سلسله مراتب هستی در مکتب ابن عربی: بر اساس دیدگاه صدرالدین قونوی
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۱۹)
سـلسله مراتب هستى در مکتب ابن‌عربى
بر اساس دیدگاه صدرالدین قونوى
مرتضی کربلایی۱*
اشاره
تـصوف و عـرفان اسـلامى با ظهور ابن‌عربى در قرن هفتم هجرى وارد مرحله تازه‌اى شد. بعد از وی، قونوى به دلیل توان فلسفى و نـیز به برکت مشاهدات عمیق عرفانى‌اش، توانست مبانى استادش را به‌طور منسجم و سازوار تبیین و تـثبیت نماید. از مباحث مهمى که در هـستى‌شناسى مـکتب ابن‌عربى شکل گرفت، بحث «حضرات خمس» مى‌باشد. قونوى هنگام سخن از سلسله مراتب هستى آن را به پنج حضرت تقسیم مى‌نماید: حضرت اول، شامل مرتبه تعین اول و تعین ثانی؛ حضرت دوم، مرتبه عالم ارواح؛ حضرت سوم، مرتبه عـالم مثال؛ حضرت چهارم مرتبه عالم اجسام و حضرت پنجم، مرتبه انسان کامل. قونوى و شاگردانش در مراتب هستى از مرتبه‌اى دیگر با نام نَفَس رحمانى به‌عنوان نخستین تجلى حق سبحانه نام مى‌برند که هویتى گسترده و مـمتد دارد و تـمامى حضرات پنج‌گانه نقوش و تعینات آن هستند. در نوشتار حاضر بعد از اشاره به سابقه تاریخى این مبحث به گزارش مختصرى از این حضرات پنج‌گانه و نیز نفس رحمانی بر اساس تقریر قونوى و برخى از شاگردان وى مى‌پردازیم.
مقدمه
بـر اسـاس توحید عرفانى، در سراى هستى تنها موجود حقیقی خداوند سبحان است و
- دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۰)
ماسواى او همه تجلیات و جلوه‌های آن حقیقت بوده، وجودشان مجازى و به عَرَضِ وجودِ اوست.۱ از سوى دیگـر ذات حـق تعالى داراى هیچ قید و حدى نیست و به تعبیر قونوى و دیگر شارحان آراى ابن‌عربى، مطلق است به اطلاق مقسمى، نامتناهى است و تمام مواطن و مراتب هستى را احاطه کرده است.۲ ابن‌عربى و شاگردان مکتب وى هنگام سـخن گـفتن از سـلسله مراتب ظهورات هستى و کیفیت ظـهور کثـرت از وحـدت، مراتب هستى را به پنج حضرت کلیه و شش مرتبه تقسیم نموده‌اند. این بحث را در دستگاه هستى‌شناسى مکتب ابن‌عربى «حضرات خمس» نامیده‌اند.
بحث از مراتب کلى وجود ریشـه در انـدیشه نـوافلاطونیان دارد. حکماى نوافلاطونى درجات هستی را بنا بر نظریه فـیض یا صـدور (در مقابل نظریه ایجاد و خلق) تبیین و تحلیل مى‌نمایند. بر اساس این نظریه، در بالاترین مرتبه هستى، احدیت قرار دارد که از آن عقل فایض مى‌شود و از عـقلْ نـفس. در احـدیت همه چیز هست منتهى بدون تمییز. احدیت همه مراتب وجـود (عقل و نفس) را به وجود مى‌آورد و در همه آنها ظاهر مى‌شود؛ اما محدود به آن مرتبه خاص نمى‌شود و مقام آن فوق تـمامى مـراتب اسـت.۳
بحث مراتب کلیه پنج‌گانه وجود را نخستین بار ابن‌عربى مطرح کرده است. هـرچند خـود او اصطلاح «حضرات خمس» را به کار نبرده است؛۴ اما از اصطلاح «حضرت» براى اشاره به مراتب وجود بسیار اسـتفاده کـرده و این بـحث را ذیل تعابیری مانند حضرت الوجود، حضرات الاسماء و حضرات الالهیه بیان کرده است. «حـضرت» در عـرفان نـظرى مساوى با مظهر، تجلى و جلوه است؛ یعنى چیزى که محل حضور و ظهور حق سبحانه و کمـالات اوسـت. البـته شایان ذکر است که پیروان ابن‌عربى در بعضى مواقع هنگام بیان احکام مقام ذاتِ حق تعالى و براى افـراز آن از دیگـر مراتبِ وجود، بر مقام ذات نیز اطلاق حضرت نموده‌اند.۵
- رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۱۳ـ۱۷؛ ابـن‌ترکه، تـمهید القـواعد، ص۲۵۳ و ۳۰۲ـ۳۰۳.
- رک: قونوى، نصوص، ص۷؛ قیصرى، همان، ص۱۳و۱۵؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص۱۹۱ـ۱۹۵، ۲۱۳ و ۲۶۵٫
- براى اطلاع از نظریه فیض رک: فلوطین، اثولوجیا، ص۶۵ـ۷۳ و ۱۳۴ـ۱۳۹٫
- ابـن‌عربى، فـتوحات، ج۲، ص۹۸؛ ج۳، ص۱۷۲؛ ج۴، ص۱۹۶و۲۰۳، دار صادر بیروت؛ انشاء الدوائر، ص۲۱ـ۲۴.
- به‌عنوان نمونه رک: قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۹۰؛ جامى، نقد النصوص، ص۲۶؛ ابـن‌ترکه، هـمان، ص۲۶۶٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۱)
مـنشأ رواج اصطلاح «حضرات خمس» را باید در آثار صدرالدین قونوى جست‌وجو کرد؛ او اولین کسى است که این اصطلاح را در تبیین مراتب تـنزلات وجـود استعمال کرده است.۱ بعد از وى، شارحین دیگر نیز به پیروى از او این اصطلاح را به کار گرفته‌اند.۲
عـلت «حـضرت» نـامیدن مراتب کلیه وجود، حضور ذات حق در این مراتب و نیز حاضربودن آنها نزد حق تعالى است. بـنابراین، در اینـ بـحث، سخن درباره تنزلات و تجلیات ذات حق است؛ زیرا مقام ذات خداوند سبحان تـعینى نـدارد تا در حضرات پنج‌گانه وجود درباره آن صحبت شود.۳
حضرت اول: شامل تعین اول و تعین ثانى
عارفان مکتب ابن‌عربى مـرتبه تـعین اول و تعین ثانى را با هم یک حضرت به حساب آورده‌اند. این دو مرتبهْ حقانى مى‌باشند؛ بـه این مـعنا که منسوب به حق هستند و موطن علم حـق تـعالى را تـشکیل مى‌دهند.۴
الف) تعین اول (احدیت)
پیروان ابن‌عربى براى انـتقال از مـقام ذات اطلاقى و بى‌تعین به تعین اول (به‌عنوان اولین تجلى ذات) از خصیصه وجودى و نفس‌الامرىِ وحدت حقیقیه مقام ذاتـ حـق استفاده کرده‌اند. وحدت حقیقیه۵ حـلقه واسـطه جهت رسـیدن از ذاتـ بـه مرتبه تعین اول است و
- به‌عنوان نمونه رک: قـونوى، اعـجاز البیان فى تأویل ام‌القرآن، ص۳، ۴، ۶۲ و ۹۷؛ نفحات الهیه، ص۱۸ و ۱۹٫
- رک: قیصرى، همان، ص۸۹؛ جندى، شرح فصوص الحـکم، ص۳۴؛ جـامى، همان، ص۳۱٫
- امام خمینى(ره) در حواشى خود بـر مقدمه قیصرى مى‌نویسد: «یقـال لهـا الحضره باعتبار حضورها ]حضور الذاتـ[ فـى المظاهر و حضور المظاهر لدیها ]لدى الذات[ فانّ العوالم محاضر الربوبیه و مظاهرها و لذا لایطلق على الذات مـن حـیث هى الحضره لعدم ظهورها و حـضورها فـى مـحضر من المحاضر و فـى مـظهر من المظاهر». حواشى بـر مـقدمه پنجم قیصرى بر فصوص، ص۱۶۳.
- فرغانى، منتهى المدارک، ج۱، ص۷۰٫
- وحدت در اصطلاح عرفان نظرى دو قسم است: یکى وحـدت حـقیقیه (ذاتیه مطلقه) و دیگرى وحدت نسبیه (اضـافیه). «وحـدت حقیقیه» (ذاتـیه مـطلقه) وحـدتى است که کثرت مقابل نـدارد و هاضم کثرات و شئونات است و کثرات را باید در دل آن یافت. بر اساس وحدت شخصیه وجود، که مشهود عارفان مـى‌باشد، کل هـستى را وجود حق تعالى فراگرفته و کثرات وجـودىْ هـمه تـجلیات و ظـهورات او هـستند؛ چنین وجود اطـلاقى‌ای وحـدت متناسب با خود را داراست که کثرت وجودى به‌عنوان وجود مقابل و ثانى ندارد و شامل و هاضم کثرات و شئون خـود مـى‌باشد. وحـدت حقیقیه (مطلقه) که از نظر به هویت غـیبیه مـقام ذات حـاصل مـى‌شود، بـه دلیل آنـکه معناى زائدى در برابر آن وجود ندارد هرگز در مقابل کثرات نمى‌تواند باشد. (قونوى، مفتاح الغیب، ص۶۳؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص۱۵؛ فنارى، مصباح الانس، ص۶۳؛ ابن‌ترکه، همان، ص۲۶۹ـ۲۷۰٫ ) براى درک بهتر جهت اشتمال و هضم کثرت وحدت حـقیقیه فرض کنید که «وحدت نسبیه» (اضافیه) در عالم وحدتى است که در برابر کثرت است، وحدت نسبى نوعاً در مادیات تحقق دارد که هر واحدى در مقابل واحد دیگر است و وحدتشان وحدت عددى است (ابن‌ترکه، همان، ص۲۷۰؛ بـراى اطـلاع بیشتر درباره وحدت حقیقیه و وحدت نسبیه رک: جوادى آملى، تحریر تمهید القواعد، ص۴۱۸ـ۴۳۱).
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۲)
موجب ظهور این مرتبه وجودى مى‌شود.
اگر در عالم تنها یک انسان وجود داشته باشد و هیچ موجود دیگری نباشد، با وجـود اینـکه انسان یک حقیقت واحده داراى شئون است ـ قوه عاقله و متخیله و حاسّه شئون انسان‌اند؛ اما با این حال مى‌شود آنها را لحاظ نکرد و گفت این یک انسانِ تمام شئون و قـواى انـسانى را در همین یکى معنا کردیم و تمام قوا در هـمین یکى (یک انـسان) وجود دارند. لحاظ وحدت حقیقیه مقام ذات نیز این‌چنین است و تمام شئون و تجلیات در همان وجود احد اطلاقى معنا می‌شود.
«تعین اول» نخستین تنزل از ذات حق تعالى اسـت که ذات حـق در آن، به خود از حیث وحـدت حـقیقیه۱ و احدیت علم دارد؛ به تعبیر دیگر، تابعین ابن‌عربى در موطن علم حق، از علم حق به ذات خودش از جهت یکتایى آن، تعبیر به تعین اول نموده‌اند و بدین سبب است که این مرتبه را تعین اول نامیده‌اند.۲
تعین اول در آثار قونوى و شـاگردان وى داراى اسـامى مختلفى مثل تجلى اول، برزخ اکبر، مقام أوادنى، حقیقه الحقائق، حقیقت احمدیه و غیره مى‌باشد؛ این اسامى ناظر به لحاظات و اعتبارات موجود در این مرتبه‌اند.۳
- وحدت حقیقیه موجود در تعین اول، خودش داراى دو لحاظ نفس‌الامرى است: ۱٫ احدیت: لحـاظ اسـقاط نسب و اعـتبارات و اضافات اشراقیه است. ۲٫ واحدیت: اعتبار اثبات نسب و اعتبارات است. براى اطلاع بیشتر از دو لحاظ احدیت و واحدیت وحدت حـقیقیه رک: فرغانى، مشارق الدرارى، ص۱۵ و ۱۶؛ ابن‌ترکه، همان، ص۲۷۱.
- قونوى، اعجاز البیان، ص۱۳۶ـ۱۳۷؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص۱۷؛ ابن‌ترکه، هـمان، ص۲۷۲؛ جـامى، هـمان، ص۳۴٫
- رک: فرغانى، منتهى المدارک، ج۱، ص۴۸ـ۴۹ و ۵۱٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۳)
در تعین اول، کمالات وجودى به‌صورت اندماجى و بسیط تحقق دارند که از آن به کمال ذاتى تعبیر مـى‌شود؛ بـراى مثال صفات کمالى حیات، قدرت، علم و غیره همه به نحو اندماج و اجمال وجـودى بـدون اینـکه متمایز و مستقل از یکدیگر باشند در مرتبه تعین اول وجود دارند.۱
ب) تعین ثانى (واحدیت)
محققان عرفان نظرى بـراى انتقال از مرتبه تعین اول به تعین ثانى بحث کمال اسمایى و شعور به آن در مرتبه تـعین اول را مطرح کرده‌اند. قبل از ورود بـه اصـل بحث لازم است که اقسام کمال و تعریف آن را از دیدگاه عرفان توضیح دهیم. فرغانى در تعریف کمال مى‌گوید: کمال یعنى تحقق صفات شایسته براى حقیقتى که شایسته و بایسته است که آنها را دارا باشد؛ بنابراین منظور از کمالات حق تـعالى تحقق و حصول صفاتى است که شایسته است حق آنها را دارا باشد. کمالات حق بر دو قسم است: یکى کمال ذاتى و دیگرى اسمایى. کمال ذاتى آن کمالاتى هستند که حق در مقام ذات، قبل از اینکه کثرتى به وجود بـیاید، آنـها را داراست. این کمالات اقتضاى غناى ذاتى وجود حق هستند. کمال اسمایى نیز به کمالاتى گفته می‌شود که براى حق به حسب شئونات و مظاهر و به لحاظ امتیاز اسمای الاهى تحقق دارنـد.۲ قـونوى در توضیح کمال ذاتى و اسمایى مثال ظرفى را مى‌زند که پُر از آب است: کمال ذاتىِ ظرف امتلاء و پُربودن آن از آب است؛ اما وقتى آب آن لبریز شد این کمال اسمایى مى‌باشد. ذات حق تعالى نیز به لحاظ غناى ذاتى داراى کمـالات وجـودى است؛ اما وقتى کمال شدت یافت و صاحب کمال (حق) فیاض على الاطلاق گشت، لبریز شده، تراوش وجودى می‌کند و موجب ظهور اسما و همچنین امتیاز و تفصیل این اسما مى‌شود. قونوى از کمال ذاتـى بـه «کمـال حق» و از کمال اسمایى به «اکمـلیت حـق» تـعبیر مى‌کند.۳
تمامى کمالات ذاتى در مرتبه تعین اول به صورت بسیط و مندمج هستند. همان‌طور که گذشت هویت این مرتبه، علم ذات حق به خودش از جـهت وحـدت حـقیقیه و
- فرغانى، همان، ص۵۱٫
- فرغانى، همان، ص۵۱ و ۵۲٫
- قونوى، نفحات الهیه، ص۷۸ و ۷۹٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۴)
احـدیت اسـت؛ در نتیجه به کمالات و صفات ذات نیز علم خواهد داشت؛ اما از آنجا که کمالات اسمایى حق به ابراز و امتیاز و تفصیل اسماى الاهـى مـحتاج‌اند، در اینـ مرتبه وجود ندارند. در این مرتبه شعور و آگاهى به کمال اسمایى مـوجود مى‌باشد که این شعور موجب حرکت حبّى و انگیزش و رقیقه عشقى براى ظهور مرتبه بعد از تعین اول و دومین تجلى حق یعـنى تـعین ثـانى مى‌شود. در این تعین اسماى حق به‌طور مفصل و جداى از یکدیگر جلوه‌گر مى‌شوند.۱ هـرچند تـعین اول و تعین ثانى هر دو مرتبه‌ای از علم ذاتى حق تعالى هستند، اما تفاوت آنها در این است که اسما و حقایق در تـعین اول بـه صـورت اندماجى و بسیط تقرر دارند، اما در تعین ثانى به صورت مفصل و جداى از یکدیگـر وجـود دارنـد.۲
تعین ثانى موطن تحقق اسماى الاهى (اسم در اصطلاح عرفان) است؛ زیرا اسم عرفانى عبارت اسـت از ذات حـق بـه اضافه صفتی خاص؛ براى مثال ذات به علاوه صفت رحمتْ اسم رحمان را مى‌سازد و ذات بـه عـلاوه صفت علمْ اسم علیم را. همچنین امتیاز صفات (رحمت و علم) موجب امتیاز اسما (رحـمان و عـلیم) مـى‌شود؛ بنابراین مسئله اسما و تفاصیل آنها در تعین ثانى مطرح است و قبل از آن یعنى در مقام ذات و تعین اول، هـمان‌طور که گـذشت، حقایق به نحو اندماجى وجود دارند.۳
اسماى الاهى در تعین ثانى براى خود مـظاهر و صـُورى دارنـد که در مکتب ابن‌عربى از آنها تعبیر به اعیان ثابته مى‌شود. هر اسمى براى خود مظهر خاصى دارد کـه در آنـ ظهور و جلوه مى‌کند و طبق آنْ شکل مى‌گیرد. ارتباط اسما با اعیان ثابته بـه نـحو رابـطه ظاهر (اسم) و مظهر (عین ثابت) است. اسم در تعین ثانى با صفت خاص و محدودى که دارد (مـثلاً صـفت رحـمت) موجب تعین خاصى مى‌شود؛ این تعین ــ که یک نوع تحدّد به همراه دارد ــ موجب حدّ و مـاهیت مـى‌شود که این حدْ همان عین ثابت است.۴
ابن‌عربى اولین اندیشمند و عارف اسلامى است که اصطلاح اعیان ثابته را وضـع
- فـرغانى، مشارق الدرارى، ص۱۷ و ۱۹؛ فنارى، همان، ص۱۳۰٫
- قونوى، اعجاز البیان، ص۱۳۰؛ جامى، نقد النصوص، ص۳۸٫
- رک: قیصرى، شرح فـصوص، ص۶۷؛ قـونوى، نصوص، ص۵۱٫
- براى اطلاع بیشتر از رابطه اسما و اعـیان ثـابته، رک: قـیصرى، همان، ص۶۱ـ۶۸؛ فنارى، همان، ص۶۹ و ۱۳۰٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۵)
کرده و در آثار خود بابى بـراى آن گـشوده و مباحث دقیق و گسترده‌اى در رابطه با آن مطرح نموده است. در عرفان ابن‌عربى و پیروانش، اعـیان ثـابته حقایق و ماهیات اشیا در علم حـق و تـعین ثانى هـستند. بـه تـعبیرى اعیان ثابته صورت علمیه اشیا هـستند که از ازل در عـلم حق ثابت بوده و تا ابد هم ثابت خواهند ماند.۱ اعیان ثابته هـیچ‌گاه بـه صورت وجود خارجى ظهور نمى‌کنند؛ بـلکه آثار و لوازم آنها به خـارج مـى‌آید. منظور از ثبوت در اینجا وجود و تـحقق عـلمى اعیان ثابته در تعین ثانى است (در مقابل وجود خارجى، یعنی خارج از موطن علم حـق).۲
ابـن‌عربى و شارحان آراى وى تأکید دارند که اعیان ثـابته مـجعول نـیستند و ازلى‌العدم‌اند؛ چراکه تـنها در صـورتى که ایجادى در خارج از موطن عـلم حـق (تعینات خلقى = عالم عقل، مثال و ماده) واقع شود، جعل صورت مى‌پذیرد و از آنجا که اعیان ثـابته بـویى از وجود نبرده و هرگز وجود خارجى پیدا نـمى‌کنند طـبیعتاً جعلى بـه آنـها تـعلق نمى‌گیرد؛ جعل و ایجاد در عـالم عقل و مادون آن مطرح است.۳
تعین ثانى به دلیل وجود خصیصه‌های متعدد در آن داراى نام‌هایی مانند: مرتبه الوهیت، عـالم مـعانى، حضرت ارتسام، حضرت علم ازلى، حضرت عـمائیه و… مـى‌باشد.۴
اسـامى مـختلفى که بـر تعین اول و تعین ثـانى اطـلاق گردیده است ــ مانند حقیقت احمدیه، حقیقه الحقایق، برزخ اکبر، تجلى اول، مقام أوأدنى در مورد تعین اول و مرتبه الوهـیت، عـالم مـعانى، حضرت عمائیه و… در مورد تعین ثانى ــ در آثار ابـن‌عربى و قـونوى داراى مـعناى واحـد و مـشخصى نـیستند و اطلاق این اصطلاحات مستقر نمى‌باشد. در آثار قونوى و ابن‌عربى باید بر حسب سیاق و بنابر قراین موجود تشخیص
- قیصرى، همان، ص۶۱؛ فنارى، همان، ص۲۷ و ۶۱٫
- رک: قیصرى، همان، ص۶۱، ۶۸، ۵۴۹ و ۱۰۲۵؛ ابن‌عربى تعبیر معتزله را که بین وجـود و عدم، چیزى را به نام ثبوت به‌عنوان واسطه قائل بودند استقراض کرده و مفاد موردنظر خود را بر آن حمل کرده است. ثبوت در مباحث کلامى معتزله واسطه‌اى میان وجود و عدم خارجى است؛ یعنى چیزى در خارج وجـود نـدارد اما در همان خارج ثبوت دارد. در حالى که در عرفان ابن‌عربى، در متن خارج، وجود مساوق با ثبوت دانسته شده و مراد از ثبوت، وجود ذهنى و علمى داشتن در موطن علم حق و تعین ثانى است. رک: قیصرى، هـمان، ص۶۶و۶۷٫
- فـنارى، همان، ص۷۲ـ۷۳؛ قیصرى، همان، ص۶۴ـ۶۵٫
- فرغانى، منتهى المدارک، ج۱، ص۵۷ـ۵۸٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۶)
داد منظور کدام مرتبه است؛ اما این اصطلاحات و مخصوصاً اصطلاح تعین اول و تعین ثانى توسط فرغانى معنا و کاربردی ثابت و مستقر یافـت. فـرغانی همیشه این اصطلاحات را در معناى واحدى بـه‌کار بـرده است۱ و بعد از او دیگر محققان عرفان نظرى مانند ابن‌ترکه، محقق فنارى و جامى نیز از اصطلاحات او استفاده کردند.
در میان شارحان آراى ابن‌عربى در تبیین سلسله مراتب هستى بعد از مـقام ذات، یعـنى موطن علم حق سـبحانه، دو تـقریر وجود دارد: تقریر اول از آنِ قونوى و جندى و فرغانى و تابعان ایشان است و تقریر دوم را کاشانى و قیصرى بیان نموده‌اند. بر اساس تقریر اول بعد از مقام ذات حق، مرتبه تعین اول و بعد از آن مرتبه تعین ثانى قرار دارد که ساختار نـوشتار حـاضر هم بر این مبنا شکل گرفته است؛ اما طبق تقریر دوم بعد از مقام ذات، مرتبه تعین ثانى قرار گرفته است و واسطه‌اى به نام تعین اول وجود ندارد. در این تقریر احدیت و تعین اول را در مقام ذات معنا مـى‌کنند و آن را یک رتـبه وجودى و نـفس‌الامرىِ تنزل‌یافته از مقام ذات نمى‌دانند. قابل توجه است که کاشانى و قیصرى متون قونوى و پیروانش را در این زمینه دیده و در موارد متعددی از آنها یاد نـموده‌اند؛ براى مثال قیصرى در کتاب شرح فصوص خود از دو کتاب فکوک و مفتاح الغـیب قـونوى مـطالبى را نقل مى‌کند.۲ بنابراین کاشانى و قیصرى با اطلاع از تصریحات محققان پیش از خود در تفسیر احدیت، احدیت در تعین اول را به احدیتِ مـقام ذاتـ تفسیر کرده‌اند.۳ قیصرى احدیت را مقام ذات من حیث الذات مى‌داند ـ مقصود وى همان احدیت ذاتیه است ــ و واحـدیت را نـسبت و اعـتبارى براى ذات مى‌داند که در آن، تنزل از مقام ذات اطلاقى غیبى صورت گرفته و هویت تعین ثانى ــ که همان واحدیت اسـت ــ شکل گرفته است.۴
تفاوت ذات مطلق به اطلاق مقسمى با احدیت در مقام ذاتـ در این است که ذاتِ مطلق لابـشرط بـوده، در همه جا حضور دارد و موطن تمام تعینات و کثرات را پر کرده
- فنارى، مصباح الانس، ص۱۲۷٫
- رک: قیصرى، شرح فصوص، ص۳۶۳ و ۶۶۶٫
- رک: کاشانى، شرح فصوص الحکم، ص۱۲۱ و ص۱۳۷؛ و قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص۲۴، ۳۲۸، ۴۲۲؛ رسائل قیصرى، رساله اساس الوحدانیه، ص۵۲ـ۵۳٫
- همان، ص۵۲.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۷)
است؛ اما در احدیت ذاتـیه، همان ذات مطلق را بدون آنکه تعینى با او اعتبار شود فرض مى‌نمائیم. در این لحاظ یک ذات احدى اطلاقى دیده شده است که بشرط لا مى‌باشد از اینکه کثرتى را با او در نظر بگیریم، و تمامى نسب و اعتبارات و کثرات در این لحاظ اسـقاط و مـندک مى‌شود.۱ در این لحاظ هنوز در مقام ذات هستیم؛ زیرا از مقام اطلاق مقسمى خارج نشده و تنزل از مقام ذات صورت نگرفته است و صرفاً اعتبار بشرط لاى از تعینات نموده‌ایم.
ایزوتسو در مطالعه و تحقیق خود در آثار عارفان پیرو مکتب ابن‌عربى متوجه این دو دیدگـاه و تـفاوت آنها شده است و در کتاب صوفیسم و تائوئیسم به این دو تقریر اشاره کرده است.۲
مطلب دیگرى که در تبیین و تطبیق سلسله مراتب هستى اهمیت دارد و ذکر آن ضرورى است، دیدگاه اختصاصى کاشانى در تطبیق مرتبه تعین ثانى و واحـدیت اسـت. وى واحدیت را ــ که قونوى و تابعانش و نیز قیصرى، موطن تقرر اسمای الاهیه و اعیان ثابته و محل تفاصیل اسما دانسته و از آن به تعین ثانى تعبیر کرده‌اند ــ بر عقل اول تطبیق مى‌نماید. کاشانى مقام ذات حق را بـحت و بـسیط مـى‌داند که هیچ‌گونه تکثرى نداشته و فقط شـئونات ذاتـیه حـق در آنجاست. هنگامى که شئونات ذاتیه حق اظهار شده، تجلى مى‌نمایند، هویت عقل اول شکل مى‌گیرد. وی روایت نبوى مشهور «اول ما خلق الله العقل» را بر همان عـقل اول فـلاسفه که نـخستین تعین از تعینات خلقى مى‌باشد تطبیق مى‌نماید.۳
قیصرى در شـرح خـود بر فصوص دیدگاه استاد خود کاشانى را نقل کرده، مورد نقد قرار مى‌دهد.۴ محقق فنارى نیز در کتاب مصباح الانس بیان وى را نـقد و بـررسى کـرده است.۵
همه اسما و حقایقى که در سراى هستى ظهور مى‌نمایند، فیض حـق تعالى هستند.
- همان، ص۵۳؛ قیصرى، شرح فصوص، ص۲۴٫
- رک: ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم، ص۵۸٫
- کاشانى، شرح فصوص، ص۱۲۱ و ۱۳۷؛ اصطلاحات الصوفیه، ذیل عماء، ص۱۰۴٫
- رک: قیصرى، شرح فـصوص، ص۲۴ و ۴۲۲٫
- رک: فـنارى، مـصباح الانس، ص۷۴.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۸)
در مکتب ابن‌عربى فیض الاهى به دو قسم فیض اقدس و مـقدس تـقسیم مى‌شود: فیض اقدس فیضى است که به موجب آن اسما و اعیان ثابته در تعین ثانى ظهور مى‌کنند ـ اسما و اعـیان ثـابته در تـعین ثانى، هویت علمى دارند. فیض مقدس، فیضى است که حسب اقتضائات اعـیان ثـابته جـارى مى‌شود و موجب ایجاد اعیان خارجى و تعینات خلقى (=عالم ارواح، مثال و ماده) مى‌شود.۱ مسئله جعل و ایجاد و خـلق در تـعینات خـلقى مطرح است و اعیان ثابته حلقه واسطه براى انتقال از تعین ثانى (علم حق) به تـعینات خـلقى و کثرات امکانى خارجى (خارج از علم حق) هستند. حق سبحانه از مجرای اعیان ثابته، تـجلى وجـود (در مـقابل تجلى علمى در تعین ثانى) کرده و بر اساس استعداد و اقتضائات اعیان ثابته در حضرت شهادت۲ و تعینات خـلقى بـه صورت اعیان خارجى ظهور مى‌کند. مرتبه عالم ارواح۳ و مرتبه عالم مثال و مرتبه عالم مـاده تـعینات خـلقى را تشکیل مى‌دهند.
حضرت دوم: مرتبه عالم ارواح
حضرت دوم مرتبه عالم ارواح است که مرتبه ظهور حقایق مجرد و بـسیط اسـت و نمى‌توان بدان اشاره حسى کرد. در فلسفه به این مرتبه عالم عقول و مفارقات تام گـفته مـى‌شود کهـ تجرد عقلانى دارند. به این مرتبه «عالم غیب»، «عالم امر» و «عالم ملکوت» نیز گفته مى‌شود. مـوجودات عـالم ارواح بـر دو قسم‌اند:
کروبیان. اینان موجوداتى هستند که تدبیر و تصرفى در عالم اجسام ندارند. کروبیان خـود دو دسـته‌اند: موجوداتى که غرق در جمال و جلال الاهى‌اند و از عالم و اهل عالم
- براى اطلاع بیشتر از فیض اقدس و مقدس، رک: قـیصرى، هـمان، ص۶۱ و ۳۳۶ـ۳۳۷؛ ابن‌ترکه، همان، ص۲۷۸٫
- بر عالم ارواح و مثال و ماده، عنوان «عالم شهادت» اطلاق مى‌شود در مـقابل تـعین ثانى که به آن «عالم غیب» گفته مى‌شود. رک: قـیصرى، هـمان، ص۹۰٫
- «عـالم» در اصطلاح عرفان بر ماسوى الله اطلاق مى‌شود. عـالم مـأخوذ از علامت و به معناى نشانه و آیت است. به ما سوی الله عالم گفته می‌شود؛ زیرا آیت و نشانه حـضرت حـق و اسما و صفات او هستند. رک: قیصرى، هـمان، ص۶۹٫ اصـطلاح دیگرى بـه نـام «کون» در مـیان شارحان ابن‌عربى متداول است که منظور از آن نـیز مـاسوى الله است. به تعبیرى مراد از کون همان عالم است با این تفاوت که عالم از جـهت عـالم بودن و تعین منظور است بدون توجه بـه جهت حقانى بودن آن. در این بیان، دیگـر بـر تعین ثانى اطلاق کون نـمى‌شود و مـرتبه اکوان شامل تعینات خلقى است. رک: ابن‌ترکه، همان، ص۱۸۸ـ۱۹۷٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۲۹)
هیچ خبر ندارند؛ به ایشان «ملائکه مـهیّمه» گـفته مى‌شود. تهیّم به معناى شـدت هـَیَمان اسـت. ملائکه مهیّمه مـوجوداتى هـستند که محبت و عشق بـه خـداى سبحان سراسر وجودشان را در برگرفته و براى قبول فیض از حق تعالى نیازى به واسطه ندارند. آنـان مـحو و شیفته جمال الاهى‌اند و لذا کسى را جز خـداى تـعالى نمى‌شناسند و حـتى بـه خـودشان نیز توجهی ندارند و از خـود و تجلیات دیگر حق بى‌خبرند. عارفان به برکت شهودات خود در مورد آنها سخن گفته‌اند و به تـبیین و تـوصیف هویت آنها پرداخته‌اند.۱ دسته دوم موجوداتى هـستند که اگـرچه تـعلقى بـه عـالم اجسام ندارند، واسـطه فـیض الاهى بر عالم اجسام‌اند.
روحانیان. اینان موجوداتی هستند که در عین تجرد به عالم اجسام تعلق داشته و در آن تـدبیر و تـصرف مـى‌کنند. روحانیان نیز دو قسم‌اند: «اهل ملکوت اعلى» که در امـور آسمانى قـدرت تـصرف دارنـد و «اهـل مـلکوت اسفال» که در امور زمینى قدرت تصرف دارند.۲
حضرت سوم: مرتبه عالم مثال
حضرت سوم مرتبه عالم مثال است که مرتبه ظهور حقایق مجرد و لطیف با آثار و عوارض مـادى نظیر شکل و مقدار است. از این مرتبه به «خیال منفصل» و در لسان شرع به «برزخ» تعبیر شده است. این عالم واسطه عالم ارواح و عالم ماده و اجسام است،۳ قونوى در بیان علت ایجاد و ظهور عـالم مـثال می‌گوید: «عالم ارواح تقدم وجودى و رتبى بر عالم اجسام دارد و واسطه رسیدن فیض حق بر اجسام است؛ اما از آنجا که میان ارواح و اجسام، به جهت ترکیب و بساطت آنها، مباینت ذاتى برقرار اسـت و سـنخیتى با یکدیگر ندارند، خداوند عالم مثال را خلق نمود که بزرخ و جامع و حدّ فاصل میان عالم ارواح و اجسام است تا موجب ارتباط دو عالم شده، فـیض حـق و امداد و تدبیر او از طریق ارواح به عـالم اجـسام برسد».۴ وجه تسمیه عالم مثال آن است که این
- براى اطلاع بیشتر در مورد ملائکه مهیمه رک: فنارى، مصباح الانس، ص۹۳ و ۹۴، ۲۵۹ و ۲۶۰، ۴۹۹، چاپ مولى؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، مـقدمه آقـاى آشتیانى، ص۸۰ـ۹۹٫
- جامى، نقد النـصوص، ص۳۱ و ۴۱ـ۵۰.
- هـمان، ص۳۱ و ۵۲.
- قونوى، شرح الحدیث، ص۱۴۳٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۰)
مرتبه شامل مظاهر و اصنامِ آنچه در عالم اجسام تحقق دارد می‌باشد و همچنین نمود و نمونه مرتبه بالاترِ خود، یعنى عالم ارواح است.۱
مرتبه مثال به دو بخش متصل و منفصل تقسیم مى‌شود:
«مـثال مـتصل» وابسته به قواى ادراک بشرى انسانى است که به آن «مثال مقید» (در مقابل مثال مطلق) و «خیال متصل» هم گفته مى‌شود. رؤیاها و عجایبِ آن به این عالم مربوط مى‌شوند.
در «مثال منفصل» قواى ادراکى انسان شرط نیست؛ چـراکه جـدا و مستقل از انـسان تحقق دارد و یکى از عوالم ثلاثه تعینات خلقى است. تجسد ارواح، تروّح اجساد، تجسم اعمال، ظهور معانى به صورت‌های مـناسب و مشاهده مجردات در صور اشباح جسمانى در این مرتبه رخ مى‌دهد؛ چنان‌که پیامبر اکرم(ص) جبرئیل را بـه صـورت دحـیه کلبى در این عالم مى‌دید یا عارفانْ ارواح انبیا و اولیا را به صورت اشباح در این عالم شهود مى‌کنند.۲
حضرت چهارم: عالم ماده
چهارمین حـضرت، مـرتبه عالم ماده است که همان حضرت شهادت مطلق، عالم اجسام و مرتبه حس و محسوسات اسـت. مـوجودات این عـالم از حیث ترکیب در نهایى‌ترین حد هستند. بر خلاف عالم مثالِ منفصل و ارواح که تنها خواصْ قـادر به درک آن هستند، ادراک این عالم براى همگان میسر است.۳
قونوى در فکوک بیان مى‌کند که ظـهور وجود در عالم اجسام بـه تـمامیت خویش مى‌رسد؛ زیرا کمال و نهایت ظهور وجود و آثارش در این مرتبه است.۴ در تبیین بیان قونوى تحلیل‌هایى ارائه شده است که چون قصد ما در این نوشتار بر ایجازگویى است،
- قیصرى، شرح فصوص، ص۹۸٫
- جامى، نقد النصوص، ص۵۲؛ قونوى، فکوک، ص۲۰۵ و ۲۳۰ـ۲۳۱، در مـورد کشف و شهود مثالى رک: قونوى، شرح الحدیث، ص۱۲۹ـ۱۵۰؛ ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص۱۴۹ـ۲۲۸؛ فرغانى، مشارق الدرارى، ص۳۹ـ۴۰؛ براى اطلاع تفصیلى درباره عالم مثال رک: فنارى، مصباح الانس، ص۱۷۹ـ۱۸۷٫
- جامى، نقد النصوص، ص۳۱٫
- قونوى، فکوک، ص۲۰۵٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۱)
به تحلیل مختار خود که برگرفته از آثـار خـود قونوى است اشاره مى‌کنیم.۱ اینکه شدت ظهور وجود در عالم اجسام و ماده بیشتر از عوالم دیگر است، ریشه در کمال اسمایى و اکملیت حق سبحانه دارد. در بحث کمال اسمایى اشاره کردیم که هر اسمى حکم مخصوص بـه خـود را طلب مى‌نماید؛ در واقع ظهور و تجلى حق به خاطر کمال اسمایى است ــ که هدف غایى و نهایى حق سبحانه است ــ تا هر نسبت و اسمى از اسماى اندماجى در تعین اولْ آثار و احکام خود را به‌طور مـمتاز و مـفصل بیابد. هرچه به مراتب پایین‌تر وجود نزدیک مى‌شویم اسما، احکام خود را مستقلاً مى‌یابند و در نهایت در عالم ماده، همه آن نسب اندماجى بروز کرده و از حالت کمون و خفاى خود بیرون مى‌آیند. اکملیت در ظهور در مـقام کمـال اسـمایى است نه کمال ذاتى و نـهایت ظـهور و بـروز حضرت حق در عالم ماده روى مى‌دهد.۲
مسئله‌اى که ذکر آن ضرورى مى‌باشد این است که نباید بین «شدت ظهور وجود» و «قوت وجود» خلط کرد. در عالم ماده، شـدت ظـهور وجـود به تمامیت خود مى‌رسد؛ اما این امر بدان مـعنا نـیست که قوت وجود نیز در این مرتبه از عوالم بالاتر یعنى مرتبه عالم مثال و مرتبه عالم ارواح بیشتر است. همان‌طور که در فلسفه تثبیت شـده و در عـرفان اسـلامى نیز تبیین گشته است، قوت وجودى در مرحله‌اى بیشتر است که داراى انـدماج و بساطت بیشتری باشد. از آنجا که مراتب بالاتر از عالم ماده، نسبت به عالم ماده بساطت و اندماج وجودى بیشتری دارنـد، در نـتیجه قـوت وجودى در آن مراتب بیش از عالم ماده و عالم اجسام است.۳
حضرت پنـجم: انـسان کامل
حضرت پنجم مرتبه انسان کامل است که جامع جمیع مراتب الاهى و کَونى و تمام
- به حسب تـتبعى کهـ نـگارنده نموده است در این بحث سه دیدگاه وجود دارد: دیدگاه اول را صاحب قواعد التوحید اظهار کرده و بـه تـبع وى شـارح کتاب در صفحه ۳۱۱ـ۳۱۳ تمهید القواعد آن را شرح کرده است. دیدگاه دوم بیانى است که جامى در حاشیه شماره ۴۹ نـقد النـصوص، ص۵۹ بـدان اشاره کرده است و دیدگاه سوم بیانى است که جناب استاد یزدان‌پناه (مدظله) در درس‌های تمهید القواعد بـیان فـرموده‌اند که از مبانى قونوى در آثار دیگرش و نیز طبق ساختار دستگاه هستى‌شناسى عرفانى مى‌باشد.
- قونوى، نـفحات الهـیه، ص۷۸؛ فـرغانى، مشارق الدرارى، ص۵۰٫
- قیصرى، شرح فصوص، ص۷۶؛ ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص۲۶۵ و ۲۶۷؛ اسفار، ج۹، ص۶۳، ج۷، ص۲۴۴٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۲)
تنزلات وجود است. از این مرتبه بـه «کون جـامع» تعبیر مى‌شود. در میان موجودات تنها انسان است که مى‌تواند تمامى حضرات وجود را با یک وجـود احـدى در خـود پیاده کند و شامل جهات حقانى و خلقى باشد.۱
در عرفان نظرى، انسان جایگاه ویژه‌اى دارد و رتبه او به لحاظ وجـودى از بـاقى موجودات بالاتر است، تا جائى که عارفان مقصود اصلى از ایجاد عالم را عالم انـسانى و نـشئه وى مـى‌دانند.۲
بنابر وحدت شخصیه وجود، در هستى یک حقیقت بیش نیست و مصداق حقیقى آن تنها حق سبحانه اسـت و هـمه عـالم مظاهر و شئونات حق‌اند که مجازاً موجودند و وجودى وراى وجود حق ندارند. اگر به این مـظاهر و تـعینات، مستقل و جدا از آن حقیقت یگانه نگاه شود همه آنها عدم محض بوده، از حقیقت برخوردار نیستند و اگر بـه اعـتبار آن حقیقت به آنها نگاه شود تعینات و شئونات وجود را دارند؛ همانند صفرهاى مـتعددى که بـدون لحاظ عدد، ارزش عددى ندارد، ولى هنگامى که عددى در کنـار آنـها قـرار مى‌گیرد ارزش عددى پیدا مى‌کنند. مطلب مهم و اساسى در اینـجا این اسـت که مظهریت هر شىء براى حق در حد و اندازه و استعداد همان شىء خاص است؛ بـه عـبارت دیگر هر شیء در حد و قـابلیت خـودش حق را نـشان مـى‌دهد. امـا انسان این چنین نیست؛ بنابر روایت «انّ الله خـلق آدمـ على صورته»۳ انسان مَظهرى است که بر صورت حق خلق شده اسـت و مـظهریت وى به اندازه خودش نیست بلکه حـق را آن گونه که حق مى‌خواهد جـلوه مـى‌دهد. خداوند خودش را در آینه انسان در حـد و قـامت خود مشاهده مى‌کند؛ لذا از انسان تعبیر به «تجلى اعظم» و مظهر اتمّ حق شده اسـت.۴ بـه غیر از انسان، تنها یک مظهر اسـت کهـ بـه صورت «الله» آفریده شـده اسـت و آن عالَم است در کلیتـش کهـ انسان‌ها را نیز شامل مى‌شود. خدا و عالَم، روى هم رفته مبیّن همه آن چیزى هستند که در هستى یافـت مـى‌شود، در حالى که هر یک آیینه دیگرى است؛
- رک: فـنارى، مـصباح الانس، ص۱۰۲؛ ابـن‌ترکه، تـمهید القـواعد، ص۳۵۶ و۳۵۹؛ جامى، نقد النصوص، ص۶۱و۶۳٫
- رک: قـونوى، نصوص، ص۴۲؛ قیصرى، شرح فصوص، ص۳۲۵.
- فرغانى، مشارق الدرارى، ص۴۷، ۱۳۰، ۱۸۶، ۴۰۶، ۴۱۳ و ۴۲۵؛ مجلسى، بحار الانوار، ج۴، ص۱۱ـ۱۴، ۳۲۰ و ج۱، ص۱۳۴٫
- ابن‌عربى، فصوص الحکم، فص آدمى، ص۴۸٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۳)
بـنابراین هـر اسمى از اسماى الاهى مَظهرى در عالم کبـیر مـى‌یابد و عـالم کبـیر مـجموعه همه احکام و آثـار اسـماى الاهى است.
انسان و عالم در این امر مشترک‌اند که بر صورت «الله» آفریده شده‌اند با این تفاوت که عالم اسماى الاهـى را بـه تـفصیل نشان مى‌دهد، اما انسان احکام و آثار هـمه اسـما را بـه نـحو اجـمال نـشان مى‌دهد.
ابن‌عربى و پیروانش عالَم را (از عقل اول تا عالم ماده) «عالم کبیر» و انسان را به جهت جامعیت و مشتمل بودنش بر هر آنچه در عالَم هست «عالم صغیر» مى‌نامند.۱ به تعبیرى چون هـر آنچه در عالم کبیر مى‌گذرد را در انسان هم مشاهده مى‌کنند مى‌گویند گویا انسان همان عالم است جز اینکه صغیر است. این صغیر و کبیربودن هم به حسب صورت ظاهر است و الا به حسب مـعنا و مـرتبه، انسان کاملْ کبیر است. این واقعیت که عالم صغیر (انسان) بر عالم کبیر (عالم) برترى و غلبه دارد، شیخ اکبر محیى‌الدین را به آنجا مى‌کشانَد که در آغاز کتاب فصوص الحکم بنویسد: «انسان، روح عالَم است و عـالم بـدون انسان، مانند جسمى متناسب و متعادل، آماده و منتظر است تا خدا روح خویش را در آن بدمد؛ ولى مادام که انسان ظاهر نشده است، عالم فاقد حیات است».۲
ابـن‌عربى بـا توجه به کریمه قرآنى «و اذ قـال ربـک للملائکه انى جاعل فى الارض خلیفه»۳ آدم را خلیفه و جانشین خداوند در عالم مى‌داند که تمام صفات و کمالات حق را داراست و متحقق به همه صفات الاهى مى‌باشد.۴
وى در بیان ضـرورت وجـود انسان با نشئه عـنصرى‌اش در عـالم اظهار مى‌دارد که انسانِ کامل روح عالم بوده و عالم همچون جسد است براى او؛ همان‌طور که روح انسان نسبت به بدن سِمت ربوبیت و تدبیر دارد، در مجموعه عالم نیز انسان کامل چون روحى است براى کل عالم و عـالم هـمچون جسدى است براى او و سِمت ربوبیت و
- جامى، نقد النصوص، ص۹۱؛ ابن‌عربى، فصوص، ص۴۹٫
- ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص۴۹٫
- بقره: ۳۰٫
- ابن‌عربى، فصوص، فص آدمى، ص۵۵٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۴)
تدبیر دارد.۱ وجود عالم و بقاى آن قائم به انسان کامل و قطب است. تـا وقـتى که انسان کامـل با بدن عنصرى‌اش در عالم هست، عالم پابرجاست؛ اما با رحلت او از این عالم، عالم جمع مى‌شود و قیامت کبراى شـرعى فرامى‌رسد.۲ بنابراین عالم در تحقق و بقائش به انسان کامل به‌عنوان روح و مدبّر وابـسته اسـت.
بـر اساس بیانات ابن‌عربى و پیروانش حقیقت انسانى و مقام کمالى انسان همان حقیقت محمدیه(ص) است. حقیقت محمدیه(ص) حقیقتى ازلى و ابـدى اسـت که مظهر اسم جامع الدرر و به اعتبارى عین ثابت آن اسم مى‌باشد و حتى برزخیت اُولى در مرتبه تـعین اول نـیز حـقیقت ختمى(ص) است.۳
بر اساس مباحث قبل، تحقق انسان کامل در دار وجود نه تنها ممکن، بلکه واجـب است. همان‌طور که در نظام هستى‌شناسى عرفانى هر اسمى براى خود مظهرى دارد، اسم اعظم حـق نیز مظهرى دارد که آن مظهر انـسان کامـل است و مصداق آن حقیقتِ محمدیه(ص) است. بر اساس روایت نبوى «اول ما خلق الله نورى»۴ حقیقت محمدیه(ص) اولین حقیقت ظاهر و مبدأ ظهور عالم و به عبارت دیگر اولین تعینى است که ذات حق با آن تعین یافته است.۵ ابن‌عربى بـا استناد به حدیث «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین»۶ حقیقت محمدى را ازلى و قدیم مى‌داند. این نور ازلى و قدیم به‌طور متوالى در انبیا ــ آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى(ع) و بقیه پیامبران ــ جلوه کرده تا آنکه به آخرین تجلى تاریخى خـود یعـنى حضرت محمد(ص) رسیده است. بنابراین، هرچند به لحاظ صورت، انبیاء و اولیا متعددند، اما به لحاظ حقیقت داراى یک اصل هستند که همان حقیقت محمدیه احمدیه(ص) است. آن حقیقت در نشئه عنصرى با توجه به شرایط اجـتماعى و جـغرافیایى به صورت انبیا و اولیاى مختلف درآمده است
- ابن‌عربى، فتوحات مکیه، ج۲، ص۶۷؛ فصوص الحکم، فص آدمى، ص۴۹ و ۵۶٫
- همان، ص۵۰٫
- جامى، نقد النصوص، ص۳۶؛ قیصرى، شرح فصوص، ص۱۲۷٫
- قیصرى، شرح فصوص، ص۹۲، ۱۱۸، ۳۳۵، ۳۵۲ و ۳۹۵؛ مجلسى، بحار الانوار، ج۱۵، ص۴۴، ج۲۵، ص۲۲، ج۵۷، ص۱۷۰٫
- کاشانى، شرح فـصوص، ص۵۳۶٫
- ابـن‌عربى، فصوص، فص شیثى، ص۶۴؛ قیصرى، همان، ص۱۴۵ و ۴۰۶؛ مجلسى، بحار الانوار، ج۱۶، ص۴۰۲، ج۱۸، ص۲۷۸، ج۱۰۱، ص۱۵۵٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۵)
تا اینکه در نهایت، کمال جلوه و ظهور آن در بدن عنصرى حضرت خاتم انبیا محمد مصطفى(ص) تجلى کرده و هر آنچه در آن حقیقت ازلى هست در آن حضرت ظـهور یافـته اسـت. پس همه انبیا و اولیا جلوه و مظهرى از آن حـقیقت‌اند و هـر یک بـه اندازه خود از آن حقیقت خبر مى‌دهند.۱
چنان‌که ملاحظه مى‌شود در میان حضرات پنج‌گانه وجود، دو مرتبه نخست منسوب به حق سبحانه هستند کـه مـوطن عـلم حق را تشکیل مى‌دهند؛ این دو مرتبه (تعین اول و تعین ثانى) بـا هـم یک حضرت به حساب مى‌آیند. مرتبه ارواح، مرتبه مثال و مرتبه اجسام و ماده سه حضرت بعدی هستند که منسوب به کَون و خارج از مـوطن عـلم حـق مى‌باشند و تعینات خلقى را تشکیل مى‌دهند. انسان کامل هم حضرت پنـجم است که جمع همه مراتب الاهى و خلقى کرده است.۲
صائن الدین ترکه در کتاب تمهید القواعد از مرتبه تعین اول و تعین ثانى تـعبیر بـه «مـراتب جلائیه» کرده و باقى مراتب را «مراتب استجلائیه» نامیده است و همچنین از اصطلاح‌های «مجالى» «مـنصّات» و «مـطالع» برای اشاره به حضرات استفاده کرده است.۳
نَفَس رحمانى
بر اساس آراى ابن‌عربى اولین ظهور و تجلىِ حـق نـَفَس رحـمانى است که حتى مرتبه تعین ثانى و واحدیت را نیز دربرمى‌گیرد؛ به همین دلیل باید بـحث نـَفَس رحـمانى را قبل از تعین ثانى (واحدیت)، یعنى در بحث تعین اول (احدیت) مطرح نمود. مبحث نفس رحمانى از مـباحث مـهم هـستى‌شناسى عرفان نظرى مکتب ابن‌عربى است که در بیانات فیلسوفان مسلمان منعکس نشده است و تنها صـدرالمتألهین شـیرازى به برکت شناخت عمیق‌اش از عرفان نکاتى را در مورد آن بیان نموده است.۴ نفس رحمانى واژهـ‌اى اسـت که رسـول گرامى اسلام(ص) آن را در سخنى درباره اویس قرنى ــ که در یمن زندگى
- قیصرى، شرح فصوص، ص۱۲۸ـ۱۲۹.
- فرغانى، منتهى المدارک، ج۱، ص۷۰.
- ابـن‌ترکه، تـمهید القواعد، ص۲۹۰ و ۲۹۳؛ همچنین رک: خوارزمى، شرح فصوص الحکم، ص۳۴ـ۳۹٫
- ملاصدرا، اسفار، ج۶، ص۲۶٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۶)
مى‌کرد ــ بیان فرموده‌اند: «انّى لأجـد نـفس الرحـمن یأتینى من قبل الیمن؛ به درستى که نفس رحمانى را در مى‌یابم که از یمن به سوی مـن مـی‌آید».۱ ابن‌عربى واسطه موطن علم حق و اعیان خارجى را نفس رحمانى مى‌نامد. در وجه تـسمیه این واسـطه بـه نفس رحمانى دو بیان دارد: از آنجا که تمامى عالمْ کلمات وجودى حق هستند، فیض ایجادى حق بـه نـَفَس انـسانى شبیه است. نَفَس انسانى بعد از بالاآمدن از ناحیه قلب در ابتداى حلق، اصوات را شـکل مـى‌دهد و در ادامه با برخورد به مخارج حروف در فضاى دهان تبدیل به حروف و کلمات مى‌شود. نَفَس انسانى حـقیقتى بـخارى و بسیط است و تمامى حروف و کلمات به‌طور اندماجى در آن انباشته شده است. این نفس بـه‌تدریج بـه مخارج حروف مى‌رسد و تبدیل به کلمات مـى‌شود. گـویا از خـداوند سبحان نیز نَفَسى صادر شده که در ابتدا بـخارى بـسیط‌الذات بوده است و به‌تدریج در اثر برخورد با شبکه‌های اعیان ثابته به صورت حقایق وجـودى خـارجى ظهور کرده است. بیان دیگـر در بـاب تسمیه این حـقیقت بـه نـَفَس آن است که اعیان ثابته در تعین ثانى طـلب و اقـتضاى بروز کمالات خود را در خارج دارند و تا زمانی که به خارج نیامده‌اند نـوعى کرب و غـم، به سبب عدم بروز کمالاتشان، بـر آنها غلبه دارد. ظهور این کـمالات از طـریق نفس رحمانی است و گویی نـفس رحـمانى با به خارج آوردن آن کمالات از آنها رفع اندوه و به تعبیرى تنفیس کرب مى‌کند؛ همان‌گونه که نَفَس انـسانى، غـم و اندوه را از سینه خارج مى‌نماید.۲
در نظام هـستى حـق تـعالى تنها موجود حـقیقى اسـت و یک وجود بیش نیست که کل هـستى را فـراگرفته است. تابعین ابن‌عربى مانند قونوى و شاگردان وى مى‌گویند همان‌طور که مصداق حقیقى وجود فقط خداوند اسـت، ظـهور و تجلى آن حقیقت در مراتب الاهى نیز یک تـجلى واحـد و یک نَفَس بـیش نـیست که سـریانى و ممتد است و کثرات را در خـود هضم نموده است. به تعبیرى، همان ذات مطلقْ منبسط و گسترده شده و تجلى نموده است و این تجلىِ واحـد بـه حسب مواطن و قوابل متعدد مى‌شود.
- ابـن‌ابى‌جمهور احـسائى، عـوالى الئالى، ج۱، ص۵۱٫
- ابـن‌عربى، فـصوص، فص هودى، ص۱۱۲ و فـص عـیسوى، ص۱۴۵؛ فتوحات، ج۲، ص۳۹۰ـ۳۹۲؛ قیصرى، شرح فصوص، ص۷۳۵ـ۷۳۷ و ص۸۸۷ـ۸۸۸؛ ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص۲۸۹.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۷)
بنابراین تشکیکْ در تجلى و ظهورات حق است نه اینکه در مـظاهر بـاشد.۱
شـامل بودن تمام تعینات و سارى بودن در آنها، هویت نَفَس رحـمانى را تـشکیل مـى‌دهد که از آن تـعبیر بـه اطـلاق قسمى مى‌شود. این قیدِ اطلاق حدّ نَفَس رحمانی است؛ بر خلاف ذات حق که داراى اطلاق مقسمى است و حتى اطلاق نیز قید آن نیست و از تمام قیود مبرا و منزه است. نفس رحمانى حـقیقت واحدى است که در تمام تعینات الاهى (تعین اول و تعین ثانى) و خلقى (عقل اول تا عالم ماده) سریان دارد. به بیان دیگر نفس رحمانى حقیقت گسترده و ممتدى است که در تمامى حضرات خمس سارى است و همچون پردهـ‌اى اسـت که داراى نقوش متعدد مى‌باشد و همه تعینات نقوش این حقیقت‌اند؛ نفس رحمانى رق منشورى است که از تعین اول تا عالم ماده را در برگرفته است.۲
صدرالدین قونوى در بیان رابطه نفس رحمانى با تعین اول مى‌نویسد: «تعین اولْ مذکر و نـفس رحـمانىْ مؤنث است؛ یعنى تعین اول جهت مصدریت و اصل بودن دارد و نفس رحمانى ظل و قابل مى‌باشد. تذکیر و تأنیث در این بحث نشانه فعل و انفعال است. نقش اصلى و فاعلْ تـعین اول اسـت که تمامى کثرات و شئونات از او مـنتشى مـى‌شوند و نفس رحمانى محل قابلى است که جنبه انفعال و پذیرا دارد». البته باید توجه داشت که نفس رحمانى و تعین اول دو حقیقت جداى از هم نیستند، بلکه یک حقیقت و داراى هویتی واحد هستند و تـنها از لحـاظ اجمال و تفصیل با یکدیگـر تـفاوت دارند. یک حقیقتِ واحد است که به لحاظ اندماج و اجمال، تعین اول و به لحاظ تفصیل و اشتمال، نفس رحمانى مى‌باشد. وقتى حق سبحانه تجلى کرد به صورت نَفَس درآمد ـ تجلى حق نیز همان علم ذات بـه ذات در تـعین اول است. احدیت (تعین اول) اگر بخواهد خودش را نشان بدهد خود را به شکل نفس رحمانى نشان مى‌دهد؛ از این‌رو، نفس رحمانى غیر از تعین اول نیست؛ همان تعین اول است که حالت نَفَسى هم دارد. به تـعبیرى آنـچه تاکنون از تـعین اول تا عالم ماده بیان شد همه تطورات نفس رحمانى است: اولین تطور او تعین اول (احدیت) است، سپس خود را بـه صورت اسم جامع الله
- قونوى، اعجاز البیان، ص۳۵٫
- ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص۲۹۳؛ فنارى، مـصباح الانـس، ص۱۳۵ و ۱۵۵٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۸)
در تـعین ثانى نشان مى‌دهد که واحدیت را شکل مى‌دهد و به صورت اسما و اعیان ثابته در مى‌آید که بر اثر طلب و اقتضائات آنـها، تـعینات خلقى یعنى عالم عقل تا عالم ماده ایجاد مى‌شوند.۱
نفس رحمانى داراى اسامى مـتعددى مـانند هـیولاى کلیه۲، رق منشور۳، وجود عام۴ و وجود عام منبسط۵ می‌باشد که با توجه به لحاظات و اعـتباراتی که در نفس رحمانى وجود دارند بر آن اطلاق شده‌اند.
- فنارى، مصباح الانس، ص۱۳۵و ۱۵۵ و ۱۵۷؛ قونوى، اعـجاز البیان، ص۴۷٫
- رک: قیصرى، شرح فـصوص، ص۲۳٫
- هـمان.
- رک: فنارى، مصباح الانس، ص۱۵۰٫
- رک: قیصرى، شرح فصوص، ص۱۶٫
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۳۹)
ترسیم نموداری سلسله مراتب هستى در مکتب ابن‌عربى
بر اساس دیدگاه صدرالدین قونوى
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۴۰)
کتاب‌نامه
ابن‌ابى‌جمهور احسائى، عوالى الئالى، ج۱، قم: نشر سید الشهداء، ۱۴۰۵ق.
ابن‌عربى، محیى الدین، انشاء الدوائر، چاپ ایجـ. اس. نیبرگ لیدن، ۱۹۱۹م / ۱۳۳۶ق.
ـــــــــــــــ ، فتوحات المکیه، بیروت: دار صادر [بى‌تا].
ـــــــــــــــ ، فتوحات المکیه، تصحیح عثمان یحیى، [بى‌تا].
ــــــــــــــ ، فصوص الحکم، چاپ ابوالعلاء عفیفى، تهران: انتشارات الزهراء، ۱۳۷۰ش.
ایزوتسو، توشیهیکو، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهرى، تهران: نشر روزنه، ۱۳۷۹ش.
التـرکه، صـائن‌الدین على بن‌محمد، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
جامى، عبدالرحمن بن‌احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۷۰ش.
جندى، مـؤیدالدین، شـرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، قم: انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، تهران: انتشارات الزهراء، ۱۳۷۲ش.
خمینى، سید روح‌الله، [حواشی بر مقدمه قیصرى]: شرح فصوص الحـکم، تـصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: ۱۳۷۵ش.
خوارزمى، تاج‌الدین حسین، شرح فصوص الحکم، تصحیح حسن حسن‌‌زاده آملى، قم: انتشارات بوستان کتاب، ۱۳۷۷ش.
فرغانى، سعیدالدین، مشارق الدرارى، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، مشهد: ۱۳۵۷ش.
ـــــــــــــــ ، منتهى المدارک (شـرح تـائیه ابـن‌فارض)، تصحیح وسام خطاوى، قم: انـتشارات اشـراق، ۱۳۸۶ش.
فـلوطین، اثولوجیا، چاپ عبدالرحمن بدوى، قم: انتشارات بیدار، ۱۴۱۳ق.
فنارى، محمد بن‌حمزه بن‌محمد، مصباح الانس، تهران: انتشارات مولی، ۱۳۶۲ش.
ـــــــــــــــ ، مصباح الانس، چاپ مرلى، تـهران: انـتشارات مـولی، ۱۳۷۴ش.
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، اعجاز البیان فى تـأویل أمـ‌القرآن، قم: انتشارات بوستان کتاب، ۱۴۰۴ق.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۴۱)
قونوى، صدرالدین محمد ابن‌اسحاق، رساله نصوص، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۶۲ش.
ـــــــــــــــ ، فـکوک، چـاپ خـواجوى، تهران: انتشارات مولى، ۱۳۷۱ش.
ـــــــــــــــ ، مفتاح الغیب، چاپ شده در حاشیه مصباح الانـس، تهران: ۱۳۶۲ش.
ــــــــــــــ ، نفحات الهیه، تصحیح محمد خواجوى، تهران: انتشارات مولى، ۱۳۷۵ش.
قیصرى، داوود بن‌محمود، رسائل، رساله اساس الوحدانیه، تصحیح سید جـلال‌الدین آشـتیانى، تـهران: ۱۳۵۷ش.
ــــــــــــــ ، شرح فصوص الحکم، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: انتشارات علمى فـرهنگى، ۱۳۷۵ش.
کاشـانى، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، تصحیح مجید هادى‌زاده، تهران: انتشارات حکمت، ۱۳۸۱ش.
ـــــــــــــــ ، شرح فصوص الحکم، تصحیح مجید هادى‌زاده، تـهران: انـتشارات انـجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ۱۳۸۳ش.
مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، ج۱، ۴، ۱۵، ۱۶، ۱۸، ۵۷ و ۱۰۱، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ق.
مـلاصدرا، اسـفار اربـعه، ج۶، ۷ و ۹، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۱۹ق.
ـــــــــــــــ ، شواهد الربوبته، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانى، تهران: مرکز نشر دانـشگاهی،۱۳۶۰ش.
ـــــــــــــــ ، مـفتاح الغـیب، تصحیح محمد خواجوى، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ۱۳۶۳ش.
هفت آسمان » شماره ۴۰ (صفحه ۱۴۲)
پایان مقاله
