصوف، ص۱۱.
- فجر: ۷؛ معارج: ۴؛ قمر: ۵۵٫
- کلمـه التـصوف، ص۱۱٫
- قـمر: ۵۰٫
- مریم: ۱۹٫
- نجم: ۵ـ۶؛ شورى: ۵۱.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۰)
و من الدلیل على بقائها من التنزیل مثانی منها قوله «ولاتحسبنّ الذین قـتلوا فـى سبیل الله أمواتاً بلْ أحیاءْ» بذواتهم المدرکه «عند ربّهم» المتبرّى عن الحیّز و الشواغل الجـدیه، «یُرزقـون» الأنـوار الإلهیه، «فرِحینَ بما اَتاهم الله مِن فضله» من اللذّات العلویه و البهجه القدسیه. یثنیه قوله «و لاتـقولوا لمـن یُقتل فى سبیل الله اموات بل احیاء و لکن لا تشعرون»؛ و مما ورد فى التنزیل من المثانى فـى عـودها قـوله «إلى ربک یوْمئذ المستقر» یثنیه قوله «إلى ربک یومئذ المساق» و قوله «یا ایّتها النفس المطمئنّه ارجعى إلى ربک» یثـنیه قـوله «إلى ربک الرّجعى».۱
سُهَروردى در ادامه مباحث خود تناسخ، لذّت، اَلم، علاقه، نفس، بدن، احوال نـفس پس از خـرابى بـدن و پایدارى آن در سراى آخرت را مورد بحث و بررسى قرار داده و همه این مسائل را با براهین فلسفى طرح و با آیات قرآن و روایات نـبوى مـستند کردهـ است.۲
مسئله دیگرى که می‌توان به‌عنوان نمونه ذکر کرد عقول مجرده، افلاک و عوالم سه‌گانه اسـت. شـیخ درباره صدور کثرت بر مبناى قاعده «الواحد لایصدر عنه إلاّ الواحد» در رساله‌هاى الألواح العمادیه و کلمه التصوف، و سایر آثـارش۳ عـقول مجرد را واسطه فیض الاهى دانسته است و برخلاف مشائیان آنها را بیش از ده مقوله مـی‌داند.۴ وى پس از ذکر این مـوارد سخنان خود را با آیاتى از قرآن از جمله آیه شـریفه «مـا یعـلم جنود ربک إلاّ هو» و «یخلق ما لاتعلمون»۵ مـستند مـی‌کند.۶ بر اساس این آیات نباید مقولات را در عدد معینى منحصر کرد.
- الألواح العمادیه (متن عربى) بند ۷۷، ص۸۰ـ۸۱٫ آیاتى که شـیخ مـورد استناد قرار داده به ترتیبِ مـتن عـبارت‌اند از: آل‌عمران: ۱۶۹ـ۱۷۰، بـقره: ۱۵۴، قـیامه: ۳۰ و ۱۲، عـلق: ۸ و فجر: ۲۷ـ۲۸٫
- الألواح العمادیه، ص۹۰ـ۹۴٫
- همان، بندهاى ۵۴ـ۵۵، ص۶۴؛ کلمـه التـصوف، بندهاى ۳۰ـ۳۱، ص۱۱۶؛ حکمه الاشراق، ص۱۳۹ و کتاب المشارع و المطارحات، ص۴۵۱ـ۴۵۲٫
- «و المتأخرون یرون أن عدد العقول عشره، تسعه مـنها التـى تقتضى الأفلاک التسعه على الترتیب، و واحـده للعالم العنصرى، و الحق أنـها کثـیره جداً کما ورد فى التنزیل». الألواح العـمادیه، ص۶۵٫
- مـدّثر: ۳۱؛ نحل: ۸٫
- الألواح العمادیه، ص۶۴ـ۶۵٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۱)
یکى دیگر از موضوعاتى که سهروردى با استناد به آیات قرآن به تبیین آن پرداخـته، عـقل فعال و نسبت نفوس با آن اسـت. فـلاسفه از عـقل دهم به «عـقل فـعال» تعبیر می‌کنند که در شرع مـقدس «روحـ‌القدس» یا «جبرئیل» نامیده شده است. همین عقل فعال است که عقول و نفوس انسانى را از قوّه به فـعل مـی‌آورد و واهب الصور و واسطه در فیض به مـوجودات عـالم است. بـدین جـهت عـقل فعال از لحاظ حاکمیت بـر عالم شهادت و نظامات آن، نقش اساسى دارد و از آن به «روح الامین» نیز تعبیر کرده‌اند.۱ سهروردى در رساله الألواح العمادیه می‌گوید که نـسبت آن بـا عقول‌ما، مانند نسبت خورشید با ابـصار مـا اسـت و این عـقل‌فعال، هـمان«روح» است. وى در اثبات عـقل‌فعال حـدود دوازده آیه قرآن را گواه بر استدلال خود می‌گیرد. از آنهاست: «و نفخت فیه من روحى»، «اقرأ و ربّک الاکرم الذى‌علم بالقلم»، «کتـب فـى‌قلوبهم الایمـان‌و أیدهم بروح‌منه»، «علّمه‌شدید القوى»، «نزل به الروح الامـین * عـلى قـلبک»۲ و چـند آیه دیگـر. شـیخ در تفسیر این آیات، عقل فعال را خداى عنصریات به امر الله تعالى می‌داند و قلم عقلى را که همان ذات عقلى است عقل بالفعل دانسته است و نسبت نفوس ما را به آن، نسبت لوح و قلم می‌داند.۳
سهروردى در رسـاله اللمحات با استناد به آیات «ذى قوه عند ذى‌العرش مکین * مطاع ثم أمین» و «ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النّار»،۴ ضمن اثبات نفوس براى افلاک، حرکت آنها را نیز بـر اسـاس همین آیات مشترک می‌داند، چون از مبدأ واحدى صادر شده‌اند و آن هم واجب‌‌الوجود است. البته افلاک در جهات، با هم اختلاف دارند که این اختلاف به سبب صور و احوال است که با استفاده از آیات «لایحـیطون بـشىء من علمه إلاّ بما شاء» و «کلّ شى عنده بمقدار عالم الغیب و الشهاده الکبیر المتعال»۵ بر این اختلاف استدلال کرده است.۶
- خواجه نصیرالدین طوسى، شرح اشارات، ج۲، ص۳۶۱؛ سیدجعفر سـجادى، فـرهنگ علوم فلسفى و کلامى، ص۴۹۷٫
- حجر: ۲۹؛ عـلق: ۳؛ مـجادله: ۲۲؛ نجم: ۵؛ شعراء: ۱۹۳و۱۹۴٫
- الألواح العمادیه، ص۸۸؛ الواح عمادى، ص۱۷۹ـ۱۸۱ و کلمه التصوف، ص۱۱۸٫
- تکویر: ۲۰ـ۲۱؛ آل‌عمران: ۱۹۱٫
- بقره: ۲۵۵؛ رعد: ۸ـ۹٫
- اللمحات، ص۲۳۱ـ۲۳۵٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۲)
شیخ در رساله الألواح العمادیه که حجم آن در حدود هفتاد صفحه وزیرى است به بحث از مبدأ و مـعاد پرداخـته است. در همین رساله کم حـجم بـیش از ۱۲۰ مورد به آیاتى از سوره‌هاى مختلف قرآن استناد کرده است. این مقدار استناد، در هیچ یک از رساله‌هاى فلسفى دیگر فلاسفه دیده نشده است.۱
شیخ در رساله کلمه التصوف ـ که در حدود چهل صفحه وزیرى است ـ به شرح مقامات صـوفیان و اصـطلاحات آنها پرداخته است (به همین جهت در برخى از منابع از این رساله با نام مقامات الصوفیه نیز نام برده‌اند). او در این رساله نیز به بیش از چهل مورد از آیات مختلف قرآن استناد کرده است.۲
شیخ در رساله‌هاى فـارسى خـویش۳ نیز، مـانند الواح عمادى، رساله فى حقیقه العشق، صفیر سیمرغ، یزدان شناخت، پرتونامه و روضه القلوب از روایات و آیات متعددى براى اثبات مسائل مـطروحه استفاده کرده است.۴
۲٫ عرفان و تصوف
تاکنون درباره عرفان و مکتب عرفانى شیخ اشـراق کمـتر سـخن گفته شده است. اگر ما بخواهیم جایگاه وى را در بین طبقات عرفا و صوفیه مشخص کنیم سخن به درازا می‌کشد و این مـقال جـاى پرداختن به این بُعد از گرایش فکرى وى نیست، ولى با توجه به پاره‌اى از آثار او۵ می‌توان گـفت که شـیخ در سـیر و سلوک عرفان خود، در پى بَناى
- همان، ص۳۳ـ۹۸٫
- رساله کلمه التصوف، ص۱۰۲ـ۱۴۰٫
- این رساله‌ها در جلد سوم مجموعه مصنفات شـیخ آمده‌اند. این مجموعه با تصحیح، مقدمه و تحشیه دکتر سیدحسین نصر در سال ۱۳۵۲ چاپ و مـنتشر شده است. این مجموعه شـامل رسـاله‌هاى پرتونامه، هیاکل النور، الواح عمادى (متن فارسى)، رساله الطیر، آواز پر جبرئیل، عقل سرخ، روزى با جماعت صوفیان، رساله فى حاله الطفولیه، رساله فى حقیقه العشق یا مؤنس العشاق، لغت موران، صفیر سیمرغ، بستان القـلوب یا روضه القلوب و یزدان شناخت است.
- نگارنده در کتابِ مبانى و پیشینه فلسفه اشراق، به شرح و تفصیل آیات مورد استناد شیخ در این رساله‌ها پرداخته است.
- مانند رساله فى حقیقه العشق و رساله کلمه التصوف.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۳)
عرفانى است که خـمیرمایه آنـ جز «عشق و زیبایى» چیز دیگرى نیست.۱ او در آغازین سطرهاى رساله فى حقیقه العشق می‌نویسد:
بدان که اول چیزى که حق سبحانه و تعالى بیافرید گوهرى بود تابناک، او را عقل نام کرد که «اول ما خلق الله تعالى العقل»۲ و این گوهر را سـه صـفت بخشید: یکى شناخت حق و یکى شناخت خود و یکى شناخت آن که نبود پس، ببود. از آن صفت که بشناختِ حق تعالى تعلق داشت حُسن پدید آمد که آن را «نیکوئى» خوانند و از آن صفت که بشناختِ خود تعلق داشت «عشق» پدید آمـد.
گــر عشق نبودى و غم عشق نبودى چندین سخن نغز که گفتى که شنودى
ور باد نبـودى که ســر زلف ربودى رخساره معشــوق به عاشـق که نمودى
چون آدم خاکى را، علیه السلام، بیافریدند آوازه در ملأ اعلى افتاد که: ناگاه نـگارگر تـقدیر پرگـار تدبیر بر تخته خاک نـهاد، صـورتى زیبـا پیدا شد.
از خصــم چه باک چون تو یارم باشى یا در غم هجر، غمگســارم باشى
و زان سوى دیگر، عشق شوریده، قصد مصر کرد و دو منزل یک منزل می‌کرد تـا بـه مـصر رسید و همچنان از گرد راه به بازار بر آمد.
عـشـــق بـه بــازار روزگـــار برآمـــد دمـدمــه حسـن آن نـگار بر آمد
عقل که باشد کنون چو عشق خرامید صبـر که باشد کنون چو یار بـرآمد
شـیخ در حـکمه الاشراق می‌نویسد:
بدان‌که براى هر یک از علت‌هاى نورى نسبت به مـعلول خود محبتى و قهرى است و براى هر معلولى نسبت به علت خود محبتى است.۳
باز در همان‌جا می‌نویسد:
نور اقـرب را مـشاهده‌اى اسـت نسبت به نور الانوار، و نور الانوار را اشراقى است بر او و نیز نـور اقـرب را محبتى است به نور الانوار… .۴
- این گرایش فکرى شیخ باید در رساله مستقلى به تفصیل بررسى شود، مـا در اینـجا صـرفاً به ذکر نمونه‌ای از آن اکتفا می‌کنیم تا مجالى و مقالى دیگر.
- مجموعه مصنفات، ج۳، رساله فـى حـقیقه العـشق، ص۲۶۸ـ۲۶۹و۲۷۴٫
- حکمه الاشراق، ص۱۴۸٫
- همان، ص۱۳۷.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۴)
آنچه ذکر شد پاره‌اى از سخنان شیخ است که عشقِ جهان هستى را نسبت بـه خـالق خـود بیان می‌دارد و وى بر همین اساس، در فلسفه عرفانى خود، عرفان عاشقانه را بر دیگر روش‌هاى عـرفانى تـرجیح می‌دهد. در واقع می‌توان گفت که سهروردى بر اساس کلمه شریفه «فإنّ الله جمیل و یحب الجـمال»،۱ اصـاله العـشق و اصاله الجمال را اصل مسلم عرفانى می‌داند و در تدوین حکمت خود نیز کاملاً به این موضوع نـظر دارد. دسـتان‌سراى بوستان توحید نیز به موضوع اشاره کرده است:
حُسـن روى تو به یک جلوه که در آینه کـرد ایـن هـمــه نـقـش در آیینــه اوهـام افتــاد
این همه عـکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
مـا را که دردِ عـشــق و بلاى خُــمار کُشـت یا وصــلِ دوست یا می‌صــافى دوا کنـد۲
حال با توجه به مـطالب فـوق اگـر بخواهیم فلسفه سهروردى را یک فلسفه محض معرفى کنیم، باید به مجاز و تسامح پناه ببریم؛ زیرا گرچه او را از جـمله فـیلسوفان و آمـوزه‌هاى وى را فلسفه شمرده‌اند ـ و حقّ هم همین است ـ ولى او فیلسوفى است عارف که آموزه‌هایش سرشار از عرفان و مـعرفت اسـت؛ از همین رو، شایسته و بایسته است فلسفه او را «فلسفه عرفانى» بنامیم. از طرفى خود وى در حکمه الاشراق، درصدد ارائه اصول فلسفى اسـت که بـُن‌مایه آن، همان طریقِ فلسفه و عرفان است که بر عقل و کشف و شهود استوار است.۳ با تـوجه بـه عرفان غنى شیخ حتى می‌توان فلسفه اشراق را «عـرفان فـلسفى» نـامید، ولى از آنجا که خود شیخ آن را «حکمت» نامیده و وجه فـلسفى آن نـیز بر عرفان غالب است، عنوان «فلسفه عرفانى»۴ بایسته‌تر
- بحار الانوار، ج۶۲، ص۱۲۵٫
- دیوان حافظ، چاپ غـنى، غـزل ۱۱۱و ۱۸۶٫
- «و حکمه الاشراق، اى الحکمه المؤسسه عـلى الاشـراق الذى هو الکشـف، أو حـکمت المـشارقه الذین هم اهل فارس… الخ»، قطب‌الدین شیرازى، شـرح حـکمه الاشراق، چاپ سنگى، ص۱۲٫
- در اواخر قرن سوم ابن‌مَسَرّه، محمد بن‌عبدالله (۱۶۹ـ۳۱۹ق) فیلسوف اسپانیایى بـا آثـار مترجمان مسلمان آشنایى یافت و در انتقال فـلسفه اسلامى به اسپانیا نـقش بـه‌سزایى داشت. این فیلسوف اسلامى با تـوجه بـه آثار فلسفى مسلمانان و یونان باستان در اوایل قرن چهارم فلسفه‌اى را با عنوانِ «فلسفه عرفانى» پى‌ریزى کرد و بـعدها آمـوزه‌هاى همین فیلسوف گمنام اسلامى، یکى از مـنابع ابـن‌عربى شـد. رک: میگل آسین پالاسـیوس، فـلسفه عرفانى ابن‌مَسَرّه؛ هانرى کربـن، تـاریخ فلسفه اسلامى، ص۳۱۱ـ۳۱۸؛ سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامى، ج۲، ص۱۱ـ۳۵٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۵)
از «عرفان فلسفى» می‌نماید؛ گرچه شیخ در عمل، فـلسفه عـرفانى را با عرفان فلسفى به هم آمیخته اسـت و اینـ روش یکى از ابتکارات دقـیق و عـمیق او اسـت. این جنبه از افکار سهروردى نـیازمند پژوهش افزون‌ترى است و لذا سیدحسین نصر در این باره می‌نویسد:
دیگر از نکات مجهول درباره سهروردى، حیات طریقتى و صوفیانه و پیوسـتگى او بـه سلسله‌هاى تصوف است. در اینکه شیخ اشـراق مـتصوف بـوده و سـال‌ها راهـ زهد و ریاضت و پیمـودن مـسلک اهل طریقت قدم نهاده و حتى اولین کسى است که در اسلام کوشیده است فلسفه و تصوف و یا طریق استدلال و اشراق را تـلفیق دهـد شـکى نیست.۱
مى‌توان عرفان و تصوف را یکى از منابع فلسفه اشـراق بـه شـمار آورد.۲ سـهروردى در بـرخى آثـارش۳ از بایزید بسطامى، ابوالحسن خرقانى، عبدالله تسترى، ذوالنون مصرى و حلاج با عنوانِ «حکیم» یاد کرده است. اگرچه در حوالى قرن دوم و سوم، عارفان و صوفیان نخستین را حکیم خطاب می‌کردند، ولى این لقب رفته‌رفته از این جـماعت منفک شد و با ظهور فارابى و ابن‌سینا اختصاصاً به فلاسفه اطلاق شد؛ و لذا اطلاق حکیم به این افراد از سوى شیخ اشراق به این معناست که سهروردى آنان را حکیم واقعى می‌دانسته است.
این شهیدِ حکمت، به آمـوزه‌هاى صـوفیه نخستین کاملاً واقف بود و در تدوین فلسفه خود به آن آموزه‌ها توجه داشت؛ به همین دلیل ردّپاى آنان در آثار وى به‌خوبى آشکار است. رویگردانى او از فلسفه مشّا ـ که عقلى محض است ـ خود بزرگ‌ترین
- جاودان خـرد، ص۳۹۵٫ پسـ از وى، ابن‌ترکه اصفهانى سعى بسیار کرد که در آثار خود به‌ویژه تمهید القواعد این روش را به کار گیرد و تا حدودى هم در این کار موفق شد، چون او و میرداماد از حکماى عصر صفوى در فـلسفه خـود متأثر از سهروردى بودند.
- چنان‌که فـلسفه مـلاصدرا خالى از عرفان و آموزه‌هاى صوفیه نیست.
- کتاب المشارع و المطارحات، ص۵۰۲.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۶)
دلیلِ تمایل وى به عرفان و تصوف است. بر همین اساس، سهروردى حکیمِ کامل را کسى می‌داند که داراى تجربه ذوقـى و عـارف به مقامات عرفانى بـاشد و در عـین حال، شناخت کاملى نیز از حکمتِ بحثى داشته باشد. عرفان و تصوف و امور ذوقى با جان و دل سهروردى عجین بود و او از آموزه‌هاى صوفیه نخستین و عارفان پیش از خود بهره فراوان میبرد؛ با اندکى تأمل در آثار او بـه‌ویژه حـکمه الاشراق، رساله هیاکل النور، مونس العشاق، رسائل فارسى یا رساله کلمه التصوف، درستى این مطلب واضح و روشن می‌شود. وى در رساله صفیر سیمرغ، مقامات حکمت را کاملاً به طریق خاص صوفیان بیان می‌کند و این مقامات را ـ کهـ بـه وسیله شـهادت بیان می‌شوند ـ چون درجاتى براى وصول به وحدت الاهى می‌داند. او در صفحات آغازینِ این رساله، براى وحدت پنج مـرحله برمى‌شمارد: «لا إله الاّ الله» نفى الوهیّت از ما سوى الله؛ «لا هو إلاّ هو» نفى غیریّت از خدا؛ «لا انـت إلاّانـت» نـفىِ «تویى» از غیر خدا و «لا أنا إلاّ أنا» یعنى إنیّتى جز إنیّت خدا نیست.۱ این همان اصول آموزه‌هاى صوفیه نـخستین اسـت که در آثار او قابل مشاهده است.
سهروردى عرفان و تصوف را نزدیک‌ترین مسیر براى وصول به حـقیقت مـی‌داند و در انـدیشه و آثار او آیین و آداب تصوف۲ با فلسفه و عرفان به هم گره خورده است.۳ مهم‌ترین دلیل بر این مدعا، مـسئله کشف و شهود عارفانه یا صوفیانه است که هم در عرفان و هم در تصوف از اصول اساسى شمرده مـی‌شود و اصلى‌ترین هدف عارف و صـوفى راسـتین، رسیدن به این مقام شامخ است. ابونصر سرّاج طوسى در اللّمَع ـ که نخستین کتاب صوفیّه است ـ کشف و مکاشفه و مشاهده را اساس کار عارف و صوفى
- سیدحسین نصر، سنت عقلانى اسلامى در ایران، ص۲۱۸٫
- او براى مطالعه حکمه الاشراق، آدابى قائل اسـت. وى قاریان و طالبان این حکمت را به عبادات زاهدانه و یا چلّه‌نشینى، نخوردن گوشت و مداومت بر صوم و صلاه ـ خود او در بیشتر ایام سال روزه بود و حتى در بعضى مواقع سه روز یک بار افطار می‌کرد ـ سفارش می‌کند. همه این سفارش‌ها، در زمره آداب صوفیّه نـخستین هـستند که بیشتر آنها ملتزم به این‌گونه دستورات بودند.
- البته بحث است که آیا عرفان و تصوف دو علم جدا از هم یا در عرض هم هستند و یا عرفان و تصوف، دو روى یک سکّه‌اند؟ این مقال جاى پرداختن به این مسئله نیست و کتاب‌هاى مـربوط بـه تفصیل به این بحث پرداخته‌اند.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۷)
معرفى می‌کند. وى مشاهده را مقام لقاى حقّ می‌داند، شهود را حصولِ وصل قلمداد می‌کند ـ که اگر این وصل حاصل شود انسان به مقام حضور می‌رسد ـ و کشف را پرده‌بردارى از قلب تـعریف مـی‌کند.۱ پس از سرّاج، ابوبکر کلابادى در التعرّف،۲ قشیرى در الرساله،۳ هُجویرى در کشف المحجوب،۴خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرین، عزّالدین کاشانى در مصباح الهدایه و صدها صوفى دیگر در آثار خود کشف و شهود و مشاهده را از عالى‌ترین مـقامات عـرفانى دانـسته و تعاریفى همانند تعاریف سرّاج و قـشیرى را بـراى مـشاهده و کشف و شهود ذکر کرده‌اند. در عمل و در مقام مقایسه می‌بینیم اساس کار این شهیدِ معارف در حکمت اشراق نیز بر مشاهده و کشف و شهود نهاده شده است و از اینـجاست که مـی‌توان حـکم کرد یکى از منابع مهم حکمت اشراق «عرفان و تصوف» است. عـلامه آشـتیانى در این باره می‌نویسد:
برخى از آثار شیخ اشراق که به رسم صوفیّه نوشته شده است۵ نفیس‌تر و کلمات او وزین‌تر و در تحریر ذوقیات راسخ‌تر و خـود قـدرت ابـداع بهترین عبارات و کلمات در ذوقیات را داراست.۶
استاد فتح‌الله مجتبایى نیز مـی‌نویسد:
تفکر اشراقى در میان عرفاى ما مرسوم بوده است. از قرن دوم و سوم به بعد، متصوفه مبناى معرفت‌شناسى اشراقى داشـتند و بـراى دسـتیابى به حقیقت از تجلیات باطنى و نور دل مدد می‌جستند، اما این نحوه نگرش بـه صـورت نظام فلسفى مطرح نبوده است. اولین بار در آثار شیخ شهاب‌الدین سهروردى است که رسماً نگرش اشـراقى بـه نـگرش فلسفى تبدیل می‌شود.۷
- اللمع، ص۱۰۰ـ۱۰۱٫
- خلاصه شرح تعرّف، ص۸۴ـ۹۰٫
- ص۷۵ به بعد.
- ص۲۳۰٫
- از قبیلِ رساله کلمـه التـصوف، روزى بـا جماعت صوفیان، رساله قصّه الغربه الغربیه، شرح رساله الطیرِ ابن‌سینا و رساله نوریّه و… .
- سیدجلال‌الدین آشـتیانى، مـنتخباتى از آثـار حکماى الهى ایران، مقدمه ج۴، ص۵۰٫
- «سهروردى و ایران باستان»، پژوهشنامه متین، شماره۱۴، ص۱۶۶٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۸)
استاد مطهرى هم در کتاب کلیاتـ فـلسفه می‌نویسد:
به عقیده ما شیخ اشراق تحت تأثیر عرفا و متصوّفه اسلامى، روش اشراقى را انـتخاب کرد. آمـیختن اشـراق و استدلال با یکدیگر ابتکار خود اوست.۱
سهروردى کسانى را که در پى حکمت اشراق‌اند به این اصل (مشاهده و کشـف و شـهود) توصیه می‌کند و آن را اصلى از اصول حکمت اشراق، بلکه اصل اساسىِ آن معرفى می‌کند و می‌نویسد: «أوّل الشـروع فـى الحـکمه هو الانسلاخ عن الدنیا و أوسطهُ مشاهده الأنوار الإلهیه و آخره لا نهایه له».۲ شیخِ شهید در این جمله کوتاه اسـاس کشـف و شهود را در فلسفه اشراق تبیین کرده، راه را بر رهروان این طریق نشان می‌دهد. البته لازمه این راه و روش، سال‌ها ریاضـت‌هاى طـاقت‌فرسا هـمراهِ با ذوق عرفانى و باریک‌اندیشى است. نتیجه مشاهده عوالم روحانى، برطرف شدن حجاب‌ها بین عاشق و معشوق اسـت.۳ نـخستین کار سـهروردى تدوین مشاهدات روحانى و امتزاج آن با آموزه‌هاى حکماى یونانى و خسروانى و ایران اسلامى است. خـود در این بـاره می‌نویسد:
آنچه می‌گویم حقایقى است که فقط از راه فکر و استدلال به‌دست نیامده است، بلکه حصول آنها بسته به امـر دیگـرى بود، یعنى نخست از راه ذوق و مکاشفه به آنها پى بردم و آنگاه به جست‌وجوى برهان بـر آنـها برآمده‌ام، به‌طورى که اگر از این دلیل صرف نظر کنم، هـیچ شـکاکى نـتواند مرا به شک و تردید افکند.۴
او در جایى از آثـار خـود می‌نویسد: «من خود آنچه را یافته‌ام باور دارم و براى خود نیازى به برهان و استدلال نـدارم و اگـر استدلال و برهانى اقامه کرده‌ام، در مـقام تـعلیم و
- مجموعه آثـار، ج۵، ص۱۴۳٫
- کتـاب المـشارع و المطارحات، ص۱۹۵٫
- به قول آن دَسْتان‌سراى بوستان تـوحید: مـیان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست / تو خود حجاب خودى حافظ از میان بـرخیز.
- حـکمه الاشراق، ص۱۰٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۰۹)
آموزش است».۱ به هر حـال، هم صوفیان نخستین و هـم شـیخ اشراق با استناد به آیاتـ و روایاتـ، مسئله مشاهده و کشف و شهود را اصلى وحیانى و نبوى قلمداد می‌کنند. آنها با استناد بـه آیاتـى مانند: «وجوهٌ یومئذ ناضره * إلى ربـِّها نـاظره»، «فـکشفنا عنک غطائک فـبصرک الیوم حـدید»، «رب اَرنى أنظر إلیک» و «کلاّ إنهم عـن ربـهم یومئذ لمحجوبون»۲ نوعى مشاهده و رؤیت خداوند را، حال چه با چشم سر در قیامت و چه بـا چـشم دل در دنیا و آخرت، ثابت می‌کنند.۳ گرچه اهـل ظـاهر بر دلالت اینـ‌گونه آیاتـ نـقض‌هایی وارد کرده‌اند و هر گونه رؤیت حـسّى را نفى نموده‌اند، ولى بحث درباره رؤیت و مشاهده چشم دل است که این شهیدِ معارف، همچون صوفیان نخستین، بـر آنـ پافشارى می‌کند. در مجامع روایى، به‌ویژه نهج البـلاغه، نـیز سـخنانى دربـاره رؤیت و مـشاهده حضرت حق وارد شـده اسـت: شخصى از حضرت امیر توحید، على(ع) پرسید: «آیا خداى خود را می‌بینید؟» آن حضرت فرمود: «چگونه کسى را که نمی‌بینم، پرستش و عـبادت مـی‌کنم». دوبـاره پرسیدند: «او را به چه کیفیتى می‌بینى»، امام فـرمود: «او را بـا چـشم سـر نـمی‌توان دید و درک کرد و لیکن قـلب‌هایی که به حقایق ایمان منوّر شده‌اند او را درک می‌کنند و می‌بینند».۴ در روایت دیگرى آمده است که شبى از شب‌ها که شب چهاردهم ماه بود از پیامبر(ص) سؤال شد: «آیا در قیامت خدا را خواهیم دید؟» پیامبر فرمود: «همچنان‌که من این مـاه را می‌بینم شما نیز خدا را خواهید دید».۵ البته از این حدیث می‌توان هر دو رؤیت را استفاده کرد.۶
- همان.
- به ترتیب: قیامه: ۲۲ـ۲۳؛ ق: ۲۲؛ اعراف: ۱۴۳؛ مطففین: ۱۵٫
- درباره چگونگىِ رؤیت بارى تعالى بین فرقه‌هاى اسلامی اختلاف وجود دارد؛ البته این مقال جاى پرداختن بـه این مـسئله نیست و کتاب‌هاى عرفانى و کلامى و فلسفى این موضوع را بررسی کرده‌اند.
- اصول کافى، ج۱، ص۹۷، باب فى ابطال الرؤیه؛ توحید صدوق، ص۱۰۹، باب ماجاء فى رؤیه.
- سنن الترمذى، تحقیق احمد محمد شاکر، ج۴، ص۶۸۷٫ به نقل از: محمدتقى فعالى، تـجربه دینـى و مکاشفه عرفانى، ص۳۶٫
- با توجه به اعتقاد راسخ شیخ به مکاشفه، شارحان مکتب او، ارسطو را که فلسفه را تبدیل به استدلال و برهان کرد و ذوق تألّه و کشف و شهود را از آن گرفت مـتهم بـه خیانت می‌کنند؛ براى نمونه شـهرزورى مـی‌نویسد: «فلسفه پس از ارسطو راه انحطاط را در پیش گرفت». مقدمه شهرزورى بر حکمه الاشراق، ص۵٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۰)
آخرین سخن اینکه وى در مقدمه حکمه الاشراق با صراحت تمام می‌نویسد:
حکمت اشراق فلسفه‌اى است که بـر کشـف و شهود بنا شده اسـت و از هـمین رو، آن را به اشراق نسبت داده‌اند که عبارت از ظهور انوار عقلیّه و لمعان تابش نور و فیضان درخشش آنها بر نفوس مجرّد است و آن حاصل ذوق و نتیجه خلوات و منازلات من است که در عالم مشاهده طى کرده‌ام.۱
این از مـسلّمات اسـت که رؤیت حضرت بارى تعالى، البته نه با چشم سر، بلکه با قلب و دل نیز، میسّر نمی‌شود، جز از راه ریاضت و سیر و سلوک عرفانى و عمل به دستورات شرع مقدس چنان که هست. «رسد آدمى بـه جـایى که به جـز خدا نبیند». این وصول طُرقى دارد که جوینده آن باید در تحت تربیت یک پیرِ رهرو به طى طریق بپردازد تا به مـکاشفات عرفانى برسد. فلسفه سهروردى جز این چیز دیگرى نیست.
هانرى کربن نـیز حـکمت اشـراق را فلسفه‌اى مبتنى بر شهود درونى و معرفت عملى و عرفانى و سیر و سلوک صوفیانه دانسته است و عده‌اى دیگر نیز بـر این بـاورند که منظور شیخ اشراق از «حکمت اشراق» بُعد مَشرقى آن با توجه به بُعد جـغرافیایى نـیست، بـلکه انوارى است که بر اثر ریاضت و سیر و سلوک عرفانى بر قلب او تابیده و او آن حالات را با قواعد مـنطقى و به‌ویژه فلسفى نظام‌مند کرده است و حکمتى به وجود آورده که آن را «حکمت اشراق» نام نهاده است. حـکیم شهرزورى شارح بزرگ حـکمه الاشـراق نیز روش فلسفى شیخ اشراق را در مقایسه با حکمت مشّا «النظام الأتمّ» قلمداد می‌کند.
قرآن نیز حسّ، عقل، فطرت و وحى را به‌عنوان منابع معرفت و کشف و شهود معرفى کرده است که ذکر مصادیق آنها دامن مقاله را گسترده مـی‌کند. صِرفاً جهت نمونه آیه ۷۵ انعام را که به نوعى به رؤیت و شهود اشاره می‌کند، ذکر می‌کنیم و بقیه موارد را به تتبّع مشتاقان در قرآن وامی‌نهیم: «و کذلک نُرِى إبراهیم مَلکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین». خداوند پرده‌هاى زمین و آسمان‌هاى هفتگانه را از برابر
- حـکمه الاشـراق، مقدمه، ص۹ـ۱۱٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۱)
دیدگان ابراهیم کنار زد تا به مافوق عرش نظاره کند. همین کار را براى محمد(ص) نیز انجام داد.۱ شیخ موارد زیادى از مباحث و اصطلاحات عرفان و تصوف را از آیات قرآن استخراج و یا در شرح آنها به آن استناد کرده است که در اینجا بـه ذکر دو نـمونه بسنده می‌شود:
وقت. لفظِ «وقت» یکى از اصطلاحات صوفیه است که به حالات خلسه اطلاق می‌شود. این اصطلاح در آثار صوفیه چه پیش از شیخ اشراق و چه پس از او، بسیار به کار برده شده است. شیخ اشراق این حالات خـلسه را نـاشى از درخشیدن انوار باطنى می‌داند و آن را درباره تجربه سالک از نخستین نورهایى می‌داند که در دل او پدید می‌آید و سعى می‌کند معناى وقت را از باطن آیه شریفه «و هو الذى یُریکم البرق خوفاً و طمعاً و یُنشىءُ السَّحاب الثقال»۲ استخراج کند و می‌نویسد: «این آیهـ اشـارت بـه اوقات دارد که اصحاب تجرید و صوفیان این طـوالع را اوقـات مـی‌نامند».۳ در ادامه می‌نویسد: «در کلام الاهى اشارت بسیار است چنان‌که می‌گوید: یکادُ سَنَابرقه یَذهب بالأبصار».۴
سکینه. «سکینه» یک لفظ قرآنى است و در آیات بقره: ۲۴۸، توبه: ۲۶ و فتح: ۴ آمده اسـت. مـفسران دربـاره معانى سکینه آراى مختلفى دارند. سهروردى با استناد بـه آیات ذکر شـده در رساله صفیر سیمرغ، سکینه را نورى می‌داند که در دل سالک می‌تابد و به او طمأنینه و آرامش می‌دهد. فرق «وقت» با «سکینه» از نظر سهروردى این اسـت که «وقـت» زودگـذر است اما «سکینه» ثابت. او در رساله فوق می‌نویسد: «در قرآن مجید ذکر سـکینه بسى است، چنان‌که می‌گوید: فأنزل الله سکینته۵ و جاى دیگر گفت: هو الذى أنزل السکینه فى قلوب المؤمنین لیزدادوا إیماناً مـع إیمـانهم».۶ او یک فـصل را به
- محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص۵۵۶ـ۵۵۷٫
- رعد: ۱۲٫
- مجموعه مصنفات، ج۳، رسـاله صـفیر سیمرغ، ص۳۱۹٫
- نور: ۴۳٫
- توبه: ۴۰٫
- فتح: ۴٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۲)
همین مسئله اختصاص داده است.۱ مشابه همین برداشت‌ها و تفاسیر را صوفیّه نخستین از این واژهـ‌ها کردهـ‌اند که حـکایت از همسانى و همخوانى تفکر سهروردى با صوفیان نخستین دارد.
شیخ موارد دیگرى از اصطلاحات صـوفیه نـخستین را نـیز در آثار خود آورده و به شرح و بسط آن پرداخته است. او در رساله کلمه التصوف زیر عنوانِ «فـى شـرح بـعض مصطلحات الصوفیه»، حال، مقام، خاطر، توبه، اراده، مرید، صحو، رجا، خوف، زهد، شکر، سُکر، رضـا، مـحبت، ریاضت، وجد، تواجد، قبض، بسط و چندین اصطلاح دیگر را شرح کرده و بر این باور است که اگـر حـکیم این مـراحل را طى نکند، به کمال نمی‌رسد. این قوى‌ترین دلیل گرایش وى به عرفان و تصوف است.۲
نشانه‌اى دیگر از گـرایش او بـه عرفان اشعارى است که به زبان عربى و فارسى از وى به یادگار مانده است. این اشعار بـا خـمیرمایه صـوفیانه و عارفانه سروده شده‌اند:۳
در کـــنج خــرابات بسـى مـــردانند کـــز لـــوح وجود سِــرها مـى‌خوانند
بیرون ز شتــر گــربه احــوال فــــلک داننــــد شـــگفت‌ها و خـــر می‌رانند
أیّها العشّــاق ما در دام عشق آویختیم گــردِ بودِ خـــود ز خـاک آدمـیت بیختیم
سر برآورد از میان و دل دیدار دوست چون جمال او بدیدیم اندر او بگریختیم
قــــل لأصـحـــابى رأونـــى مــیتاً فـبـــکونــــى إذ رأونـــــى حــــــزناً
لاتـظنـــــونى بأنّــــــى مــــــیت لـــــیس ذا المــــــیّت و الله أنــــا۴
- مجموعه مصنفات، ج۳، رساله صفیر سیمرغ، ص۳۲۱ـ۳۲۳٫
- رساله کلمـه التـصوف، ص۱۳۰ـ۱۳۶ و رساله صفیر سیمرغ، ص۳۲۱ـ۳۲۳٫
- نگارنده در کتاب مبانى و پیشینه فلسفه شیخ اشراق، به تفصیل موارد فوق را ذکر و شرح داده اسـت.
- مـجموعه مصنفات، ج۳، صفیر سمیرغ، ص۳۲۸٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۳)
کتاب‌نامه
قرآن
آسین پالاسیوس، میگل، فلسفه عرفانى ابن‌مسرّه، تـرجمه فـریدالدین رادمهر، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۶٫
آشتیانى، سیدجلال‌الدین، شـرح مـقدمه قـیصرى بر فصوص الحکم، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۰٫
ـــــــــــ ، مـنتخباتى از آثـار حکماى الاهى ایران، از عصر میرداماد و میرفندرسکى تا زمان حاضر (۴ جلد)، قم: مرکز انتشارات دفـتر تـبلیغات اسلامى، ۱۳۷۸٫
ـــــــــــ ، منتخباتى از آثار حکماى الاهـى ایران، قـم: دفتر تـبلیغات اسـلامى، چـاپ دوم، ۱۳۷۸٫
ابراهیمى دینانى، غلامحسین، شعاع اندیشه و شـهود در فـلسفه سهروردى، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۶۴٫
ـــــــــــ ، نصیرالدین طوسى فیلسوف گفت‌وگو، تهران: نشر کتاب هـرمس، ۱۳۸۶٫
ابـن‌قِفطى شیبانى، جمال‌الدین، ابوالحسن على بن‌یوسف عـبدالواحد، تاریخ الحکماء قفطى، بـه کوشـش بهین دارائى، تهران: انتشارات دانشگاه تـهران، ۱۳۷۱٫
ابـوریّان، محمدعلى، مبانى فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردى، ترجمه محمدعلى شیخ، تهران: انتشارات دانشگاه شـهید بـهشتى، ۱۳۷۲٫
ابونصر سراج طوسى، عبدالله بـن‌على، اللمـع فـى التصوف، تصحیح و تـحشیه وینـولد آلن نیکلسون، ترجمه مهدى مـحبتى، تـهران: انتشارات اساطیر، ۱۳۸۲٫
استیس، والترترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین‌خرمشاهى، تهران: انتشارات سروش، ۱۳۶۱٫
اشکورى، قطب‌الله مـحمد بـن‌على، محبوب القلوب، تصحیح و مقدمه ابراهیم دیبـاجى و حـامد صدقى، تـهران: مـرکز نـشر میراث مکتوب، ۱۳۷۷٫
افلوطین، اثـولوجیا، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم: انتشارات بیدار، ۱۳۷۱٫
بهایى لاهیجى، عبدالرزاق، رساله نوریّه در عالم مثال، شرح و تـصحیح سـیدجلال‌الدین آشتیانى، تهران: حوزه هنرى سازمان تـبلیغات اسـلامى، ۱۳۷۲٫
جـرجانى، مـیرسیدشریف، کتـاب التعریفات، تهران: انـتشارات نـاصر خسرو، ۱۳۷۰.
جلالى نایینى، سیدمحمدرضا، ثنویان در عهد باستان، تهران: انتشارات طهورى، ۱۳۸۴٫
جهانگیرى، محسن، حکمت اشراق مجموعه مـقالات (بـیست مـقاله)، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۳٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۴)
رضى، هاشم، حکمت خـسروانى: حـکمت اشـراق و عـرفان از زرتـشت تـا سهروردى، تهران: انتشارات بهجت، ۱۳۷۹٫
سجادى، سیدجعفر، شرح و ترجمه حکمه الاشراق، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۷.
ـــــــــــ ، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۵٫
ـــــــــــ ، فرهنگ لغات اصطلاحات و تعبیرات عرفانى، تـهران: انتشارات طهورى، ۱۳۷۰٫
سهروردى، شهاب‌الدین یحیى بن‌حبش (شیخ اشراق)، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تحقیق و تصحیح هانرى کربن، سیدحسین نصر و نجفعلى حبیبى (۴ جلد)، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۵۵ـ۱۳۵۷٫
ـــــــــــ ، رساله هیاکل النور، تحقیق و تـصحیح: مـحمد کریمى زنجانى اصل، تهران: نشر نقطه، ۱۳۸۲٫
شهرزورى، شمس‌الدین محمد، شرح حکمه الاشراق، تحقیق و تصحیح حسین ضیایى تربتى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۲٫
شیرازى، قطب‌الدین، شرح حکمه الاشراق، تهران: مـؤسسه مـطالعات اسلامى دانشگاه تهران و دانشگاه مک گیل، ۱۳۸۰٫
عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى (۲جلد)، تهران: انتشارات سمت، ۱۳۸۶٫
فخرى، ماجد، سیر فلسفه در جهان اسـلام، تـرجمه زیر نظر نصرالله پورجوادى، تهران: مـرکز نـشر دانشگاهى، ۱۳۷۲٫
کربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه سیدجواد طباطبایى، تهران: انتشارات کویر و انجمن ایران‌شناسى فرانسه در ایران، ۱۳۷۳٫
ـــــــــــ ، روابط اشراق و فلسفه ایران باستان، به روایت سیداحمد فردید، تهران: انـجمن حـکمت و فلسفه، ۱۳۸۲٫
مجتبایى، فتح‌الله، «سـهروردى و فـرهنگ ایران باستان»، پژوهشنامه متین، شماره چهاردهم، بهار ۱۳۸۱٫
مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج۵: کلیات فلسفه، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۱٫
ـــــــــــ ، مجموعه آثار، ج۹: شرح مبسوط منظومه، تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۱٫
ـــــــــــ ، مجموعه آثار، ج۷: فلسفه ابن‌سینا، درس‌هاى اشارات، تهران: انـتشارات صـدرا، ۱۳۷۲٫
موحد، صمد، نگاهى به سرچشمه‌هاى حکمت اشراق و مفهوم‌هاى بنیادى آن، تهران: انتشارات طهورى، ۱۳۸۴٫
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۵)
موسوى بجنوردى، سیدکاظم (سرویراستار)، دایره المعارف بزرگ اسلامى، تهران: مرکز انتشارات دایره‌المعارف بزرگ اسلامى، ۱۳۶۹٫
سید عرب، سیدحسن و على‌اصغر مـحمدخانى (بـه کوشش)، نـامه سهروردى، «مجموعه مقالات»، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، ۱۳۸۲٫
نصر، سیدحسین، سه حکیم مسلمان، تهران: شرکت کتاب‌هاى جیبى، ۱۳۷۰٫
ـــــــــــ ، تـاریخ فلسفه اسلامى، «شهاب‌الدین سهروردى بنیان‌گذار مکتب اشراق»، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۶.
ـــــــــــ ، جـاودان خـرد، تـهران: انتشارات سروش، ۱۳۸۲٫
ـــــــــــ ، سنت عقلانى اسلامى در ایران، تهران: قصیده‌سرا، ۱۳۸۲٫
همدانى، عبدالصمد، بحر المعارف، تحقیق و ترجمه حسین استاد ولى، تهران: انـتشارات حـکمت، ۱۳۷۳.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۶)
پایان مقاله
