اسـتاد میرجلال‌الدین کزازی به سال ۱۳۲۷ خورشیدی در خانواده‌ای فرهیخته در شهر کرمانشاه زاده شد و تحصیلات خـود را تـا دریـافت دیپلم طبیعی در همین شهر گذراند و در سال ۱۳۴۶ به دانشکده ادبیات و علوم انسانیِ دانشگاه تهران راه یافت و کـارشناسی و کارشناسی ارشد را در رشته ادبیات فارسی در این دانشکده سپری کرد. وی سال‌ها پس از این درسال ۱۳۶۹ درآزمـون دکتری ادبیات فارسی شـرکت جـست وبا رتبه‌ای‌بالا دردانشگاه تهران پذیرفته شدودرسال ۱۳۷۱ ازپایان‌نامه خود با عنوان «رؤیا، حماسه، اسطوره» دفاع کرد.
دکتر کزّازی از آغاز نوجوانی دل در گرو دنیای دل‌انگیز ادب پارسی داشته و همواره در کار آفرینش آثار منظوم و منثور بـوده است. پای‌بندیِ وی به واژگان کهن اما دلنشین پارسی دری پرآوازه و ستودنی است. وی از سال ۱۳۵۴ تاکنون در شمار معلمان فرهنگ و ادب در این مرز و بوم بوده و هم‌اینک دانشیار دانشگاه علامه طباطبایی است.
استاد با چند زبـان اروپایـی و از همه بیشتر زبان فرانسه آشناست و در جهت گسترش فرهنگ ایران‌زمین سفرهایی چند به کشورهای مختلف داشته که در مهم‌ترین و درازمدت‌ترین آنها مدتی را به عنوان استاد مدعو در دانشگاه بارسلون به تدریس ادب فارسی اشـتغال ورزیـده است.
از ایشان آثار پرشماری در قالب تألیف، ترجمه، و تحقیق و تصحیح به چاپ رسیده است که برخی از آنها از این قرارند: درّ دریای دری؛ ازگونه‌ای دیگر؛ مازهای راز؛ زیباشناسی سخن پارسی ۱ و ۲ و ۳؛ رؤیا، حماسه، اسـطوره؛ تـرجمه تلماک؛ و تصحیح بدائع الافکار فی صنائع الاشعار؛ رباعیّات خیام؛ دیوان خاقانی شروانی.
بی‌گمان اسطوره‌شناسی جایگاهی رفیع در بازشناسیِ فرهنگ‌های دینی دارد. به اقتضای کار تخصصی نشریه، مناسبت دارد که در سرآغاز کار، تـعریف جـناب‌عالی را از اسـطوره جویا شویم.
به نام خـداوند جـان و خـرد. بدان‌سان که ناگفته پیداست، سخن گفتن درباره اسطوره سخت به درازا می‌تواند کشید. من کوشش می‌کنم تا سخت کوتاه، دیدگاه خود را دربـاره چـیستی و سـاختار اسطوره با شما در میان بگذارم. اسطوره از نگاهی فـراگیر، گـونه‌ای جهان‌بینی و سامانه ذهنی است که آدمیْ نخستین تلاش‌های خود را در شناخت جهان با آن آغاز کرده است. اگر ما همین نـکته را دربـاره اسـطوره بپذیریم، یعنی بر آن باشیم که اسطوره گونه‌ای جهان‌بینی اسـت، گونه‌ای سامانه شناخت و ساختی فرهنگی است، پاره‌ای از لغزش‌ها در شناخت اسطوره از میان خواهد رفت. من برای این‌که ویژگی‌های سـاختاریِ اسـطوره بـیشتر نشان داده شود، گونه‌ای بخش‌بندی را که بدان باور دارم، نخست بازمی‌نمایم. مـن بـرآنم که همه تلاش‌های فرهنگی و ذهنی و اندیشه آدمی را در درازنای تاریخ، از نگاهی بسیار فراخ و فراگیر، می‌توان به سـه دوران بـخش کـرد: یکی را روزگار اسطوره می‌نامیم؛ دو دیگر را روزگار فلسفه، و سه دیگر را روزگار دانش. بـه سـخن دیـگر، هرکدام از این روزگاران کارکرد و نقشی ویژه داشته‌اند در پروردن و پیش بردن آگاهی و شناخت آدمی از خویشتن و از جـهان. مـن بـرآنم که ارزش و کارآیی هرکدام از این سه روزگار یا سه شیوه شناخت در رسانیدن آدمی به آنـچه مـی‌جُسته است ــ یعنی به شناختی از جهان و از خویشتن ــ باهم برابرند؛ یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم کـه بـرای نـمونه، شناخت دانشورانه که شناخت امروزین ما از جهان است، ارزش و کارآیی بیشتری از شناخت اسطوره‌ای مـی‌تواند داشـت. این همان لغزشی است که فراوان در آن افتاده‌اند و بسیار کسان به این فریب دچـار آمـده‌اند؛ پنـداشته‌اند که روزگار اسطوره روزگار خامی و کودکی آدمی است؛ شناخت اسطوره‌ای شناختی است آغازین که بـه کـار نمی‌تواند آمد و… . اما من داستان را بدین‌گونه می‌بینم که ما به یاری هـرکدام از ایـن سـه شیوه شناخت، سویی، رویی یا نمودی از جهان یا از خویشتن را می‌توانیم ببینیم. یعنی
جدایی و تفاوت در مـیانه ایـن سـه به همان شیوه شناخت یا روش‌شناسی در شناخت برمی‌گردد. ما بر پایه هـریک از ایـن روش‌ها و شیوه‌های ویژه می‌توانیم نمایی از جهان یا از خویشتن را ببینیم که آن دو شیوه دیگر از نشان دادنِ آن نما نـاتوان‌اند. بـه سخنی دیگر، درست است که این سه‌گونه شناخت سه روزگار جداگانه را پدیـد مـی‌آورند، اما این هرسه در راستای یکدیگرند، نه یـکی پسـ از دیـگری. این بخش‌بندی که ما امروز بدان مـی‌اندیشیم، تـنها از سر ناچاری است، یعنی یک بخش‌بندی تاریخی است. به سخن دیگر، در روزگاران سـه‌گانه، هـرکدام از این شیوه‌های شناخت بستر انـدیشه آدمـی را می‌ساخته اسـت؛ یـعنی یـکی از آن نمودهایی که ما می‌خواسته‌ایم بشناسیم آمـاج انـدیشه و پویه‌های ذهنی انسان قرار داشته است. زمانی که آن نمودْ جای خـود را بـه نمودِ دیگری داده، شیوه شناخت ما هـم از جهان دگرگون شده اسـت. بـه سخنی دیگر، ما با هـرکدام از ایـن شیوه‌ها می‌توانیم جهان را به گونه‌ای دیگر بشناسیم. اما هرکدام از این‌گونه‌ها در جای خود ارزش و کـارایی ویـژه خویش را دارد، یعنی ما نمی‌توانیم بـگوییم کـه شـناخت امروزین که شـناخت دانـشورانه است، ما را از شناخت فـلسفی یـا شناخت اسطوره‌ای بی‌نیاز خواهد کرد. من برآنم که ما زمانی می‌توانیم به شناخت تـرازمند، کـارا و راستین برسیم که این هر سـه شـیوه با یـکدیگر در کـار بـاشند؛ یعنی به جای ایـن‌که یکی را به جای دیگری بنشانیم، از این هر سه برای شناخت هر پدیده‌ای بهره بجوییم.
مـن بـاز از نگاهی فراگیر عرض می‌کنم، اگر هـمداستان بـاشید کـه از واژهـ‌های نـهان‌گرایان و رازآشنایانمان بهره بـجوییم، شـناخت اسطوره‌ای شناختی است که بر پایه دل انجام می‌گیرد؛ دل در آن معنای ژرفِ گسترده‌ای که در ادب نهان‌گرایی ما دارد. آدمـی در روزگـاران اسـطوره‌ای، جهان بیرون را بر پایه دل خویش می‌بیند. شـناخت در آنـ‌جا، آزمـونی اسـت سـخت درونـی و سخت انسانی. اگر ما انسان و جهان را در دو سوی دامنه شناخت بفهمیم، یعنی یک سوی دامنه یا طیفْ انسان باشد و سوی دیگر جهان، در شناخت اسطوره‌ای ما با انسانی‌ترین شـیوه روبرو هستیم؛ یعنی جهانی که انسان اسطوره‌ای می‌شناسد، جهانی است که بیشترین بهره را از این انسان ستانده است. شناخت اسطوره‌ای شناختی است که انسان در آن چیره است، یعنی شناخت انسان از جهان، شـناختی انـسان‌گونه از آن است.
یعنی درست نقطه مقابل تفکر دکارتی که جهان را یک ابژه کاملاً منفصل از انسان می‌داند.
احسنت، دقیقا روزگار نو با اندیشه‌هایی مانند اندیشه‌های دکارت آغاز می‌شود و در واقع، انسان اسـطوره‌ای خـود را به پهنه هستی می‌گسترد و یک بازتاب و نشانی از خود در جهان می‌بیند، یعنی می‌کوشد تا جهان را بر پایه نمونه انسانی بیافریند و سپس بشناسد. ما هـیچ دلیـلی در دست نداریم که این‌گونه شـناخت را شـناختی سست و لرزان و بیهوده بدانیم؛ نه، من برآنم که این شناخت به دستاوردهای ویژه‌ای خواهد رسید که ارزش این دستاوردها با آنچه ما با آن دو شناختِ دیـگر سـرانجام به‌دست خواهیم آورد، یکی اسـت. یـعنی ما سوی دیگری از جهان را می‌بینیم؛ آن سوی نهفته جهان را. به سخن دیگر، ما با شناخت اسطوره‌ای می‌توانیم پشتِ ماه را که هرگز با شناخت‌های دیگر ندیده‌ایم، ببینیم. اما این شناخت دیری نـمی‌پاید. اگـر بخواهیم به چراییِ این مطلب بپردازیم، سخن به درازا خواهد کشید و گمان می‌کنم نیازی به آن نیست. یعنی اندک اندک ما از این سوی طیف که انسان است، می‌گسلیم و دور می‌شویم و به سوی دیـگر کـه جهان اسـت، می‌پیوندیم.
به سخن دیگر، روندهای شناخت را می‌توانیم به این شیوه نشان بدهیم: روندی است از انسان به جـهان، از درون به بِرون، از مینو به گیتی، و از آزمون به آموزه. خواستِ من از آزمـون، آن آزمـون‌های ژرف درونـی یا آزمون صوفیانه است. آنچه آزمودنی است، دریافتنی است، اما بازگفتنی نیست. شما در شناخت اسطوره‌ای همه ایـن ویـژگی‌هایی را که من یاد کردم، کارآمد می‌بینید و همه آنچه گفته شد چگونگی این شـناخت را مـی‌سازد. امـا ما اندک اندک از آن دور می‌شویم، یعنی از این سوی دامنه دور می‌شویم تا به سوی دیگر بگراییم؛ در آن مـی‌آییم و به شناخت فلسفی می‌رسیم. شناخت فلسفی شناختی است که هنوز یکسره، جهانی نـشده است؛ اما به انـدازه شـناخت اسطوره‌ای نیز انسانی نیست. به سخن دیگر، ما در شناخت فلسفی، پایه را بر سر می‌نهیم ــ باز سر در معنای اصطلاحیِ کهن آن، که در برابر دل است، یعنی خرد، اما آن خردی که در واقع پرورده در دامان حس اسـت، یعنی خرد گیتیانه، نه خرد مینوی؛ چون ما در آن اندیشه‌های نهان‌گرایانه خود، در میان این دو خرد جدایی می‌نهیم. خواستِ ما در اینجا همان است که مدرسی یا عقل مکتسب خوانده شده است.
یا بـه تـعبیر امروزی reason در مقابل intellect.
خیلی خوب، اما ما به هر روی در شناخت فلسفی هم، هنوز به‌گونه‌ای انسانی به جهان می‌نگریم ــ انسانی در آن معنایی که عرض کردم ــ یعنی شناخت فلسفی هم، به گونه‌ای انسان را بـازتاب مـی‌دهد، یعنی جهان را در انسان بازتاب می‌دهد، اما زمانی که به این سوی دامنه می‌رسیم، همه آن سویمندی‌ها و ویژگی‌های بنیادین در این سوی دامنه که شناخت اسطوره‌ای را می‌ساخت، به وارونه و ضدخود دیگرگون مـی‌شود. امـّا در روزگاران دانش، جهان بر انسان چیره است؛ بیرون درون را فراگرفته است و سویمندیِ فراگیر دارد و این شناختْ گیتیانه است و مینویی نیست. این‌سری است نه آن‌سری. شناختِ دانشورانه شناختی است که پایه آن بـر حـس نـهاده شده است. به همین سـبب، مـا در ایـن شناخت به دستاوردهایی می‌رسیم که در جای خود ارزشمند است، اما نمی‌توانیم و حق نداریم که این دستاوردها را با دستاوردهایی که در شناخت اسـطوره‌ای بـدان رسـیده‌ایم، بسنجیم. زمانی که شما می‌خواهید آن دستاوردها را بسنجید، بـاید آن را در آنـ زمینه ویژه‌ای که از آن برآمده‌اند و آن فرهنگی که این دستاوردها در آن پرورده شده‌اند، بنهید؛ یعنی در فرهنگ اسطوره‌ای آن‌جاست که معنا خواهد یافت؛ امـا اگـر شـما با شیوه شناخت دانشورانه بخواهید آن دستاوردها را بسنجید، بی‌گمان بی‌ارزش خـواهند بود و بی‌معنا خواهند شد؛ آن‌چنان که وارونه این هم رواست، یعنی اگر شما بخواهید با بینش اسطوره‌ای بـه دسـتاوردهای دانـش نو بنگرید آنها فرو ریخته، ارزش خود را از دست خواهند داد.
برخی مـی‌انگارند ایـنک که ما به روزگار دانش رسیده‌ایم، دانش‌های آزمونی بستر اندیشه و ساختار ذهن ما را پدید می‌آورند و شـالوده آن را مـی‌ریزند. از دیـدِ من، به همان‌سان که انسان اسطوره‌ای در گونه‌ای از نابسامانیِ ناطرازمندی می‌زیست، ما نـیز بـه ایـن نابسامانی و ناطرازمندی دچاریم. برای همین است که شما می‌بینید در کشورهایی که این روزگار یـا ایـن شـیوه شناخت در آن‌جا بسیار چیده شده و روایی یافته است، ما از دید جامعه‌شناختی با پدیده‌هایی آسـیب‌شناختی روبـه‌رو هستیم. هرچه ما در این زمینه پیش‌تر می‌رویم، و فن‌آورتر و دانش‌گراتر و برون‌نگرتر می‌شویم، این آسـیب‌ها بـیشتر بـه نمود می‌آیند. ما از فرد آغاز کرده و به جمع رسیده‌ایم. از آزمون که به ناچار سـرشتی
فـردی دارد، به آموزه رسیده‌ایم که به ناچار سرشت آن جمعی است. شما زمانی که نـکته‌ای را آمـوزش مـی‌دهید، این نکته درمی‌گسترد؛ یعنی به نهاد و هنجاری جمعی و فراگیر بدل می‌شود. ما اگر نام چـیزی را مـثلاً قند بنهیم همه این چیز را از آن پس قند خواهند نامید، اما شـما زمـانی کـه این قند را در دهان می‌گذارید، با این‌که نامی یکسان برای همگان دارد، مزه دیگری از این قند خـواهید سـتاند. بـی‌گمان آن مزه‌ای که قند در کام من دارد، با مزه‌ای که در کام شما خواهد داشـت، یـکسان نیست؛ بستگی دارد به این‌که کام من در آن زمان که قند را می‌چشم در چه وضعیتی باشد و پیش از آن مثلاً مـن چـه خوراکی خورده باشم: ترشی به دهان من رسیده باشد یا شوری یـا تـلخی؛ همه اینها در شناخت مزه در کام من اثـر خـواهد نـهاد. اما ما زمانی که به قلمرو آمـوزه مـی‌رسیم این چیز برای همه ما یکسان است؛ یک نام دارد: قند. اما آن زمان کـه مـا این قند را از آنِ خود مـی‌کنیم، یـعنی این قـند سـویمندی و رفـتاری فردی می‌یابد، هر کدام از ما شـناخت دیـگری از قند داریم. با این همه، ما نیاز داریم که برای قند نـامی بـگذاریم. ما نمی‌توانیم یکی را قربانیِ دیگری قـرار بدهیم. شناخت اسطوره‌ای کـمابیش بـه شناختی می‌ماند که ما از مـزه قـند به عنوان فرد به دست می‌آوریم.
می‌توان گفت روزگار اسطوره روزگار چیرگیِ فـرد بـر جمع است که پرسمان‌های ویـژه‌ای پدیـد مـی‌آورد، برای این‌که دربـردارنده شـناخت خاصّی است که یـکسویه اسـت؛ امّا شناخت دانشورانه شناختی است که بر جمع استوار شده است، یعنی بر آمـوزه‌ها. ایـن شناخت هم پرسمان‌های ویژه خود را خـواهد داشـت؛ یعنی آسـیب‌شناسی ویـژه‌ای را هـم در قلمرو فردی و هم در قـلمرو اجتماعی پدید خواهد آورد. من در گفت‌وشنودی دیگر برای هرکدام از این دو نمونه‌ای آورده‌ام. گمان می‌کنم این نـمونه را در ایـن‌جا هم می‌توان یادکرد، چون نمونه بـرجسته‌ای اسـت. بـبینید، مـا بـا این‌که هنوز در روزگـار دانـش به‌سر می‌بریم، پاره‌ای گرایه‌های اسطوره‌ای را در ژرفای نهادِ خود پاس داشته‌ایم، یعنی به دانش، امروزینه شده‌ایم، اما در پارهـ‌ای از ویـژگی‌های مـنش، هنوز انسان اسطوره‌ای مانده‌ایم. یکی از این ویـژگی‌ها، فـردگراییِ بـرگزاف یـا قـهرمان‌پرستی در شـناخت اسطوره‌ای است. این یکی از شالوده‌هاست، برای این‌که در آن‌جا پایه بر فرد است؛ از این رو، زبانی که این شناخت را نشان می‌دهد، زبانی است نهادین؛ یعنی ما از هر چیزی یـک نماد می‌سازیم که نمونه برترین است. شاهنامه بر پایه چنین شناختی پدید آمده
است؛ در آن‌جا دم‌به‌دم با نمادهای گونه‌گون روبه‌رو هستیم؛ یعنی نمونه‌های برتر. اما زمانی ما به قلمروی مـی‌رسیم کـه در آن به کارکردهای جمعی نیاز داریم. اما ما نمی‌توانیم شیوه سامان دادن به کارهای کشور را به گونه امروزین آن انجام دهیم؛ یعنی بر جمع استوار نمی‌شویم؛ پایه را بر فرد می‌نهیم؛ چـشم مـی‌داریم که کسی از میانه برخیزد؛ قهرمانی همه پرسمان‌ها، تنگناها و دشواری‌ها را از میان بردارد. شما نمی‌توانید از سویی مردم‌سالارانه بیندیشید و بگویید که سرانجام جمع باید برگزیند کـه چـه باید کرد و از سویی دیگر، در پی آن قـهرمان بـاشید.
اما در جوامع پیشرفته مثل جوامع باخترینه، سویمندی‌ها همه از دید اندیشه‌ای، روان‌شناختی و جامعه‌شناختی جمعی است و چون بهره فرد و حق فرد در آن‌جا نادیده گرفته شده اسـت، آسـیب‌شناسی ویژه‌ای دارد. انسان باخترینه انـسانی اسـت که امروز فردیّت خود را از دست داده است، یعنی آن‌چنان آماج آموزه‌هاست که زمانی و مجالی برای آزمون ندارد. حتی رسانه‌های گروهی تا نهانگاه خانه او راه برده‌اند، و او دمی نمی‌تواند به عنوان فرد با خـود تـنها باشد؛ همیشه آماج نگاه جمع است. برای همین است که این انسان‌ها تاب تنها ماندن ندارند؛ تا تنها می‌مانند باید خود را به چیزی سرگرم کنند، روزنامه‌ای بخوانند، رادیویی گوش کـنند، تـلویزیونی ببینند، یـا فرد دیگری در کنارشان باشد تا با او سخن بگویند. آن خلوت‌های تنهایی و آن گوشه‌های اندیشه و نیایش که در روزگاران گذشته بـوده، امروز از میان رفته، و بخشی از نیاز آدمی بی‌پاسخ مانده است. به هـمین سـبب مـی‌توان گفت که شناختِ سنجیده شناختی است که این هر سه شیوه را دربرگیرد و این هرسه بینش در آن، در کار بـاشند. مـنشی که بر این پایه پدید خواهد آمد، آن منش بسامانِ طرازمندی است که انـسانِ بـهنجار بـاید داشته باشد. این نکته‌ای است که ما از یاد می‌بریم؛ یعنی یا این سویی می‌اندیشیم یـا آن سویی. این نکته را عرض کردم برای این‌که روشن کنم برداشت من از چیزی کـه آن را شناخت یا بینش اسـطوره‌ای مـی‌خوانیم چیست.
امروزه، اسطوره در چه ساحتی کارکرد دارد؟
امروز این بینش در خودآگاهی ما کارکرد ندارد؛ ما امروز جهان را بر پایه بینش اسطوره‌ای نمی‌شناسیم؛ اگر تندر غرّید و آذرخش رخشید، در این پدیده طبیعی هرگز
جـنگ‌افزار زئوس یا نیزه ایندرا یا شمشیر مثلاً ابومسلم خراسانی را نمی‌جوییم. ما از این پدیده، شناختی دانشورانه داریم و می‌گوییم ابرهایی که بارهای ناساز دارند، به هم برمی‌خورند و آن خروش و آن درخشش از این برخورد پدید می‌آید. امـا روزگـار اسطوره را یکسره فرو بگذاریم. در خودآگاهیِ ما برای آن روزگار و آن بینش جایی نیست، اما در منش و ناخودآگاهی ما، آن روزگار هنوز زنده است و همواره زنده خواهد بود، چون بخشی از هستی ما است. ما نـمی‌توانیم انـسانی باشیم که تنها با سر یا با حس می‌زید؛ دل هم بهره خود را می‌خواهد. به همین سبب، آن بینش و منش اسطوره‌ای در روزگار ما بسیار نهادینه و ناخودآگاهانه شده است. شما نمود و کـارآیی آن را در قـلمروهایی می‌بینید که با ناخودآگاهی در پیوندند، مانند هنر. اگر شما امروز به گرایش‌ها و دبستان‌های هنری نگاهی بیندازید، می‌بینید که اینها سخت اسطوره‌ای‌اند، یعنی نمادین‌اند. یکی از انگیزه‌هایی که به نظر مـن در ایـن گـرایه‌های نو در هنر وجود دارد، همین اسـت. ایـن نـوگرایی‌ها در واقع‌گونه‌ای بازگشت به روزگاران گذشته است. گونه‌ای بازگشتِ برگزاف و بیمارگونه به فردیّت از دست رفته است؛ هنرمند جمع را به هیچ می‌گیرد و مـی‌گوید: مـن بـرای خود می‌آفرینم؛ هیچ پروایی هم ندارم که دیـگران آنـچه را من آفریده‌ام می‌شناسند و درمی‌یابند یا نه. البته این فردگرایی برگزاف است و هنر نمی‌تواند فردی باشد. به هر روی هنر زبـان اسـت؛ یـعنی ما می‌آفرینیم برای این‌که با دیگران پیوند برقرار سازیم. امـا این بیمارگونگی و این نابهنجاری از آن‌جاست که روزگاران اسطوره کین خود را به این شیوه از روزگاران دانش می‌ستاند. چون در قـلمرو خـودآگاهی کـارآیی ندارد، به ناچار از قلمرو ناخودآگاهی، که هنر یکی از بازتاب‌های آن اسـت، بـرای جولان و خودنمایی بهره میبرد.
به نظر می‌آید که در این تفرد هم هنرمندان به خودِ گیتیانه‌شان بـرمی‌گردند نـه بـه خود مینوی‌شان. از این جهت، هیچ‌وقت آن غنای هنر اساطیری را پیدا نمی‌کنند؛یعنی بـه‌جنبه مـینوی انـسان کم‌تر مراجعه می‌شود.
بله، برای همین گفتیم که این ساختاری نابهنجار و بیمارگونه دارد. حال یـک نـمونه روشـن برای شما می‌آورم. هنرِ پیشتاز در روزگار ما، یعنی هنری که زاده نواندیشی و مدرنیته و زاده ابزارمندی و فـن‌آوری و دانـش نوین است، هنر سینماست. سینما هنری
است که زاده روزگار و زاده فن است. شما در سـینما کـه پیـشتازترین هنر است و هنری است که از دل این بینش و منش نو برآمده است بیش از هر هـنری بـازگشت به گذشته را می‌بینید. یعنی اگر شما فیلم‌های آمریکایی را دیده باشید، اینهایی که جـادوگران هـالیوود مـی‌سازند، به آسانی می‌بینید که ساختار این فیلم‌ها یکسره اسطوره‌ای است؛ در همه این فیلم‌ها شما بـا قـهرمانی روبه‌رو هستید که هرکار می‌خواهد می‌کند؛ همیشه پیروز است؛ هماورد ندارد. خـوب، ایـن سـاختار همه‌اش اسطوره‌ای است؛ در آن‌جا نمادی هست که قهرمان فیلم است؛ اما این قهرمان به هـر روی پوشـالین اسـت؛ قهرمانی است که سینماگران هالیوود آگاهانه ساخته‌اند. به رستم ما می‌ماند، امـا رسـتمی است پوشالین.
یک نکته نغز را هم بگویم و این زمینه را به پایان ببرم. شما ببینید همین قـهرمان، بـرای نمونه رَمبو، که در همه جهان هم شناخته شده است، در روزگاری که مـا جـنگ‌افزارهای پیشرفته پرتوی داریم، با پرتو می‌توانیم دیـگری را بـکشیم، شـهری را به آتش بکشیم و ساختمانی را ویران کنیم، بـا تـیروکمان می‌جنگد! به نظر من این بیهوده نیست، یعنی حتی در جنگ‌افزار هم ما بـه آن نـمادهای کهن برمی‌خوریم. او با آن تیروکمان ویـژه هـواپیماها، تانک‌ها و جـنگ‌افزارهای دشـمن را از مـیان میبرد. پس روزگاران اسطوره در برون از میان رفـته اسـت و در خودآگاهی ما کارآیی ندارد، اما در درون ما و در ناخودآگاهی ما، همچنان کارآست. من بـی‌گمانم کـه خواب‌هایی که ما امروزه می‌بینیم بـسیار رنگین‌تر، ژرف‌تر و پرورده‌تر از خـواب‌هایی اسـت که نیاکان ما می‌دیده‌اند؛ زیـرا رؤیـا یکی از آن پهنه‌ها و قلمروهای ناخودآگاهی است؛ آنچه در خودآگاهی پس زده شده است یا ما نتوانسته‌ایم بـه آن بـرسیم، آن نیازی که در ما بوده امـا در خـودآگاهی بـرآورده نشده است، در نـاخودآگاهی و رؤیـا برآورده می‌شود. انسانِ طـرازمند انـسانی است که در مرز میان ناخودآگاهی و خودآگاهی می‌زید، یعنی در سایه‌روشن. اما ما امروز در روشنیِ نـاب زنـدگی می‌کنیم. آن روشنی که زاده سَر و حس اسـت. مـا به تـاریکی هـم نـیاز داریم، ما گاهی بـاید در تیرگی پناه بجوییم. سایه به همان اندازه برای ما ارزشمند است و به آن نیاز داریـم کـه روشنایی. شما همیشه نمی‌توانید آماج فـروغ و روشـنی بـاشید، امـا مـا چون سایه را در بـیداری از دسـت داده‌ایم و همیشه در روشنایی به سر می‌بریم آن سایه را در ناخودآگاهی می‌جوییم. اما آن سایه بسیار تیره‌تر شده است؛ چـون کـارکردی بـیمارگونه یافته و کین می‌ستاند. امروز آن سایه ناخودآگاهی از آن روشـنی خـودآگاهانه کـین
مـی‌ستاند. بـه هـر رو، این درنگ‌ها و اندیشه‌های من درباره اسطوره است. البته من بر آنها هم پای نمی‌فشارم و نمی‌گویم که بی‌گمان درست است، اما من چنین می‌انگارم. به هر روی، این گفته شـایسته درنگ و بررسی است. منطقی و پایه‌ای برهانی دارد.
پرسشی در اینجا پیش می‌آید و آن این‌که آیا به نظر شما دست یافتن به یک ترکیب سازوار و متوازن از اسطوره و فلسفه و دانش واقعا شدنی هست یا آرمـانی اسـت که فقط می‌شود به آن نزدیک شد.
من گمان می‌کنم که آرمان است. در آزمون تاریخی و شناختی‌ای که ما از تاریخ انسان داریم، آن‌چنان که می‌دانید ما هرگز نتوانسته‌ایم به چنین روزگـارِ بـسامان و طرازمندی برسیم که هرکدام از آن نیازها پاسخ خود را یافته باشد و این تهیگی‌هایی که پدید آمده است، از میان رفته باشد. اما گمان می‌کنم کـه بـه هر روی، اگر ما روزگاری بـتوانیم بـه این خویشتن‌شناسی و به این خودآگاهی برسیم، می‌توانیم بکوشیم که هرچه بیشتر به این آرمان نزدیک شویم، اما ساختار روان‌شناختی ما، چونان فرد، و ساختار جـامعه‌شناختی مـا در همه روزگاران به گـونه‌ای بـوده است که ما همیشه تهیگی‌هایی در درون خود داشته‌ایم، یعنی هرگز نتوانسته‌ایم بسامان و درست در جهان بزییم؛ اما اگر هم نرسیم، می‌توانیم کوشید برای رسیدن و هرچه بیشتر بکوشیم آسیب‌شناسی این تهیگی‌ها و در واقع ایـن نـاکامی‌ها و این نابرآوردگی‌ها کم‌تر خواهد شد.
یادم می‌آید که ما در دوره کودکی با شاهنامه خیلی مأنوس بودیم و چنان بود که انگار با قهرمان‌های شاهنامه زندگی می‌کردیم. یادم هست که حتی در برنامه کـودکِ آن مـوقع شاهنامه‌خوانی ونـقالی هم بود. البته هم‌اکنون یک‌چیز ظاهری و دکوری از شاهنامه‌خوانی را آن‌هم به صورت خیلی رسمی تبلیغ می‌کنند، اما مـی‌شود گفت که شاهنامه و قهرمان‌هایش از میان مردم عادی تا حدودی رخت بـسته‌اند. آیـا مـا باید از این وضع و حال متأسف باشیم یا نه؟
بی‌گمان باید دریغ بخوریم و متأسف باشیم. چون این که شـاهنامه، آنـ‌چنان که شما به درستی گفتید، از میانه توده‌های مردم رخت بر بسته است، دگـرگونگی سـرشتی نـیست؛
این‌گونه نیست که بر پایه هنجارهای تازه‌ای که در جامعه ایرانی پدید آمده است، آن هم شـاهنامه را کنار گذاشته باشد. اگر چنین می‌شد پذیرفتنی و پسندیده بود. اما این‌که ما امـروز شاهنامه را به کناری گـذاشته‌ایم، بـرمی‌گردد به این‌که ما، آن‌چنان‌که گفته شد، در روزگاری به‌سر می‌بریم که در میانه منش اسطوره‌ای، که شاهنامه از آن برخاسته است، و بینش دانشورانه نو لغزانیم، و این فرونهادنِ شاهنامه خود یکی از نشانه‌های آسیب‌شناختی در جامعه ایران اسـت. به همین سبب، ما امروز کم‌تر به شاهنامه می‌پردازیم؛ زیرا آن کانون‌هایی که در جامعه ایرانی مردم را با شاهنامه آشنا می‌کرد امروز از میان رفته است. در گذشته قهوه‌خانه، برای نمونه، یک نهاد نیرومند اجـتماعی بـود. همه مردمان از هرگونه و از هر گروه می‌توانستند به قهوه‌خانه راه داشته باشند. از خُردی، ایرانیان به قهوه‌خانه می‌رفتند. آن‌جا داستان‌گویی بود که داستان‌های شاهنامه را بازمی‌گفت. به این شیوه، همه با جهان شـاهنامه آشـنا می‌شدند و به پیرامون خود و به دیوارها می‌نگریستند. نگارهایی از رخدادهای شاهنامه بر دیوارها نقش بسته بود. آن کودکْ رستم، سهراب و افراسیاب را می‌دید. از دیگران می‌پرسید که داستان چیست؟ چرا آن مرد این جـوان را می‌کشد؟ و بـه این شیوه، با جهانِ شاهنامه آشنا می‌شد و جهان شاهنامه به‌گونه‌ای ذهنیت او را می‌ساخت. اما ما امروز قهوه‌خانه‌ها را بسته‌ایم. قهوه‌خانه‌های سنتی در ایران بسیار اندک‌اند. اما آن نهادها یا آن کانون‌هایی که جای قـهوه‌خانه را گـرفته اسـت، مانند رسانه‌های همگانی، آن توانایی را نـدارند؛ یـعنی در آنـ‌جا شاهنامه به آن شیوه در پیش نهاده نمی‌شود؛ برای این‌که آن رسانه‌ها از زمینه‌هایی برخاسته‌اند که با جهان شاهنامه بیگانه است. اگر این رسانه‌ها را مـا خـود پدیـد آورده بودیم، یعنی در روند دگرگونی‌ای سرشتین ما چونان ایـرانیان بـه این روزگار و به این بینش رسیده بودیم، بی‌گمان شاهنامه در آن رسانه‌ها جایی برجسته می‌داشت؛ اما چون ما فن‌آور نبوده‌ایم و ایـن را از دیـگران سـتانده‌ایم، یعنی دستاوردهای بینش و منشی را که ما با آن بیگانه بوده‌ایم سـتانده‌ایم، این وصله ناجور پیدا شده است.
نمونه دیگری برای شما بیاورم. گویا شصت سالی است که خودرو بـه ایـران‌زمین آمـده است. ما در این شصت سال حتی روزی نبوده است که پرسمانی بـه عـنوان رانندگی نداشته باشیم. در ایران همیشه این آسیب‌شناسی را که از خودرو برآمده است دیده‌ایم؛ مثلاً از جریمه‌های پنج تـومانی آغـاز کـردیم تا به جریمه‌های پنج هزار تومانی رسیدیم. اما
خیابان‌های ما همچنان هـمان اسـت کـه بود. راننده ایرانی هنوز خیابان را با اسب ریس میدان اسب‌دوانی یکی می‌داند. شما انـسانی را مـی‌بینید کـه تا زمانی که پشت فرمان ننشسته است، مردی است آهسته و آرام و به حق دیگران پایـبند، امـا تا پشت فرمان نشست، روان‌شناسیِ او یکسره دگرگون می‌شود. اگر کسی از او پیشی گرفت، گـمان مـی‌کند کـه به ارج مردانگی و ارزش او خدشه‌ای رسیده است! این برای این است که ما در منش، هنوز در روزگـار اسـب‌دوانی هستیم، اما در روش و رفتار از خودرو بهره می‌بریم. این ناسازی بی‌گمان زمینه‌های آسیب‌شناختی را در جامعه و حـتی در فـرد پدیـد خواهد آورد و ما تا زمانی که این پرسمان و دشواری را در منشِ بومی خود از میان نبریم، اگر جـریمه را بـه پنجاه هزار تومان هم برسانند داستان همین است. تا پاسبان آن‌جا ایـستاده اسـت مـا به‌آیین خودرو را می‌رانیم، اما تا پاسبان نهان شد همان داستان همیشگی است! شاهنامه هم از ایـن هـنجار بـیرون نیست، چون ما نتوانسته‌ایم نهادی را جایگزین قهوه‌خانه بکنیم. قهوه‌خانه یا زورخانه یـا هـر جای دیگری که منشِ بومیِ ایرانی در آن پاس داشته می‌شد و از گذشتگان به آیندگان می‌رسید، زمانی که از میان رفـته جـانشینی نداشته است. هنوز در روستاهای ما این زمینه‌ها زنده است. هنوز آن داستان‌گو زمـانی کـه به مرگ سهراب می‌رسد آیین گلریزان انـجام مـی‌شود؛ آن زن روسـتایی النگو یا گردن‌آویز یا انگشتری خود را و هـر چـیز با ارزشی را که دارد در میانه می‌اندازد تا داستان‌گو سهراب را نکشد؛ یعنی سهراب از دید جـامعه‌شناسی و روانـ‌شناسی جمعی، هنوز بن‌مایه زنده‌ای اسـت، بـا این‌که مـا اصـلاً نـمی‌دانیم سهراب که بوده و چه زمانی مـی‌زیسته اسـت. ما از سهراب شناخت تاریخی نداریم. سهراب نمادی اسطوره‌ای است، اما آن‌چنان زنـده اسـت و کارآیی دارد که آن زن روستایی را برمی‌انگیزد تا آن انـگشتری یا آن چیز گرانبهایی را کـه دارد بـدهد تا سهراب کشته نشود؛ سـهراب بـرای او به فرزندی دلبند می‌ماند. روزگاری در همه جای ایران چنین بود، اما امروز چـنین نـیست.
درست است که نهاد قـهوه‌خانه جـایگزینی نـداشته است، اما آیـا خـود اسطوره‌ها مانند حماسه‌هایی کـه در شـاهنامه هست، جایگزینی نداشته‌اند؟ برخی از اندیشمندان بعضی از کارکردهای اجتماعی مانند فوتبال یا اعتصاب را جایگزین اسطوره مـی‌دانند. ایـن نظر تا چه حد درست است؟
مـن گـمان نمی‌کنم کـه ایـن شـیوه‌ها کارآیی داشته باشد، بـرای این‌که ارزش‌ها، نهادها و هنجارهای اسطوره‌ای به گونه‌ای ناخودآگاهانه و در درازنای زمان پدید می‌آید. چنین نبوده اسـت کـه روزگاری گروهی از نیاکان ما انجمنی آراسـته بـاشند، گـردهم نـشسته و انـدیشیده باشند که نـمادهای شـاهنامه را پدید بیاورند؛ بگویند پهلوانی زابلی به نام رستم می‌آفرینیم، پادشاهی به نام کیخسرو و پادشاهی هم بـه نـام افـراسیاب و اینها را به نبرد با یکدیگر وامی‌داریم. ایـن هـمه انـدک‌اندک در نـاخودآگاهِ تـباری مـردم ایران پدید آمده است. شما نمی‌توانید به شیوه آگاهانه یعنی بر پایه بینش دانشورانه کاری را بکنید که پرورده و دستاورد بینش اسطوره‌ای است. به همین جهت هم چون فـوتبال نتوانسته است آن تهیگی را پر بکند، خودش به یکی از نابهنجاری‌هایی اجتماعی بدل شده است. چون اینها از دو قلمرو جداگانه هستند با هم ناسازند.
چون بحث درباره شاهنامه است، لطفا بفرمایید که در مورد حـضور عـنصر تراژدی در شاهنامه چه نظری دارید؟ گاه برخی اشاره می‌کنند در ادبیات کهنِ ما به هیچ‌وجه عنصر تراژدی وجود ندارد، مگر در شاهنامه، و این پرسش‌برانگیز است.
اصلاً این‌گونه ادبی که تراژدی خوانده مـی‌شود گـونه‌ای است که زاده همان بینش باستانی است، یعنی شما هر زمان که فرهنگی اسطوره‌ای داشته باشید گونه ادبی تراژدی را خواهید داشت ــ البته تراژدی در مـعنای راسـتینش. شما اگر به تراژدی‌های یـونان بـاستان هم بنگرید می‌بینید که زمینه این تراژدی‌ها اسطوره‌های یونانی است. در شاهنامه هم ما بر همین پایه تراژدی داریم و در هر متن اسطوره‌ای و حماسی دیگر نـیز چـنین است. ویژگی تراژدی، آنـ‌چنان کـه می‌دانید، این است که شما در ساختار داستان یک رخداد دارید؛ همه داستان بر گرد رخدادی یگانه درمی‌تند، می‌گسترد، می‌پرورد و پیش می‌رود. این ویژگی تراژدی است. هیچ تراژدی‌ای شما سراغ نـمی‌کنید کـه بنیاد آن بیش از یک رخداد باشد. رخدادهای دیگری شاید در داستان کارآیی داشته باشند، اما همه در پیوند با آن رخداد هسته‌ای و بنیادین و در خدمت آن چَکاد و گره‌گاه داستان هستند که این رخداد پدید می‌آورد. از سـوی دیـگر، آن رخدادی کـه تراژدی برگرد آن می‌تند، همیشه بر پایه فاجعه روی می‌دهد؛ در آن‌جا با نیروهایی روبه‌رو هستید که از
شما در برابر آنـها کاری ساخته نیست. سرشت تراژدی به‌ناچار جبری است؛ اگر جبر نـباشد فـاجعه رخ نـمی‌دهد. خوب، همه اینها بِن‌مایه‌هایی است که به روزگار باستان برمی‌گردد. از این روست که شما تراژدی را نه‌تنها در ایـران، کـه در هر کشور دیگری در قلمرو اسطوره و جهان‌بینی کهن می‌بینید.
نکته‌ای در شخصیت رستم جلب تـوجه مـی‌کند کـه من گمان می‌کنم در تمام تاریخ ادبیات ایران بی‌سابقه باشد. رستم شخصیتی کاملاً پاک و بی‌گناه نـیست؛ حتی در کشتن سهراب یا در رزم با اسفندیار نیرنگ می‌زند. من این را در قیاس با بـقیه داستان‌هایی که حتی در خـود شـاهنامه هست به نوعی استثنا می‌دانم. ارزیابی شما از این نکته چیست؟
این پرسش شما بسیار نغز و باریک است. کسان دیگری هم به همین نکته ناساز رسیده‌اند. همین انگیزه‌ای شد که من به ایـن دو نکته بپردازم و آنها را در دو جستار به تفصیل نوشته‌ام که در کتاب از گونه‌ای دیگر چاپ شده است. در اینجا خیلی کوتاه عرض می‌کنم، این دو رفتار که ما در داستان‌های رستم و سهراب، و رستم و اسفندیار، از رستم می‌بینیم، آنـ‌چنان کـه شما به درستی گفتید، رفتارهایی نابهنجار است که ما از رستم، چونان جهانْ‌پهلوانِ شاهنامه، و انسان آرمانی ایرانی چشم نمی‌دریم و سراغ نمی‌کنیم. بله، همین نشانه آن است که این رفتارها بیهوده نیست و بـاید انـگیزه‌ای نیرومند در کار بوده باشد؛ در داستان رستم و سهراب، آن انگیزه به ساختار باورشناختی و نمادشناختی داستان برمی‌گردد. از دید من، در آن‌جا سهراب نمادآمیختگی است؛ چون از سویی به تهمینه می‌رسد که تورانی و اهـریمنی اسـت، و از سوی دیگر، به رستم می‌رسد که ایرانی و اهورایی است. از این روی که سهراب نماد آمیختگی است، پیش از آن‌که زاده بشود، مرده است؛ یعنی باید بمیرد. کیفر آمیختگی مرگ است. ما هـم اگـر در ایـن زندگانی می‌میریم برای این اسـت کـه آمـیختگانیم. اگر شما به اسطوره‌های آفرینش بازگردید می‌بینید که ما را از بهشت رانده‌اند؛ از آن جهان یکسویه یک‌لختِ یگانه بیرون رانده شده‌ایم و به جهانی آمـده‌ایم کـه جـهان آمیختگی است. شما هرچه را در این جهان ببینید نـاسازی دارد؛ اگـر جانی هست، تنی در برابر آن هست؛ اگر روزی هست، شبی هم هست؛ آسمانی هست، زمینی هم هست؛ مینویی اگرهست، گـیتی‌ای هـم هـست. به همین
شیوه حتی در ژرفای ماده هم شما این دوگـانگی را می‌بینید که در آن‌جا یک ریزه نرینه هست، یک ریزه مادینه هم هست. چون ما از این جهانِ آمیخته بـرمی‌آییم و خـود آمـیخته‌ایم، پس می‌میریم؛ اگر یکسره و یکسویه بشویم جاودانه خواهیم ماند. سهراب نماد آمـیختگی اسـت، پس به‌ناچار باید بمیرد.
از سوی دیگر، سهراب رستمی است جوان. آن‌جا که سهراب پشت رستم را به خـاک مـی‌ساید رسـتمی است دیگر، یعنی آن سوی ایرانی سهراب است که در کار است؛ پس به کـاری مـی‌تواند دسـت بیازد که هرگز نه پیش از او و نه پس از او هیچ پهلوانی بدان کام نیافته است. رستم را بـر زمـین مـی‌افکند. آن‌جا به راستی رستم است که خویشتن را فرومی‌افکند. اما اگر رستم در این نخستین نـبرد کـه در برابر سهراب ناتوان می‌ماند، کشته بشود، همه‌چیز به پایان خواهد رسید. پس برای ایـن‌که رسـتم از ایـن دام و از این تنگنای نمادشناختی بِرَهد، چاره‌ای که داستان ساخته این است که آن نیرنگ را بزند. آنـ‌جا کـه به سهراب چیره می‌شود، سهراب در سوی تهمینگی و تورانیِ خویشتن است. برای همین تـا رسـتم پشـت سهراب را برخاک می‌ساید بی‌درنگ او را می‌کشد. آن نیرنگ برای این است که داستان از بن‌بستی که به آن رسـیده اسـت دربیاید.
وقتی که رستم دیو سفید یا اکوان را می‌بیند دیو از او می‌پرسد کـه تـو را بـه کدام سمت البرز بیفکنم؛ رستم برخلاف میل خودش با او حرف می‌زند؛ یعنی درواقع یک بـار دیـگر دروغ مـی‌گوید. چرا چنین می‌کند؟ آیا از این روست که رفتار آن دیو هم یک رفتار واژگـونه و نـادرستی است؟ یعنی در مقابل کسی که رفتار واژگونه‌ای دارد گویی رستم مجوزی دارد که رفتاری واژگونه داشته باشد.
خوب، بـبینید در آنـ‌جا سروکارش با اکوان دیو است. در این داستان چون دیوان وارونه‌کارند اکوان بـه رسـتم می‌گوید که من تو را به کوه بـکوبم یـا بـه دریا بیفکنم، و او چون می‌داند که هرچه بـگوید دیـو وارونه آن را رفتار خواهد کرد، می‌گوید که مرا به کوه بکوب. دیو هم او را بـه دریـا می‌اندازد. اینجا به آن شیوه دروغـی گـفته نشده اسـت، یـعنی رسـتم سخنی گفته که دیو وارونه آنـ را انـجام داده است. البته این نکته در جای خود پذیرفتنی است که گاهی در شاهنامه در بـرخورد بـا دیوان به رفتارهایی بازمی‌خوریم که شـاید از دید ارزش‌های اخلاقی جـای چـندوچون داشته باشد. یکی از این رفـتارها را شـما در هفت‌خوان رستم می‌بینید که رستم بی‌هیچ پرسشی گوش‌های آن دشتبان را می‌کند و در دست او می‌نهد. دشـتبان هـم غریوان و نالان می‌گوید: پهلوانی آمـده و اسـب خـود را در کشتزار فروهشته اسـت و گـوش مرا هم کنده و در دسـت مـن نهاده است. شاید ما بگوییم: چرا رستم بیهوده بی‌هیچ چندوچونی با آن دشتبان چـنین می‌کند؟ دشـتبان به او گفته است: چرا اسب خـود را در کـشتزار من رهـا کرده‌ای؟ ایـن را بـه این شیوه می‌توان گـفت که در آن‌جا ما با دیوان روبه‌رو هستیم؛ چون رستم در سرزمین مازندران است و آن‌جا هم سـرزمین جـادوگران و دیوان است. اما هرگز در نبردهایی کـه ایـرانیان بـا تـورانیان دارنـد، یعنی در قلمرو آدمـیان، بـه چنین رفتارهایی برنمی‌خوریم. ایرانیان هرگز این رفتارها را بر خود روا نمی‌دارند. برای نمونه، در نبردهایی که با تـورانیان دارنـد، بـه جادو نمی‌گرایند، اما تورانیان بارها از جادو بـهره مـی‌برند. حـتی سـپاه ایـران را هـم در تنگنا ودشواری می‌افکنند، که نمونه آن درنبرد هماون هست؛ اما ایرانیان با این‌که می‌توانند، جادو نمی‌کنند. چون ما چنین هنجارشناسی را در رفتارهای ایرانیان می‌بینیم نمی‌توانیم بگوییم که در آنـ‌جا آن شیوه فرونهاده شده است. پس تنها گزارشی که از این رخداد می‌توان کرد، از دید من همین است که ما این‌را به‌ساختار اسطوره‌شناختی وباورشناختی
داستان برگردانیم؛ چون ما در آن‌جا به راستی بـا سـتیزِ دو بن‌مایه روبه‌رو هستیم: یکی بن‌مایه توانمندیِ رستمانه سهراب است؛ سهراب چون فرزند رستم است آن زور بازو و آن جنگاوری را از پدر به میراث گرفته است. بیهوده نیست که هرجا در داستان سخنی از سهراب می‌رود بـه گـونه‌ای او را با سام سوار می‌سنجند. این یک بن‌مایه است که به این شیوه در داستان به نمود آمده است. بن‌مایه دیگر این است که سـهراب بـاید کشته بشود و رستم باید زنـده بـماند. این دو که با هم ناسازند در نخستین نبرد رستم و سهراب به هم می‌رسند. یکی به‌ناچار باید بر دیگری چیره بشود. خوب، چون رستم باید زنـده بـماند ــ زیرا او در این داستان نـماد آمـیختگی نیست ــ ما باید چاره‌ای بیابیم که آن سوی دیگر که نیرومندیِ سهراب است، بی‌اثر و ناکارا بشود. آن چاره ترفند رستم است.
اگر من به جای فردوسی بودم برای نجات جان رستمِ پالوده از دسـت سـهرابِ آمیخته، دروغ بر زبان رستم نمی‌گذاشتم؛ بلکه پای سهراب را در لحظه‌ای که می‌خواهد مثلاً دشنه خودش را به قلب رستم بنشاند می‌لغزاندم. سنگ‌ریزی زیرپایش می‌گذاشتم و او را می‌لغزاندم تا باز هم بگویم این آلودگی بود کـه او را نـاتوان ساخت.
بـعضی هم شاید درنتیجه همین کاوش‌ها و ایرادها و بن‌بست‌هایی که بوده است، به این نتیجه می‌رسند که احتمالاً رسـتم می‌دانسته که سهراب پسرش است.
یک نکته را من عرض کنم و آن ایـن‌که ایـن داسـتان‌ها را فردوسی پدید نیاورده است. من برآنم که کم‌ترین رخداد که کنارین است و آن‌چنان کارکردی هم در ساختار داسـتان نـدارد نیز آفریده ذهن فردوسی نیست. مردم ایران پیکره این داستان‌ها را پدید آورده‌اند. بـهره فـردوسی در شـاهنامه که در جای خود بسیار گران‌سنگ است، ارزش هنری و ادبی شاهنامه است؛ اما آن‌چنان که گمان بـرده شده است، رستم آفریده فردوسی نیست. هیچ بن‌مایه و نهاد و بنیاد اسطوره‌ای را سخنوران پدیـد نمی‌آورند. سخنوران تنها ایـن داسـتان‌ها را به قلمرو ادب رسانده‌اند و جامه‌ای شاهوار بر تن این داستان‌ها پوشیده‌اند. کار فردوسی هم جز این نیست. پس به دلخواه فردوسی نبوده است که سهراب را بلغزاند یا به شیوه دیگری بکشد. این در سـاختار داستان بوده است. استاد هم چندبار در
شاهنامه خدای را سپاس نهاده است که نکته‌ای را در سرودن این داستان‌ها فرونگذاشته است. می‌توان گفت برخورد فردوسی با شاهنامه و داستان‌های کهن ایران حتی آیینی بوده اسـت. یـک پروای آیینی داشته است که این داستان‌ها را آن‌چنان که هست درپیوندد و به شعر پارسی درآورد.
اما درباره رستم و سهراب باید گفت که گفته شما نه با شناختی که ما از رستم داریم سـازگار اسـت و نه این دید و داوری از داستان برمی‌آید. رستم تنها یکی دوبار گمان می‌زند که شاید این پهلوان نامدارِ تورانی سهراب باشد؛ اما بی‌درنگ بازمی‌گردد. حتی رستم هم نمی‌تواند بینگارد که فـرزند او ایـن‌چنین پهلوان بلندنام و نیرومندی شده باشد. در سپاه توران، نخستین بار که گیو به رستم می‌گوید سهراب به ایران تاخته و کاووس سخت آسیمه و پریشان است، از تازش او، رستم به یاد سهراب مـی‌افتد؛ امـا بـی‌درنگ می‌گوید که او هنوز خُرد اسـت و ایـن پهـلوان نمی‌تواند سهراب باشد. نکته این است که سهراب پهلوانی یگانه است و مانند رستم همتا ندارد. پس یا باید سهراب رستم را بکشد، کـه ایـن شـدنی نیست، یا این‌که باید در نخستین نبرد، رستم سـهراب بـکشد، و این با آن ویژگیِ سهراب سازگار نمی‌تواند بود. پس داستان در اینجا آن گریزگاه را در ترفند رستم یافته است. خوب، این به زیان رسـتم هـم هـست؛ ما گمانی در آن نداریم. اما به این شیوه می‌توان این را گـزارد و این راز را گشود. اما در داستان رستم و اسفندیار هم ترفندی که رستم می‌زند و چاره‌ای که می‌یابد آن چوب گزین به راهـنمایی سـیمرغ و از سـرناچاری است؛ برای این‌که هماورد رستم، اسفندیار رویین‌تن است که هیچ سـلاحی بـر او کارگر نیست؛ پس تیر گزین همسنگ رویینگی است. در آن‌جا رستم با پهلوانی چون دیگران روبه‌رو نیست. بـرای ایـن‌که رویـینگی اسفندیار که ویژگی فراسویی است، درگیراگیر داستان و ساختار آن بی‌اثر بشود در این سـوی نـیاز بـه همسنگی دارد که آن همسنگ تیر گزین است. زمانی که تیر گزین رویینگی را می‌راند و بـی‌اثر مـی‌گرداند اسـفندیار به پهلوانی چون هر پهلوان دیگر بدل می‌شود و چون هیچ پهلوانی تاب ایستادگی در بـرابر رسـتم را ندارد به ناچار اسفندیار از پای درمی‌آید. به گمان من، به هر روی می‌تواند دست‌کم پاسـخی بـاشد بـه این پرسش. حالا نمی‌گویم که از هر سوی و روی بسنده و بی‌چند و چون است، اما مـن بـه این‌گونه به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهم و این گره را می‌گشایم.
جناب استاد، بحث در مـورد شـاهنامه واقـعا پرکشش است و سؤال‌ها هم بی‌شمار. من به جهت تناسب با محتوای مجله اجازه می‌خواهم کـه ضـمن وفاداری به اسطوره و شاهنامه سؤالی را مطرح بکنم. آرتورکریستین سن برای نخستین بـار بـین تـاریخ رواییِ ملی و تاریخ رواییِ دینی تفاوت قائل شده و در واقع دو کشش و کوشش مجزا از هم‌دیگر را تشخیص داده اسـت. سـؤال مـن این است که آیا این گسست و این جدایی میان دو تاریخ رواییِ ایـران نـشان‌دهنده یک گسست و جدایی میان دین و آیین رسمی، و دین و آیین مردم ایران هم می‌تواند باشد؟
این جدایی و گـسستی کـه در میانه این دو تاریخ یا بازگفتِ تاریخ ایران هست تنها به آیین زرتـشتی بـرمی‌گردد. در آیین‌های دیگر ما این گسل را نمی‌بینیم؛ نـه در آیـین مـانیکی یا مانوی هست، نه در آیین مهری، نـه در هـیچ آیین دیگر. اما در شاهنامه راست همین است که شما گفتید. ما در تاریخ ایـران بـا دو سویمندی که گاهی ناسازند روبـه‌رو مـی‌شویم که یـکی سـویمندی دیـنی است و یکی می‌توان گفت سویمندی حـماسی پهـلوانی است. اما این‌که این گسل چگونه پدید آمده است نکته‌ای است کـه هـنوز بر ما روشن نیست. آنچه مـی‌توان گفت این است کـه در روزگـاری از تاریخ ایران این سویمندی دوم بـا نـیروی بسیار پدید آمده است و در کنار آن سویمندی پهلوانی به گونه‌ای دو فرهنگ جداگانه را پایـه ریـخته است. در ایران فرهنگ دیگری در بـرابر فـرهنگ زرتـشتی پیدا شده اسـت و چـون فرهنگ زرتشتی فرهنگ دیـوانی و رسـمی بوده است می‌توان گفت این فرهنگ دیگر ساختاری مردمی داشته است.
به سخنی دیـگر، داسـتان‌های پهلوانی در زابلستان آن‌چنان گسترش و رَوایی یـافته بـوده است کـه خـود بـه گونه‌ای سویمندی تاریخی و گـونه‌ای فرهنگ بدل شده است و در آبشخورهای سپسین مانند شاهنامه این دو سویمندی و این دو فرهنگ به هم رسـیده‌اند. بـرای نمونه در داستان رستم و اسفندیار فرهنگ دیـنیِ اسـفندیار چـهره‌ای بـسیار والاپسـند و مقدس است. حـتی بـهمن پورِ اسفندیار در شمار مردان برجسته زرتشتی است که در نوشته‌های پهلوی او را تِشتر کیان برنامیده‌اند؛ یعنی با ستاره تـِشتَر یـا تـیر که ستاره باران‌زا و ایزدی است و در این اخـتر نـمادینه شـده و بـا دیـو اَپوش یـعنی دیو خشکسالی همیشه در ستیز است و مایه ریزش باران و آبادانی و خرمی است، سنجیده شده است. گفته‌اند که
او در میان کیان به این ستاره در میانه اختران می‌ماند. اما شما مـی‌بینید که هم اسفندیار و هم بهمن در شاهنامه چهره‌هایی کناری‌اند. حتی در بهمن شما به یک چهره در واقع ناساز می‌رسید که ضد آیینی است. رفتارهایی که بهمن با بزرگان سیستان می‌کند پیداست کـه از فـرهنگ زرتشتی و آبشخورهای زرتشتی بر نیامده است و آن‌چنان نیرومند بوده است که آن فرهنگ رسمی را هم روزگاری به کناری زده و بر او چیره شده است. من این نکته را نمی‌پذیرم که این ناسازی‌ها یـا ایـن ویژگی‌ها برآمده از ذهن فردوسی است. اصلاً دلیلی ندارد که این‌گونه بیندیشیم. زمانی که فردوسی آن همه پروا داشته است که چیزی را نکاهد و چیزی را نیفزاید مـا نـمی‌توانیم بگوییم که فردوسی به دلخـواه خـود رستم را بر اسفندیار چیرگی داده است؛ شاید در زبان و در آن بخش هنری چنین کرده باشد. نمونه‌ای هست که از این پیشان به دست داده‌اند و نمونه بسیار بـرجسته‌ای اسـت: زمانی که فردوسی مـی‌خواهد ایـن نکته را بازنماید که چگونه اسب رستم بازمی‌گردد با زبانی بسیارشاهوار وگرانمایه ازبازگشتِ رخش سخن گفته است، اما همین زبان زمانی که به بازگشت اسب اسفندیار می‌پردازد زبانی‌است پیش‌پاافتاده و بی‌فروغ:
| بـبینیم تـا اسب اسفندیار | سوی آخور آید همی بی‌سوار |
| وگر باره رستم جنگجوی | به ایوان نهد بی‌خداوند روی |
خوب، ببینید یک سخن است اما با دوشیوه باز نموده شده است. شما می‌توانید واژگـان را تـک به تـک با هم بسنجید. در آن‌جا درباره اسفندیار واژه اسب را به کار برده که واژه‌ای است شناخته شده و بی‌فروغ؛ امـا در اینجا «باره» گفته است که واژه‌ای است شکوهمند و باستان‌گرایانه؛ در آن‌جا اسـب اسـفندیار بـه آخور می‌رود، اما رخش به ایوان؛ در آن‌جا اسفندیار تنها سوار است، اما در اینجا رستم جنگجوی و خداوند. ایـنها از فـردوسی است؛ یعنی آن بخشی که به ساختار ادبی شاهنامه برمی‌گردد آفریده فردوسی است، امـا آنـ‌جایی کـه شما با داستان‌ها و نمادها و رخدادهای این داستان‌ها روبه‌رو هستید من برآنم که هیچ‌کدام آفریده فـردوسی نیست.
آیا این گسستی را که واقعا هست و زاییده فردوسی هم نیست می‌توانیم شـاهدی بگیریم بر وجود یـک گـسست و یک جدایی میان باور رسمی به دین زرتشتی و باور مردمی؟ چنان‌که می‌دانیم حتی متون پهلوی هم که در
قرن‌های دوم و سوم هجری نوشته شده‌اند کماکان نسبت به پهلوان‌های تاریخ روایی ملی ایران بی‌تفاوت مـاندند، یا حداکثر در یکی دو مورد اشاراتی خنثی و بی‌جهت‌گیری به آنها داشته‌اند. آیا ما مجاز هستیم به این تفاوت فکر بکنیم؟
بی‌گمان ما می‌توانیم به این جدایی‌ها و گسست‌ها بیندیشیم، اما در این‌که بتوانیم به روشـنی نـشان دهیم که این گسست‌ها چرا و چگونه پدید آمده است، می‌توان گمانی داشت. نمی‌توان بی‌چند و چون در این زمینه داوری کرد، اما یک نکته را همیشه می‌توان در نظر گرفت و آن این است که زمـانی آیـین زرتشتی برای ایرانیان آن فسون و گیرایی خود را از دست داده بوده است و همین‌که شما به پاره‌ای خیزش‌های دینی و اجتماعی بازمی‌خورید، مانند همین جنبش مانیکی یا مزدکی، می‌تواند از همین نکته برآمده باشد. درایـن‌جاست کـه زمینه برای این خیزش‌ها آماده بوده است، یعنی شاید آن زمان که موبدان زرتشتی چیرگی می‌یابند و بسیار نیرو می‌گیرند و فرمانروایان ایران را به فرمان خویش درمی‌آورند ــ که ما این را در روزگـاران سـپسین در دوره سـاسانی آشکارا می‌بینیم ــ زمینه برای ایـن خـیزش‌ها آمـاده می‌شود.
بله، این را به هر حال می‌شود به این صورت در نظر گرفت؛ حتی آیین‌های دیگری هم که بومیِ ایران نبوده‌اند، مـانند آیـین تـرسایی و آیین بودایی، بخت آن را می‌یابند که در بخش‌های ایران‌زمین بـگسترند. شـاید شایسته باشد یک نکته را در اینجا یاد کنم؛ در همین روزگار، یکی از کانون‌های درخشان و ماندگار در فرهنگ ترسایی، درواقع در فرهنگ کلیسای نـسطوری، در ایـران بـوده است که در برابر یعقوبیان یا آیین ملکایی، آن‌چنان که پیـشینیان می‌نامیدند و کانونش روم بوده است، گسترش می‌یابد. این فرهنگ حتی پس از فروپاشی فرمانروای ساسانی در ایران پایدار می‌ماند که مـرکز دانـشگاهی آنـ جندی‌شاپور بوده است و در اهواز فرهنگ درخشانی را پدید می‌آورد که زبان ایـن فـرهنگ هم زبان سریانی بوده، در برابر فرهنگ دیگر که زبانش زبان لاتین بوده است.
ایران همیشه سـرزمین مـینو و مـعنا بوده است. اگر ما از نگاهی کلان و فراگیر بنگریم بسیاری از خیزش‌ها و روندهایی مـینوی، دیـنی و انـدیشه‌ای یا از ایران برخاسته‌اند یا به گونه‌ای با ایران در پیوند بوده‌اند. من در همین تابستان بـه چـین رفـته بودم؛ در آن‌جا سالگرد پیوندها فرهنگی میان ایران و چین جشن گرفته می‌شد. در آن‌جا سخنرانی کـردم
و گـفتم که ایران برای چین سرزمین معنا و آیین بوده است؛ برای این‌که بسیاری از آیـین‌های چـینی کـه در چین روایی یافته است، به جز آیین‌های بومیِ خودِ چینیان، از ایران رفته است؛ مـانند آیـین بودایی که یک شاهزاده اشکانی آن را به چین میبرد و در آن‌جا می‌گستراند، و آیین تـرسایی کـه بـاز کشیشان ایرانی آن را در چین روایی می‌بخشند و نیز مانند آیین مانیکی که خود مانی و پیروان او آنـ را بـه چین برده‌اند و آیین زرتشتی که باز به کمک ایرانیان در آن‌جا گسترش یـافته اسـت. آیـین اسلام را هم ایرانیان به آن‌جا برده‌اند. این نکته شاید به ویژه برای شما و خوانندگان فـصلنامه‌تان ارزشـمند بـاشد که در آن‌جا یکی از استادان چینی کتابی به من داد که چند سال پیـش در پکـن چاپ شده است؛ کتابی است به نام دعوه‌المسلمین که آیین دین مسلمانان چین و کتاب شریعت آنـان اسـت. در این کتاب بازنموده شده است که چگونه باید مثلاً نمازگزارد و روزه گـرفت. امـا نکته نغز این‌جاست که این کتاب بـه زبـان فـارسی نوشته شده است؛ آن وردها و دعاها به تـازی اسـت، اما زبانی که کتاب به آن نوشته شده پارسی است. این متن یک بـار بـه زبان چینی برگردانده شده اسـت. بـار دیگر آوانـوشت آن بـه ایـن زبان به‌دست داده شده است و این نـشان مـی‌دهد که زبان پارسی برای مسلمانان امروز چین زبان زنده نیست وگرنه نـیازی بـه برگرداندن آوانوشت نبود، اما آن مـسلمان چینی هنوز بر خـود بـایسته می‌داند که متن‌های آیینی خـود را بـه زبان پارسی بخواند، یعنی این زبان برای او ارزش آیینی یافته است، آن‌چنان کـه زبـان تازی برای مسلمانان ایرانی ارزش آیـینی دارد. بـسیاری از ایـرانیان متن‌هایی را به ایـن زبـان می‌خوانند که معنای آن را هـم درنـمی‌یابند. این نیاز به برگردان دارد، منتها چون خط و دبیره پارسی و دبیره تازی آن‌چنان از هم جـدا نـیست ما نیازی به آوانوشت نداریم؛ امـا چـون در آن‌جا ایـن‌دو هـیچ پیـوندی با هم ندارند آوانـوشت هم آمده است. همین نشانه برجسته‌ای است که ایرانیان آیین اسلامی را به چین برده‌اند و فـرهنگ مـسلمانان چین فرهنگ ایرانی است. در این کـتاب مـثلاً نـام‌های نـمازها هـمان نام‌های کهن ایـرانی اسـت: نماز بامداد، نماز دیگر، نماز پیشین، نماز پسین، نماز شام و نماز خفتن و از این گونه. شنیدم کـه مـی‌گفتند مـسلمانان چین نماز را هم به پارسی می‌گزارند، امـا چـون بـه هـیچ مـسلمانی بـرنخوردیم که نماز بگزارد خود من این را ندیدم، اما در آن‌جا می‌گفتند که هنوز چنین هست.
به بحث اسطوره برگردیم، در مورد سوگ سیاوش یا آیین‌های سیاوش نظرهای متعددی ابـراز شده است؛ بعضی آن‌را بین‌النهرینی دانسته‌اند وبعضی ایرانی، و بعضی مثل مرحوم مهرداد بهار آن را متعلق به فرهنگ عمومی آسیای غربی دانسته‌اند، یا مانند آقای علی حصوری ریشه‌های این آیین را در آسیای مـیانه جـسته‌اند. این آیین در دوره قبل از اسلام رواج داشته است. به نظر جناب‌عالی آیا این آیین در آیین‌های سوگواری شیعی به طور اخصّ ــ هم به لحاظ شکلی و هم به لحاظ محتوایی ــ نقشی را ایفا کـرده است؟
بـرای این‌که من پاسخی فراگیر به پرسش شما بدهم می‌توانم گفت که فرهنگ ایران فرهنگی یکپارچه است. اگر هم ما این فرهنگ را به بـخش‌ها و دورهـ‌هایی تقسیم می‌کنیم تنها بر پایـه روشـ‌شناسی علمی است. این کاری است که شما در همه دانش‌ها انجام می‌دهید، یعنی این بخش‌بندی به سخنی دیگر برساخته و برونی است. این‌که ما می‌گوییم فـرهنگ ایـران مثلاً پیش از اسلام یـا پس از اسـلام، این بخش‌بندی گوهرین و سرشتین نیست؛ این دو بخش در اندرونه و گوهر یکسان‌اند. ما نمی‌توانیم به راستی این دو را از هم بگسلیم. مانند دوره‌های تاریخی است که شما می‌گویید پیش از مغول و پس از مغول. البته دگرگونی‌هایی بـه وجـود آمده است؛ به آن دگرگونی‌ها کاری نداریم؛ اما این دگرگونی‌ها همه در بستر فرهنگ ایرانی رخ داده و از جای دیگر نیامده است و آن‌چنان که فرهنگ‌شناس نامبردار فرانسوی رومن رولان گفته است، ایرانی‌ها توانسته‌اند هرچه را از جهان نـیرانی یـعنی غیرایرانی اسـت، ایرانی کنند. این یکی از ویژگی‌های تباری و فرهنگی ما ایرانیان است؛ معده فرهنگ ایران هرچه را از دیگران ستانده اسـت، هرچند سخت ناگوار، سرانجام آن را گوارده و از آن خویش کرده است؛ یعنی به یـکی از بـن‌مایه‌های ارزشـ‌های فرهنگی ایران بدل شده است، در اینجا همداستان همان است. برای همین است که آن اسلامی که ما ایـرانیان داریـم، یعنی اسلام شیعی یا حتی اسلام سنّیانی که در ایران‌زمین می‌زیند، با آن اسلامی کـه در سـرزمین‌های دیـگر می‌بینید یکسره یکسان نیست. بر همین پایه است که دانشمند و اندیشه‌ور نامبرداری مانند هانری کـُربن آیین شیعی را اسلام ایرانی می‌خواند، یعنی بنیادها، نهادها و نمادهایی بی‌گمان از ایرانِ کهن در ایـرانِ پیش از اسلام در ایران پس از اسـلام دیـده می‌شود. آیا شما گمان می‌کنید که
آن معنای ژرف روان‌شناختی یا جامعه‌شناختی یا فرهنگی را که مولا علی برای ایرانیان دارد برای عراقی‌ها یا سودانی‌ها یا مصری‌ها هم دارد؟ من بی‌گمانم که چنین نیست. خوب، در واقـع آشنایی ایرانیان با فرهنگ اسلامی زمینه‌ای را فراهم کرد که ایرانیان دوباره بتوانند به‌گونه‌ای شکوفایی و نوزایی فرهنگی دست بیازند، یعنی این خون تازه‌ای شد در رگ ایرانیان. فرهنگ ایرانی هم آن خون ایرانی است هـم آنـ رگ ایرانی.
این نکته را نباید فراموش بکنیم که این فرهنگ در ایران‌زمین گسترش یافت. شاید در مثلاً در آبخسته (شبه جزیره)ی عربستان این فرهنگ پدید نیامد. با این‌که خاستگاه آن آن‌جا بود در آن‌جا گسترش نـیافت. فـرهنگ اسلامی در آن‌جا آغاز نگرفت، در ایران آغاز گرفت، یعنی ایران بیشترین بخش و بهره را در پیداییِ فرهنگ اسلامی داراست، نه آن‌چنان که گاهی اروپاییان به نادرست می‌گویند که ایرانیان فرهنگ عربی دارنـد. مـن دو سال پیش در اسپانیا در دانشگاه بارسلون درس می‌گفتم. دو تن از دانشجویان من که از استادانِ دانشگاه بودند، در همان نخستین دیدار که دانشجویان خود را می‌شناسانند گفتند که ما دکتری تاریخ علوم عرب داریم. مـن گـفتم: اصـلاً نام رشته شما از همان آغـاز نـام نـادرستی است؛ ما چیزی به نام علوم عرب نداریم که تاریخی داشته باشد. این علوم اسلامی است و بهره تازیان در این علوم در فـرهنگ اسـلامی کـم‌تر از همه مردمان دیگر است که به آیین اسـلام گـرویده‌اند. گفتم: ما به کندوکاوهای دیرباز برای این‌که به این راستی و حقیقت برسیم نیازی نداریم؛ شما ده تن از نام‌آوران این فـرهنگ را بـرشمارید. دهـ تن را نام بردند؛ هر ده تن ایرانی بودند. گفتم: شما از هـمین‌جا از همین آمار سرانگشتی می‌توانید به این نکته برسید که این فرهنگ، فرهنگ ماست. یک لغزش بزرگ باز در ایـن مـیان از هـر دو سوی است، یعنی هم کسانی که به این سوی بیشتر گـرایش دارنـد و هم کسانی که به آن سوی. ایشان گمان می‌کنند پذیرش یکی به ناچار با راندن دیگری بـرابر اسـت، درحـالی که چنین نیست؛ هر دو نیمه بخش‌های فرهنگ ایرانی و از آن ماست. بیشترین بهره را ایـرانیان دارنـد؛ پس از آن هـم مثلاً کشورهایی مانند اسپانیا و شمال آفریقا. ببینید که از خود این آبخُسته چند نام‌آور بـرخاسته اسـت. ایـن دیگر نکته‌ای نیست که نیاز به چندوچون داشته باشد، چون با آمار ساده مـی‌توانیم بـه آن برسیم. از این روست که این سوی فرهنگ هم از آن ماست. ما آن را هم گـرامی مـی‌داریم و بـه آن می‌نازیم. به گمان من این فریب بزرگی است که ما می‌آییم این بخش‌بندی‌های روشـ‌شناختی بـرونی را ارزش گوهرین و ذاتی می‌بخشیم، سپس به یکی از اینها دل
خوش می‌کنیم و از آن دیگری بازمی‌مانیم. فرهنگ ایـران هـمیشه در بـستر منش و اندیشه و جهان‌بینی ایرانی روان بوده است، مانند رود هرچه دراز هم باشد هر زمان بنگرید همان رود اسـت؛ مـی‌گویید رود آمازون، رود زرد، رود سپیدرود. اگر جایی هم می‌آیید بخش‌بندی می‌کنید برونی است؛ از این‌جای رود تـا آن جـای رود بـرای این مردم گوهرین وذاتی نیست. به‌همین سبب، به‌نظر من این جای شگفتی نیست که مـا در آیـین سـوگ شیعی نمادها و بنیادهایی از اسیران کهن هم سراغ کنیم.
بجاست نگاهی هم بـه حـکمت خسروانی بیندازیم. شیخ اشراق کسی بود که اسطوره‌ها و اندیشه‌های ایرانی را وارد فلسفه کرد. شاید فلسفه یک آفـتی شـده بود مثل علم‌گراییِ امروز؛ بنابراین شیخ اشراق ضمن این‌که سعی می‌کند فـلسفه را بـه نحوی با پیام اسلام سازگار کند، مـی‌کوشد تـا جـهت معنوی را هم برجسته، و در عین حال معنویات را بـرهانی کـند. بعد از شیخ اشراق هم ظاهرا همین راه است که میان فیلسوفان جا می‌افتد.
شـما خـود به کارکرد و نقش فرزانه فـروغ ــ آنـ‌چنان که مـن شـیخ اشـراق را می‌نامم ــ اشارتی کردید. خود او آشکارا گـفته اسـت که از آنچه آن را حکمت خسروانی می‌نامد، یعنی از جهان‌بینی باستانی ایران و اندیشه‌های فـلسفی در ایـران کهن، بهره برده است. اشارت‌هایی هـم در نوشته‌های او هست که بـه گـونه‌ای بر ما آشکار می‌دارد کـه دبـستان‌ها و دیدگاه‌های فلسفی در ایران کهن بسیار گسترده بوده است. شاید تا روزگار فرزانه فـروغ هـنوز این سنت برجای بوده و هـنوز آبـشخورهایی در دسـترس کسانی مانند او وجـود داشـته است که از آنها بـهره مـی‌برده‌اند؛ برای این‌که او از دبستان‌های گونه‌گون یاد می‌کند، یعنی پاره‌ای از اندیشه‌ها را برای نمونه به کیومرث یـا دیـگران بازمی‌خواند. همین نشان می‌دهد که دبـستان‌ها و دیـدگاه‌های گونه‌گونی تـا آن روزگـار از انـدیشه‌های باستانی ایران در دست بـوده و شاید در میان فرزانگان و اندیشمندان شناخته شده بوده است، اما فرزانه فروغ سهروردی از این اندیشه‌ها در پدیـد آوردن آن سـامانه جهان‌شناختی خود به شایستگی بهره مـی‌برد. او حـتی در پارهـ‌ای از داسـتان‌های نـمادین خویش از شاهنامه هـم بـهره برده و قهرمانان شاهنامه را بر پایه دیدگاه جهان‌شناختی خویش بازنموده و کارکرد ویژه‌ای دراین سامانه اندیشه‌ای به آنـها داده اسـت.
سـهروردی در پاره‌ای از نوشته‌های خود زبان نمادین اسطوره‌ای را بـه کـار مـی‌گیرد و
آن داسـتان‌های کـوتاهی کـه او نوشته است، همه نمادین‌اند، یعنی ساختار این داستان‌ها اسطوره‌ای است و این نشان می‌دهد که او با ادب اسطوره‌ای و جهان‌بینی اسطوره‌ای پیوندی تنگ و آشنایی ژرفی داشته است. می‌توان گفت کـه بازتاب این پیوند و آشنایی سبب شده است که او فلسفه را در آن راه دیگر بیفکند، یعنی سوی و رویی در واقع درونی و عارفانه به اندیشه فلسفی ببخشد.
به هر روی، سهروردی یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان ایران و جهان اسـلام اسـت. من می‌انگارم که هیچ تاریخدان فلسفه گمانی در این باره نداشته باشد. از همین روی است که همان فرزانه و دانشمند فرانسوی که یادی از او رفت ــ هانری کربن ــ در آن اثر شگرفی که پدید آورده که دسـتاورد سـالیان دراز پژوهش و اندیشه اوست و در آن تاریخ اندیشه فلسفی را در ایران نشان داده است، جلدی را در کار سهروردی کرده است و همین نشان می‌دهد که سهروردی پایگاه بسیار بلندی در انـدیشه ایـرانی و اسلامی دارد. او طرح نویی درافکنده اسـت. از دیـد تاریخ فلسفه، سهروردی فرزانه‌ای است که ما یکی از آغازگاه یا بنیادهای دگرگونیِ ساختاریِ در بینش فلسفی را در ایران در آن می‌بینیم. سهروردی کسی بود که اندیشه فلسفی را در فـرهنگ اسـلامی از چیرگیِ اندیشه‌های
یونانی رهـانید. شـاید بزرگ‌ترین کار سهروردی این بود که روند اندیشه را که به گونه‌ای گسسته شده بود، دوباره به راه نخستین آن بازگرداند؛ یعنی اندیشه فلسفی را دیگربار بومی و ایرانی کرد. این نکته‌ای است که بـه آسـانی نمی‌توان از آن گذشت. پس از سهروردی ما دست‌کم در ایران به دو روند اندیشه‌ورزی بازمی‌خوریم که به همّت ملاصدرا، آن‌چنان که می‌دانید، دوباره به هم می‌پیوندد. بزرگ‌ترین کارکرد ملاصدرا این است که این دو شاخه و ایـن دو دیـدگاه را که مـانند دو رود تا آن زمان روان بوده است با هم درمی‌آمیزد. در واقع ملاصدرا را می‌توان ریزش‌گاه و مصب این دو رود دانست؛ اما اگر سـهروردی راه تازه را نمی‌گشود شاید اندیشه‌ورزی و تفکر فلسفی به گونه‌ای ایستایی و فرومردگی دچـار مـی‌شد. او خـون تازه‌ای در رگ‌های اندیشه دواند و جان دیگری به کالبد اندیشه فلسفی بخشید.
به ابتدای بحث برگردیم؛ به نـظر شـما شناخت دینی یا شناخت وحیانی چه ربط و نسبتی با آن سه نوع شناخت از عـالم کـه در آغـاز مطرح فرمودید، دارد؟
ببینید، اگر شما آن دیدگاه‌ها را پذیرفته باشید، یعنی بر آن باشید که شناخت اسطوره‌ای شـناختی است که بر پایه دل پدید می‌آید هر فرهنگی که سرشت و ساختار دینی یـا آیینی دارد خواه‌ناخواه در اسطوره یـا در روزگـار اسطوره جای خواهد گرفت. دین می‌تواند دو سویمندی داشته باشد: یک بخش آن‌سویی و یک بخش این‌سویی. ما با آن بخش این‌سویی کاری نداریم که به سامانه‌های دادشناختی و حقوقی و قضایی مربوط است، امّا آن بـخشی که به شناخت جهان و پیوند آدمی و جهان برمی‌گردد، اگر این تعریف و این بازنمود را بپذیریم که اسطوره جهان‌شناختیِ دل است در واقع هر سامانه فرهنگی و اندیشه‌ای دینی در این چارچوب خواهد گنجید. این یک نـگاه پدیـدارشناختی است ــ آن‌چنان که فرنگیان می‌گویند، فِنومنولوژیک. شناخت دینی نه با شناخت فلسفی چنان سازگاری دارد نه با شناخت دانشورانه؛ چون این شناخت به باور می‌انجامد و باور از دید من به هر روی خـصلتی فـردی دارد. شما نمی‌توانید از باور جمعی سخن بگویید. اندیشه زمانی به باور بدل می‌شود که خصلت جمعی به خصلت فردی دگرگون می‌شود.
اندیشه می‌تواند فراگیر باشد، اما این اندیشه وقتی کـه فـردی شد، یعنی من مهر خود را بر آن اندیشه زدم، زمینه برای پیداییِ باور فراهم خواهد شد. برای همین است که ما در آن شناخت اسطوره‌ای در واقع به سامانه باورشناختی می‌رسیم. شما در شناخت فـلسفی چـنین سـامانه‌ای ندارید. در شناخت علمی هم چـنین نـیست. هـر زمان شما از سامانه‌ای باورشناختی سخن می‌گویید هرچه باشد در واقع با گونه‌ای ساختار اسطوره‌ای روبه‌رو هستید؛ حتی ممکن است در روزگار ما پدیـد بـیاید؛ مـثلاً اگر شما فراگیر بنگرید جهان‌بینی کمونیستی ساختاری اسـطوره‌ای دارد، یـعنی آنها هم نمادها و باورهای خود را دارند. با این‌که همه می‌گویند ما با دین بیگانه‌ایم و خدا را نمی‌شناسیم، اما برخورد یـک بـاورمند کـمونیست با جهان‌بینی کمونیستی برخورد آیینی است؛ یعنی روزگاری فرارسید کـه آنچه را مثلاً مارکس یا استالین گفته بودند این مردم بی‌چندوچون می‌پذیرفتند. این هم نکته نغزی است که پیـداییِ ایـن مـنش که من آن را منش اسطوره‌ای می‌خوانم که بر پایه دل استوار اسـت، حـتی نیاز به این هم ندارد که شما با فرهنگی روبه‌رو باشید که به‌ناچار سرشت آیینی داشـته بـاشد.
در مـورد دین‌هایی که از یک فرد، از یک وحی و از یک مجموعه گفتاری یا نوشتاری نـاشی مـی‌شوند مـثل آیین زرتشت و ادیان ابراهیمی این سؤال مطرح می‌شود که آیا خودِ آورندگان دین بـرای القـای آنـ مفاهیم مینویی از بیان اسطوره‌ای استفاده کرده‌اند یا مردم بعدها بیان پیامبران را به زبان اسـطوره تـرجمه کرده و بازنموده‌اند؟
باز اگر شما در این نقطه با من همداستان باشید که زبان اسـطوره بـه نـاچار زبانی است نمادین، پیداست که زبان هر کتاب مینویی و آیینی زبانی نمادین است؛ زیـرا زبـان دل است. من دل را کمابیش در معنایی به کار می‌برم که روان‌شناسان از آن به ناخودآگاهی تعبیر مـی‌کنند. زبـان نـاخودآگاهی به هر شیوه‌ای گفته شود و هر نمود و کارکردی داشته باشد به‌ناچار نمادین است. زمانی کـه انـدیشه از خودآگاهی لغزید و به ناخودآگاهی رسید، باز دوباره آشکار شد و از ژرفاها به رویـ‌ها آمـد، خـواه‌ناخواه پیکره‌ای نمادین خواهد یافت، یعنی رمزی خواهد شد. در این شیوه، شما باید از آن پیکره بگذرید و بـه پیـام بـرسید. از آن پوسته که گاه بی‌معناست، به مغزی که در آن نهفته است برسید وگرنه بـا ایـن جهان بیگانه خواهید ماند. حالا اگر این را بپذیریم که زبان اسطوره زبان ناخودآگاهی
است، خواه‌ناخواه پذیـرفته‌ایم کـه زبان کتاب‌های مینویی و آیینی هم‌زبانی است نمادین. برای همین است که نـیاز بـه گزارش و تفسیر دارند و برای همین است کـه بـرسرآن چـندوچون هست. اگر جز این بود نیازی بـه گـزارش نداشت و اگر جز این بود به پایان می‌رسید. این راز است که مایه مـاندگاری اسـت. چون این متن‌ها نمادی‌اند پس رازنـاک‌اند و چـون رازناک‌اند، فـسون‌بارند و هـر زمـان شما به آنها بازگردید با نـکته‌های تـازه‌ای روبه‌رو می‌شوید. ویژگی این متن‌ها این است که در پیوند با هر خـواننده بـه ویژه هر باورمند، از نوساخته می‌شوند و ایـن است که آن بـاورمند هـر زمانی به این نوشته‌ها بـازمی‌گردد خـود را بر آنها می‌افزاید، یعنی آن نوشته را از آنِ خویش می‌کند و چون آن را از آنِ خویش می‌کند دل بـه آن مـی‌بندد. آن نوشته هم این سـاختار لغـزان را دارد کـه خود را با بـینش و مـنش و ذهنیت آن خواننده هماهنگ کـند. بـرای همین است که همیشه زنده و جاودانه است وگرنه شما زیباترین اثر ادبی را هم اگـر بـنگرید، اگر چنین ساختاری نداشته باشد روزگـاری بـه پایان خـواهد رسـید ــ البـته اگر اثر ادبی بـاشد این ساختار را دارد. اساسا مرزی که هنر را از جز هنر جدا می‌کند، همین است که هنر زمـان و مـکان نمی‌شناسد و تاریخ ندارد، امّا فلسفه و دانـش تـاریخ دارد. شـما هـنوز هـم می‌روید مثلاً دل خـاک را مـی‌شکافید، کوزه‌ای را می‌یابید که آن سفالگر بی‌نام و نشان که نمی‌دانیم که بوده و در چه زمانی می‌زیسته است نقشی را بـر آن زده اسـت؛ امـا این نقش آن‌چنان زیباست که شما آنـ‌را مـی‌آورید ودربـهترین جـای خـانه خـود می‌نهید وبه‌آن می‌نازید. می‌گویید ببین چه نقش زیبایی زده است! این است هنر! متن‌های آیینی متن‌هایی هستند که این سویمندیِ هنری و نمادشناختی در آنها بسیار نیرومند است. حالا مـمکن است در یک متن دیگری تا این حد نباشد. شما وقتی داستان آگاتاکریستی را هم که بسیار با کشش است می‌خوانید، این داستان آن‌چنان گیراست که حتی روا نمی‌دارید کتاب را زمین بگذارید، امـا یـک بار یا دوبار می‌خوانید، و سرانجام آن داستان به فرجام خود می‌رسد؛ چون هرچه را سِرشته و درپیش نهاده است تهی خواهد شد. اما غزل خواجه را شما بارها می‌خوانید وهربارکه می‌خوانید مـی‌بینید کـه غزل دیگری است. شاهنامه هم به‌همین ترتیب است؛ منتها رازناکی شاهنامه در بیت‌ها نیست، یعنی شما یک بیت شاهنامه را ممکن است دوبار بخوانید وهـمه آنـ‌را بتوانید دریابید. درآن‌جا آن نمادینگی و آن چـندسویگی ورازنـاکی در پیکره داستان، در آن نمادهاست. این است که متن آیینی به‌ناچار متنی است نمادین.
صحبت‌های شما برای من یک تجلی تازه‌ای از نظریه «اسطوره بازگشت جـاودانه»ی مـیرچا الیاده بود. وی در آن‌جا هـمین گـفته شما را به تعبیر دیگری بیان می‌کند و می‌گوید وقتی که آدمی یک متن آیینی و رازورزانه را می‌خواند و با آن یکی می‌شود خودش را به آن اضافه می‌کند و در واقع بر وحشت از زمان غلبه می‌کند و بـه بـی‌زمانی می‌رسد. از وحشت تاریخ رها می‌شود و به آن عصر زرین برمی‌گردد.
من یک نکته را سخت کوتاه خدمت شما عرض کنم و آن این که من آگاهانه، خیلی کتاب نمی‌خوانم. حالا با میرچا الیاده آشـنایی دارم، یـک چند کـتابِ او را هم خوانده‌ام، اما این که مثلاً به شیوه بسامان کتاب‌ها را بخوانم و در آنها بیندیشم و یادداشت بردارم این کـار را نمی‌کنم؛ برای این‌که من می‌خواهم به دستاوردها و یافته‌های ویژه خود بـرسم، یـعنی مـی‌خواهم که اندیشه‌های من بومی من باشند. وقتی من کتاب دیگران را می‌خوانم با دیدگاه‌های دیگران آشنا می‌شوم. ایـن دیـدگاه‌ها در پویه‌های ذهنی من اثر می‌گذارد و این را از آن راه راست نژاده اصیلی که بـاید در آن پیـش بـرود، به‌گونه‌ای بازمی‌دارد. شاید این سخن بسیار شگفت‌آوری باشد، اما راستش این است که این پیـوندها را کسانی مثل شما یافته‌اند. زمانی من یک گفت‌وشنودی در ماهنامه هنر داشتم که اتـفاقا درباره اسطوره بود. یـکی پرسـیده بود که شما در آن کتاب رؤیا، حماسه، اسطوره دیدگاهی را آورده‌اید که لوی برول هم این را در فلان کتابش آورده است؛ ولی به راستی من اصلاً کتاب لوی برول را نخوانده بودم. این همانندی‌ها بر من روشن مـی‌دارد که من راه درستی را در پیش گرفته‌ام؛ چون کس دیگری هم با منش و فرهنگ دیگری، از راه دیگری رفته و به این مقصد رسیده است. خوب، این برای من برهانی استوار است که اندیشه‌های من فـراگیر و بـسامان بوده است. اما ممکن است کسانی این را نپذیرند، چون یک مشکل ما این است که شهروندانی هستیم که در جهان سوم به سر می‌بریم ــ هرچند با این اصطلاح همداستان نیستم ــ و اگـر کـسی دراین جهان به نکته‌ای برسد می‌گویند از آن‌جا گرفته است.
