اشـاره:
اکثر متکلمان مسلمان (اهل سنت) معتقد به خلق گذشته بهشت و دوزخاند و مستند گـفتارشان آیـه ۱۳۳ سـوره آل عمران و نیز احادیث بخصوص حدیث معراج پیامبر(ص) است. گذشته از آیات قرآن و احادیث خود مؤلف نـیز مدعی دست یافتن به برهانی عقلانی متکی بر «تخویف» (اسراء / ۶۰) و «ترغیب» (انبیاء / ۹۰) قـرآنی است.
جهمیه، قدریه و اکـثر مـعتزله به جز ابوعلی جبرایی و ابوالحسین بصری بر این اعتقادند که بهشت و دوزخ در آیینه یعنی در روز داوری خلق خواهند شد. دلیل اصلی آنان مبتنی بر هدفمند دانستن افعال خداوند است بدین گونه که چون کـارکرد بهشت و دوزخ به عنوان پاداش، ممکن نیست که قبل از روز رستاخیز اتفاق بیفتند پس بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشدهاند.
در رسایل کلامی به بحث استمرار بهشت و دوزخ بیش از آفرینش آنها پرداخته
______________________________
۱٫ مشخصات کتابشناسی این اثر از این قرار اسـت:
۹۷ .dB ,malsI reD,”ygoloehT cimalsI ni lleH dna esidaraP fo noitaruD dna noitaerC ehT” ,vomaharbA nimayniB .201-78 .pp ,)2002(
۲٫ پیـشنویس این گفتار در همایش بین المللی قرون وسطا (Internatnal Medieval Gongres) که در ژولای ۲۰۰۰ در لیدز برگزار شد، قرائت گردید.
شده است. برخی از متکلمان مدعی ابدی بودن بهشت و فنای دوزخند. ابن قیم فهرستی مشتمل بر هفت عـقیده را در بـاب استمرار دوزخ در کتابش حادی (ص۳۱۱ـ۳۱۸) آورده است. همانند بحث خلق بهشت و دوزخ، قرآن در میان استدلالات دارای جایگاه مهمی است. اهل سنت قایل به وجود ابدی آن دو هستند و سند حرفشان سورههای نساء، فصلت و واقـعه و نـیز احادیث است. هر چند ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم معتقدند که سرانجام دوزخ نابود خواهد شد و دلیل نقلی آنان هم آیات ۲۱ـ۲۳ سوره نبأ است. ابن قیم در تأیید فنای دوزخ براهینی بـر گـرفته از ذات خـدا و انسان را نیز ارائه میدهد.
در پایان، بـنا بـه گـفته مؤلف این مقاله کوشیده است تا برهانهای اساسی مورد بحث در این موضوع را فراهم آورد و امیدوار است که تحقیقات آینده بر این بـحثهای کـلامی پرتـو بیشتری افکنند.
مقدمه
بخش عظیمی از دعوت [حضرت] مـحمد [صـ] در دوره نخستین نبوتّش در مکه به شرح و توصیف بهشت و دوزخ، به ترتیب دار ثواب و دار عقاب، اختصاص دارد. با این همه، قرآن به دو مسأله: الف) خـلق بـهشت و دوزخ؛ ب) اسـتمرار آنها صریحا اشاره نمیکند. از آغاز نیمه قرن دوم / هشتم، متکلمان مـسلمان سعی کردهاند با اتخاذ رویکردهای گوناگون به این دو موضوع آن خلأ را پر کنند. مقاله حاضر قصد دارد رویکردهای کلامی و اسلامی بـه خـلق و اسـتمرار بهشت و دوزخ و نیز مبانی این رویکردها را در مفاهیم اسلامی خدا، انسان و ساختار جـهان مـورد بررسی قرار دهد. اگرچه این مقاله براهین اساسی مربوط به موضوع را ارائه میکند به هیچ وجـه کـافی و کـامل نیست.
آفرینش بهشت و دوزخ
آفرینش گذشته
به عقیده اکثر اهل سنت، بهشت و دوزخ در جـهان آخـرت خـلق نمیشود چرا که خداوند قبلاً آن دو را آفریده است. در بخش هشتم رساله اعتقادی ابوزرعه عـبیداللّه بـن عـبدالکریم رازی (متوفی ۲۶۴ق / ۸۷۸م) و ابوحاتم محمد بن ادریس رازی (متوفی ۲۷۷ق / ۸۹۰م) آمده است: «هم بهشت و هم دوزخ به راسـتی وجـود دارند. هر دو مخلوقاند و هیچگاه زوال نمیپذیرند. بهشت پاداش اولیاء خدا است و دوزخ پادافره
اهل معصیت مـگر آنـکه پروردگـار بر آنان رحم آورد».(۱) اساس قرآنی این دیدگاه در چندین آیه آمده که دلالت بر آفرینش گـذشته بـهشت و دوزخ دارد. مثلاً در قرآن، سوره آل عمران آیه ۱۳۳ آمده است: «و برای نیل به آمرزشی از پروردگار خـود، و بـهشتی (جـنه) که پهنایش [به اندازه] آسمانها و زمین است [و [برای پرهیزکاران آماده شده است (اُعِّدتْ للمتقین)، بـشتابید».(۲) و دربـاره دوزخ قرآن در سوره آل عمران آیه ۱۳۱ بیان میدارد: «و از آتشی (النار) که برای کـافران آمـاده شـده است، بترسید». اهل سنت عبارت «آماده شده است» را به معنی «قبلاً آفریده شده»(۳) تفسیر مـیکنند. عـلاوه بـر این آیات، آیات دیگری نیز به ما میگویند که خداوند به آدم امـر کـرد، در جنت سکونت اختیار کند (بقره / ۳۵) و اینکه در جنتی که به وی داده شده، نه گرسنه میشوی و نه برهنه مـیمانی و [هـم] اینکه در آن جا نه تشنه میگردی و نه آفتاب زده» (طه / ۱۱۹). این تـوصیف بـاغ این جهانی نیست بلکه وصف بهشت اسـت.(۴)عـضدالدین ایـجی، متکلم اشعری،
______________________________
۱٫ ابوالقاسم هبه اللّه بن الحسن اللالکـائی، شـرح اصول اعتقاد اهل السنه و الجماعه من الکتاب والسنه و إجماع الصحابه و التابعین من بـعضهم، بـه تصحیح احمد سعد حمدان، مـکه ۱۴۰۲ق. / ۱۹۸۱م ص۱۷۶٫ تـرجمه ب. آبراهاموف:
.۴۵ .p ,8991 ,grubnidE ,”msilanoitaR dna msilanoitidarT ,ygoloeht cimalsI” ,vomaharbA .B
نـیز رک: وصـیّه ابـی حنیفه (اعتقادنامه منسوب به ابوحنیفه [مـتوفی ۱۵۰ق / ۷۶۷مـ]، اما نویسندگان حنفی بعدی آن را تألیف کردهاند)، در الرسائل السبعه فی العقائد، حیدرآباد، ۱۹۴۸، ص۹۲٫ تـرجمه ا. ج. ونـسنیک:
A. J. Wensinck, “the Muslim Creed, Its Genesis and Historical Development”, London, 1965 (rep. of the Combridge ed. 1932), p. 129.
آجرّی، الشریعه، تصحیح محمد حامد الفـقی، بیروت، ۱۹۸۳م.، ص۳۸۷٫ ابن ابیالعزّ، شـرح العـقیده الطحاویه، تصحیح عبداللّه عبدالمحسن التـرکی و شـعیب الأرنئوط، بیروت، ۱۹۹۱م.، ج۲، ص۶۱۴٫ ابنقیّم الجوزیه، حاوی الأفراح الی بلاد الأمزاح، تصحیح طه عبدالرئوف سعد، دار احـیاء الکـتب العربیه، قاهره، بیتا، ص۲۴٫ این دیـدگاه مـاتریدیه نـیز بود. به زودی، کـتاب اصـول الدین، تصحیح ح. پ. لینس H. P. Linss، قـاهره، ۱۹۶۳، ص۱۶۵ بـه بعد.
۲٫ ترجمه آیات قرآن جز در مواردی که اشاره خواهم کرد از اثر ذیل برگرفته شـدهاند:
A. S. Arberry, The Koran Interpreted, Oxford, 1983.
[تـرجمه فارسی در ترجمه آیات از ترجمه عزت اللّه فـولادوند اسـتفاده نموده اسـت. مـترجم]۳٫ حـسین بن اسکندر حنفی، کـتاب الجوهره المنیفه فی شرح وصیه الامام الاعظم ابیحنیفه، در الرسائل السبعه، ص۹۲. جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادله فـی اصـول الاعتقاد، تصحیح اسعد تمیم، بیروت، ۱۹۸۵، ص۳۱۹٫ و نـیز رک: اثـر ذیـل:
J. Van Ess, “Das Begrenzte Paradies”, Mélanges D”” Islamologie, Volume dédié à La mémoire de Armand Abelpar ses Collègues, ses éléves et ses amis, ed. Pierre Salman, Leiden 1974, P. 109, argument a1.
۴٫ بـه زودی، کـتاب اصول الدین، ص۱۶۶٫ ابـن حـزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، ۱۹۸۳، ج۳، بخش۴، ص۸۳٫
(متوفی ۷۵۶ق / ۱۳۵۵م) جنّت عدن را که در آن آدم و همسرش(۱) جای گزیدند با بـهشت یـکی مـیداند و نتیجه میگیرد که چون جنت در گذشته خـلق شـده، بـنابراین دوزخـ نـیز وجـود داشته زیرا که میان آن دو تفاوتی وجود ندارد.(۲) بر طبق دیدگاه دومی که در منابع و مآخذ آمده، جنت با بهشت یکی نیست، بلکه جنتی (باغی) خاص است. آنهایی کـه طرفدار این عقیدهاند در باب مکان جنت (یعنی اینکه در آسمان است یا در زمین) با یکدیگر اختلاف نظر دارند. نظریه سوّمی نیز وجود دارد که بیان میکند چون در این موضوع ادلّه با یـکدیگر مـتناقضاند، هر چیزی ممکن است، از اینرو، نباید کسی بر نظریهای «توقف» کند.(۳) احتیاجی به ذکر این نکته نیست که طرفداران یکی دانستن جنت با بهشت معتقد به آفرینش گذشته آن دو هـستند. هـر چند آنهایی که اعتقاد به دیدگاه دوم دارند ضرورتا معتقد به آفرینش آینده نیستند چرا که امکان داشته که بهشت همراه با جنت آفـریده شـده باشد.
از آنجا که این سـؤال کـه آیا جنت همان بهشت است یا خیر، به بحثمان ارتباط دارد، میخواهم با چندین مثال دیدگاههای مختلف را توضیح دهم. قرآن میگوید که خداوند به آدمـ و هـمسرش فرمود تا در جنت جـای گـزینند. بعد از آنکه آن دو نافرمانی خدا کردند، خداوند به آنان امر کرد که مجازاتشان این است که از جنت نزول کنند و این به این معناست که آنان از آسمان به زمین هبوط کردند. وجـود جـنت در آسمان ثابت میکند که آن یک باغ عادی و معمولی نیست. از اینرو، باید [همان [بهشت باشد. گذشته از آن، این حقیقت که واژه الجنه (لفظا به معنی باغ) در بحث آدم و حوا با یک حرف تـعریف نـوشته شده اسـت نشان میدهد که آن، بهشتی است که در قرآن با عنوان الجنه آمده است. ابن قیّم حدیثی را نقل مـیکند مبنی بر اینکه موسی[(ع)] آدم را به سبب ارتکاب گناه در جنت سرزنش کـرده و گـفته اسـت: «تو ما و خود را از جنت خارج ساختی». این حقیقت که موسی[(ع)] خود و دیگران را ذکر کرده اثبات میکند کـه جـنت مورد بحث [همان] بهشت است.(۴)
______________________________
۱٫ قرآن نامی از حوا نمیبرد فقط میگوید همسر آدم (بـرای نـمونه نـک به بقره / ۳۵).
۲٫ ایجی، المواقف فی علم الکلام، مکتبه المبتنی، قاهره، بیتا، ص۳۷۵٫ المواقف با شرح جـرجانی، قاهره، ۱۹۵۷، ج۸، ص۳۰۱٫
۳٫ ابنقیّم، حادی، ص۳۳ـ۳۵.
۴٫ همان، ص۳۶ـ۴۰٫ همو، مفتاح دارالسعاده و منشور ولایه العلم و الإراده، تصحیح عصام فـارس الحرستانی، بیروت، ۱۹۹۴، ص۶۱٫
همچنین ابـن قـیّم استدلالاتی در رد یکیبودن جنت با بهشت ارائه میدهد که اسّ و اساس آن عبارت است از تفاوتهایی که خداوند در توصیف از بهشت و جنت به دست داده است. خداوند بهشت را «جَنّهُ الخُلد» توصیف میکند، ولی آدم به صورت جاودان در جنت بـاقی نماند.(۱) علاوه بر آن، بهشت دار ثواب است نه دار تکلیف، حال آنکه در جنت خداوند به آدم امر کرد تا به فلان درخت مشخص نزدیک نشود.(۲) اضافه بر این، آدم و حوا عصیان کردند و در نتیجه از خداوند تـرسیدند و انـدوهگین شدند. لکن، در بهشت نشانهای از عصیان، خوف و حُزن نیست. گذشته از آن، وجود شیطان که آدمیان را میفریبد در مکان پاک و منزّهی چون بهشت غیرقابل تصور است. خلاصه اینکه، ذات بهشت با جنت متفاوت است، از اینرو آنـها دو چـیز مجزایند.(۳)
در کنار براهین مذکور، براهینی در تأیید یکی بودن بهشت و جنت اقامه شده است. ابنقیّم، خاطرنشان میسازد، اینکه بهشت سرای ابدی است احتمال اقامت موقتی را رد نمیکند. وی در تأیید این دیدگاه حـدیثی را نـقل میکند که مطابق آن پیامبر[(ص)] در شب معراج وارد بهشت شد؛ طبعا این دخول، اقامت ابدی در بهشتی که در رستاخیز اتفاق خواهد افتاد، نیست. میان بهشت قبل از رستاخیز و بهشت بعد از رستاخیز تفاوتهایی هـست؛ در بـهشت بـعد از رستاخیز وضع تکلیف، عصیان و نـافرمانی، بـیم و حـُزن وجود ندارد. به عبارت دیگر، هنگامی که مؤمنان وارد بهشت میشوند، برخی از خصوصیات آن دگرگون میشود.(۴)
از احادیث نیز بر میآید که بهشت و دوزخـ در گـذشته خـلق شدهاند. بر طبق برخی از این احادیث [حضرت] مـحمد[(ص) [دوزخـیان و بهشتیان را دیده است و به مردگان جایگاهایشان را در بهشت یا دوزخ نشان میداده است. ثانیا چنانکه گفتیم پیامبر[(ص) [در صعودش به آسـمان بـهشت و دوزخ را دیـده و شهادت داده که به بهشت وارد شده است.(۵) همچنین احادیث به مـا میگویند که روح مؤمن مرغی است که بر درخت بهشت
______________________________
۱٫ این برهان قبلاً در کتاب ابن هشام (متوفی ۲۱۸ / ۸۳۴) با عـنوان التـیجان آمـده بوده است. رک: برهان C در:
.۸۰۱ .p ,”esidaraP” ,ssE naV
۲٫ همان، ص۱۰۸ به بعد، برهان (d).
۳٫ ابنقیّم، حادی، ص۴۱ـ۴۶٫ بغدادی، اصـول الدیـن، بیروت، ۱۹۸۱ (تجدید طبع از استانبول، ۱۹۲۸)، ص۲۳۸، سطر ۳ به بعد.
۴٫ همان، ص۵۰ـ۵۲٫
۵٫ ابوالقاسم اسماعیل ابن حمد التیمی، الحجّه فی بـیان المـحجّه و شـرح عقیده اهل السنّه، تصحیح محمد ابن ربیع، ریاض، ۱۹۹۰، ج۱، ص۴۷۳ـ۴۷۵٫ ابن حزم، الفصل، ج۳، بـخش ۴، ص۸۲٫ آجـرّی، الشـریعه، ص۳۸۸ـ۳۹۷٫ ابن ابی العزّ، شرح، ج۲، ص۶۱۵ـ۶۱۹٫ ابنقیّم، حادی، ص۸۲٫
جای گزیده تا زمانی که خداوند آن را در رستاخیز بـه بـدنش بـاز گرداند.(۱) مطابق حدیث دیگری، هنگامی که آدمی میمیرد جایگاهش در بهشت یا دوزخ به وی نشان داده مـیشود.(۲) شـاید چنین احادیثی که نشان میدهد بهشت و دوزخ حتی قبل از رستاخیز دائر بودهاند، ناظر به ایـن دعـوی مـعتزله بودند که چون وجود فعلی بهشت و دوزخ هیچ فایدهای ندارد، آنها در روز حشر به وجود خـواهند آمـد.
علاوه بر آیات قرآن و احادیث که از آفرینش گذشته بهشت و دوزخ سخن میرانند، من بـه بـرهانی عـقلانی دست یافتهام که مبتنی بر «تخویف» (اسراء / ۶۰) و «ترغیب» (انبیاء / ۹۰) قرآنی است.(۳) خداوند بیم انسان را از دوزخ و امـیدش را بـه بهشت بر میانگیزاند تا او را وادار سازد که به راستی و و درستی رفتار نماید. حـال فـقط مـیتوان با یک چیز بیم یا امید انسان را بر انگیخت. نتیجه تخویف و ترغیب با معدوم، انـجام چـیزی عـبث میشود،(۴) که خداوند منزّه از آن است.(۵) سمرقندی از این عقیده معتزله که خداوند بـدون هـدف عمل نمیکند و تمام افعالش به نفع انسان است و اینکه آدمی میتواند مقاصد الهی(۶) را بداند، استفاده و نـظر آنـان را در باب خلق آینده بهشت و دوزخ رد میکند. وی همچنین به اعتراض محتمل معتزله اشـاره مـیکند و میگوید که اگرچه بهشت و دوزخ اکنون معدومند، شـیءاند (جـمع آن اشـیاء).(۷) بنابراین خدا میتواند با ذکر آنها وعـده و وعـید دهد. به نظر وی معدوم شیء نیست و بهشت و دوزخ شیءاند چرا که آنها مـوجودند.(۸)
______________________________
۱٫ ابـنقیّم، حادی، ص۳۰٫
۲٫ همو، مفتاح، ص۴۲٫
۳٫ در اینجا فـعل «رَغـَّبَ» ذکر نـشده امـا مـصدر آن، «رَغَبَا» آمده است.
۴٫ درباره این واژه رک: کـتاب نـگارنده این سطور:
,۰۹۹۱ nedieL ,rÎibak-la lÎilad-la bÎatiK ,ecnetsixE sdoG fo foorP eht nomÎihÎarbI .B misÎaQ-lA .74 .n,781 .p
۵٫ ابولیث سمرقندی، شرح الفقه الأبسط لابی حنیفه، تصحیح و شرح در کـتاب ذیـل:
H. Daiber, “The Islamic Concept of Belife in the 4th/10th Century, AbuÎ-Laith as-samarqandiΔ”s Commentary on AbuÎ HaniÎfa (died 150/767) al-fikh al-absatÊ, Tokyo 1995., p. 186.
۶٫ H. Daiber, Das Theologisch-Plilosophische System des Mu`ammar ibn”” AbbaÎd as-SulmiÎ (gest. 830 n. chr.), Beiryt 1975, pp. 232 ff.
۷٫ به عقیده معتزله معدوم ممکن، مـشیء (حقیقت، ذات، عین) است. [رکـ:]
J. Van Ess, Die Erkenntnislehre des `AdudaddiÎn al-IcÏiÎ, Wiessbaden 1966, p. 192 ff. Daiber, ibid., pp. 195, 197, n. 5.
۸٫ سـمرقندی، شرح الفقه، ص۱۳۶، ۱۹۳، ۲۴۶٫
آفرینش آینده
جـهمیه، قـدریه، و اکثر معتزله به جز ابوعلی جیایی (متوفی ۳۰۳ق / ۹۱۵م) و ابوالحسین بصری (متوفی ۴۳۶ق / ۱۰۴۴م) معتقدند که بـهشت و دوزخ در روز داوری خـلق خواهند شد.(۱) دلیل اصلی و اسـاسی آنـان بـرگرفته از این عقیده اسـت کـه خداوند همیشه حکیمانه عـمل مـیکند و در این مورد نیز به نفع انسان عمل مینماید. در اینجا هم چون بهشت و دوزخ برای ایـن اسـت که به عنوان پاداش و عقاب به کـار آیـند و این امـر امـکان نـدارد که قبل از رستاخیز اتـفاق بیفتد نتیجه آن میشود که بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشدهاند.(۲) معتزله میگویند که فرض کنید پادشاهی سـرایی سـاخته و تمام اسباب و اثاثیه و انواع و اقسام اطـعمه و اشـربه را در آن فـراهم آوردهـ اسـت، اما به مـردم اجـازه دخول در آن را نمیدهد. بیشک عمل وی عبث و بیهدف خواهد بود. اما این برهان بدون خدشه نیست. علاوه بـر آیـات قـرآن که دلالت بر خلق گذشته بهشت و دوزخ دارد (نگاه کـنید بـه بـحثهای پیـشین) اشـاعره، نـظر معتزله را با رد اصل آنان مبنی بر هدفمند دانستن افعال خداوند، قابل قبول نمیدانند. آنها استدلال میکنند که انسان نمیتواند جهت افعال خداوند را بداند. بنابراین نباید در پی دلایلی بـرای آنها باشد.(۳) اگر افعال خدا را معلَّل به اغراض کنیم اراده بیقید و شرط خدا را محدود کردهایم که باوری باطل است. علاوه بر این، میتواند با طرح سؤال ذیل از اصل معتزله مبنی بـر هـدفمندی افعال خداوند در رد نظریه آنان استفاده کرد: چگونه کسی میتواند این عقیده را رد کند که آفرینش بهشت و دوزخ ناشی از «لطف»(۴) الهی است که غرض از آن قادر ساختن آدمی برای ایمان به
______________________________
۱٫ همان، ص۱۸۵٫ ایـجی، المـواقف، ص۳۷۴ به بعد، ل. گارده (L. Gardet) در مقالهاش با عنوان «جنّت» (“Djanna”) در دائره المعارف اسلام، چاپ لندن، ۱۹۶۰، ج۲، ص۴۴۹ به اشتباه بیان میکند که تمام معتزلیان وجود فعلی بهشت و دوزخ را رد میکنند. در مـیان مـعتزله متقدم، ابوالهذیل علاّف (متوفی ۲۳۵ق / ۸۵۰م) و بـشر بـن معتمر (متوفی ۲۱۰ق / ۸۲۵م) از رأی خلق ماضی بهشت و دوزخ حمایت کردند. مقدسی، البدأ و التاریخ، تصحیح کلمان هوار (Cl. Huart)، بغداد، ۱۹۶۲ (تجدید چاپ از پاریس، ۱۸۹۹)، ج۱، ص۱۸۸٫ همچنین:
Van Ess, “Paradise”, p. 115.
۲٫ مقدسی، البدأ و التاریخ، ص۱۸۹، سطوره ۱ـ۲٫ سیف الدیـن آمـدی (متکلم اشعری متوفی ۶۳۱ق / ۱۲۳۳م)، غـایه المـرام فی علم الکلام، تصحیح حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۹۷۱، ص۳۰۲٫
۳٫ همان، ص۳۰۵٫
۴٫ برای نظر معتزله در باب «لطف» رجوع کنید به مقاله ذیل از نگارنده این سطور:
.۸۵-۱۴ .pp ,)۳۹۹۱( ۶۱ malsI dna cibarA ni seidutS melasureJ ,”)fÊtuL( ecnatsissA eniviD fo yroehT srÎabbaJ-la dbA”
خداست؟(۱) به این ترتیب، حتی اگر کسی این اصـل مـعتزله را قبول کند باید آفرینش گذشته بهشت و دوزخ را بپذیرد.
ایجی در حمایت از آفرینش آینده بهشت و دوزخ برهانی عقلانی استفاده میکند که عبّاد بن سلیمان معتزلی (متوفی ۲۵۰ق / ۸۶۴م) از آن ارائه کرد.(۲) او با استفاده از برهان «قسمت» یا «تـقسیم» بـه مکان بـهشت و دوزخ اشاره میکند. اگر بهشت و دوزخ وجود داشته باشد یا در «عالم افلاک» است یا در عالم عناصر چهارگانه (آتش، بـاد، آب و خاک) و یا در عالمی دیگر. این سه احتمال بیپایه و اساس اسـت. چـرا کـه در مورد احتمال اول باید بگوییم که هیچ چیز نمیتواند به عالم افلاک رسوخ کند یا به آنها بـپیوندد؛ احـتمال دوم تلویحا به عقیده تناسخ ارواح اشاره دارد (عقیدهای که اهل سنت آن را رد کرده است) زیرا ارواحـ کـه بـه بهشت و دوزخ منتقل میشوند بعد از ترک اجسادشان با عناصر متصل و متحد خواهند شد؛(۳) و سرانجام جسم افـلاکی بسیط و فلکی است. اگر عالم دیگری وجود داشته باشد، آن عالم نیز افلاکی خـواهد بود که مستلزم وجـود «خـلأ» است که مفهومی باطل است.(۴)
طبق گفته ایجی، ابوهاشم جبایی (متوفی ۳۲۱ق/۹۳۳م) نیز از تناقض ظاهری میان دو آیه قرآن نتیجه میگیرد که بهشت و دوزخ هنوز آفریده نشده است. قرآن در سوره رعد آیه ۳۵ میفرماید: «بـهشتی که به متّقیان وعده داده شده چنان است که نهرها زیر درختانش جاری است و مأکولاتش همیشگی (اکلها دائم) و سایه آن برقرار است. این بهشت سرانجام اهل تقوی و آتش دوزخ فرجام کافران است». جمله «اکلها دائم (مـأکولاتش هـمیشگی است)» با این بیان قرآن در سوره قصص آیه ۹۸ که میفرماید: «کل شیء هالک الاّ وجهه (جز ذات او همه چیز نابود شونده است)» تناقضدارد، زیرا اگر بهشتوجود میداشت نعمتهایشهمچون تمامچیزها از بینمیرفت. هـمچنین مـعتقدانبه آفرینش آینده بهشت و دوزخ میگویند که اگر بهشت هم اکنون موجود است ضرورتا در روز رستاخیز با تمام ساکنانش به دلیل [آیات] «کل شیء هالک الاّ وجهه» (قصص/ ۸۸) و
______________________________
۱٫ جوینی، کتاب الارشاد، ص۳۱۹٫
۲٫ برای دیـدگاه خـاص وی در باب تنزّه الهی نک به مقاله زیر از نویسنده این سطور:
“AbbaÎd ibn SulaymaÎn on God””s Transcendence, Some Note”, Der Islam 71, 1 (1994), pp. 109-120.
۳٫ این توضیح را جرجانی در شرح خود بر المواقف ایجی (ص۳۰۲) ارائه کرده است.
۴٫ عبّاد رد و انکار ارسطو در باب وجود خدا را میپذیرد. طـبیعیات، ۲۱۶ ب، ۲ـ۲۰٫
«کـل نـفس ذائقه الموت» (آل عمران / ۱۸۵) نابود خـواهد شـد.(۱) ایـن [نظریه] با اعلان نسخناپذیر و تبدیل نشدنی خداوند مبنی بر اینکه بهشت جایگاه ابدی اهل آن است، تناقض دارد.(۲) ابن قیم از تلخی وحدت آیـه آخـر مـیکاهد و معتقد است که اگر آیه را به معنای تـحت اللفـظی بگیریم آنگاه بهشت و دوزخ از میان خواهند رفت، و میگوید که هر چیزی که خداوند فنای آن را از پیش مقدّمه فرموده، نابود خـواهد شـد امـا بهشت و دوزخ را خداوند آفریده تا جاودان باقی بمانند، از اینرو، هرگز زوال نـخواهند پذیرفت.(۳)
همچنین ابوهاشم بر اساس آیه ۱۳۳ آل عمران: «و بهشتی که پهنایش [به قدر [آسمانها و زمین است» احتجاج میکند کـه چـنین جـنت عظیمی تنها بعد از فنای آسمانها و زمین قابل تصوّر است چراکه اجـرام نـمیتوانند در یکدیگر نفوذ و رسوخ کنند. اصلی که مبنای این برهان قرار دارد محال بودن وجود دو جهان یعنی جـهان کـنونی و جـنت است. به این ترتیب، جنتی با آن مقیاس و میزان تنها اگر با عـالم کـنونی آمـیخته شود قابل تصور خواهد بود که آن هم غیرممکن است.(۴)
استمرار و فنای بهشت و دوزخ
در رسایل کـلامی بـحث اسـتمرار و فنای بهشت و دوزخ در قیاس با بحث آفرینش آنها فضای بسیار زیادی را به خود اختصاص داده اسـت، چـون به گمان من، بحث استمرار و فنا، مسائل بیشتری را با ماهیت اخلاقی و فلسفی مـورد بـحث قـرار میدهد. به عنوان مثال، آیا گناهکار برای گناهی که در مدت زمان کوتاهی انجام داده اسـت مـتحمل عقاب ابدی میشود؟ عدهای از متکلمان برای آنکه این موضوع پیچیده را روشن سازند میان بـهشت و دوزخ تـمایز قـائلند و مدعیاند که بهشت ابدی است در حالی که دوزخ نابود خواهد شد. دیگر متکلمانی که میان مـقیم و مـقام فرق میگذارند استدلال میکنند که اگرچه سرانجام تمام اهل دوزخ به بهشت مـیروند، خـودِ دوزخ از بـین نخواهد رفت.
______________________________
۱٫ ابنقیّم، حادی، ص۵۳٫ فخر الدین رازی، مفاتیح الغیب، دار احیاء التراث العربی، بیروت، بیتا، بخش ۲۵، ص۲۴، سـطور ۴ بـه بـعد، ص۳، سطور ۱۸ به بعد. [نیز رک:]
Van Ess, “Paradise”, p. 108, p. 115, n. 51.
۲٫ ایجی، المواقف، ص۳۷۵٫
۳٫ ابنقیّم، حادی، ص۵۶ [نیز رک:]
Van Ess, “Paradise”, p. 110.
۴٫ ایجی، المواقف، ص۳۷۵ بـه بـعد.
اجازه بدهید برای توضیح پیچیدگی موضوع سیاههای شامل هفت عقیده در باب استمرار دوزخ را که ابن قیم در کـتابش، حـادی (ص۳۱۱ـ۳۱۸) مطرح کرده و نیز رأی دیگری که متکلم حنقی، ابن ابیالعزّ (متوفی ۷۹۲ق / ۱۳۸۹م) در شرح (جـلد۲، ص۶۲۴ بـه بعد) آورده، معرفی کنم:
۱٫ هر که وارد دوزخ شود تـا ابـد بـیرون نخواهد آمد. این دیدگاه معتزله و خوارج اسـت.
۲٫ اهـل دوزخ در آنجا عقوبت میشوند و عاقبت، سرشتشان آتشین خواهد شد و از آن لذت خواهند برد. این نظر عـرفانی ابـن عربی (متوفی ۶۳۸ق ۱۲۴۰م) است.
۳٫ مطابق عـقیده یـهودیان عصر پیـامبر [(ص)]، اهـل دوزخ روزهـایی چند عذاب میبینند و سپس بخشوده مـیشوند و مـردمانی دیگر جای آنان را خواهند گرفت. [حضرت] محمد [(ص)] نظر آنان را رد کرد (نک بـه بـقره آیات ۸۰ـ۸۱).
۴٫ بعد از آنکه اهل دوزخ از آن بیرون آوردهـ میشوند، دوزخ تهی باقی خـواهد مـاند (طرفداران این دیدگاه ذکر نـشدهاند).
۵٫ دیـدگاه جهم این است که بهشت و دوزخ نابود خواهند شد.
۶٫ نظر ابوالهذیل آن است که حـرکات دوزخـیان پایان میپذیرد.
۷٫ مطابق برخی احـادیث خـداوند هـر که را که بـخواهد از دوزخ بـیرون میآورد و میگذارد دوزخ چـند صـباحی به موجودیّت خود ادامه دهد و سپس نابودش میسازد.
۸٫ عقیده دیگر از آنِ ابن ابیالعزّ اسـت مـبنی بر اینکه خدا هر که را بـخواهد از دوزخ بـیرون میآورد، چـنان کـه در احـادیث هم آمده، اما آنـانی را که ایمان نیاوردند تا ابد در آن جا باقی میگذارد. در ادامه، بحثی از برخی از این عقاید و عقاید دیـگر بـه میان میآید.
وجود ابدی
همانند بـحث خـلق بـهشت و دوزخـ، در اسـتدلالاتی که در مورد حـیات ابـدی اقامه شده قرآن دارای جایگاه اصلی و مهمی است. قرآن از «اقامت جاودانی» مردم در بهشت و دوزخ سخن میراند. بـه ایـن تـرتیب، به وجود ابدی بهشت و دوزخ اشاره دارد؛ ایـن نـظر اهـل سـنت اسـت.(۱) آیـات بسیاری وجود دارند که این رأی را روشن میکنند؛ در اینجا
______________________________
۱٫ بزدوی، اصول الدین، ص۱۶۶٫ بغدادی، اصول الدین، ص۲۳۸. اشعری، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح ه. ریتر (H. Ritter) و یسبادن، ۱۹۶۳، ص۱۴۹. ابن حزم، الفصل، ج۴، ص۸۵ به بـعد.
دو آیه را میآوریم. قرآن در سوره نساء آیه ۵۷ میفرماید: «و به زودی کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کردهاند، در باغهایی که از زیر [درختان] آن نهرها روان است در آوریم. برای همیشه در آن جاودانند، و در آن جا همسرانی پاکیزه دارنـد و آنـان را در سایهای پایدار در آوریم».(۱) قرآن درباره کافران در سوره نساء آیات ۱۶۸ـ۱۶۹ میفرماید: «کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نیست که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند. مگر راه جـهنم کـه همیشه در آن جاودانند؛ و این [کار[ برای خدا آسان است». دیگر آیات قرآنی مثل سوره فصّلت آیه ۶ و واقعه آیه ۳۳ از اجر بیپایان و خوشیای که به اهـل بـهشت داده میشود، سخن میگویند. احـادیث نـیز عقیده حیات ابدی در بهشت و دوزخ را تأیید میکنند. بر طبق یکی از این احادیث در روز رستاخیز مرگ پیش چشم بهشتیان و دوزخیان آورده میشود و کشته میگردد، سپس به آنـان وعـده زندگی جاودان داده میشود.(۲)
قـرآن در سـوره هود آیه ۱۰۸ آیات مذکور را تعدیل میکند: «و اما کسانی که نیک بخت شدهاند، تا آسمانها و زمین برجاست (ما دامت السموات و الارض) در بهشت جاودانند؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد (الاّ ماشاء ربّک) [که این [بـخششی اسـت که بریدنی نیست». همین واژههای «ما دام، ماشاء ربک» درباره تیره بختانی که عقابشان دوزخ است [نیز] گفته میشود (همین سوره آیات ۱۰۶ـ۷). طبق معنای ساده آیه، بقای در بهشت مادامی که آسمانها و زمـین بـه وجود خـود ادامه میدهند، تداوم مییابد، از اینرو، این اقامت سکونت ابدی نیست. هر چند طبری (متوفی ۳۱۰ق / ۹۲۲م)، مفسّر و محدث، بـا تفسیر عبارت «مادام» به معنای اقامت ابدی از نظر اهل سنت مـبنی بـر ابـدیت بهشت و دوزخ جانبداری میکند، زیرا زمانی که اعراب میخواهند بیان کنند که چیزی تا ابد وجود دارد میگویند: «ایـن چـیز. همیشه وجود دارد درست مثل وجود آسمانها و زمین (دائم دوام السموات و الارض) به این معنی کـه آن چـیز هـمیشه وجود دارد (دائم ابدا)».(۳) طبری به پیروی از صاحبنظران معتبر قدیمی چون قتاده (متوفی ۱۱۷ق / ۷۳۵م) و ضحّاک (متوفی ۱۰۲ق / ۷۲۰م) اظهار مـیدارد که ادات استثناء الاّ در قرآن
______________________________
۱٫ عبارت «خالدین فیها ابدا» مثلاً در این آیات: نساء / ۱۵۵، مائده / ۱۱۹، تـوبه / ۱۰۰، کهف / ۱۰۸، تغابن / ۹ تکرار شـده اسـت.
۲٫ آجرّی، الشریعه، ص۳۹۸ـ۴۰۱٫
۳٫ جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت ۱۹۸۷ (تجدید چاپ از تصحیح بولاق قاهره ۱۳۳۷)، ج۷، بخش ۱۲، ص۷۰٫
سوره هود آیه ۱۰۷ درباره «اهل توحید» یعنی مسلمانان مرتکب کبائر به کار میرود.(۱) اقامت ابدی گناهکاران در دوزخـ به بیان کلی است (که استثناء از آن انجام گرفته است). اقامت نسبتا کوتاه گناهکاران مسلمان در دوزخ به بیان خاصی آمده است (استثناء). در ترجمه آیات ۱۰۶ـ۷ سوره هود چنین آمده است: «و اما کسانی که تـیره بـخت شدهاند، در آتش، فریاد و نالهای دارند، تا آسمانها و زمین برجاست، در آن ماندگار خواهند بود، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، زیرا پروردگار تو همان کند که خواهد». طبری برخلاف مضمون حدیثی از عبداللّه بن مـسعود (مـتوفی ۳۲ق / ۶۵۲م) مبنی بر اینکه عاقبت دوزخ از اهل آن تهی یعنی فنا(۲) خواهد شد، با تکیه بر «تواتر»(۳) میگوید که خداوند مسلمانان مرتکب کبائر را به دوزخ میفرستد و سپس آنان را بیرون میآورد و به بهشت مـیبرد. تـنها مشرکان جاویدان در دوزخ باقی خواهند ماند.(۴) نظرات مختلفی در باب دوره بقای گناهکاران در دوزخ وجود دارد؛ که از یک ماه تا استمرار جهان متغیر است.(۵)
فنای دوزخ
بهطور خلاصه به نظر اکثر اهلسنت بهشت و دوزخ بـرای هـمیشه وجـود خواهد داشت و تنها کسانی کـه ایـمان نـیاوردند تا ابد در دوزخ ساکناند. هر چند ابنتیمیه، متکلم مشهور حنبلی (متوفی ۷۲۹ق / ۱۳۲۸م) و شاگرد برجستهاش، ابنقیّم الجوزیه (متوفی ۷۵۱ق / ۱۳۵۰م) معتقدند که سرانجام دوزخ نابود خواهد شـد.(۶) دلیـل نـقلینظر آنان آیات۲۱ تا۲۳ سوره نبأ است که بـه بـقای اهل دوزخ اشاره دارد: «[آری،] جهنم [از دیرباز [کمینگاهی بوده، [که] برای سرکشان، باز گشتگاهی است. روزگاری دراز در آن درنگ کنند». ابن قیّم
______________________________
۱٫ همان، ص۷۱٫
۲٫ ابـن ابـیالعزّ، شـرح، ج۲، ص۶۲۶٫ ابنقیّم، حادی، ص۳۱۳٫
۳٫ «خبر متواتر حدیثی است که افراد بسیاری کـه تعداد و راستی شان هرگونه احتمال توافق آنان را بر کذب محال میسازد، به کرّات نقل کردهاند، به عنوان مـثال ادعـای [حـضرت] محمد [(ص)] به نبوت». ر.ک:
Abrahamov, “Necessary Knowledge in Islamic Theology”, British Journal of Middle Eastem Studies ۲۰ (۱۹۹۳), p. 22, n. 15.
۴٫ طبری، جامع البیان، ج۷، بخش ۱۲، ص۷۱٫ نیز رک: ابن ابی العـزّ، شـرح، ج۲، ص۶۲۹٫
۵٫ محمد بن اسماعیل الأمیر صنعانی (امام زیدیه ملقب به المؤید باللّه متوفی ۱۱۸۲ق / ۱۷۶۸م)، رفع الإستار لإبطال ادلّه القـائلین بـفناء النـار، تصحیح محمد ناصر الدین الالبانی، بیروت، ۱۹۸۴، ص۷۰. صنعانی در این اثر دیدگاه ابن تـیمیه و ابـنقیّم الجـوزیه را در باب فنای دوزخ رد میکند.
۶٫ همان، ص۶۴ به بعد.
با نظر به این آیه میگوید کـه کـسی نـمیتواند با ادوار زمانی، ابدیت را اندازه بگیرد و بنابراین استمرار دوزخ محدود و متناهی است.(۱) لکن طرفداران ابدیت دوزخـ مـیگویند که آیه ۳۰ سوره نبأ این آیه را نسخ میکند و عبارت «روزگاری دراز» هم احتمال دارد کـه بـه مـعنی ابدیت باشد.(۲)
اکنون میخواهم در تأیید [عقیده] فنای دوزخ به برهانهایی بپردازم که ابن قـیّم، کـه خود پیرو تعالیم ابن تیمیه است، آنها را اقامه کرده است. این استدلالات کـه بـرگرفته از ذات خـدا و انسان است، از برهانهای پیشین از این حیث متفاوتند که برهانهای مذکور اساسا مبتنی بر تفاسیر آیـات قـرآنی و احادیثند. ابتدا باید بررسی کنیم که چگونه ابن قیّم براهین ششگانه رقـیبانش را مـطرح و چـگونه آنها را رد میکند. این برهانها عبارتند از: ۱٫ ابدیت دوزخ مبتنی بر «اجماع» است؛ ۲٫ قرآن ابدیت دوزخ را اثبات میکند (نـک بـه آیـات پیش گفته)؛ ۳٫ طبق احادیث تنها گناهکاران مسلمان دوزخ را ترک خواهند گفت؛ ۴٫ عقیده بـه ابـدیت دوزخ مبتنی و متکی بر علمی ضروری است که از پیامبر [(ص)] به ما رسیده است؛ ۵٫ اعتقادات اسلامی صریحا بـیان مـیدارد که بهشت و دوزخ ابدیاند و دیدگاه فنا را به فرق و مذاهب نسبت میدهد؛ ۶٫ هم عـقل و هـم سمع ابدیت دوزخ را ثابت میکنند.(۳) به حکم عـقل خـداوند بـاید پاداش و پادافره دهد و بر طبق آیات قرآن، مـشرکان حـتی اگر فرصت و مجالی به آنان داده شود توبه نخواهند کرد (انعام / ۸ـ۲۷). ابن قیّم ایـن احـتجاجها را یکی یکی رد میکند: اما هـیچ اجـماعی در این مـوضوع وجـود نـدارد، زیرا این مسئله هم در گذشته و هـم در زمـان حال مورد نزاع و مناقشه بوده است؛ ۲٫ این درست است که قرآن از بـقای ابـدی مشرکان در دوزخ حمایت میکند، لکن این جـانبداری مشروط به وجود دوزخـ اسـت. به عبارت دیگر، مادامی کـه دوزخـ وجود دارد مشرکان در آن ساکناند اما همین که نابود میشود، آنان به بهشت برده خـواهند شـد. برهان موشکافانه ابن قیّم را مـیتوان بـه شـرح زیر خلاصه کـرد. قـرآن صریحا ابدیت دوزخ را بـیان نـمیکند، بنابراین راه بحث باز است؛ ۳٫ احادیث را نیز به همین ترتیب
______________________________
۱٫ ایضا، ص۸۷ به بعد.
۲٫ هـمان، ص۸۹٫
۳٫ «سـمع» واژهای که در معنای لغوی «آنچه کـسی مـیشنود» (خبر) اسـت، امـا در بـحث ما دلالت وارد بر آن چـه از قرآن، سنت و اجماع فراگرفته میشود [بر خلاف آنچه از طریق عقل دانسته میشود]. در اینجا ابنقیّم فـقط بـه قرآن اشاره دارد. نک به:
Abrahamov, Islamic Theology, p. 12.
میتوان تـفسیر کـرد: گـناهکاران مـسلمان [بـعد از عقاب] از دوزخ بیرون آورده خـواهند شـد و مشرکان مادامی که دوزخ وجود دارد در آن باقی خواهند ماند؛ ۴٫ هیچ علم حتمی و قطعیی درباره ابدیت دوزخ وجود ندارد؛ ۵٫ بـاید مـیان ایـن دیدگاه برخی فرقهها که قائل به فـنای هـم بـهشت و هـم دوزخـاند و دیـدگاهی که برخی از صحابه پیامبر [(ص)] از آن طرفداری کردهاند و ناظر به تباهی فقط دوزخ است، فرق قائل شد؛ ۶٫ ابن قیّم معتقد است که عقل در باب پاداش و عقاب در جهانی که خواهد آمـد به روشی کلی با ما سخن میگوید. هر چند تفاصیل پاداش و پادافره از طریق سمع دانسته میشود. از اینرو، در قرآن دلایل روشن و صریحی درباره جزای ابدی فرمانبرداران و دوره محدود بقای گناهکاران مسلمان در دوزخ وجـود دارد. و امـا تداوم یا توقف عقاب مشرکان [نیز] بحث مورد مناقشهای است که باید برای آن به دنبال دلایلی در قرآن بود.(۱)
حال زمان آن است که به برهانهای اثباتی ابن قیّم بپردازیم. گـام نـخست در برهان اول او ذات خداست. صفت «رحمت» خداوند همچون دیگر صفات ذاتی او ابدی است و هر آن چه که از رحمتش نشأت گیرد مادام که رحمتش ساری و جاری اسـت بـه هستی [خود] ادامه میدهد. پاداش از رحـمت خـداوند سرچشمه میگیرد، بنابراین همیشگی و دائمی است، در حالی که عقاب وجود مخلوقی است که هیچ صفتی [از صفات خداوند آن را] ایجاب و اقتضا نمیکند. حال، همچنان که ذات مـخلوق عـقاب محکوم به فناست بـه خـصوص زمانی که وجود خارجی آن تحقق پیدا میکند به این ترتیب، دوزخ نابود خواهد شد. ابن قیم برای اثبات اینکه عقوبت صفت خدا نیست، ذکر میکند که چنین اسم یا صفتی در قـرآن بـه خدا نسبت داده نشده است، حال آن که صفت «غفور» در آنجا آمده است. قرآن در سوره اعراف آیه ۱۶۷ میفرماید: و ]]یاد کن] هنگامی را که پروردگارت اعلام داشت که تا روز قیامت بر آنان [= یهودیان] کـسانی را خـواهد گماشت کـه بدیشان عذاب سخت بچشاند. [آری، پروردگار تو زود کیفر است و همو آمرزنده بسیار مهربان است». بالاخره اینکه هـمان ذات الهی فنای دوزخ را ایجاب و الزام میکند.(۲) این مطلب در کلمات ابن قیّم [اینگونه] مـطرح شـده اسـت: «بهشت از مهر و رحمت خداوند نشأت گرفته در حالی که دوزخ از قهر و غضباش. رحمت او بر قهر و خشمش غالب آمده
______________________________
۱٫ ابـنقیّم، حـادی، ص۳۱۸ـ۳۲۲٫
۲٫ أیضا، ص۳۳۰ به بعد. صنعانی، رفع الإستار، ص۱۴۲ به بعد. ابن ابیالعزّ، شرح، ج۲، ص۶۲۹٫
و ازآن پیشی گـرفته اسـت چـنانکه در حدیثی که سلسله سند آن به ابوهریره میرسد آمده است به این مضمون که «ان رحمتی تـغلب غضبی». در نتیجه، ابنقیم میگوید نمیتوان آن چه را که نتیجه ضروری مهر و رحمت خداوند اسـت با آنچه که نـتیجه ضـروری قهر و غضب اوست مقایسه یا تشبیه کرد. علاوه بر این، رحمت «صفت ذاتیه» خدا است بنابراین تا ابد وجود دارد، در صورتی که قهر و غضب خداوند «صفت فعلیه» است که ممکن است مـعدوم شود. چون عقوبت و عذاب که از خشم و قهر الهی نشأت میگیرد به عنوان واسطههایی برای رسیدن به یک هدف ـ که تطهیر و تزکیه گناهکاران و مشرکان باشد ـ به کار میروند، چون مقصود حاصل شـد، هـیچ مورد استفادهای برای این وسائل و وسائط وجود ندارد و دیگر اینها به کار نمیآیند.(۱) ابنقیّم از آیه ۶۱ سوره نحل «و اگر خداوند مردم را به [سزای] ستمشان عقاب میکرد،(۲) جنبندهای بر روی زمین باقی نـمیگذاشت، لیـکن [کیفر [آنان را تا وقتی معین باز پس میاندازد، و چون اجلشان فرا رسد، ساعتی آن را پس و پیش نمیتوانند افکنند. نتیجه میگیرد که اگر لطف و رحمت الهی نبود، این جهان به حیات ادامه نـمیداد. اگـر در این جهان چنین باشد پس در جهانی که خواهد آمد و مملو از مهر و رحمت است [این چنین لطف و مهری[ چقدر زیادتر است.(۳)
ابن قیم تأکید میکند که نیکی و احسان هدف غـایی اسـت و فـراتر از آن هیچ هدف دیگری نیست. عـقوبت تـنها بـه عنوان واسطه تحصیل نیکی که تطهیر انسان از گناه و شرک است به کار میرود. به حکم خود آن که خودش هدف و مقصود اسـت بـاید جـاویدان وجود داشته باشد.(۴) نتیجه منطقی آن است که بـهشت بـه عنوان مظهر خیر اعلی باید تا ابد وجود داشته باشد، در حالی که دوزخ همین که کارکردش انجام شد، از بین مـیرود.(۵)
______________________________
۱٫ ابـنقیّم، حـادی، ص۳۲۳ به بعد، ۳۲۷٫ صنعانی در رفع الإستار، (ص۱۲۶) این عقیده را که هدف عـقاب در دوزخ تطهیر مشرکان است رد میکند و میگوید که هیچ دلیلی برای این رأی در نصوص وجود ندارد و این تنها یک فـرض و گـمان اسـت، نیز رک:
Van Ess, “Paradise”, p. 111, n. 9.
۲٫ در ترجمه آربری آمده است: اگر خدا انسان را مورد مـؤاخذه قـرار دهد.
۳٫ ابنقیّم، حادی، ص۳۳۹ به بعد.
۴٫ ابنقیّم عملاً در اینجا عقیده معتزله را که خدا از روی قصد و هدف عمل مـیکند، مـیپذیرد، حـادی، ص۳۳۲.
۵٫ ابنقیّم الجوزیه، مختصر الصواعق المرسله علی الجهمیه و المعطله (این اثر خلاصه الصـواعق اسـت کـه محمد بن موصلی نامی آن را به نگارش در آورده است)، تصحیح سید ابراهیم، قاهره، ۱۹۹۲، ص ۲۵۵ـ۲۵۸. همو، حادی، ص۳۳۱٫
عـلاوه بـر ایـن، از دیدگاه ابن قیم در تداوم عقوبت و عذاب نه برای عقاب دهنده هیچ سودی هست و نـه بـرای عقاب بیننده.(۱)
ابن قیم در مسئلهای که به اصل عدل الهی معتزله شباهت دارد مـیگوید کـه خـداوند به دلیل صفت عدلاش عقاب کافران را بیش از آن چه که مستحق آنند، افزایش نـمیدهد. ویـ استدلال میکند که همان طور که دوره کفر محدود است عقاب نیز باید مـحدود بـاشد.(۲) شـگفت آنکه خود معتزله به عدالت الهی در مورد کافرانی که در دوزخاند استناد نمیکنند. شاید آنها بـگویند بـعد از آنکه به کافران در این جهان فرصتی برای توبه داده شد و آنان توبه نـکردند، حـال مـستحق عقاب ابدیاند.(۳)
و اما در باب سرشت آدمی،نقطه آغاز بحث در مورد خداگرایی فطری انسان آیه۱۷۲ سـوره اعـراف اسـت: «و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گـواه سـاخت که آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: «چرا، گواهیدادیم…»، که بر طبق این آیه هر انسانی فطرتا مـعتقد بـهخداست. به نظر میرسد که حدیث «کلّ مولودٍ یولَدُ علی الفِطره» مبتنی بـر ایـن آیه است.(۴) یکی از معانی «فطرت» قابلیت فـطری اعـتقاد بـه یگانگی خداست. در نتیجه، ابنقیّم فطرت را به عـنوان «امـر ذاتی» میداند. ویاحتجاج میکند که اگر یک چنین تمایل فطریبتواند بهعلت شرک و کـفر کـهبه نظر وی اموری عرضیاند از بین بـرود، وقـوع عکس ایـن جـریان [یـعنی از بین رفتن شرک و کفر به عـلت آن تـمایل فطری [احتمال بیشتری دارد. عملکرد «نار» عبارت از حذف و محو کفر است و همین کـه ایـن هدف حاصل شد مهر و لطف خـدا بدون مانع و مخالفی شـامل مـیشود، در این جاست که هیچ نـیازی بـه دوزخ نیست و دوزخ نابود میشود.(۵)
خلاصه اینکه، اکثر اهل سنت بر این اعتقادند که بـهشت و دوزخ تـا ابد وجود دارد. شایان یادآوری اسـت کـه بـغدادی، متکلم اشعری (مـتوفی ۴۲۹ق / ۱۰۳۷م)، قـائل است
______________________________
۱٫ الصواعق، ص۲۵۲٫ حادی، ص۳۳۴.
۲٫ الصـواعق، هـمان. در باب این رأی در منابع مسیحی قرنهای ششم و هفتم رک:
Van, Ess, “Paradise”, p. 111.
۳٫ درباره این واژه و دیدگاههای مختلف کلامی راجع بـه آن رک:
D. B. Macdonald, “FitÊra”, The Encyclopaedia of Islam, vol. II, p. 931.
۴٫ ابـن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۹۷۰، ج۳، ص۲۴۵٫
۵٫ ابـنقیّم، حـادی، ص۳۲۴ به بـعد، ۳۲۶٫ صـنعانی، رفـع الإستار، ص۱۲۲، ۱۲۵ـ۱۲۷٫ صنعانی در پاسخ بـه استدلال ابنقیّم میگوید که جن و شیطان با تمایل فطری به اعتقاد به یگانگی خدا خـلق نـشدهاند، بنابراین چرا باید دوزخ را ترک بگویند؟
که از دیـدگاه عـقل فـنای بـهشت و دوزخ مـمکن است اما بـر طـبق شرع آن دو ابدیاند.(۱) برخی از اهل سنت بر این باورند که دوزخ بعد از آنکه خدا آن را از ساکنانش حتی کـافران تـخلیه کـرد، نابود میشود. معدودی از متکلمان نیز معتقدند کـه دوزخ حـتی بـدون اهـل آن تـا ابـد وجود دارد.(۲)
فنای بهشت و دوزخ
سمرقندی دیدگاه فنای بهشت و دوزخ را به سه گروه نسبت میدهد: جهمیه،(۳) قدریه،(۴) معتزله. هر چند بر طبق نظر سمرقندی، معتزله این را صریحا بیان نمیکنند.(۵) بـه نظر میرسد این اسناد درباره معتزلیان ـ که معتقد به عقاب ابدی مرتکبان کبیره غیر تائبند ـ نسبت اشتباهی است.(۶) کسی ممکن است گمان کند که سمرقندی دیدگاه معتزله
______________________________
۱٫ بغدادی، اصول الدیـن، ص۲۳۰، سـطور ۸ـ۹٫ من در کتاب حادی، اثر ابنقیّم مطلب بسیار جالبی درباره ارتباط میان عقل و وحی یافتم. آنهایی که معتقد به غیر ممکن بودن یک سلسله اشیاء مخلوق لایتناهیاند، این رأی خـود را از تـوقف حرکات مردم در بهشت و دوزخ گرفتهاند (نک به دیدگاه ابوالهذیل در مباحث بعد). آنان میگویند که عقل این عقیده را الزام میکند اما «وقتی وحی به ما مـیگوید کـه بهشت و دوزخ تا ابد وجود دارد، مـا بـه همین معتقد و مؤمنایم». آنها [ابنقیّم گوید که] نمیدانند که آنچه را عقل ناممکن میداند وحی به مردم نمیگوید… وحی از آنچه عقل نمیتواند درک کند خبر مـیدهد امـا نه مهمل». ابنقیّم بـه تـبع استادش، ابن تیمیه میگوید که هیچ تناقض و تعارضی میان عقل و وحی وجود ندارد. رک:
Abrahamov, Islamic Theology, p. 51.
۲٫ این نظر در فهرستی که پیشتر آوردیم چهارمین عقیده بود. این رأی به عبداللّه به مسعود (متوفی ۳۲ق / ۶۵۲م) نسبت داده شـده اسـت. مقدسی، البدأ و التاریخ، ص۲۰۰، سطر ۱، ص۲۰۱، سطر ۱٫
۳٫ فرقهای موسوم به اسم جهم بن صفوان (متوفی ۱۲۹ق / ۷۴۶م) که علی الادعا پایهگذار این فرقه بوده است. محققان معاصر درباره وجود این فرقه با یکدیگر اخـتلاف نـظر دارند. بـه هر صورت، جهم یا جهمیه بر این تعالیم معتزله: خلق قرآن، نفی تشبیه و نفی وجود واقعی صـفات خدا در چندین مورد تأثیرات عمیقی داشتند. جهمیه معتقد است که انـسان افـعالش را در مـعنای مجازی انجام میدهد؛ در واقع خداست که او را بر انجام عمل وا میدارد. رک:
B. Abrahamov, Anthropomorphism & Interpretation of the Qur””aÎn in the Theology of al-QaÎsim ibn IbraÎhiÎm, KitaÎb al-Mustarshid, Leiden 1996. pp. ۷۳-۷۵, n. 42.
۴٫ قدریه درس عقیده در باب اختیار پیشتر و معتزلهاند. ر.ک:
J. Van, Ess, “Qadariyya”, EI2, vol. IV, pp. ۳۶۸-۳۷۲٫
۵٫ سـمرقندی، شـرح الفقه، ص۱۹۶٫
۶٫ معتزله دیدگاهشان را بر برخی آیات قرآن استوار ساختهاند، برای مثال سوره نـساء آیـه ۱۴: «و هـر که نافرمانی خدا و سول کند؛ تجاوز از حدود احکام الهی نماید او را به آتشی در افکند که هـمیشه در آن معذب است و در عذاب خواری و ذلت خواهد بود». زمخشری، المنهاج فی اصول الدین، تصحیح و تـرجمه س. شمید که در اثر ذیـل:
S. Schmidtke (A Mu””tazilite Creed of Az-zamankhshariÎ (d. 538/1144), Stuttgart 1997, p. 76.
را بـا نظر ابوالهذیل یکی دانسته است. به نظر ابن حزم گفته شده که جهم، ابوالهذیل و برخی از رافضیان (شیعیان) معتقد به فنای بهشت و دوزخاند.(۱) جهم مدعی است که خداوند بهشت و دوزخ و هر آنچه را کـه در آنهاست نابود خواهد ساخت و به تنهایی باقی خواهد ماند همچنان که قبل از خلقت اینگونه بود. وی ادعایش را با آیه ۳ سوره حدید تأیید میکند که میفرماید: «هو الأول و الآخر…» همچنان که «اول» کسی است کـه هـیچ چیزی با او نیست (کان و لاشی معه)، بنابراین آخر همچنین است.(۲) بر طبق نظر فخرالدین رازی (متوفی ۶۰۶ق / ۱۲۱۰م)، جهم برهان مبتنی بر قضیه [شرطیه [منفصلهای اقامه میکند تا فنای بهشت و دوزخ را اثبات کـند، بـدین ترتیب که: یا خدا شمار حرکات اهل بهشت و دوزخ را میداند یا نمیداند. اگر خدا حرکات و شمار آنها را میداند، این را نیز میداند که این حرکات که تعداد ثابتی دارند، محدوداند.(۳)
بـه نـظر میرسد که ابوالهذیل علاّف (متوفی ۲۳۵ق / ۵۸۰م)، پیشوای مکتب معتزله بصره، در باب تعداد حرکات متأثر از دیدگاه جهم بوده است.(۴) اما، در حالی که جهم از تعداد محدود حرکات اهل بهشت و اهل دوزخ نتیجه مـیگیرد کـه هـر دو موجود نابود خواهند شد، نـتیجه ابـوالهذیل تـعدیل شد؛ فقط حرکات ساکنان متوقف خواهد شد و آنان ساکن میشوند، اهل بهشت همیشه لذت میبرند و اهل دوزخ همواره در رنجاند اما هـر دو جـایگاه بـه وجود خود ادامه خواهند داد.(۵) به نظر میرسد کـه راه حـل ابوالهذیل برای مسئله ابدیت بهشت و دوزخ سازش و مصالحهای است میان مقتضیات عقل و دین.
______________________________
۱٫ ابن حزم، کتاب الفصل، ج۳، بخش ۴، ص۸۳٫
۲٫ خیاط، کـتاب الانـتصار، مـتن م. نیبرگ (M. Nyberg) با ترجمه ا. ن. نادر (A. N. Nader)، بیروت، ۱۹۵۷، ص۱۸ از متن عربی. رک: اشعری مقالات، ص۱۶۴، ۴۷۶٫ مـلطی (متوفی ۳۷۷ق / ۹۸۷م) التنبیه و الرّد علی اهل الأهواء و البدع، تصحیح یمان بن سعدالدین میادینی، ریاض، ۱۹۹۴، ص۱۱۲، ۱۵۰٫
۳٫ رازی، مفاتیح الغیب، بخش ۲۹، ص۲۱۲٫ ابنقیّم، حادی، ص۳۰۸ و رک:
Abrahamov, “Islamic Theology”, p. 95, n. 9.
۴٫ ایـن نـظر ابـنقیّم است در حادی، ص۳۸٫ رک: شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح صدقی العطّار (چاپ [کتاب] وی مـبتنی بـر طبع عبدالعزیز محمد الوکیل است)، بیروت، ۱۹۹۷، ص۴۰٫
۵٫ اشعری، مقالات، ص۱۶۳، ۴۷۵، ۴۸۵، ۵۴۳٫ رک: ابن حزم، کتاب الفصل، ج۳، بخش۴، ص۸۳ به بعد. بـغدادی در اثـرش الفـرق بین الفرق (تصحیح طه عبدالرئوف سعد، قاهره، بیتا، ص۷۳) ابوالهذیل را معتقد به «فـناء مـقدورات اللّه» مـعرفی میکند. رک:
R. M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to AbuÎl-Hudhayl al-AllaÎf, Istanbul 1966, p. 25 f.
بر طبق نظر فان اس («بهشت»، ص۱۲۱) عقیده بیحرکتی اهل بهشت و اهل دوزخ احتمالاً بـازتابی از عـقیده مـسیحی aváYauoloc است که قبلاً در اپوکریفا و منابع گنوسی آمده بود.
بر طبق عقیده اسلام که بـر قـرآن و حدیث مبتنی است، بهشت و دوزخ باید ابدی باشند در حالی که عقل توقف و تـعطیل هـر فـعالیتی را در آنجا الزام میکند که به نظر جهم به فنای آن دو اشاره دارد اما به عقیده ابوالهذیل ایـن امـر تنها به زوال تحرک ساکنان و نه حتی لذت یا عقابشان دلالت دارد. باید گفت که همچنین بـه نـظر مـیرسد که ابوالهذیل در باب ابدیت عقاب مرتکبان کبیرهای که توبه نکردهاند به تعالیم معتزله ملتزم بـوده اسـت.
ابن حزم دیدگاه ابوالهذیل را به این سبب رد میکند که معتقد است کـه آنـچه وجـودش فعلیت نیافته شیء نیست و از اینرو نمیتواند به شمارش بیاید. در نتیجه، تنها حرکات اهل بهشت و اهـل دوزخ کـه بـه فعل در میآید محدود و متناهی است. باید توجه داشت که بر طبق نـظر ابـن حزم خدا میداند که بهشت و دوزخ نامتناهیاند ابنحزم میان دو نوع سرمدیت فرق قائل است: الف) ازلی(۱) (aparte ante) که با ایـن کـلمات بیان شده «لم یزل» و ب) ابدی (aparte post) که از آن، این چنین تعبیر شده «لایزال». این غـیرقابل تـصور است که چیزهای لایتناهی و به شمارش در آمـده در ازل وجـود داشـته باشند.(۲)
اما، قابل تصور است که خـدا در ابـد چیزی را بعد از چیزی بیافریند. خداوند میتواند شمار حرکات مردمان را افزون سازد.(۳)
علاوه بـر ایـن، ابن حزم استدلال میکند کـه ابـوالهذیل وجود لذت و الم را مـیپذیرد و ایـنها مـیتوانند با ادوار زمانی قابل شمارش اندازه گـرفته شـوند. به این ترتیب، ابوالهذیل به روش خودش رد میشود. همان رد و انکار بر استدلال جـهم نـیز وارد است. ابن حزم میافزاید که بـیحرکتی به معنای تحمل رنـج اسـت همانند شخصی مفلوج، و این وضـعیتی اسـت که نمیتوان برای اهل بهشت تصور کرد.(۴)
خلاصه
دیدیم که اکثر متکلمان مـسلمان مـعتقد به آفرینش گذشته بهشت و دوزخ و وجـود ابـدی آنـها هستند. نیز اکـثر مـتکلمان قائل به یکی بـودن جـنت و بهشتاند. فقط دیدگاه
______________________________
۱٫ من در اینجا از اصطلاحاتی که کارمورا در اثرش با مشخصات کتابشناسی ذیل، مـعادل قـرار داده است، استفاده کردهام:
M. M. Marmura, Al-GhazaÎliÎ – The Incoherence of the Philosophers, Provo, Utah 1997, index.
۲٫ Metaphysica, ×I, 10, ۱۰۶۵a ۳۵.
۳٫ ابن حزم، کـتاب الفـصل، ج۳، بخش ۴، ص۸۵٫ ابـنقیّم، حـادی، ص۳۰۸٫
۴٫ ابـن حزم، همان، ص۸۴ به بـعد.
ابنقیّم الجوزیه که مبتنی بر تعالیم ابنتیمیه است از این میان مستثنی است که بر طـبق ایـن نظر دوزخ نابود خواهد شد. اگرچه احـتجاجات ابـنقیّم کـه تـرکیبی از مـطالب کلامی و حدیث اسـت خـدشهناپذیر نیست [ولی] برای من بسیار متقاعد کننده است. این شخصیت برجسته حنبلی و محققی که عقیده مـعتزله در بـاب یـافتن غرض برای اعمال خداوند را پذیرفت، تقریبا شـخصیتی اسـتثنائی اسـت امـا روی هـمرفته در مـحافل اهل سنت ناشناخته نیست.(۱) بحث خلق بهشت و دوزخ و فنای آنها همراه با دیگر بحثهای کلامی مستلزم بررسیهای مفصل آیات قرآن و احادیث است که بالطبع سزاوار تحقیقات جداگانهای اسـت. ظاهرا تمایلات کلامی که گفته آمد سبب تفاسیر این آیات و احادیث شده است. همچنین برهانهای کلامی برگرفته از اصول کلی کلامی است. به عنوان مثال، معتزلیان که معتقد به معلَّلبودن افـعال خـدا به اغراضند نتیجه گرفتهاند که چون بهشت و دوزخ در حال حاضر هیچ کارکردی ندارد، آن دو در آخرت، آفریده خواهند شد. این برهانی برگرفته از ذات خداست. نیز این عقیده که مهر و لطف خداوند هـرگز پایـان نمیپذیرد، مسئله ابدیت بهشت و فنای دوزخ را از دیدگاه الهی حل میکند. علاوه بر این، دیدگاه جهم در باب غیرممکنبودن سلسله نامتناهی اشیاء به شمارش در آمده، بـرهانی بـرگرفته از ماهیت جهان است. و سرانجام خـداگرایی فـطری انسان که ابنقیّم از آن استفاده کرده تا امکان تطهیر کافران را اثبات کند، ممکن است برهانی برگرفته از فطرت انسان نامیده شود. در خاتمه، این مقاله کـوشیده اسـت تا برهانهای اساسی مـورد بـحث در این موضوع را فراهم آورد. امیدوارم که تحقیقات آینده فهم ما را از این مسائل زیادتر سازد.
______________________________
۱٫ صنعانی، رفع الإستار، ص۱۴۰ به بعد.
