اشـاره
به گفته ویلیام پی. آلستون، شاید عنوان «استفاده‌های دینی از زبان» برای این موضوع دقـیق‌تر بـاشد.(۲) بـه هر حال این مقاله سه مسئله عمده مربوط به موضوع را وا می‌رسد. (۱) معیار معناداری گزاره‌های دیـنی. در این بخش چالش پوزیتیویستی مبنی بر بی‌معنایی زبان دینی را بررسی کرده و مجادلات طـرفین بر سر این مـوضوع را، هـمراه با سیر تحول و تطور دیدگاه‌ها تبیین می‌کند. (۲) مسئله نحوه اسناد یا حمل تعابیری که درباره خدا به کار می‌رود، و این‌که آیا حمل این تعابیر و اوصاف بر خدا و مخلوقات به اشتراک مـعنوی است یا صرفا به اشتراک لفظی، و آیا به حمل حقیقی است یا مجازی و یا به صورت دیگری؟ در هر صورت لوازم دینی و کلامی آن چه می‌تواند باشد؟ این بخش منعکس‌کننده تلاش فیلسوفان و الهیدانانی مانند توماس اکـویناس و دونـر اسکوتس است و نظریه‌های تک‌معنایی، چندمعنایی و تشابه را در این‌باره بررسی می‌کند. این بحث با بحث صفات خدا در کلام اسلامی ربط می‌یابد. (۳) مسئله دلالت اسماء خاص بر خدا، و این‌که آیا اسمائی مانند خدا، God، بـرهمن و… مـتضمن وصف
______________________________
۱ مشخصات کتابشناختیِ این اثر به شرح زیر است:
Wynn, Mark, “Religious Language”, in Companian Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne & Leslie Houlden, Routledge, London and New York, 1995.
۲٫ آلستون، ویلیام پی، زبان دینی، از مجموعه درباره دین، ترجمه فاطمه مینایی، تهران، هرمس، ۱۳۸۳، ص۸۴٫
نیز هست، یا که صرفا حامل اشاره است؟ ایـن مـسئله با موضوع گفتمان دینی از این حیث ربط پیدا می‌کند که بنابر برخی نظریه‌هایی که در اینجا شکل می‌گیرد نمیتوان گفت ادیان گوناگون از یک امر قدسی سخن می‌گویند، در این بخش نـظریات کـسانی مـثل راسل و کیریپکی وارسی می‌شود.
ویـژگی ایـن مـقاله این است که گزارش مختصر اما نسبتا فراگیر از سیر اندیشه درباره زبان دینی را همراه با مهم‌ترین جریانات و نمایندگان هر یک و نـیز مـهم‌ترین آثـار مربوط ارائه کرده است، و از این حیث می‌تواند همچون پایـه‌ای بـرای مطالعات گسترده‌تر مورد استفاده قرار گیرد.
کلید واژه‌ها
معناداری، اسناد، دلالت، پوزیتویسم، اشتراک مجازی، اشتراک حقیقی، خدا، صفات خدا، نـظریه تـشابه، گـفتمان دینی
زبان دینی طیف وسیعی از پدیده‌ها(۱) را در بر می‌گیرد. متدیّنان چـه بسا زبان دینی را برای ساختن گزاره‌ها (جمله‌هایی‌که ممکن است صادق یا کاذب باشند) به کار برند، تا بـا آن احـساسات [خـویش] را بروز دهند، یا تا به نفسِ سخنْ امری را صورت دهند (مـثل آن جـا که می‌گوید، “من تو را غسل تعمید می‌دهم…”). مؤمنان، همچنین، ممکن است تعابیر دینی را به منظور بـیان دسـتور العـمل، موعظه یا برای اعلان قصد و نیّت خویش از کرداری خاص به کار بـرند. گـذشته از ایـنها، گزاره‌های مدیّنان می‌تواند برای مثال مربوط به حوادث مشهوره(۲) تاریخی باشد، یا به هـنجاری‌های اخـلاقی بـپردازد، و یا ممکن است (چنان که می‌نماید) توصیف‌هایی متافیزیکی ارائه دهد. پر واضح است که، عرصه زبـان دیـن گسترده و پیچیده است.
برای ساده کردن کار، ما صحبت خود را بر سخن دربـاره خـدا مـتمرکز می‌کنیم و سه گونه “مسئله”ای که در چنین کاربردهای زبان دینی رخ می‌دهد را بر خواهیم شـناخت. مـقدم بر همه، مسئله‌ای درباره نسبت میان تعبیرهای دینی با عالم تجربی مطرح اسـت. پر واضـح اسـت که معنای واژه‌ای مثل “قرمز” به اوضاعی مربوط است که در آن تعبیرِ “الف قرمز است” صادق بـاشد. بـنابراین، جا دارد بپرسیم آیا سخن دینی نیز تابع چنین
______________________________
۱٫ phenomen
۲٫ putative
نسبتی است، و آیا هـر گـونه نـاکامی در پیوند دادن صدق اظهارات دینی با اوضاع تجربیِ مشخص آنها را فاقد معنی می‌سازد این موضوع را مـی‌توانیم مـسئله مـعناداری(۱) بنامیم. سپس مسئله‌ای در باب واژه خدا، مطرح است. چگونه این واژه در معرفی مـدلول خـود توفیق می‌یابد، اگر اصلاً چنین توفیقی داشته باشد، و از چه سنخ واقعیتی حکایت می‌کند؟، این موضوع را می‌توانیم “مـسئله دلالتـ”(۲) نام نهیم. و بالاخره، این سؤال مطرح می‌شود که، چگونه باید تعبیرهایی‌که دربـاره خـدا خبر می‌دهد را فهم کنیم. آیا این تـعبیرها وقـتی دربـاره خدا به کار می‌رود همان معنایی را مـی‌دهد کـه درباره مخلوقات؟ و اگر نه، ما چگونه باید به درکی از معنای آنها برسیم؟ به این مـوضوع مـی‌توان با عنوان “مسئله اسناد”(۳) اشـاره کـرد.
با ایـن گـونه‌شناسیِ سـاده، ما می‌توانیم درباره جمله دینی‌ای هـمچون “خـدا خیر است” سه سؤال مطرح کنیم: می‌توانیم از دلالت واژه “خدا” بپرسیم، در خصوص معنای خـبر “… خـیر است” سؤال کنیم، و از نسبت میان کـل این جمله با واقـعیت پرسـش نماییم. پیشنهاد می‌کنم برای مـواجهه بـا این موضوعات از مسئله پایداری آغاز کنیم، و آن‌گاه به مسئله‌های اسناد و دلالت برسیم.
معیار پوزیـتویستی مـعنا
نخستین از این سه مسئله را “پوزیـتویسم” بـا قـدرت مطرح کرد. ایـن فـرضیه را در اواخر دهه ۱۹۲۰ و اوایل دهـه ۱۹۳۰ مـوریتس شلیک،(۴) رودُلف کارناپ(۵) (۸۱ ـ ۶۰: ۱۶۷۴) و دیگر فلاسفه وابسته به حلقه وین،(۶) ترویج کردند. پوزیتویست‌ها، می‌گفتند جمله بـه ایـن شرط، معنادار خواهد بود که بـا یـکی از دو وضعیت انـطباق یـابد: یـا بنابر تعریف
______________________________
۱٫ anchorage
اگرچه ایـن واژه را مشکل می‌توان “معناداری” معنا کرد، اما معادل‌های حقیقیِ آن (مانند لنگرگاه، تکیه‌گاه، فرد برجسته و شـاخص و…) بـه هیچ وجه بار معنایی موردنظر نـویسنده را در زبـان فـارسی حـمل نـمی‌کند.
۲٫ reference
۳٫ predication
۴٫ Moritz Schlich (1936ـ۱۸۸۲)، او یکی از پایه‌گذاران فـلسفه تـحلیلی جدید و رهبر پوزیست‌های منطقی حلقه وین بود (پیوست کتاب پوزیتویسم منطقی، بهاءالدین خرمشاهی، مرکز انتشارات عـلمی و فـرهنگی، ۱۳۶۱).
۵٫ Rudolf Carnap (1970ـ۱۸۹۱)، بـرجسته‌ترین نماینده مکتب پوزیتویسم منطقی یا اصالت تـجربه مـنطقی در فـلسفه عـلم و مـنطق اسـت (همان).
۶٫ The Viena Circle
صادق باشد (به تعبیری، همانگویانه(۱) باشد: ایشان حقایق منطقی و متافیزیکی را در این دسته جای می‌دادند)، یا از آن رو که با حقایق تجربی قابل اثبات (یا ابطال) است مـعنادار گردد. وقتی می‌نگریم مدعیات دینی را همانگویانه نمی‌یابیم. به این ترتیب، بر پایه گزارش پوزیتویسم از معناداری زبانشناختی،(۲) باید بگوییم مدعیات دینی تنها در وضعیتی معنادارند که به لحاظ تجربی اثبات‌پذیر (یا ابـطال‌پذیر) بـاشند، یا به تعبیر دقیق‌تر، لااقل علی‌الاصول (یعنی، در وضعیتی که شرایط تجربی مناسب برای اثبات یا ابطال آنها فراهم است) اثبات‌پذیر (یا ابطال‌پذیر) باشند. در این صورت پوزیتویست‌ها چنین حکم مـی‌کردند کـه مدعیات دینی چنان شرطی را احراز نمی‌کنند و نتیجه می‌گرفتند که ظاهر دعاوی دین‌باوران در حقیقت فاقد معنا است.
در وفاق با این رویکرد به زبان دیـن، دوبـاره به مثال “قرمز” خودمان بـرمی‌گردیم، بـه نظر می‌رسد ما از دو سو معنای چنین لفظ‌هایی‌را فرا می‌گیریم: از سویی با روبرو شدن با موضوع‌هایی‌که به درستی درباره آنها می‌گوییم “این قرمز است” (و بـنابراین جـمله مذکور را اثبات می‌کنیم)، و از سـوی دیـگر، با موضوعاتی که در خصوص آنها غلط خواهد بود بگوییم “این قرمز است” (که البته در اینجا جمله‌هایی نظیر این را ابطال می‌کنیم). و می‌توان گفت که این نه فقط یک حقیقتِ(۳) روانشناختی بـلکه حـقیقتی منطقی است؛ اگر ما گفته بودیم “الف قرمز است” درباره هر موضوعی که جای الف قرار گیرد درست یا نادرست است، در این صورت واژه “قرمز” نمی‌توانست (یعنی به لحاظ منطقی نمی‌توانست) برای مـا مـعنایی داشته بـاشد. اما در این فرض به نظر می‌رسد خداباوران نسبت به صدقِ “خدا جهان را آفرید” یا “خدا عشق اسـت” صرف نظر از این که تحت چه وضعیتی ابراز می‌شود ملتزم هـستند؛ و بـه نـظر می‌رسد این گونه ادعاها به قدر فرضیه‌های آزمون‌پذیر پیشرفته نباشند تا اگر شاهد تجربی به نحوی فـراهم آیـد مورد جرح و تعدیل قرار گیرند. بنابراین، آیا به ملاحظه شرایطی که برای مـعناداریِ لفـظ “قـرمز” ذکر کردیم، نباید بگوییم که جمله “خدا جهان را آفرید” واقعا فاقد معناست؟
به منظور سنجش ایـن مطلب لازم است ادعای پوزیتویسم را به دقت بیشتری تقریر کنیم. شاید در این صورت، بـتوان معیار مناسب معنای واقـعی (در مـقابل همانگویانه) را آشکار ساخت.
______________________________
۱٫ tautolgy
۲٫ linguistic meaning
۳٫ truth
بنابراین می‌گوییم:
۱٫ جمله فقط در صورتی واقعا معنادار خواهد بود که به نحو قطعی اثبات‌پذیر باشد.
یا این‌که:
۲٫ جمله فقط در صورتی واقعا معنادار خواهد بود که به نحو قـطعی ابطال‌پذیر باشد.
اما به نظر می‌رسد موارد نقض آشکاری بر ۱ و ۲ وارد است. برای مثال، جمله “همه استرالیایی‌ها آفتاب را دوست دارند” به طور قطعی قابل اثبات نیست (زیرا حتی اگر تا به ایـن زمـان تمام استرالیایی‌ها آفتاب را دوست داشته باشند، هنوز احتمال این باقی است در آینده استرالیایی‌هایی بیایند که این گونه نباشند)؛ و جمله “برخی استرالیایی‌ها آفتاب را دوست دارند” به نحو قاطع قابل ابطال نـیست (چـون اگر هیچ استرالیایی تا این زمان آفتاب را دوست نداشته باشد، این امکان هست که در آینده برخی از آنان دوست بدارند). اما این جمله‌ها، به رغم ناکامی در انطباق بر ۱ و ۲ (به تـرتیب) یـقینا معنادارند. حتی معیاری مرکب از ۱ و ۲ که می‌گوید جمله فقط وقتی واقعا معنادار است که یا به طور قطع اثبات‌پذیر باشد یا به طور قطع ابطال‌پذیر، نیز به نظر نمی‌رسد بـهتر از کـار در آیـد. برای مثال، جمله “همه اسـترالیایی‌ها مـیرا هـستند” این ملاک را احراز نمی‌کند، در حالی که به وضوح معنادار است.
پوزیتویست‌ها، که خود به اشکالات هر گونه اصل ناظر به اثـبات(۱) کـه در قـالب اثبات (یا ابطالِ) قطعی ادا می‌شود واقف گشته بـودند، بـه اصلاح روایت خویش پرداختند، به این ترتیب که فقط به امکان اثبات یا رد بسنده کردند؛ یعنی مقرر داشتند کـه جـمله وقـتی، و فقط وقتی، واقعا معنادار است که شاهد تجربی بتواند تـا اندازه‌ای امکان صدق یا کذبِ آن را محرز گرداند، حتی اگر چنین شاهدی احتمال خلاف را به کلی از میان برندارد. ایـن قـاعده‌ای بـود که مشهورترین اثر انگلیسی‌ـ زبانِ عرضه کننده دیدگاه پوزیتویستی، یعنی زبـان، حـقیقت و منطق، نوشته اِی، جِی، آیر،(۲) که اولین بار در ۱۹۳۶ در آمد، رسما از آن جانبداری می‌کرد. این صورتِ “کمرنگ” از اصل تـحقیق‌پذیری، مـعناداریِ جـمله‌هایی نظیر “همه استرالیایی‌ها میرا هستند” را می‌توانست بپذیرد؛ چرا که میراییِ همه اسـترالیایی‌ها یـقینا بـا شواهد تجربی تأیید می‌شود،حتی اگر به نحو قطعی اثبات نگردد.
______________________________
۱٫ verification principle
۲٫ A.J.Ayer (متولد ۱۹۱۰)، فیلسوف مـعاصر انـگلیسی. نـخستین کتابش به نام زبان، حقیقت و منطق بود. این اثر را منوچهر بزرگمهر به فارسی بـرگردانده اسـت (پیوست پوزیتویسم، خرمشاهی).
اما حتی با وجود این صورتِ رقیق‌شده نیز به نـظر مـی‌رسد ادعـای پوزیتویستی با موارد نقض روبرو است؛ چه می‌توانند درباره این جمله که: “ظاهر شـدن فـرشته‌ها دست کم گاهی غیر قابل قبول است.” بگویند واضح است که اثبات ایـن جـمله بـه هیچ‌روی ممکن نیست (شما نمی‌توانید اثبات کنید که موارد ظهور غیر قابل اثبات فرشته‌ها اتـفاق افـتاده است). اما این جمله مردود نیز نمی‌تواند باشد (حتی اگر شما زمـانی بـه چـشم خود ظاهر شدن فرشتگان را ببینید، این نافیِ آن ادعا نخواهد بود که آنها در دیگر وقت‌ها ظـهور غـیر قـابل اثباتی دارند). برخی ممکن است از این نتیجه بگیرند که جمله‌هایی از این دسـت بـی‌معنا هستند. اما دیگران موافق نیستند؛ و این مخالفت با دست‌یازیدن به معیارهای خود پوزیتویست‌ها درباره معنا فـروکش نـمی‌کند، مگر از پاسخ این سؤال که آیا این معیارها شایسته‌اند طفره روند (سـویین بـرن،(۱) ۲۲ ـ ۹: ۱۹۹۳).
به این ترتیب، به نظر می‌رسد صـور مـختلف قـاعده پوزیتویستی به انحای گوناگون در معرض آسیب مـوارد نـقض خواهد بود. شاید بتوان یک توضیح کلی برای این حقیقت ارائه کرد: به طـور خـلاصه، می‌توان گفت این قاعده در شـکل‌های گـوناگون‌اش بر نـسبتِ بـیش از حـد تنگاتنگی میان معرفت به شرایط صـدق جـمله (وضعیتی که جمله در آن صادق خواهد بود) و معرفت به شاهدی که می‌تواند صـدق آن را مـحرز نماید ابتنا دارد. خاطرنشان می‌شود که دانـستن معنای جمله در حقیقت دانـستن شـرایط صدق آن بود. اما گویا عـلم بـه شرایط صدق جمله متوقف بر این نباشد که بدانیم کدام شاهدْ صدق آن را هـویدا سـاخته است (هِیمبِک،(۲) ۷۶ ـ ۴۶: ۱۹۶۹). برای نمونه، فـهم شـرایط صـدق، و در نتیجه، معنای ایـن جـمله که “این سرکه‌ها را پنـج مـیلیون سال پیش انداخته‌اند”، بی‌آن که بفهمیم چگونه شاهدی بر این مدعا اقامه کنیم، مـعلوم اسـت. بنابراین، پیشنهاد پوزیتویستی مبنی بر ایـن کـه معناداری جـمله بـا اثـبات‌پذیریِ آن گره خورده است خـطا خواهد بود؛ حتی اگر ما نتوانیم معین کنیم که جمله چگونه قابل اثبات است مـی‌تواند مـعنایی داشته باشد، و معنای آن هم می‌تواند بـرای مـا مـعلوم بـاشد.
ایـن اشاره‌های مختصر حـکایت از ایـن دارد که معیارهای پوزیتویست‌ها برای معناداریِ زبانشناختی بیش از حد محدود کننده است. به این ترتیب آن کس کـه در پی دفـاع از حـقانیت یا بطلان مدعیاتِ خداباورانه است، و کسی کـه از ایـن رهـگذر مـی‌خواهد
______________________________
۱٫ Swinburne
۲٫ Heimbeck
مـعناداری ایـن دعاوی را مسلم بینگارد، می‌تواند با تحلیل بردن معیار اثبات، به طریقی همانند آنچه در بالا آمد، به چالش پوزیتویستی پاسخ گوید. نوع دیگر پاسخگویی این است که نـشان بدهند که معناداریِ جمله‌های خداباورانه را می‌توان بدون زیر پاگذاشتن معیارهای پوزیتویستی حفظ کرد، یا به هر طور شده معلوم سازند که این جمله‌ها می‌توانند به گونه‌ای در تندباد آزمون تجربی مـقاومت کـنند، حتی اگر این به بدان معنا باشد که مفهوم نسبت میان حقیقت تجربی و سخن واقعا معنادار، توسعه بیشتری از آنچه خود پوزیتویست‌ها جایز دانسته‌اند یابد. یقینا ارزش آن را دارد ببینیم که آیا سـخن خـداباورانه می‌تواند بر (چیزی مشابه) اصل تحقیق‌پذیری انطباق یابد. چرا که وقتی پوزیتویست‌ها نتوانند نشان دهند که اثبات‌پذیری شرط لازم معنای جمله است، به نـظر مـی‌رسد شرطِ کافی باشد (بار دیـگر تـأملی در مثال “قرمز” بنمایید). به این ترتیب اگر بتوان نشان داد که مدعیات خداباورانه بر معیار اثبات منطبق است، راهی خواهد بود برای ازاله هر شکی دربـاره مـعناداری آنها.
توسعه معیارهای پوزیـتویستی
در سـنت الهیات طبیعی، فلاسفه بسیاری استدلال آورده‌اند که ساختار جهان تجربی در مجموع توان ارائه دلیل قابل قبولی بر ادعای وجود خدا را در خود دارد. اگر یکی از این استدلال‌ها درست از کار در آید، ما خواهیم تـوانست مـدعیات خداباوری را، نه فقط بنابر اصل، بلکه با تکیه بر حقایق تجربی شناخته شده اثبات کنیم، و به این ترتیب، آن شرط پوزیتویست‌ها برای سخنِ به لحاظ معرفتی معنادار را احراز کنیم. تمام ایـن اسـتدلال‌ها به ایـن صورت است که ابتدا حقایق خاصی را معرفی می‌کند و سپس دلیل می‌آورد که آن حقایق در قالب‌های خداباورانه بهتر فـهم می‌شود. به این ترتیب، هر مشاجره‌ای که بر سر چنین اسـتدلالی در مـی‌گیرد یـا مربوط به رویکرد اول است یا رویکرد دوم: یعنی ممکن است در این تردید کنند که آیا آنچه حقیقتْ فـرض شـده واقعا حقیقتْ است، یا که حقیقت بودنش را بپذیرند اما در خصوص تعبیر خدا بـاوران از مـعنای آن تـردید روا دارند. در حقیقت اعتراض پوزیتویست به خداباور این است که نزاع بین خداباور و ملحد بر سـر اختلافاتی از نوع اول نیست (یا لااقل دیگر نخواهد بود). هر دو طرف در مورد “حقایق” تـوافق دارند؛ به این مـعنا کـه می‌پذیرند که جهان از این رشته پدیده‌ها، و نه آن دیگری،
تشکیل یافته است. اگر چنین است، پس به‌یقین پوزیتویست‌ها بر این مدعا اصرار خواهند ورزید که جمله “خدا وجود دارد” (یا ندارد) تکیه‌گاهی در عالم واقـعیت تجربی ندارد، و بدین سبب بی‌معناست.
برای آن‌که ببینیم آیا نزاع بین خداباور و ملحد را، حتی اگر اختلافی بر سر حقایق تجربی نداشته باشند، می‌توان واقعا معنادار شمرد، باید طبیعت مشاجره را در دیگر زمـینه‌ها در نـظر آوریم. برای مثال، در مسایل قانونی چه بسا در موردی بر سر همه حقایق اتفاق نظر باشد (مثل این که آیا متهم در سر چهارراه با سرعت ۷۰ کیلومتر در ساعت پیچیده است یا نه؟) امـا دربـاره این که چه عنوانی را باید بر این رفتارِ خاص اطلاق کرد اختلاف کنند (که آیا متهم “با احتیاط و توجه” رانندگی می‌کرده است یا خیر؟). این نوع نزاع، به این لحـاظ کـه نمیتوان آن را در پرتو بررسی‌های تجربی روشن کرد واقعی(۱) نیست (چرا که حقایق تجربی همگی مورد وفاق‌اند)؛ اما حتی با وجود این ما آن را واقعی می‌شماریم، به این لحاظ که قضاوت دادگـاه گـزافی نـیست، یعنی لازم است ادله طرفین ارزیابی شـود، و بـه رغـم این که قضاوتْ صرفِ یک قضاوت تجربی نیست، حساس‌بودن نسبت به حقایق تجربی ضرورت دارد.
اینک اگر این نوع اختلاف واقعا مـعنادار اسـت (بـه همان مفهومی که اکنون بیان شد)، ما مـی‌پرسیم آیـا نزاع میان معتقد و غیر معتقد، در جایی که بر سر حقایق تجربی وفاق هست اما در این باره اختلاف دارند کـه چـه نـامی بر این حقایق بنهند، همچون آنجا واقعا نزاع معناداری نـیست. بنابراین، ما می‌توانیم این نوع نزاع را به‌مثابه نزاع بر سر آن بدانیم که آیا جهان نظمی از آن دست که بـتوان آنـ را یـک “طرح شاعرانه”(۲) نامید عرضه می‌کند یا خیر. در اینجا نیز اختلاف نـه بـر سر حقایق فردی، بلکه بر سر طرحی است که آنها پیش می‌نهند، و بر سر این کـه چـه عـنوانی را باید با در نظر گرفتن آن طرح به آن اطلاق کرد (ویزدم،(۳) ۶۸ـ۱۴۹:۱۹۵۳). بر این اسـاس، بـی‌وجه نـخواهد بود اگر پایداری جمله‌های خداباورانه را در آن آزمون حقایق تجربی ممکن بدانیم، حتی اگر کـاوش تـجربی بـه تنهایی قادر به نتیجه‌گیری درباره صدق آنها نباشد. این روش استدلالی را می‌توان به‌مثابه طریقی بـرای سـازگار کردن معیار پوزیتویستیِ معنا ارائه نمود، به این ترتیب که نشان دهیم
______________________________
۱٫ factual
۲٫ mind pattern
۳٫ John Wisdom (مـتولد ۱۹۰۴)، فـیلسوف تـحلیلی (تحلیل‌گر زبانی) انگلیسی (پیوست پوزیتویسم منطقی، خرمشاهی).
چگونه خداباوری، هر چند خودش یک حـقیقت تـجربی نیست، بر پایه حقایق تجربی قابل تصدیق خواهد بود. در عین حال، این بـه نـقد رویـکرد پوزیتویستی نیز خواهد انجامید، که خود مستلزم توسعه در مفهوم پوزیتویست از معیار معنادارای است.
استدلالی از ایـن دسـت را می‌توان توضیحی(۱) قلمداد کرد. اما طبیعی‌تر آن است که این ادعا که مـردی “مـثلاً” بـی‌احتیاط رانندگی می‌کرد را نه تبیینی از حوادث بلکه راهی برای توصیف (یا نامگذاری) آنها تلقی کنیم؛ و در قـیاس بـا ایـن می‌توان عنوان “عمل مبتنی بر قصد(۲)” را، به جای آن که عنوانی حاکی از واقـعیت‌های ورای دادهـ‌های عینی بینگاریم، توصیفی از این داده‌ها بگیریم (این تفسیر از آخرین ملاحظات ویزدم درباره اهمیت واقعی اسطوره‌شناسی یـونان بـر آمده است، ۷ – ۱۶۶: ۱۹۵۳). دیگر اقسام استدلال به وضوح توضیحی‌اند. بنابراین، ما خواهیم کـوشید تـکیه مدعیات خداباوری را بر این قرار دهیم کـه خـدا را بـهترین توضیح برای طیف معینی از پدیده‌ها (یا شـاید بـهترین توضیح برای نفس وجود اشیای متناهی) فرض کنیم. این نوع استدلال ممکن اسـت قـدری خودمانی(۳) شود، چنان‌که در اثر بـازیل مـیچل(۴) (۵۷ ـ ۳۹: ۱۹۷۳) می‌بینیم، یـا چـه بـسا به نوعی حساب احتمالات صوری بـینجامد، چـنان که در نوشته‌های ریچارد سوین برن (سوین برن، ۹ ـ ۶۴: ۱۹۹۱) شاهدیم. در اینجا نیز لزومی نـدارد بـین خداباور و شکاک در خصوص حقایق تجربی اخـتلاف نظری باشد: اختلاف مـی‌تواند بـر سر این باشد که بـهترین تـوضیح برای این حقایق کدام است. و به نظر می‌رسد این نوع اختلاف نیز، هـمچون اخـتلاف بر سرنامگذاری، واقعی باشد. بـرای مـقایسه، بـحثی علمی را در نظر بـگیرید کـه در باره لزوم شاهد آوردن موجودی نـادیدنی بـرای توضیح مشاهدات معینی در گرفته است. بر اساس معیارهای متعارف، این در حد یک قضیه واقـعی هـست.
تلاش این استلال‌ها در الهیات طبیعی اثـبات درسـتی خداباوری اسـت؛ و البـته نـشان دادن صدق یک مـدعا تنها یک راه برای هویدا ساختن معناداری آن است. اما رویکردهای دیگری نیز می‌شود بر شمرد، آنـجا کـه بحث می‌کنند که خداباوری علی‌الاصول قـابل اثـبات اسـت، و بـنابراین، حـتی اگر درستی آن را در واقـع نـتوان اثبات نمود، به لحاظ معرفتی معنادار است. این رویکردی است که جان هیک(۵) در مقاله
______________________________
۱٫ explanatory
۲٫ mind dependen
۳٫ informally
۴٫ Busil Mitchell
۵٫ John Hick
الهیات و تـحقیق‌پذیری،(۱) (۷۱ ـ ۵۳: ۱۹۷۱) اتـخاذ کـرد. هیک درباره قابل تصور بودن (و نه درسـت بـودن) ایـن فـکر کـه مـن پس از مرگ به عالم قیامت وارد خواهم شد، جایی که سلطنت پسر را در پادشاهی پدر، تجربه خواهم کرد، بحث می‌کند (همان: ۶۹)، او مطرح می‌کند که چنین تجربه‌ای می‌تواند کاری کند که مـدعیات خداباوری مسیحی فارق از هر شک منطقی اثبات پذیرد. هیک معتقد است جهان به لحاظ مذهبی گنگ است، و مدعیات هیچکدام از دین باور و یا شکاک را به نحو تعیین کننده‌ای تأیید نمی‌کند. امـا او اسـتدلال می‌آورد که، پس خداباوری را به لحاظ آخرتشناختی (لااقل بنابر اصل) می‌توان به این نحو اثبات کرد که به تبعیت از بحث بالا بگوییم مدعیاتش، با وجود این به لحاظ معرفتی مـعنادار اسـت.
کسانی، مثلاً نیلسِن(۲) (۷ ـ ۷۴: ۱۹۷۱)، بر این رویکرد ایراد گرفته‌اند که توصیف هیک از آزمونِ تحقیق صرفا طفره رفتن از سؤال است. می‌توان گفت:
سخن پوزیتویست ایـن اسـت که زبان دین به لحـاظ ایـن که لفظ‌هایی مثل “خدا” را نمیتوان بر تجربه مبتنی کرد، فاقد معناست؛ و این که بگوییم ما می‌توانیم بودن در پادشاهی خدا را تجربه کنیم جواب این ایـراد نـخواهد بود؛ چرا که پوزیـتویست هـنوز انتظار دارد بداند چگونه عقیده به آن پادشاهی در آزمون تجربه‌های شناخته‌شده پایدار باقی می‌ماند.
ما در دفاع از هیک ممکن است بکوشیم تا در قالب لفظ‌های غیرخداباورانه (یعنی بدون اشاره به خدا) نوع تجربه‌ای کـه مـی‌تواند به اثبات عقاید مسیحی کمک کند را معین کنیم. به نظر می‌رسد برخی تجربه‌های غیر خداباورانه در چارچوب جهان‌بینیِ مسیحی به نحو منطقی‌تری تفسیر پذیرند، مشروط به این که آنچه در پی آنیم تـأیید(۳) بـاشد، و نه اثـبات قطعی. از باب نمونه، می‌توان تجربه چهره‌ای منطبق بر وصف مسیح، کسی که معجزه از او سر می‌زند، و امثال آن را در انـاجیل برشمرد (میچل ۱۴ ـ ۱۲: ۱۹۷۳). به نظر من تجربه حسی می‌تواند چنین تفسیری را بـدون اتـکا بـه تجربه دیگری توجیه کند. اما مسئله مشکل‌تری که انتقاد نیلسین بر می‌نهد مربوط به امکان تحقق تـجربه غـیر حسی از خداست. این مستلزم طرح مبحث معرفتشناسانه گسترده‌تری است؛ اما اگر ما امـکان
______________________________
۱٫ Theogogy and Varifica
۲٫ Mielsen
۳٫ confirmation
چـنین تـجربه‌ای را بپذیریم، شخص دین‌باور می‌تواند ادعا کند که زبان دین تقریبا به همان روشی که زبـان ادراکیِ(۱) متعارف استوار می‌ماند تاب می‌آورد، با این فرق که تجربه غیر حـسی به این مورد مـربوط اسـت.
این طرق گوناگونِ پیوند دادن مدعیات خداباوری به حوزه حقیقتِ تجربی (یا لااقل تجربه‌پذیر) در پی حراست از این اندیشه است که مدعیات دینی واقعی‌اند. از این جهت، می‌شود گفت که در دید آنها زبان دین شـناختاری است، چنین زبانی می‌تواند برای حکم کردن(۲) به کار رود، و یا (در عرض آن) می‌شود جمله‌هایی ارزشی(۳) با آن ادا کرد. به جای این، می‌توان در پی آن بود که ربط میان زبان دین و مدعیات تجربی را از این راه تـأمین کـرد که به این زبان معنای غیر شناختاری(۴) ببخشیم. برای نمونه می‌توانیم چنین استدلال کنیم: تمایل ما به دنبال‌کردنِ بدون محدودیتِ بررسی‌های تجربی خود بر این مبنا استوار است که نـسبت بـه قابل فهم بودن فرجامینِ جهان ملتزم باشیم؛ و همچنین به این فکر پایبند باشیم که چنین سازگاری میان واقعیت و وضعیت‌های آرمانیِ عقل هست، و آن را این اعتقاد به خوبی بیان می‌دارد کـه خـدایی قائم به ذات هست که نظام آفرینش را به شیوه‌ای که به لحاظ عقلانی قابل فهم باشد تدبیر می‌کند. در این مورد، ما باید بگوییم که زبان دین خواهد توانست در حـوزه حـقایق تـجربی به خاطر نقشی که در تـحرک بـخشیدن بـه جستجوهای تجربی ما دارد پایدار بماند، هر چند دانشی را که خودش مدعی آن است اصلاً پیش نبرد (چرا که ما نمی‌دانیم که آیـا واقـعیت بـه این معنا معقول است، چیزی که هست فـقط چـنان عمل می‌کنیم که گویی هست).
نخستین نقد ایمانوئل کانت،(۵) (۱۸۰۴ ـ ۱۷۲۹) مرجع شناخته شده‌ای برای این اندیشه است که زبان دیـن مـی‌تواند چـنین کارکردِ رویه‌مندی(۶) داشته باشد (کانت، ای ۲۰ ـ ۶۱۹، بی ۸ ـ ۶۴۷: ۱۹۹۳). اما مشابه ایـن پیشنهاد را آر. اِم. هِیر(۷) (۱۹۵۹) بسط داد. او مطرح کرد که اصولی که ما برای تمایز میان حقیقت وتوهم به کار می‌گیریم خـودشان قـابل شـناخت نیستند، اما می‌توانند چیزی مثل یک ایمان را لازمه “نظمی الوهی” کـنند. بـه نظر می‌رسد که این پیشنهاد، اصلاح فکر قبلی اما شناخته‌شده‌ترِ هِیر است که می‌گفت
______________________________
۱٫ perceptual
۲٫ assertions
۳٫ truth-value
۴٫ non-cogneteve
۵٫ Immunuel Kant
۶٫ regulative
۷٫ R. M. Hare
اعتقادات دیـنی یـک بـلیک،(۱) تشکیل می‌دهند (هِیر، ۱۰۳ ـ ۹۹: ۱۹۵۵ و جاهای دیگر). بر اساس روایت قبلیِ او، یک بلیکْ نـظرگاه انـسان نـسبت به جهان است که نحوه تفسیر او درباره حقایق را معین می‌کند، هر چند که خـودش یـک اظـهارِ مبتنی بر واقع(۲) نیست. برای مثال، فرض کنید دانش‌آموزی معتقد است معلم‌هایش در صدد کـشتن او هـستند، و فرض کنید او، به رغم همه شواهدِ خلاف، بر این عقیده پای می‌فشرد، و ترجیح مـی‌دهد چـنین شـواهدی را به روش‌های گوناگون توجیه کند. به این ترتیب چنین اعتقاد یا بلیکی ابطال‌ناپذیر خـواهد بـود، چرا که این اعتقاد، به جای آن که خودش مبتنی بر شواهد باشد، نـوع فـهم دانـش‌آموزِ ما از شواهد را تعیین می‌کند. هِیر نتیجه می‌گیرد که بر این اساس، عقیده منزلت خود را بـه عـنوان یک حکم از دست می‌دهد (در اینجا جانبِ پوزیتویست‌ها را می‌گیرد). با وجود این، او تـلویحا مـی‌گوید کـه این اعتقاد (یا “اعتقاد”) هنوز معنایی افاده می‌کند (ما می‌دانیم منظور دانش‌آموز از ادعایی که دارد چـیست). هـیر، در عـرض این، مطرح می‌کند که، می‌شود سخن دینی هم ابطال‌ناپذیر باشد و هم غـیرشناختاری، و در عـین حال هنوز معنایی را افاده کند. اما شاید این نوع مناقشه (که آیا باید گفت رفتار مـعلمان حـاکی از تصمیم خصمانه‌ای بوده است؟) به آن روشی که ویزدم در بحث خود درباره “منطقِ” نـامگذاری طـرح کرده است بهتر صورت گیرد. خلاصه ایـن کـه، بـه نظر می‌رسد مناقشه او مبتنی بر واقع بـاشد.
چـنان‌که دیدیم، راه‌های مختلفی برای مواجهه با چالش پوزیتویستی هست تا نشان دهیم بـه هـر حال ربط‌هایی میان سخن دیـنی و جـهان حقیقت تـجربی وجـود دارد. بـه طور خلاصه، سخن دینی می‌تواند عـنوان‌های مـناسبی برای برخی نمونه‌ها که ما در جهانِ تجربی تشخیص می‌دهیم ارائه کند؛ یـا مـی‌تواند چارچوبی عرضه کند که با آن بـرای تجربه خود توضیحی بـیابیم (کـه یا اکنون یا در زمانی در آیـنده، شـاید به نحو اُخروی، بیان شود)؛ یا ممکن است راهی برای تبیین یک فـرضیه اسـاسی در تحقیقات تجربی ما بگشاید. مـن ایـن رویـکردهای مختلف را بر مـبنای ایـن فرض ربط دادم که دیـن‌باوران و مـخاطبان آنها در خصوص سرشت “حقایقی” که برای حدس و گمان به آن نیاز داریم اتفاق نظر دارنـد، امـا برخی ممکن است دلیل بیاورند کـه سـخن دینی بـر حـقایق خـاصی که فقط مورد قـبول دین‌باوران است اعتنا دارد. برای نمونه، ممکن است
______________________________
۱٫ blik
۲٫ factual
بگویند پشتوانه سخن ایمانِ مسیحی معجزات مختلفی اسـت کـه رخ می‌دهد. اما این پیشنهاد احتمالاً خـیلی جـالب نـباشد، چـرا کـه مستلزم معرفی ادعـاهای مـبتنی بر واقع است که همه مسیحیان به این کار تن نمی‌دهند (بگذریم از کسانی که زبان ایـمان مـسیحی را مـعنادار می‌بینند).
گفتمان دینی و عمل دینی
رویکردهایی کـه تـا ایـنجا بـرشمردم، چـه آنـها که شناختاری‌گرا بودند و چه آنها که غیر شناختاری‌گرا، در این اندیشه مشترک‌اند که معنای زبان دینْ متکی به حوزه تحقیق تجربی است (هر چند آن نقش از نوع تنظیم‌گریِ چـنین تحقیقی باشد). شاید ترجیح داشت که معنای مدعیات دینی را به جای این که به کارکرد (فرضی) و نظری آن ربط دهیم، مربوط به کارکرد عملی آن بدانیم. واضح است که کاربردهای زبان در دیـنْ درهـم‌تنیده با عمل دینی است، و به نظر می‌رسد که اعتقاد دینی انسان معمولاً (و به نظر برخی، ضرورتا) در بر دارنده لوازمی کلّی‌تر برای سلوک او است. پس شاید معنای سخن دینی به نـقش آن در اداره تـعامل انسان با دیگران و جهان مربوط باشد، به طوری که به تحقیقات تجربی ما دخلی ندارد.
برای مثال، ممکن است بگوییم شخص با ابـراز اعـتقادی دینی در پی آن است که بر رفـتار مـطلوبی صحّه بگذارد، و دیگران را از تصمیم خود بر پیرویِ آن باخَبر سازد. البته، این نوع فعالیت دینی به خوبی از غیر آن، یعنی سیاق‌های غیر دینی شناخته می‌شود، و بـه نـظر می‌رسد چنین اظهاراتی بـا وجـود این که مشمول آزمون تجربی نمی‌شوند به وضوح بتوانند افاده معنا کنند (در حقیقت، اگر گوینده صرفا ابراز تصمیم می‌کند و نمی‌خواهد عقیده‌اش را بیان نماید، سخنان او هیچ ارزش صدقی ندارد). تفسیرهایی از این دسـت دربـاره زبان دین در آثار نویسندگان مختلف در قرن نوزدهم ظاهر گشت، که از باب نمونه متیو آرنولد،(۱) را می‌توان نام برد، اما نماینده این دیدگاه در این اواخر ریچارد بریث‌ویت(۲) (۹۱ و ۷۲: ۱۹۷۱) است. او دو نقش را برای زبان دیـن مـسلّم می‌انگارد: نـخست این که، این زبان از تصمیم‌های شخص پرده برمی‌دارد (اما نه صِرفِ تصمیم به کاری که می‌خواهد انجام دهـد، بلکه تصمیم باید منتسب به یک خط مشی رفتاری کلی بـاشد).
______________________________
۱٫ Matthew Arnold
۲٫ Richard Braithwaite
دوم ایـن کـه، زبانِ داستان‌های دینی به منزله مشوّقی برای رفتار اخلاقی عمل می‌کند؛ به این ترتیب که شخصِ مـعقتد بـا مورد توجه قرار دادن این داستان‌ها (و نه لزوما با ادعای آنها)، مشتاق زندگانی اخـلاقی مـی‌شود.
ایـن رویکرد به معنای زبان دینْ مقتضی توسعه‌ای دیگر در معیار پوزیتویستی معنای زبانی است. در این خـصوص گفته‌اند که تنها همانگویی‌ها و عباراتی که داده‌های تجربی را گزارش می‌دهند (یا توضیح مـی‌دهند یا عنوانگذاری می‌کنند) نـیستند کـه معنادارند، بلکه اظهاراتِ حاکی از طرز تلقی(۱) یا تصمیم نیز چنین‌اند (داستان‌های دینی، در عین حال که از جمله‌هایی تشکیل یافته‌اند که علی‌الاصول قابل اثبات‌اند، آشکارا در چارچوب پوزیتویستی جای می‌گیرند). خود پوزیتویست‌ها نیز گـاهی امکان چنین معناهایی را تشخیص داده‌اند. برای نمونه، آیر روایتی “احساسی”،(۲) از زبان اخلاقی پیش می‌نهد، که بر اساس آن نقش این زبان توصیف قلمروی از واقعیت ادعایی نیست، بلکه ابراز احساسات، و برانگیختن دیگران بـه مـشارکت در این احساسات است (آیر ۱۱۱: ۱۹۷۱)، اما پوزیتویست‌ها چنین امکانی را در خصوص زبان دین به طور نظام‌مند کشف نکردند. توجه داشته باشیم که بریث‌ویت هر چند از نظریه پوزیتویستی تا سرحّد مناقشه در اصول (رسـمیِ) آن در بـاب شرایط معناداریِ سخن فاصله گرفته است، اما نقش مهمی (و شاید مهم‌ترین نقش) را در برنامه پوزیتویستی، یعنی این ادعا که سخن فقط وقتی واقعا معنادار است که به لحاظ تجربی قـابل اثـبات باشد، ایفا کرده است. بنابراین، نظریه بریث‌ویت نیز، مانند نظریه هیر، غیر شناختارانه است. به ویژه این‌که، پیشنهاد او به لحاظ این که کارکرد مدعیات دینی را اِخبار از تصمیم می‌داند، مـعنای نـاظر بـه واقعی را به آنها نسبت نـمی‌دهد، و هـر چـند داستان‌های دینی (اگر اثبات پذیرند) می‌توانند به لحاظ واقع معنادار باشند، اما بریث‌ویت به این نکته تفطن دارد که پرسش از صدق آنـها اهـمیتی نـدارد (اگر آنها را قصه نیز بینگاریم از اهمیت دینی‌شان کـاسته نـخواهد شد).
ما با این روایت چه باید بکنیم؟ در مساعدت با آن، باید توجه داشته باشیم که نظریه یریث‌ویت هیچ مشکلی در تـوضیح نـقش عـلمی اعتقادات دینی ندارد؛ اگر اعتقاد دینی به سطح ابراز تـصمیم به انجام رفتار خاصی فرو کاسته شود، دیگر نقش آن در هدایتِ عملْ بالنسبه بی‌اشکال است. در مقابل، ممکن است بـگوییم، اگـر اعـتقاد دینی را به‌مثابه کاری
______________________________
۱٫ attitude
۲٫ emotive
بگیریم که بیش از این نظری است و تصدیق مـدعیات نـظری گوناگون را بر عهده دارد، در این صورت ربط آن به رفتار چندان واضح نخواهد بود؛ و این به یقین بـرای هـر روایـت شناختارگرایانه از سخن دینی مشکل به بار خواهد آورد.
باری، نظریه بریث‌ویت با رغـبت زیـادی روبـرو نشد. دی. زِد. فیلیپس،(۱) تأکید می‌ورزد که نظر او تحویل‌گرایانه(۲) بوده است (فیلیپس ۵۰ ـ ۱۳۹:۱۹۷۶). او بویژه، مطرح می‌کند کـه ایـن رویـکرد دین را به نقش برانگیزاننده اخلاقی‌اش فرو می‌کاهد. به نظر می‌رسد بریث‌ویت در این اندیشه اسـت کـه دیدگاه اخلاقی دین‌باوران می‌تواند بدون تمسک به زبان دین مشخص گردد، و اصولاً نـقش زبـان دیـن کمک به تحقق چنین دیدگاهی است، نه تعریف آن. اما فیلیپس می‌گوید سخن دینی مـی‌تواند در خـدمت تداوم بخشیدن به نگرش اخلاقی قرار گیرد یعنی که، چه بسا یک دیـدگاه اخـلاقیِ خـاص را بدون تکیه به زبان دین نتوان به روشنی تبیین کرد. این راهی است برای پیـش بـردن این فکر که دیدگاه بریث‌ویت تحویل‌گرایانه است. اما دیگران تصور می‌کنند کـه تـحویل‌گراییِ بـریث‌ویت از این حد فراتر می‌رود: چنین نیست که او صرفا نتوانسته است نقش دین را در تعریف نگرش اخـلاقی مـتوجه شـود؛ تفسیر او از زبان دین در کل ناظر به مقام عمل(۳) است، و از این روی از فرض و نـظر، یـعنی بُعد حقیقت‌گویانه(۴) چنین زبانی غفلت می‌ورزد. اگر هر کدام از این پاسخ‌ها را بپذیریم، باید نتیجه بگیریم کـه نـظریه بریث‌ویت در مقام روایت توصیفیِ(۵) زبان دین ناکام می‌ماند؛ اما ممکن است بـرخی ایـن نظریه را به‌مثابه روایت دستوری،(۶) (یا بازنگرانه)(۷) چـنین زبـانی جـالب بیابند. ما می‌توانیم روایت بریث‌ویت را به صـورت یـک توصیه بخوانیم؛ توصیه‌ای در خصوص معنایی احساسی که باید مردمی که مشکلات ما را در راه پایـدار سـاختن چنین زبانی در قلمرو حقیقت تـجربی، بـرای مثال، درک مـی‌کنند، بـه زبـان دینی اختصاص دهند.
تلاش بریث‌ویت در تـکمیل روایـت پوزیتویستی از شرایط معناداری زبانشناختی بازتاب آشنایی او با فلسفه متأخر لودویج ویتگنشتاین،(۸) اسـت. ویـتگنشتاین، در ترکتاتوسِ(۹)
______________________________
۱٫ D. Z. Philips
۲٫ reductionist
۳٫ practical
۴٫ fact-stating
۵٫ descriptive account
۶٫ prescriptive
۷٫ revisionary
۸٫ Ludwig Wettgenstein
۹٫ Tractatus
خود (که در ۱۹۲۱ در آلمان بیرون آمـد) و در گفتگو با اعضای حـلقه ویـن در دهه ۱۹۲۰، اصول اساسی‌ای که پوزیـتویست‌ها بـا چنان اشتیاقی در پی به‌کارگیری آن بودند را به خوبی تشریح کرد: معنای یک عبارت به وسـیله روش اثـبات آن معین می‌گردد؛ حقایق ریاضی و مـنطقی هـمانگویانه هـستند؛ و به معنای دقـیقِ کـلمه، بجز اینها سخن مـعناداری مـتصور نیست. اما ویتگنشتاین در اثر بعدی خود به پرسش از این مفهوم معناداریِ زبانشناختی روی آورد، و متمایل گـشت کـه کارکردهای زبان را متنوع‌تر از این بداند.
ایـن تـأکید بر بـُعد بـی‌تکثر کـارکردهای زبانی به طور مـوجز و گویا در این فکر ابراز می‌گردد که کلام آدمی ترکیبی است از تکثر “بازی‌های زبان” (یک بـازی زبـانی از مجموعه‌ای از اعمال زبانیِ متناسب با حـوزه مـعینی از زنـدگی آدمـی تـرکیب یافته است). ویـتگنشتاین بـا صحبت کردن درباره این پیوندِ “بازی‌ها” نشان می‌دهد که این نمونه‌های مختلف کاربرد زبان را نمیتوان بـر طـبق بـرخی کارکردهای بسیط به گونه‌ای طبقه‌بندی کرد کـه در هـر مـوردی قـابل اعـمال بـاشد، درست همان طور که هیچ خصوصیت تعریف‌شده بسیطی وجود ندارد که مشخص کند چه چیزی یک بازی محسوب می‌شود (ویتگنشتاین ۱۹۶۸: پاراگراف ۶۶). بر خلاف کوشش پوزیتویستی برای فـروکاستِ همه کنش‌های زبانیِ (معقول) به یکی از دو سنخ اصلی، رویکرد ویتگنشتاینِ متأخر شیوه‌ای تدریجی و استقرایی را دنبال می‌کند: به جای این که با یک شیوه نسبتا پیشینی(۱) روایتی کلی از شرایط معناداری زبـان بـه دست دهیم، به ما گفته است نگاه کنیم ببینیم زبان در بازی‌های زبانی فراوان و گوناگونی که کلام آدمی را می‌سازد چگونه عمل می‌کند.
این رویکرد مربوط به روایت توجیه(۲) است کـه ویـتگنشتاین در فلسفه متأخرش بسط داده است. او مطرح می‌کند که هر تلاشی برای موجّه ساختن استفاده ما از زبان نمی‌تواند به طور نامحدود پیش برود. به طـور خـاص، ما نمی‌توانیم اساسی‌ترین روش‌های واکـنش خـود به جهان را به شیوه‌های زبانی و طرق دیگر توجیه کنیم؛ به تعبیر دیگر، ما نمی‌توانیم آنچه را که او “گونه‌های زندگی” می‌نامد توجیه نماییم. نتیجه این روال آن اسـت کـه بازی‌های زبان نیز بـه آنـ لحاظ که به تداوم این گونه‌های زندگی مدد می‌رسانند، از دسترس توجیه خارج‌اند. در یک بازی، ما می‌توانیم با ارجاع به
______________________________
۱٫ a priori
۲٫ accaunt of gustification
قواعد بازی، قضاوت کنیم؛ اما خودِ بازی نقطه پایان توضیح(۱) را مـشخص مـی‌کند. به این ترتیب، تعیین حدود معناداری سخن، چنان که پوزیتویست‌ها گمان می‌کردند، مصداقی از تصدیق یا نقد کاربرد ما از زبان در چارچوب پیروی آن از یک معیار انتزاعی نیست، بلکه کار فیلسوف تـوصیف نـمودارهای(۲) بازی‌های زبـانی ماست (نه اصلاح یا فرو کاستن و متوقف‌کردن آنها).
شماری از فیلسوفان این اندیشه‌ها را در مورد سخن دینی به کـار بسته‌اند (موضوعی که خود ویتگنشتاین نسبتا کم درباره‌اش بحث کرده بـود). بـرای نـمونه، دی. زد. فیلیپس معتقد است که سخن دینی و علمی را باید بر طبق معیارهای معنایی عقلانی بسیار متفاوتی مورد قـضاوت قـرار داد و بنابراین، بازی‌های زبانی متفاوتی را پدید می‌آوردند. از نظر فیلیپس باید نتیجه گرفت که پس مـا دلیـلی نـداریم که پرسش از معنادهی یا معقول بودن زبان دین (به صورت کلی) را موجه‌تر از پرسش از معنادهی یـا معقول بودن علم بدانیم.
به بیان دقیق‌تر، فیلیپس مثلاً مطرح می‌کند که دعـا به این منظور نـیست کـه تأثیری علّی در روند حوادث بر جای گذارد (فیلیپس ۳۰ ـ ۱۱۲: ۱۹۶۵)، و یا این که سخن از آخرت را نباید شرح و تفصیل وضعیت آگاهی دیگری در پس قبر شمرد. و یا، همچنین، این نکته اساسی‌تر را عنوان می‌کند که واقعیت خـدا موجودی فراـوجود(۳) در ورای عالم نیست، بلکه واقعیت خدا را باید در دورن اعمال زبانی و غیر زبانی‌ای که نحوه زندگی دین‌باوران را می‌سازد یافت. پیتر وینچ،(۴) دیدگاهی شبیه به این را مطرح کرده است، آنجا که خاطرنشان مـی‌کند کـه بهتر آن است که دست کشیدن از دعا را جنبه‌ای(۵) از دست کشیدن از اعتقاد به خدا تلقی کنیم، نه نتیجه(۶) آن (وینچ ۲۰۷: ۱۹۷۷)؛ به تعبیر دیگر، اعتقاد به خدا بی‌ارتباط با اعمالی مثل درخواست از او و امـثال آن نـیست که همچون اعتقاد من به واقعیت دوستم وابسته به تقاضای چیزی از او نباشد (امکان دارد من باز بر این باور که دوستم هست بمانم ولی هیچ تقاضایی از او نکنم). بنابراین، تعابیری مثل “فـلان چـیز را از خدا خواستن” و “فلان چیز را از فلان دوست خواستن”، با وجود این که در صورت ظاهر مشابه همدیگراند، اما ویژگی‌های منطقی بسیار متفاوتی دارند
______________________________
۱٫ explanation
۲٫ contours
۳٫ superbeing
۴٫ Peter Winch
۵٫ aspect
۶٫ consequence
(“دستور زبان عمقیِ”(۱) آنها متفاوت از کار درخواهد آمـد). بـه طـور کلی، وینچ، فیلیپس و دیگر “ویـتگنشتاینی‌ها” دریـافته‌اند کـه اعتقاد دینی مقدم بر عمل دینی نیست (و بنابراین توجیه‌گر آن نخواهد بود)؛ بلکه عمل بُعدی از اعتقادات است، به طوری که میان جـنبه‌های مـختلف اعـتقاد دینی (در مورد اعتقاد به خدا، کار آمدی دعـا، وجـود روح، و امثال آن) وعمل دینی پیوندهای “ذاتی” (یا مفهومی) برقرار است.
در پرتو این بررسی‌ها، آشکار است که فیلیپس و دیگر هم‌مشربان او مـیان سـخن دیـن و سخن علم تفاوت عمیقی قائل شده‌اند. برخی ممکن است بـگویند در عین حال که به طور قطع زبان دین و علم با هم متفاوت‌اند (خدا واقعیتی وجوبی است، موجودات عـالم واقـعیاتی امـکانی‌اند، و از این قبیل تفاوت‌ها)، با این حال، وقتی درباره خدا سخن مـی‌گوییم هـمچنان درباره یک عامل سخن می‌گوییم (شاید عاملی که با تغییر مسیر عالَمِ تجربی به دعا پاسـخ مـی‌دهد، یـا عاملی که کار او ادامه هستی جهان را توجه می‌کند). درستی این سنخ پاسـخ تـا حـدودی بسته به تدارک یک الهیات طبیعیِ کارآمد، یا فراهم آوردن پشتوانه معرفتشناختیِ دیگری برای خـداباوریِ مـتافیزیکی؛ و تـا حدودی متوقف بر امکان یافتن نقطه‌های ربط بین تحقیق تجربی و زبان دین؛ و تا حـدودی مـنوط به امکان پروراندن یک نظریه تشبیه متقاعد کننده، و یا تبیین دیگری از چگونگی مـعنا دادنـ لفـظ‌هایی که با آن از خدایی متافیزیکی خبر می‌دهیم است (مبحث زیر را بنگرید).
تا به اینجا بـحث مـن متوجه “مسئله” اول از سه مسئله‌ای که در آغاز شناسایی نمودم بود، یعنی همان که “مـسئله مـعناداری”(۲) نـام نهادم. دیدیم که پوزیتویست‌ها به این مسئله پاسخی قاطع دادند. و همچنین پاسخ‌های گوناگون به چـالش ایـشان را ملاحظه کردیم، گفتیم که: به سادگی می‌توان در نقض معیار معناداری ایشان شـواهدی دسـت و پا کـرد؛ یا که می‌توان در یک پاسخ حلی، تبیین دیگری از ربط میان حقیقت تجربی وسخن معنادار ارائه کـرد کـه دامـنه شمول بیشتری داشته باشد (به گونه‌ای که ویزدم، میچل سوین‌برن یا هـِیر انـجام داده‌اند)؛ یا می‌توانیم سبکشناسیِ شرایط معنادهی زبانِ آنها را با توجه دادن به راه‌هایی که گفتمان دینی در آن درک مـی‌شود تـکمیل نماییم(۳) و کمک کنیم تا تعهدات عملی ما شکل گیرند (به گونه‌ای کـه بـریث‌ویت یا فیلیپس رفته‌اند).
______________________________
۱٫ depth grammar
۲٫ anchorage,پیش از این، سبب ایـن مـعادل‌گذاری را ذکـر کردیم. مترجم.
۳٫ Isrelatedro
مسئله اِسناد(۱)
دومین مسئله کـلی کـه در بالا برشناختیم به معنای الفاظی که به خدا نسبت می‌دهیم مربوط می‌شد. ویـتگنشتاینی‌های جـدید ودیگرانی که از مدلول متافیزیکیِ کـلام الهـی(۲) می‌پرسند در ایـن مـقوله از مـنظر خاص خود می‌نگرند (بدین‌سان ویتگنشتاینی‌ها خـواهند گـفت که معنای کلام خدا از آن نحوه‌های زندگی که بستر آن کلام قرار گـرفته‌اند مـعلوم می‌شود). اما اگر ما رویکرد خـداباوریِ متافیزیکی را اتخاذ کنیم مـجموعه‌ای نـسبتا متفاوت از مشکلات رخ می‌نماید. به طـور خـلاصه می‌توان مشکل را به صورت زیر تبیین کرد: وقتی ما لفظ‌هایی را که درباره خـدا و مـخلوقات به کار می‌روند مورد تـوجه قـرار دهـیم (لفظ‌هایی مثل “خـیر” و “حـکیم” را)، ابتدا می‌توان فرض کـرد کـه معنای این لفظ‌ها در باب خالق و مخلوق یکسان است، و در مرحله دوم می‌توان چنین انگاشت که مـعنای ایـن لفظ‌ها در این دو مورد با هم تـفاوت دارد. امـا هیچ یـک از ایـن دو رویـکرد رضایتبخش به نظر نـمی‌رسد. اولی ممکن است ما را به توصیفی انسانوارانگارانه از خدا بکشاند. و دومی نیز به نظر می‌رسد سر از نـوعی لاادریـ‌گری در آورد. از آنجا که فهم ما از لفظ‌های خـود بـرگرفته از مـفهومی اسـت کـه آنها در هنگام اسـتعمال در بـاب مخلوقات در بر دارند، بنابراین اگر لفظ‌هایی مثل “خیر” وقتی که بر خدا اطلاق می‌شوند معنای مـتفاوتی حـاصل کـنند، ما هر چه دقت به خرج دهـیم نـخواهیم تـوانست مـعنای دیـنی آنـها را تعیین کنیم.
سنت توماس اکویناس (۷۴ ـ ۵/۱۲۲۴) که می‌گوید نسبت میان لفظ‌هایی که ما در باب خدا و مخلوقات به کار می‌بریم نه اشتراک معنوی(۳) (همانندی درمعنا) است و نه اشتراک لفـظی(۴) (تباین کامل در معنا)، همین معضل را تشخیص داده است. او در عوض، فرض میانه‌ای را لازم می‌داند تا در آن معنای واژه‌ای در باب خدا امتداد یابد، اما نه تا حدی که ربط و استمرارش با معنای اصـلی و خـلقی خود را به کلی از کف بدهد. این فرض میانه را او شباهت(۵) می‌خواند (اکویناس ۱۹۶۴: اِی ۷ ـ ۶۱؛ ۵/۱۳). برای مثال، واژه “سالم” را وقتی برای “پوست سالم” و “انسان سالم” به کار می‌بریم دقیقا به یک معنا نـیست؛ امـا در عین حال دو معنای کاملاً متباین نیز نمی‌دهد (ما از کاربرد یک واژه در دو مورد صرفا بازی با الفاظ را در نظر نداریم). برای روشن کردن این حقیقت، مـی‌توان گـفت واژه “سالم” به طور مشابه در بـاب انـسان‌ها و پوست ایشان به کار می‌رود.
______________________________
۱٫ predication
۲٫ God – talk
۳٫ univocity
۴٫ equivocity
۵٫ analogy
به طور کلی‌تر، به قول یکی از شارحان اکویناس، یعنی کاردینال کَجِتان(۱) (۱۵۳۴ ـ ۱۴۶۹)، می‌توانیم بگوییم که دونوع تشبیه وجود دارد. یک “شـباهت در وصـف” (که لفظ “سالم” در کـاربرد بـالا نمونه‌ای از آن تواند بود). در این مورد، واژه‌ای، به معنای دقیق کلمه، فقط برای یکی از طرفین تشبیه به کار می‌رود (در مثال ما، برای انسان)، و به طور اشتقاتی (یا بالاسناد)،(۲) به خاطر نـسبتی کـه با طرف اول دارد، در مورد طرف دیگرِ تشبیه اطلاق می‌گردد (مثلاً در مورد پوست سالم، به خاطر این ربط که نشانه‌ای محسوب می‌گردد، یا در مورد برنامه غذایی سالم، به خاطر این ربط کـه یـک سبب اسـت). از دیگر سو، می‌توان سخن از “شباهت در تناسب راند،(۳) و این در موردی است که واژه‌ای به معنای دقیق کلمه بـه دو طرف تشابه، اما در خصوص هر کدام به شیوه‌ای متفاوت، اطلاق مـی‌شود. بـرای مـثال، می‌توان از “یک سگ وفادار” و “یک همسر وفادار” سخن گفت، که در آن وفاداری “به ترتیب” با طبیعت آدمی و سـگ “ تـناسب دارد”.
جا دارد بپرسیم: از میان انبوه واژه‌هایی که ما در مورد اشیا به کار می‌بریم بـا کـدام یـک می‌توان به نحو مشابهت از خدا خبر داد؟ ممکن است با لحاظ تشابه در وصف بگوییم هر واژهـ‌ای که به درستی در باب مخلوقات به کار می‌رود می‌تواند به نحو مشابهت در مـورد خدا نیز، از آن‌رو کـه او عـلت همه مخلوقات است، به کار رود. اما این رویکرد لوازم ناخوشایندی دربر دارد. از جمله می‌گوید که واژه‌هایی همچون “خیر” و “حکمت” به تمام معنا در باب مخلوقات (در این مورد یعنی طرف اول تشبیه) به کار مـی‌رود، ولی در باب خدا (به لحاظ این که او علت خیر و حکمت مخلوقات شمرده می‌شود) فقط به نحو اشتقاقی اطلاق می‌گردد. در مقابل، مؤمنان مایلند خدا را مَثلِ اعلای خیر بدانند، و مخلوقات را صرفا به مفهوم ثـانویْ خـیر بشمارند. مهم‌تر این که، این رویکرد می‌گوید واژه‌هایی مثل “گِرد” “سبز” و “پشمالو”، از آن رو که می‌تواند به درستی به معلول‌های خدا اسناد داده شود، همگی بر خدا اطلاق می‌گردند. همچنین شباهت درتناسب نـیز، بـه هر تقدیر، اگر به مثابه نوعی دستورالعمل برای اسناد معنا به واژه‌هایی که در مورد خدا به کار می‌بریم به کار رود مشکلاتی پیش می‌آورد. زیرا این رویکرد می‌گوید به مـنظور اسـنادِ معنا به واژه‌ای مثل “خیر”، در آن هنگام که از خدا خبر می‌دهد، ما بایستی این
______________________________
۱٫ Cardinal Cajetan
۲٫ by attribution
۳٫ ptoportionality
حقیقت را در نظر بگیریم که خیر بودن خدا متناسب با ماهیت او است. و این می‌تواند اعتراضی را برانگیرد کـه مـا بـرای آن که بر اساس این طـرح عـمل کـنیم، باید ابتدا تصوری از این که ماهیت خدا به چه می‌ماند داشته باشیم؛ اما نمیتوان چنین تصوری را داشت مگر آن که قبلاً مـعنای واژهـ‌ای مـثل “خیر” را در اسنادش به خدا دانسته باشیم؛ زیرا چـنین واژهـ‌ای در دریافت ما از ماهیت الهی نقش اساسی دارد؛ به این ترتیب ما گرفتار دور شده‌ایم.
نظریه تشابه برای رویارویی بااین مشکلات مـحتاج تـحول بـود. قراینی که هست نشان می‌دهد این امر چگونه در تبیین خـود آکویناس دنبال شد. برای مثال، او می‌گوید ما باید در نسبت دادن خصوصیتی به خدا اندیشه خود درباره آن خصوصیت را از هر آنـچه مـستلزم نـقص یا وجود خَلقی داشتن است پاک کنیم (طریق سلب).(۱) به یقین لازمـه ایـن قاعده این خواهد بود که واژه‌هایی مثل “گِرد” وصف خدا قرار نگیرد. آکویناس می‌افزاید که خـدا ایـن “صـفات کمالی خالص”(۲) را در بالاترین مرتبه آنها واجد است (طریق تنزیه).(۳) این رویکرد دربـاره ایـن کـه چگونه واژه‌ها را وقتی بر خدا اطلاق می‌شوند باید بسط داد سخن‌هایی دارد، هر چند جوهره مـفهومیِ کـمال خـدا را به دست نمی‌دهد.
چه بسا کسانی از این بابت که بتوان با اتخاذ یک نـظریه تـک‌معنایی(۴) از این مشکلات درگذشت اعجاب ورزند. از پی دونر اسکوتِس(۵) (درگذشته در ۱۳۰۸)، مطرح شد که ما بـاید بـا عـنایت به امکان مقایسه‌های گوناگون، مرزی میان کاربرد تک‌معنایی(۶) و تشابهیِ(۷) واژه‌ها رسم کنیم (شِری،(۸) ۴۰ ـ ۴۳۹: ۱۹۷۶). بـرای نـمونه، اگر بگوییم “سلامتی پوست شما از سلامتی من بیشتر است” در این مقایسه چیزی غـیر عـادی حـس می‌شود، گویی میان معنای “سلامتی” در پوست و در انسان تفاوت هست. اما در این مقایسه که “خدا از تـو دانـاتر است” چندان اشتباه آشکاری حس نمی‌کنیم (هر چند ممکن است ویتگنشتاینی‌ها در ایـنجا تـفاوت‌های ژرفـی از “دستورزبان منطقی”(۹) ردیابی کنند). به این ترتیب، دلایلی هست که بگوییم در بعضی موارد عمده مـی‌توان بـه یـک معنا درباره خدا و
______________________________
۱٫ via remotionis
۲٫ pure perfections
۳٫ via eminentiae
۴٫ univocity
۵٫ Duns Scatus
۶٫ univocal
۷٫ analogical
۸٫ Sherry
۹٫ logical grammar
درباره مخلوقات سخن گفت. در واقع (همان طور که خـود اسـکوتِس مطرح می‌کند) می‌توان اثبات کرد که نظریه خود آکویناس در درونِ خود تک‌معنا است. برای نمونه، آکـویناس بـر آن است (۹ ـ ۵۷؛ ۱۳۳ اِل رای: ۱۹۶۴) که مدلولِ(۱) واژه‌هایی مثل خیر در مورد مخلوقات و خدا یـکسان اسـت (یعنی، دلالت صفت در هر دو مورد یکی است)؛ تـنها چـیزی کـه در این دو تفاوت می‌کند کیفیت دلالت(۲) است (یـعنی، صـرفا نحوه اتصاف در خدا فرق می‌کند). اما می‌توان گفت، به‌یقین اگر واژه‌هایی همچون “حـکمت” در اطـلاق بر خدا و مخلوقات یک وصـف را مـشخص می‌کند، بـهتر آن خـواهد بـود که بگوییم این واژه‌ها در هر دو مـورد بـه صورت تک‌معنا(۳) به کار می‌روند (سوین‌برن: ۱ – ۸۰: ۱۹۹۳).
به‌رغم دیدگاهی که از آکویناس بیان شـد، ایـن استدلال‌ها می‌گویند که در حقیقت درکی هـست که در آن سخن گـفتن از خـدا و از مخلوقات را می‌توان تک‌معنایی انگاشت. امـا بـایستی فرق میان این درک و درک آکویناس مشخص گردد؛ چرا که به نظر می‌رسد تبیین آکـویناس از تـک‌معنایی (بر خلاف تبیین اسکوتیس) بـیش از صـِرف یـک نظریه منطقی بـاشد: بـلکه دربردارنده طیفی از داوری‌های مـتافیزیکی اسـت. به ویژه، از نحوه استدلال اکویناس در باب عدم امکان کاربرد تک‌معنایی، معلوم می‌شود که در تـلقی او امـکان برخی مقایسه‌ها شرط کافی تک‌معنایی مـحسوب نـمی‌شود؛ افزون بـر آن، لازم اسـت امـوری که مورد توجه قـرار می‌گیرند در نحوه هستی‌شان چندان تفاوت ژرفی نداشته باشند. برای مثال، آکویناس چنین استدلال می‌کند کـه مـا نمی‌توانیم در مورد خدا و مخلوقات به نـحو تـک‌معنایی سـخن بـگوییم، چـرا که صفات خـدا بـه صرافت و یکپارچگی(۴) به خدا تعلق دارند، اما در مخلوقات چنین نیست. همچنین، نظریه تشابه وی سخنی بیش از ایـن نـکته مـنطقی دارد که برخی واژه‌ها در درون محدوده‌ای عام کاربرد دارنـد (واژهـ‌هایی مـثل خـیر و وجـود). ایـن نظریه، علاوه بر آن، دربردارنده روایتی متافیزیکی از علیت است، و به طور خاص از این دیدگاه حکایت می‌کند که علت باید همه کمالاتی را که در دیگران پدید می‌آورد در بالاترین حدش دارا بـاشد؛ و هم این دیدگاه را در خود دارد که خدا باید چونان خودِ موجود مادی، همه کمالات را دارا باشد.
______________________________
۱٫ res significate
۲٫ modus significandi
۳٫ univocally
۴٫ undevided
خلاصه این‌که، رأی ما در این مورد که آیا می‌توان واژه‌ها را در باب خدا و مخلوقات به نحو تـک‌معنایی بـه‌کار برد یا فقط به نحو تشابه ممکن است، بایستی با حساسیت و عنایت نسبت به دلالت‌های ضمنی اصطلاح “تشابهی” و اصطلاح “تک‌معنایی” صادر شود.
تشابه، تک‌معنایی و چندمعنایی(۱) همگی گونه‌های ادبیِ سـخن‌اند. امـا علاوه بر این، ما به نحو مجازی(۲) یا استعاری(۳) نیز درباره خدا حرف می‌زنیم، مثل آنجا که می‌گوییم “خدا یک صخره”(۴) یا “خـدا خـشمگین است” ؟ (فرض بر این کـه روایـت ناممکن‌گرا(۵) در باب ماهیت خدا را صادق بدانیم). در حقیقت، بعضی مطرح کرده‌اند که کل زبان بشری، و از جمله زبانی که با آن از خدا سخن می‌گوییم، مجازگویانه است (شـاروت،(۶) ۴ ـ ۱۴۱: ۱۹۹۲). بـرای نمونه، فرض کنید کـه مـن با ملاحظه سیب خاصی با واژه “قرمز” آشنایی یافته‌ام. وقتی از این به بعد من این واژه را به کار می‌برم، بسیار بعید است که تنها به چیزهایی اطلاق کنم که از هر جهت رنـگ‌شان بـا رنگ آن سیب مشابه باشد. بلکه وقتی می‌گویم فلان چیز قرمز است، به این نظر می‌دارم که رنگ‌اش از بعضی جهات و نه از همه جهت به رنگ سیب شبیه است؛ بنابراین، به‌کارگیری ایـن واژه از سـوی من در بـیشتر موارد نوعی کاربرد خلاّق زبان است که دامنه کاربرد واژه را گسترش می‌دهد. اما، ممکن است بگویند چنین خـلاقیتی خصیصه سخن مجازی است. برای مثال، اگر ما به نحو مـجازی بـگوییم فـلانی “رفتاری شاهانه” دارد، ما داریم واژه “شاهانه” را بیرون از محتوای معناییِ نخست‌اش به کار می‌بریم، و می‌خواهیم بگوییم که رفتار او از بـرخی جـهات و نه از هر جهت شبیه رفتار یک شاه است.
اگر ما این دیدگاه را در بـاب مـجاز بـرگزینیم، بی‌هیچ بحثی باید بپذیریم که هر سخنی در مورد خدا مجازی است؛ زیرا واژه‌هایی را که در مـورد خدا به کار می‌بریم نخست در خصوص مخلوقات آموخته‌ایم، و صفات الهی از همه جهات شـبیه انسان‌ها نیست. اما اگـر مـراد ما از واژه “مجاز” مفهوم متعارف آن باشد، ادعای مجازی‌بودنِ همه سخنان بشری نادرست خواهد بود. و با چنین تلقی‌ای از مجاز، می‌توان استدلال کرد که فرض مجازی‌بودنِ همه سخنانی که در باب خداوند گفته می‌شود نـیز باطل است (آلستون ۳۷ – ۱۷: ۱۹۸۹). (این مقاله در اینجا به توصیف‌های ایجابی از خدا نظر دارد؛ چه بسا همه
______________________________
۱٫ equivocity
۲٫ metaphorically
۳٫ figuratively
۴٫ a rock
۵٫ impossibelist account
۶٫ Sarot
طرف‌های قضیه موافق باشند که صفات سلبی و اضافی صدق حقیقی(۱) دارند). فرض کنید ما میان موضوع مـجاز (چـیزی که درباره‌اش مجاز به کار می‌بریم) و الگوی مجاز(۲) (چیزی که تعبیر مورد بحث به نحو حقیقی بر آن اطلاق می‌شود) تمییز دادیم. حالا ما با این دو اصطلاح می‌توانیم بگوییم حرف مـجاز ایـن است که فلان الگو برای موضوع مجاز الگوی مناسبی است (همان: ۲۲). پس مجاز به شرطی مناسب خواهد بود یا جمله در بردارنده آن به شرطی درست است، که آن الگو حقیقتا الگوی خـوبی بـاشد. در این صورت جای این بحث خواهد بود که در چنین حکمی در مورد مناسبت یا درستی مجاز، لازم است بپذیریم که موضوع مجاز در جهت خاصی کاملاً با الگوی مجاز مقایسه گردیده اسـت. و بـرای حـکمی مانند این لازم است بدانیم آنـ مـوضوع در آن جـهت واقعا چگونه است. و این مستلزم امکان صحبت از موضوع مجاز در قالب الفاظ حقیقی خواهد بود، یا لااقل علی‌الاصول چنین ملازمه‌ای هست (یـعنی بـه شـرطی که آن زبان دارای گزاره(۳) مناسبی باشد). به هـمین تـرتیب، اگر بخواهیم بگوییم که ما می‌توانیم خیر را از مجازگویی‌های ضعیف الهیاتی بازشناسیم، پس باید بگوییم که نمی‌شود سخن گفتن از خدا بـه نـحو تـحویل‌ناپذیری(۴) مجازی باشد (البته، نمی‌خواهیم بگوییم که می‌توان معنای مجازگویی‌های الهـیاتی را به‌تمامه در قالب تبیینی ادبی(۵) مشخص کرد).
شاید طرفداران دیدگاه “همه‌مجازی”(۶) تلاش کنند از چنگ استدلال آلستون که تفسیری از مـجاز را کـه ایـن دیدگاه بر آن استوار است زیر سؤال میبرد بگریزند. بر پایه دیـدگاه آلسـتون معلوم می‌شود که مجازها در صورتی درست یا مناسب‌اند که مقایسه‌هایی درونی باشند و میان موضوع و الگوی مـورد نـظر مـشابهت‌هایی را لحاظ کنند. چه بسا کسانی این تبیین از مجاز را متهم به نپختگی کـنند. ایـنان مـی‌توانند مدعی شوند که کار اصلی مجاز این است که ما را به فکر کردن در بـاره چـیزی در نـسبت‌اش با دیگری وادارد، و این کار حتی بدون آن که میان الگو و موضوعِ مجاز مشابهت‌های حقیقی بـرقرار بـاشد نیز میسّر است. ما با توصیف‌های مجازی از خدا، میان او و امور عادی هماهنگی‌هایی بـرقرار مـی‌کنیم کـه ما را در اندیشه در باب خدا یاری می‌رساند (برای مثال، با بسط دادن دانش سلبی یا اضـافی خـود نسبت به او، از طریق تأمل)، بی‌آن‌که
______________________________
۱٫ literally
۲٫ its exemplar
۳٫ predicate
۴٫ irreducibly
۵٫ literal paraphrase
۶٫ pan-metaphorical
میان خالق و مخلوق هیچ شباهت حقیقی نائل شـویم. بـا ایـن روش تعالی خداوند محفوظ می‌ماند (برای اطلاع از مبانی این پاسخ نگاه کنید به سیرل(۱) ۱۹۷۹ و یوب(۲) ۱۹۹۲). مـناظره بـالا این سؤال را بر می‌انگیزد که روش ما در تفسیر زبانِ دین بر پایه چـه تـبیینی ازتـعالی خداوند استوار است. این سؤال در مباحث مربوط به تشابه که در بالا شرح دادیم نیز حـایز اهـمیت اسـت.
هر چند که ادعای مجازی‌بودنِ همه سخنان در باب خداوند (بر پایه بـرخی از تـلقی‌ها از مجاز) می‌تواند محل بحث باشد، اما نقش مهمی که مجازها در زبان دین ایفا می‌کنند مخفی نـیست. اخـیرا توجه شماری از بحث‌های فلسفی، به طور خاص، به اهمیت الگوها در الهیات مـعطوف گـشته است. ربط میان مجاز و الگو محل بـحث اسـت، امـا به نظر می‌رسد الگوها (اگر آنها رابـه لحـاظ زبانشناختی خوب تشریح کنیم) شامل خود مجازها بشوند و دستمایه کاربرد مجاز را فراهم کـنند. بـرای مثال وقتی به‌مجاز از مغز بـه عـنوان “رایانه” یـاد مـی‌کنیم، الگـویی را برای تأسیس یک نظریه به کـار گـرفته‌ایم؛ و این الگو راه‌های بیشتری را برای اندیشیدن درباره موضوع‌اش فراروی ما می‌نهد، مـثل آن وقـتی که از “برنامه‌نویسیِ” مغز سخن بگوییم. بـنابراین ما باید به تـرتیب مـیان مجازهای نظریه‌ساز(۳) و واژه‌های نظری‌ای(۴) کـه بـه نحو مجازی شکل گرفته‌اند تمییز نهیم (ساسکایس(۵) ۱۰۱: ۱۹۸۵). به همین صورت ما ممکن اسـت بـا الگویی از خدا به مثابه پدر، یـا مـادر یـا دوست آغاز کـنیم، و ایـن الگوها را به کار گـیریم تـا راه‌های مجازگوییِ بیشتری در باب ماهیت عمل خداوند ترسیم نماییم.
ساسکایس توازی میان کاربردهای عـلمی و الهـیاتیِ الگوها را شرح می‌دهد، و شباهت این دو را بـیش از آنـچه گاهی گـمان کـرده‌اند مـی‌شمارد. به طور خاص، پیـشنهاد او این است که الگوها در دین، نقش تشریحی و شناختاری ایفا می‌کنند، نه آن که صرفا تأثیرگذار(۶) بـاشند. هـمچنین می‌گوید این فقط نظریه دینی یـا الهـیاتی نـیست کـه بـا کاربرد
______________________________
۱٫ Searle
۲٫ Yob
۳٫ theory-constitutive
۴٫ theory terms
(اصطلاحی اسـت در فـلسفه و زبان علم، در برابر واژه‌های مشاهده‌ای، استعدادی و منویک به کار می‌برند. برای اطلاع بیشتر رک: نیکلاس کـاپالدی؛ فـلسفه عـلم، ترجمه علی حقی، انتشارات سروش، ۱۳۷۷، ص۳۰ـ۲۹). مترجم
۵٫ Soskice
۶٫ affective
الگـوها پیـوست نـاگستنی دارد، بـلکه نـظریه عـلمی نیز چنین است: الگوها سازنده قابلیت پیش‌بینیِ(۱) نظریه علمی‌اند، و مسیرهای نوی برای پژوهش فرا می‌نهند، مثل تحقیق در این باره که کدام یک از نکات مورد مقایسه در الگو مـناسب و کدام نامناسب‌اند (ساسکایس؛ ۱۵ ـ ۱۰۸؛ ۱۹۸۵). تأملات بالا به ما می‌گوید که با ملاحظه توفیق یاد شده برای الگوهای علمی، می‌توانیم این اندیشه را بهتر توجیه کنیم که پایه‌های زبان دین در تجربه عملی مـا اسـتوار است، گو این که مدعیات هستی‌شناختیِ آن قابل تحویل به مدعیاتِ مربوط به داده‌های عینی نیست. البته برای اثبات چنین موردی نیازمند ارائه دلایلی در ردّ دیگر تفسیرها (برای مثال؛ تفسیرهای پوزیتویستی و ابـزاری‌انگارانه) از جـایگاه الگوهای علمی‌ایم.
ما تا اینجا شماری از موضوع‌های مربوط به طبیعت اِسناد(۲) در کاربردهای دینیِ زبان را مورد ملاحظه قرار داده‌ایم: آیا سخن از خدا را باید صـرفا در قـالب‌های مجازی فهمید، یا که بـرخی از آنـچه درباره خدا می‌گوییم معنای حقیقی دارند؟ اگر این دومی درست است؛ آیا ما باید چنین بینگاریم که میان واژه‌هایی که ما در باب خدا و مخلوقات بـه کـار می‌بریم نسبت تشابه بـرقرار اسـت. یا که باید نسبت میان آنها را تک‌معنایی (یا هم‌معنایی) بدانیم؟ و آیا کاربرد مجازیِ زبان در دین راهی برای اثبات مدعیات دینی به دست می‌دهد، به همان روشی که الگوهای علمی را می‌توان بـر دادهـ‌های تجربی مبتنی کرد. ما می‌توانیم به این روش‌های مختلف در مورد معنای تعبیرهایی همچون “… خیر است”، و “… دانا است” وقتی از خدا خبر می‌دهند بحث کنیم. اما درباره خود واژه “خدا” چطور؟ این واژه به لحـاظ زبـانشناختی چگونه عـمل می‌کند؟
مسئله دلالت(۳)
اکنون نوبت به مسئله سوم از مسائلی که در آغاز سخن باز شناختم می‌رسد. به نظر می‌رسد واژهـ “خدا” تا حدودی همچون اسم خاص را عمل می‌کند. برای مثال، اگـر بـپرسند “چـه کسی را می‌پرستی؟”پاسخ من ممکن است صرفا این باشد که “خدا” را. اما در عین حال، گویا این واژه به نـوعی دارای مـحتوای وصفی نیز هست، و به این لحاظ با
______________________________
۱٫ projective
۲٫ predication
۳٫ The Problem of Reference
نام‌هایی مثل “احمد” یا “مریم” تـفاوت دارد. بـنابراین در سـنّتِ سنت آنسلم (۱۱۰۹ ـ ۱۰۳۳) اگر بخواهیم خدا را تعریف کنیم، چیزی است که از آن بزرگ‌تر قابل تصور نـباشد. پس این واژه به لحاظ نحوی(۱) هم کار اسم خاص را می‌کند و هم کار نوعی لقـب(۲) را. نقش منطقی “خدا” از ایـن جـهات مشابه نقش واژه “سزار” است، که نام شخص خاصی است وهم به نوبه خود به دارنده منصب خاصی (فرمانروایی امپراطوری روم) اشاره دارد (پایْک(۳) ۳۳ ـ ۲۸: ۱۹۷۰).
در مباحثات فلسفیِ اخیر، در خصوص راه‌های دلالت اسم‌های خاص دو نظریه رقـیب را استخراج کرده‌اند. برخی، به پیروی از راسل(۴) بر آن شده‌اند که اسم‌های خاصِ متعارف دربردارنده توصیف‌های خاصی هستند (بر این اساس “ارسطو” یعنی مردی که شاگرد افلاطون بوده، به اسکندر تعلیم داده، و…”؛ یا اگـر بـخواهیم قابل قبول‌تراش سازیم یعنی ” مردی که لااقل شمار لازمی از این امور را انجام داده است:…”). نظریه دیگر بر آن است که اسم‌های خاص معنایی ندارند، بلکه صرفا بر آنچه که شخص در مـوقعیت اولیـن نامگذاری‌ها بروز می‌داده است اطلاق می‌گردد (کیریپکی(۵) ۱۹۸۰). (در آن موقعیت ممکن است توصیف را برای تشخیص فرد به کار برده باشند، اما بر اساس این نظریه، وصف جزئی از معنای واژه نیست.) اهمیت ایـن بـحث برای گفتمان دینی با عنایت به این سؤال آشکار می‌گردد که: آیا ادیان گوناگون به یک امر قدسی شاره می‌کنند؟
اگر سر و کار ما با روایتی توصیفی در باب اسم‌های خـاص بـاشد، بـرای این که نشان دهیم “یـهوِه”، “اللّه”، “بـرهمن” و مـانند آن مدلول واحدی دارند، بایستی هر وصف ناهماهنگی که قرین این نام‌های خاص است را پس از تبیین کنار بگذاریم. این به ما می‌گوید کـه بـرای پرداخـتن به چیزی که در همه ادیان بتوان به طـور مـشترک به آن اشاره کرد آسان‌تر آن خواهد بود اگر به روایت نامگذاری(۶) تمسک جوییم؛ زیرا دراین وضعیت نیازی به ایـن نـیست کـه خود را مشغول تفاوت میان توصیف‌ها کنیم؛ چه بسا کافی بـاشد بگوییم، کار واژه‌هایی مثل “God”، “اللّه” و مانند آن نامگذاری (و نه توصیفِ) خاستگاه نوع خاصی از تجربه است (ساسکایس ۴ ـ ۱۵۲: ۱۹۸۵)، تجربه‌ای که ادیان مـختلف در آن مـشترک‌اند. ایـن رویکرد برغم راه حل ساده و جالبی که درباره مسئله گوناگونیِ دینی
______________________________
۱٫ syntactically
۲٫ title term
۳٫ Pike
۴٫ Russell
۵٫ Kiripke
۶٫ dubbing
ارائه مـی‌کند، در وضـعیتی که هست به نظر نامفهوم می‌آید. زیرا فرض کنید ما می‌خواهیم اثبات کنیم که تجربه دیـنی صـرفا مـحصول آمیزه روانشناختی خاصی است؛ در این صورت، اگر این شکل از نظریه نامگذاری را صـادق بـدانیم، بـاید بگوییم که واژه “God” بر این آموزه دلالت دارد. اما آیا این طبیعی‌تر نیست که بگوییم در این مـوارد “God” بـه هـیچ چیز اشاره نمی‌کند؟ شاید این مشکل یک بار دیگر نظر ما را به این معطوف کـند کـه واژه “God” به لحاظ منطقی با توصیف‌های خاصی مثل توصیف آنسلمی که از آن سخن بـه مـیان رفـت، پیوند دارد.
نتیجه‌گیری: فحوای گسترده‌تر(۱)
تا به اینجا من مشکل اثبات، اسناد و دلالت را تا حدود زیـادی فـارغ از مقولات گسترده‌تر فلسفه دین بحث کردم. اما هر چشم‌انداز فلسفیِ تکامل‌یافته به مـاهیت دیـن، مـستلزم رشته‌ای از دیدگاه‌های ناظر به یکدیگر در باب معرفتشناسیِ اعتقادات دینی، مفهوم خدا (برای مثال)، و مقولات گـوناگون دیـگر، و از جمله ماهیت زبان دینی خواهد بود. چه بسا دیدگاه‌هایی درباره ماهیت زبـان در بـرخی مـوارد نقش بنیادینی در پی‌ریزیِ چنین نظامی بازی می‌کنند (چنان که در مورد آن دسته فیلسوفانی که هـوادار بـخش اخـیرِ کار ویتگنشتاین‌اند چنین است). اما در موارد دیگر، ممکن است دیدگاه‌ها درباره زبـان دیـن “برخوانده” از فهم پیشینی از سؤال‌های مفهومی(۲) یا ایضاحیِ(۳) خاصی باشد.
برای نمونه، در مباحث اخیر فلسفی درباره دیـن مـی‌توان بین چند دسته تمایز نهاد: کسانی که طرفدار مفهوم کلاسیک از خدایند؛ کـسانی مـثل هارتشورن(۴) (۶۷ ـ ۱۵۲: ۱۹۶۹) یا، در شکلی دیگر، وارد(۵) (۱۵۵: ۱۹۸۹) که می‌خواهند ایـن مـفهوم را بـا رواداریِ تغییر و امکان در ماهیت خداوند اصلاح نـمایند؛ کـسانی که می‌خواهند اندیشه خدا را با رئالیسم اخلاقی مبتنی بر معیارهای متافیزکی همراه کـنند، مـثل ساترلند(۶) (۱۹۸۴) یا، در یک رگه نـوافلاطونی، لِسـلای(۷) (۱۹۷۹)؛ کسانی کـه بـه شـیوه کوپیت(۸) (۱۹۸۰) ترجیح می‌دهند خدا را نوعی فـرافکنیِ اخـلاقی بینگارند؛ کسانی که به اصل
______________________________
۱٫ The Wider Context
۲٫ conceptual
۳٫ cridential
۴٫ Hartshorne
۵٫ Ward
۶٫ Sutherland
۷٫ Leslie
۸٫ Cupitt
مسلّم‌انگاشته هیک(۱) (۴۹ ـ ۲۳۳: ۱۹۸۹) در باب “واقعیت”ی که هیچ صـفت ذاتـی(۲) را نمیتوان به نحو حقیقی به آن نـسبت داد متقاعد گشته‌اند؛ کسانی کـه بـا به کار گرفتن نگرش‌های فـمینیزم مـی‌خواهند فهم سنتی و “مردسالارانه”(۳) از خدا را تغییر دهند؛ و مانند اینها. مواضع گوناگون، و نیز رویکردهای دیـگر مـایل‌اند از قِبل توجّهات معرفتشناختی یا بـه واسـطه نـوعی برداشت از پیامدهای انـدیشه کـمال الهی به پیش رانـده شـوند، اما همگی حامل لوازم روشنی درباره ماهیت زبان دین‌اند.
بنابراین، درک ما در این باره که آیـا واژهـ‌های متضمنِ امکان می‌توانند به نحو حـقیقی از خـدا خبر دهـند، وابـسته بـه این خواهد بود کـه ما در روایت خود از ماهیت خدا تابع هارتشورن یا نوتوماسی‌ای نظیر داویز(۴) (۷۱ – ۱۱۷: ۱۹۸۵) باشیم یا نه. یـا ایـن‌که، فهم ما از راه‌های پایداری گفتمان دیـنی در عـمل بـسیار وابـسته بـه این خواهد بـود کـه آیا ما پیرو رئالیزم اخلاقی ساترلند باشیم (که در آن خدا نقش علّی ندارد) یا پیرو رئالیزم اخـلاقی لِسـلای (کـه در آن اتخاذ آرمان‌های اخلاقی برای اثربخشیِ خلاقِ آنـهاست). بـه هـمین صـورت، مـسئله دلالت در صـور گوناگونی رخ می‌دهد و راه حل‌های مختلفی می‌طلبد، بسته به این که آیا ما روایت کوپیت از خدا به مثابه “اقتضای دینی” (نمونه‌ای از وضعیت اخلاقی ایدئال، کوپیت ۹۵ ـ ۸۵: ۱۹۸۰) را برگزینیم یاروایتِ به لحـاظ متافیزیکی رئالیست در باب ماهیت الهی را. بنابراین، از خوانندگان دعوت می‌کنم این بحث درباره زبان دین را با موادی که از دیگر بخش‌های این کتاب(۵) استخراج می‌شوند، به ویژه بخش مربوط به الهیات طـبیعی، مـفهوم خدا، دین و علم، و فمینیزم کامل کنند.
______________________________
۱٫ Hick
۲٫ substantial
۳٫ patriarchal
۴٫ Davies
۵٫ چنان‌که در ابتدا یا شد، این مقاله بخشی از یک مجموعه مقالات است، و این اشاره ناظر به دیگر مقالات همان کتاب است.
