سـیر تأویل نزد اسماعیلیان۱*
دیـانا استـــایگـروالـد
محمدحسن محمدی‌مظفر۲**
اشاره
مقاله حاضر گزارش مختصرى اسـت از سـیر تـأویل نزد اسماعیلیان از آغاز تا دوره معاصر. نویسنده این سیر را به پنج دوره تقسیم مى‌کند: دوره اولیه که تأویل هـنوز به شرح نظام‌مندی دست نیافته است، دوره فاطمیان که ویژگی‌اش حفظ تعادل میان ظـاهر و باطن است، دوره الموت کـه در آن ارزش بـاطن بالا رفت اما ظاهر همچنان گام نخست در تشرف تلقی می‌شد، دوره گنانى که در آن تأویل قرآن با دستورات اخلاقی و دینی همراه بود و دوره جدید که بر رویکرد عقلی به قرآن تأکید می‌شود. لحن مـقاله جانبدارانه است و نویسنده در طى مقاله با اسماعیلیان همدلى نشان می‌دهد. نویسنده شهرستانی و خواجه نصیر طوسی را در شمار اسماعیلیان آورده ولی مذهب این‌دو مورد اختلاف است.
مقدمه
این مقاله به بررسى چگونگى تفسیر قرآن نزد اسـماعیلیان و شـکل‌گیرى تأویل آنان
- مشخصات کتاب‌شناختى این اثر چنین است: Steigerwald, Diana, “Isma`ili Täwil”, in The Blackwell Companion to The Qur’an, ed. Andrew Rippin, Blackwell publishing, 2006, pp. 386-400.
- عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.
مى‌پردازد۱ و گزارشى از تاریخ این بحث ارائه مى‌دهد، هرچند مدعى نیست که این بررسى، بررسى جامعى است. حتى آنگاه که اسماعیلیان در روزگار سختى بـه سـر مى‌بردند، باز هم در شمار حامیان باطن («معناى باطنى» وحى) بودند؛ زیرا آنان، و به‌ویژه اسماعیلیان نزارى، به ضرورت وجود یک قرآن «ناطق» پاى‌بند هستند که می‌بایست در این جهان مادى در دسترس باشد و وظیفه عمده‌اش روزآمـد کردنـ تفسیر قرآن براى زمان حاضر باشد. اسماعیلیان به آموزه شیعى امامت معتقدند ـ آموزه‌اى که به مثابه بنیان حکمت الاهى اسماعیلى است؛ این آموزه مبتنى بر ضرورت وجود امامى معصوم و ملهَم از جـانب خـداست کـه پس از مرگ پیامبر، به هدایت مـؤمنان در زنـدگى مـادى و معنوى آنها مى‌پردازد. این امام علم و فهم کاملی از قرآن و شریعت دارد.
در قرن دوم / هشتم، جوامع شیعىِ تحت رهبرى امام جعفر صادق(ع) انگشت‌نما شـدند. بـا مـرگ امام جعفر صادق(ع) در ۱۴۸/۷۶۵ اسماعیلیان از بقیه شیعیان دوازده‌امامى جـدا شـدند. اقتدار سیاسى اسماعیلیان با تأسیس سلسله فاطمى در شمال آفریقا در ۲۹۷/۹۰۹ به اوج خود رسید. پس از مرگ امام مستنصر باللّه در ۴۸۷/۱۰۹۴، بر سـر جـانشینى او کشـمکشی درگرفت. مستنصر پسر ارشدش، نزار، را به جانشینى خود منصوب کرده بـود؛ ولى با مرگ مستنصر، الافضل، فرمانده کلّ سپاه، پسر جوان‌تر مستنصر به نام المستعلى را ــ که با خواهر الافضل ازدواج کرده بـود ــ بـه جـاى او بر تخت نشاند. دو شاخه اسماعیلیان نزارى و مستعلوى از همین‌جا پدید آمدند. اسماعیلیان مـصر، یمـن و غرب هندوستان مستعلى را به‌عنوان امام می‌دانستند، ولى اسماعیلیان ایران و عراق به رهبرى حسن صباح (م۵۱۸/۱۱۲۴) نزار (م۴۸۹/۱۰۹۶) را به‌عنوان امـام، جـانشین مـستنصر به رسمیت شناختند.
اسماعیلیان مى‌کوشیدند تا آگاهى انسان را به سطح بالاترى ارتـقا دهـند؛ آنـان برخلاف تصویری که بیشتر مخالفانشان از آنان می‌نمایاندند هرگز افرادی هرزه و
- براى مطالعه بیشتر دربـاره تـأویلات اسـماعیلیان و نقد و بررسى آرای آنان رک: محمد کاظم شاکر، روش‌های تأویل قرآن (چاپ دوم، بوستان کتاب قـم، ۱۳۸۱) فـصل پنجم، ص ۲۰۵-۲۶۳؛ على آقانورى، «اسماعیلیه و باطنى گرى» در مجموعه مقالات اسماعیلیه (چاپ دوم مرکز تحقیقات و مـطالعات ادیان و مـذاهب قـم، ۱۳۸۴) ص ۲۴۹ـ۳۰۷ و محمّد بهرامى، «اسماعیلیه و علوم قرآنى» (۱) و(۲) در فصلنامه پژوهشهاى قرآنى، ش۳۱، ص۱۹۰ـ۲۰۷ و ش۳۲، ص۱۷۸ـ۲۰۱٫
لامذهب نبودند؛ برعکس آنان زندگى خـود را وقـف عبادت و اصلاح نفس می‌کردند. هدف آنان کاملاً معنوى بود.
مذهب اسماعیلى نه فـلسفه اسـت و نـه الاهیات، بلکه نوعى تئوزوفى۱ یا «حکمت الاهى»۲ است. اسماعیلیان یکى از چشمگیرترین نظام‌های فکرى را بر اساس قرآن، عـلم کیهـان و نوافلاطون‌گرایى بنا نهادند. این سه مؤلفه در هم تنیده شدند تا جهان‌بینى‌اى غنى و مـنسجم را عـرضه کنـند. اسماعیلیان در پى فهم کیهان و جایگاه خود در آن بودند.
تصویر ۱ نظریه اسماعیلیان درباره تفسیر
ظاهر رسول
باطن نـبى
بـاطنِ بـاطن امام
تأویل اسماعیلى زمینه‌های مشترکى با تصوف دارد. ما باید دو نوع تأویل را در اینـ مـذهب از هم جدا کنیم: نخست، تأویل برتر که روشنگر معناى باطنِ باطن متن است و حقّ ویژه و انحصاری امام اسـت؛ دومـ، سطح پایین‌ترى از تأویل در کار است که روشنگر معناى باطنى است که اعضایی خاصّ از دعوت اسـماعیلى مـی‌توانند آن را به کار گیرند؛ اینان تفسیرى از قرآن ارائه مى‌دهند کهـ مـتناظر بـا سطح معنوى خودشان است. نوعِ دوم تـأویل شـبیه تأویل صوفیانه است. روش این نوع تأویلْ کشف (نوعى «گشودگى» بر قلب مفسّر) نامیده مـى‌شود و مـتکى است بر وجود مرشد، لطـف خـدا و قابلیت روحـانى مـفسّر.
از نـظر مارشال هاجسن۳ تأویل صوفیانه نسبت بـه تـأویلاتى که در اسماعیلیه یافت
- Theosophy
- Divine Wisdom
- Marshall, Hodgson, The Venture of Islam, I, 394-5, 400.
مى‌شود کمتر رمزگونه یا نمادین است و بیشتر بر تجربه شخصى‌اى مـتمرکز اسـت که واژه‌ها الهام‌بخش آن‌اند. صوفیان از راه جست‌وجوى مـعناى باطنى واژه‌های قرآن، در پى احـیاى حـالات روحانى‌اى بودند که خاستگاه این واژه‌ها هـستند. تـأویل آنان با انزوا و مراقبه همراه بود. از نظر صوفیان هدفْ تقرّبِ به خدا از طـریق قـرآن است. اگرچه اسماعیلیان نیز عـارف‌اند و بـه مـراقبه مى‌پردازند، ولى به نـظر مـى‌رسد که رویکرد آنان به قرآن عـقلانى‌تر از رویکرد صـوفیان است. اسماعیلیان با غور در ریشه‌ها و بازیافتن و آشکارکردن آنچه درونى یا پنهان است، درصدد فهم قـرآن‌اند. اینـ کنکاش هم عقل و هم روح را درگیر مـى‌کند تـا حقایق کشـف شـوند. تـأویل آنان مبتنى بر واژهـ‌ها، ترتیب حروف و محاسبه ارزش عددى حروف است. از نظر آنان هر آیه از قرآن یک معنای ظاهرى و چندین مـعناى بـاطنى دارد.
در هر دور از هفت روز (در چارچوبِ زمانى قلمرو فـلکى) یک آدم آفـریده مـى‌شود و سـلسله نـبوّت با پیامبرى پایان مـى‌یابد که امـامانى جانشینش مى‌شوند. دور امامت با قائم‌القیامه پایان مى‌یابد که تأویل کتاب‌های وحیانى سابق را آشکار خواهد کرد. شش پیامبرِ نـاطق اصـلى (نـطقاء) هر یک با امامى همراه بوده‌اند:
جدول ۱ سـلسله نـبوت
روزهـا پیامـبران امـامان
۱ آدم شـیث تنزیل
۲ نوح سام تأویل
۳ ابراهیم اسماعیل تنزیل / تأویل
۴ موسى هارون تنزیل
۵ عیسى شمعون (پطرس) تأویل
۶ محمّد على تنزیل / تأویل
۷ ــ قائم القیامه تأویلِ تأویل
مفسّران نخستین
دوره پیش از فاطمیان، از امـام اسماعیل (حدود ۱۴۷/۷۶۴ یا بعد از آن) تا امام
رضى‌الدین عبداللّه (م حدود ۲۶۸/۸۸۲) ادامه داشت. این دوره، دوره ستر (اختفا) بود که در آن امامانْ مستور (پنهان از توده مردم) بودند؛ زیرا زندگى‌شان در معرض خطر قرار داشت. مفهوم مستور بودن را باید از مـفهوم غـیبت نزد شیعه امامى ــ که به معناى آن است که مهدى تا روز رستاخیز۱ غایب است ــ متمایز ساخت. در همین اوضاع پیچیده بود که رسائل اخوان الصفا به نگارش درآمد. این نوشته‌ها در مکتوبات اسماعیلى از اهمیت زیادى برخوردارند و بـه دسـت نویسندگانى تألیف شدند که اطلاعات گسترده‌اى از نوشته‌های یونانى و علوم گوناگون رایج در آن زمان داشتند؛ ولى این رساله‌ها شرح نظام‌مندى از تأویل ارائه نمى‌دهند.
اخوان الصفا مردم را به سه طبقه تـقسیم مـى‌کنند: نخست عامّه مردم‌اند که باید از شـریعت پیروى کنـند تا شخصیتشان را ارتقا دهند. طبقه دوم درک دینى‌شان را با مطالعه قرآن و سنّت (قول و عمل پیامبر) ارتقا مى‌دهند. این طبقه از استدلال برهانى برخوردارند و توانایى اجتهاد دارند تا بـه بـراهین متقن دست یابند. این گـروه بـه درجات معنوى بسیارى تقسیم مى‌شوند. طبقه سوم عبارت‌اند از خواصّ که معانى باطنى و خفىّ قرآن را مى‌دانند. اینان مطهّرون‌اند؛ یعنى پیامبران و امامان که از اسرار دین آگاه‌اند.۲
اخوان توضیح مى‌دهند آیاتى از قرآن که به استواى خدا بـر عـرش، سمع و بصر و نطق خدا اشاره دارند، نباید به صورت تحت لفظى معنا شوند. تنها خدا و عالمانِ به تفسیر قرآن مى‌توانند این‌گونه آیات را به‌طور شایسته معنا کنند.۳ آنان همچنین مى‌کوشند درباره ارزش عـددى حـروف عربى‌اى که در آغـاز برخى سوره‌های قرآن قرار گرفته‌اند نظریه‌پردازى کنند تا در نهایت نتیجه بگیرند که معناى آنها باید سرّى بماند و بـه خواصّ از بندگان خدا اختصاص یابد.۴ آنان همچنین از برخورد موسى (که صاحب
- آنـچه در روایاتـ آمـده، آن است که مهدى در آخرالزمان و قبل از پایان یافتن دنیا و برپایى قیامت، ظهور مى‌کند نه اینکه تا روز قیامت در غیبت بـاشد. تـعابیرى از قبیل «یخرج فى آخرالزمان»، «لاتقوم الساعه»، «لو لم‌یبق من الدهر الاّ یوم/ لیله»، «لاتنقضى الایام و لایذهب الدهر»، «لو لمـ‌یبق مـن الدنـیا الا یوم / لیله» و «لاتذهب الدنیا» از تعابیر مکرّر در روایات است؛ رک: معجم احادیث الامام المهدى، ج۱، ح۵۳ـ۷۰،۷۵،۸۴ـ۸۷، ۸۹، ۹۳، ۹۶ـ۹۸٫ م
- بطرس البستانی، رسائل اخوان الصفا، ج۳، ص۵۰۴ و ۵۱۱ـ۵۱۲٫
- هـمان، ص۳۴۴ـ۳۴۵٫
- همان، ص۳۷۸ـ۳۸۳٫
شریعت بود) با خضر (که صاحب سرّ بود) تأویلى خاص ارائه مى‌دهند.۱ دربـاره ماهیت قرآن، اخوان اصـوات و کلمـات و حروف را مخلوق تلقى مى‌کنند؛ ولى مفاهیم یا معانى موجود در علم خدا را غیر‌مخلوق مى‌دانند.۲
مفسّران دوره فاطمیان
دوره فاطمیان با امام عبیداللّه (م۳۲۲/۹۳۴) آغاز شد و با امام العاضد (م۵۶۷/۱۱۷۱) پایان یافت. دولتى اسماعیلى در افریقیه (تونس) و بعداً در شمال آفریقا تـشکیل شد. دانشگاه الازهر حدود۳۶۰/۹۴۲ تأسیس شد. حکمت الاهى اسماعیلى به‌تدریج به دست نسفى (م۳۳۱/۹۴۲)، ابوحاتم رازى (م۳۲۲/۴ـ۹۳۳)، ابویعقوب سجستانى (قرن چهارم/دهم)، قاضى نعمان (م۳۶۳/۹۷۴) و دیگران نظم و تدوین یافت. اسماعیلیان بعدى با تلاش‌های حمید‌الدین کرمـانى (م۴۱۲/۱۰۲۴) و نـاصر خسرو (م پس از۴۶۵/۱۰۷۲) به قالبى رسمى دست یافتند. خصیصه حکمت الاهى فاطمیان حفظ تعادل میان ظاهر و باطن است.
برخى از کتاب‌های مهم در موضوع تأویل عبارت‌اند از: کتاب الشواهد و البیان، و کتاب الکشف منسوب به مـنصور الیمـن (م۳۰۲/۹۱۴)، کتاب اعلام النبوّه ابوحاتم رازى، تأویل الدعائم و اساس التأویل قاضى نعمان، کشف المحجوب و کتاب الینابیع ابویعقوب سجستانى (م حدود۳۹۰/۱۰۰۰)، راحه العقل حمید‌الدین کرمانى و المجالس المؤید فى‌الدین شیرازى (م۴۷۰/۱۰۷۷).
منصور الیمن (ابن‌حوشب) ــ داعـى مـشهورى که عهده‌دار نشر مذهب اسماعیلى در یمن بود ــ تأویل این آیه از سوره یاسین «خورشید را نسزد که از ماه پیش افتد، و نه شب را که بر روز سبقت گیرد؛ هر یک فقط در مدار خاص خود بنا بر قانون طـبیعت شـناور اسـت» (یس: ۴۰) را چنین بیان می‌کند: در قـرآن خـورشید نـماد امام است و ماه مظهر حجّت (برهانِ امام) است که شخصیتى معنوى است. امام معمولاً بر حجّت خود پیشى نمى‌گیرد مگر اینکه او دعـوه البـاطن را تـشکیل دهد. عدم سبقت شب بر روز به این معناست که دعـوه البـاطن بر دعوه الظاهر پیشى نمى‌گیرد.۳
- همان، ص۵۰۹٫
- همان، ص۵۱۷٫
- Asghar Ali Engineer, The Bohras, p 56.انجینیر از نسخه شخصى خودش از کتاب الشواهد و البیان نقل مى‌کند.
قاضى نعمان، فـقیه مـعروفى که بـراى چهار خلیفه نخست فاطمى خدمت کرد، در اساس التأویل گفته‌اى منسوب بـه امام جعفر صادق(ع) را نقل مى‌کند: «ما مى‌توانیم درباره یک کلمه به هفت وجه سخن بگوییم». هنگامى که سؤال‌کننده حیرت‌زده مـى‌گوید: «هـفت!»، امـام بى‌درنگ پاسخ مى‌دهد: «بلى، و بلکه هفتاد. اگر از ما بیشتر بخواهید، مـى‌توانیم بـاز هم آن را افزایش دهیم». نعمان توضیح مى‌دهد که متناظر با درجات معنوىِ گوناگون تفسیرهاى محتمل زیادى وجود دارد. هر چـه در سـلسله مـراتب معنوى بالا روید، شمار تفسیرها افزایش مى‌یابد.۱
نعمان در تأویل الدعائم معانى باطنى هـفت دعـائم (پایهـ‌ها) را شرح مى‌دهد:۲
نخستین پایه از نظر اسماعیلیان ولایتِ (محبت، دلبستگى به) اهل بیت پیامبر است. از نظر نـعمان هـر پایه مـظهرِ یکی از پیامبران، از آدم تا محمّد(ص)، است. آدم نخستین پیامبرى بود که ولایتش بر فرشتگانى که در برابرش سجده کردند (بـقره: ۳۴) واجـب شد. آدم نخستین پیامبر، و ولایتش نماد ولایت همه پیامبران و امامان بعدى است.
در حکمت الاهـى اسـماعیلى دومـین پایه یعنى طهارت با دومین پیامبر، نوح، پیوند یافته است. نوح به منظور تطهیر انـسان‌ها فـرستاده شد. نوح آمد تا هر گناهى را که پس از زمان آدم انجام شده بود، پاک کند. سیلابِ زمـان نـوح نـماد طهارت است؛ چنان‌که براى پاک کردن بدن از چرک به آب نیاز است. معناى روحانى (باطن) آبْ علم بـه حـقیقت غایى است که براى طهارت و صعود معنوى لازم است.
سومین پایه نماز (صلاه) است و نـعمان آن را بـه ابـراهیم پیامبر ربط مى‌دهد که خانه خدا را در مکّه به‌عنوان جهت نمازها (قبله) براى مسلمانان بنا کرد.
موسى مـعرّف زکات اسـت؛ زیرا او نـخستین پیامبرى است که از فرعون خواست که خود را تزکیه کند (تَزَکّى، رک: نازعات: ۱۸). ریشه زکات در زبان عـربى بـا تطهیر مرتبط است؛ زیرا از طریق زکات است که انسان ثروتش را با دادن بخشى از آن به فقرا، پاک مى‌کند.
صوم (روزه) با عـیسى مـرتبط است. مریم، مادر عیسى به قومش گفت: «من براى
- ابوحنیفه نعمان، اسـاس التـأویل، ص۲۷؛ اسماعیل پوناوالا، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ص۱۴۷٫
- Asghar Ali Engineer, The Bohras, p 55.نـقل قـول انـجینیر از تأویل الدعائم بر اساس نسخه شخصى خـود اوسـت.
خداى رحمان روزه‌اى نذر کرده‌ام و این روز با بشرى سخن نمى‌گویم» (مریم: ۲۶). بنابراین معناى بـاطنى صـوم عبارت است از سکوت درباره بـاطن.
از آنـجا که حجّ آخـرین چـیزى اسـت که خدا آن را واجب کرد، با آخرین پیامبر، مـحمّد(ص)، مـرتبط است. او نخستین۱ کسى است که مسلمانان را به انجام دادن حجّ در مکّه دعوت کرد.
آخرین پایه اسـلام، جـهاد (تلاش در راه خدا)، با امام هفتم در سـلسله امامان ربط یافته اسـت. امـام هفتم که ناطق نیز نامیده مـى‌شود، از طـریق تلاشش براى پاک کردن دین، بخشى از معانى سرّى قرآن را آشکار مى‌کند. آخرینِ امامانِ هفتم، قائم القـیامه، حـقیقت سرّى را کاملاً آشکار و امّت اسـلام را مـتّحد خـواهد کرد.
بدینسان مـحمّد(ص) بـه علت نقشش، بر سـایر پیامـبران برترى مى‌یابد؛ به این معنا که دو پایه اسلام ـ حجّ و جهاد ـ با او و ذرّیه‌اش مرتبط شده است.
جدول ۲ مـعناى بـاطنى هفت پایه
راهنمایان معنوى پایه‌های ایمان
۱ آدم ولایت
۲ نـوح طـهارت
۳ ابراهیم صـلاه
۴ مـوسى زکات
۵ عـیسى صوم
۶ محمّد حجّ
۷ امـام جهاد
ابویعقوب سجستانى، از داعیان خراسان، در کتاب المقالید تفاوت میان تنزیل (وحى صریح) و تأویل را به‌روشنى تـوضیح مـى‌دهد:
- آنچه از قرآن فهمیده مى‌شود آن است که قـبل از پیامـبر خـاتم، حـضرت ابـراهیم مأمور بوده که مـردم را بـه حجّ فراخواند؛ رک: حجّ: ۲۶ـ۲۹. م
تنزیل شبیه موادّ خام است، ولى تأویل شبیه مصنوعات است؛ مثلاً طبیعت انواع گـوناگونى از چـوب تـولید مى‌کند، ولى اگر صنعتگر روى آن کار نکند و شکل خاصى مـثل در، صـندوق، صـندلى و غـیره بـه آن نـدهد، چوب فایده‌اى جز هیزمى که طعمه آتش شود ندارد. ارزش و فایده چوب تنها وقتى آشکار مى‌شود که صنعتگرىِ صنعتگر را به خود بپذیرد… . همین‌طور تنزیل شامل چیدن کلمات است. در زیر این کلمات معانى ارزشـمندى قرار دارد و متخصص تأویل همان کسى است که معانى مقصود را از هر کلمه بیرون کشیده و هر یک را در جایگاه شایسته‌اش قرار مى‌دهد. بنابراین، تفاوت میان تنزیل و تأویل همین است.۱
نقش تأویل همواره بعد از تنزیل اسـت. نـقش پیامبر آن است که تنزیل و شریعت را به مردم برساند در حالى که نقش وصى آن است که معانى باطنى را به‌تدریج از طریق تأویل آشکار کند. تنها وصى است که به جایگاه مناسب هر چیز در این سلسله مـراتب، که بـه وسیله تأویل آشکارش مى‌کند، علم دارد.
سجستانى توضیح مى‌دهد که تأویل براى دو گروه از آیات قرآن ضرورى است: یکى آیات مشتمل بر اشیاى مادى نظیر آسمان و زمین و کوهـ‌ها و دومـى آیات متشابه. او در فصل دوازدهم کتـاب الافـتخار، نمونه‌هایی از تأویل را بیان می‌کند؛ برای مثال درباره آیه ۱۰۵ سوره انبیاء و لقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر أنّ الأرض یرثها عبادى الصالحون مى‌گوید که نباید این آیه را به مـعناى تـحت لفظى تفسیر کرد؛ زیرا همیشه ظالمان بـوده‌اند کهـ زمین را به ارث برده‌اند. زمینى که گیاهان بر آن مى‌رویند منبع تغذیه همه جانداران است؛ بنابراین معناى باطنى آن ]ارض[ تغذیه روح، یعنى علم روحانى، است. درباره آیه ۱۰۴ سوره انبیاء یوم نطوى السماء کطىّ السّجلّ للکتب نـیز مـی‌گوید که «سماء» به معناى شریعت است که در روز قیامت منسوخ خواهد شد.۲
ناصر خسرو حجّت خراسان بود، (باید به یاد داشت که رتبه حجّت در طى دوره فاطمى با رتبه حجّت در دوره الموت و پس از آن یکسان نیست). او در کتاب شـش فـصل، مثال‌هایى از تـأویل ارائه مى‌دهد. در آیه ۳ سوره هود، خدا درباره مؤمن
- السجستانى، کتاب المقالید، اقلید۵۲، به نقل از: اسماعیل پوناوالا، «تأویل قرآن در نـگاه اسماعیلیان»، ص۱۳۵٫
- پوناوالا، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ص۱۴۲.. شهرستانى، مفاتیح الاسرار، ج۱، ص۱۲۱ـ۱۲۲؛ عقیده مـشابهى‌را نـعمان(الرسـاله‌المذهبه، ص۳۸) اظهارکرده است.
مى‌فرماید: و أن استغفروا ربّکم ثمّ توبوا الیه یمتّعکم متاعا حسنا الى أجل مسمّى و یؤت کلّ ذى فضل فضله و انـ تـولّوا فانّى أخاف علیکم عذاب یوم کبیر، ناصر خسرو خاطرنشان مى‌کند که تعبیر «أجل مسمّى» حـاکى از آن اسـت که خـدا مؤمن را تا زمانى که او صاحب الزمان، یعنى امام که معلّم عالى است، را تصدیق کند به عـلمِ حقیقت راهنمایى خواهد کرد.۱ قرآن در قالب نمادها و مثل‌هایى ارائه شده است که اگر امامِ حـقیقى آنها را توضیح ندهد، عـقل بـشر قادر به حلّ کردن تعارض‌های آنها نیست.۲
از نظر ناصر خسرو قرآن باید مرحله به مرحله نازل شود تا اینکه امامان در زمان خود معناى باطنى آن را از راه تأویل به‌تدریج بر مردم آشکار کنند. این مـطلب در این آیه مورد اشاره قرار گرفته است: و قرءاناً فرقناه لتقرأه على الناس على مُکث و نزّلناه تنزیلا (اسراء: ۱۰۶).۳ او همچنین توضیح مى‌دهد که ظهور قائم القیامه هدف آفرینش است. همه پیامبران قبلاً از ظهور او خبر داده‌اند و دربـاره قـدرت او به مردم هشدار داده‌اند؛ چنان‌که در آیات ۱ـ۳ سوره نبأ آمده است: عمّ یتساءلون * عن النبأ العظیم * الّذى هم فیه مختلفون.۴
مفسران دوره الموت
دوره الموت از امام نزار تا امام رکن‌الدین خورشاه امتداد داشت. دولت اسـماعیلى نـزارى را حسن صباح (م ۵۱۸/۱۱۲۴) در الموت تشکیل داد. فقط در طى قیامه القیامه ــ که امام حسن عَلى ذِکرِهِ السلام در ۵۵۹/۱۱۶۴ آن را اعلام کرد ــ شریعت ملغا شد. به گفته هانرى کربن:
حاصل این اعلام، ظهور اسلام معنوى صرف و بـه دور از هـر گونه روحیه شرعى و بندگى شریعت بود، دیانت شخصى قیامت که همان ولادت روحانى است. زیرا معناى‌باطنى وحى‌نبوى را آشکارساخته و تجربه عملى‌آن را امکان‌پذیر مى‌کند.۵
- ناصر خسرو، شش فصل، ص۳۶ـ۳۷٫
- همان، ص۴۹ـ۵۰٫
- همان، ص۵۱ـ۵۲٫
- همان، ص۵۹ـ۶۰٫
- کربن، تاریخ فـلسفه اسـلامی، ص۱۳۷.
حـکمت الاهىِ الموت ارزش باطن را بالا بـرد در حـالى که ظـاهر را به‌عنوان قدم اول در تشرّف، ضرورى مى‌دانست. بعدها جلال‌الدین حسن در دوره امامتش، شریعت را مجدداً برپا کرد. در ۶۵۴/۱۲۵۶ الموت به دست هلاکوخان مغول ویران شد؛ ولى مذهب اسماعیلى در ایران در پوشـش تـصوف بـاقى ماند.
شهرستانى (م ۵۴۸/۱۱۵۳) فرقه‌نگار و مورخ بانفوذ ادیان که در این زمان مى‌زیست، مـخفیانه بـه اسماعیلیه نزارى پیوست.۱ شهرستانى در الملل و النحل۲ در برابر دیدگاه صابئان مذکور در قرآن، دیدگاه حنفاء (جمع حنیف یعنى کسانى که «به تـوحید خـالص مـى‌گروند») را درباره ضرورت وجود راهنمایى برخوردار از عصمت از جنس بشر، می‌پذیرد. وى در نـهایهاش بر این حقیقت تأکید دارد که پیامبر اسلاف خود را تأیید و جانشین خود را اعلام مى‌کند.۳ او به حدیثى که معمولاً شیعیان نقل کردهـ‌اند، اسـتناد مـى‌کند که بنا بر آن «زمین هرگز از امامى که طبق امر خدا عمل کند، خـالى نـیست».۴
شهرستانى در مفاتیح الاسرار۵ مى‌گوید:
عامه و شیعه منتظره قائل نمى‌شوند مگر به امامى غایب و منتظَر در حالى که خـدا بـر روى زمـین «بندگان محترمى دارد که در سخن گفتن بر او پیشى نمى‌گیرند، و در هر کارى به امر او عمل مـى‌کنند» (انـبیا: ۲۷). «او بـندگانى را به‌عنوان وارث کتاب خود برمى‌گزیند» (فاطر: ۳۲). هر کس با آنان بجنگد، با خدا جنگیده؛ هر کس آنـان را دوسـت بـدارد، خدا را دوست داشته؛ هر کس از آنان اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده؛ و هر کس در برابرشان سجده کند، خـدا را سـجده کرده است. ۶
- درباره مذهب شهرستانى بحث‌های زیادى درگرفته است. نویسنده مقاله به قرائنى در آثار او اشـاره دارد که اسـماعیلى بودن او را مـى‌رسانند، در این باره نیز رک: محمّد بهرامى، «گرایش مذهبى شهرستانى»، پژوهشهاى قرآنى، ش۲۱ و ۲۲، و مهدى فرمانیان، «شهرستانى؛ سنّى اشـعرى یا شـیعى باطنى؟»، مجموعه مقالات اسماعیلیه، چاپ دوم، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴٫ م
- شهرستانى، کتاب المـلل و النـحل، ج۱، ص۵۶۰ـ۵۶۲٫
- هـمو، نهایه الاقدام فی علم الکلام، ص۴۸۶٫
- همان، ص۴۷۸ـ۴۷۹٫
- شهرستانى، مفاتیح‌الاسرار، ج۱،ص۱۲۱ـ۱۲۲؛ عقیده مشابهى را نعمان ( الرساله‌المذهبه، ص۳۸) اظهارکرده‌است.
- اصل عـبارت شـهرستانى چنین است: «]و کما أنّ ابلیس لم‌یقل بالامام الحاضر الحىّ القائم کذالک[ العامّه و الشـیعه المـنتظره لم یقـولوا الاّ بالامام الغائب المنتظر و للّه فى الارض عباد مکرمون لایسبقونه بالقول و هم بأمره یعملون… عباد أورثهم کتابه فـقال ثـمّ أورثـنا الکتاب الذین اصطفینا من عبادنا… و من حاربهم فقد حارب اللّه و من أحبهم فقد أحـبّ اللّه و مـن أطاعهم فقد أطاع اللّه و من سجد لهم فقد سجد اللّه». ظاهراً نویسنده مقاله با تقطیع عبارت شـهرستانى بـرداشتى خلاف مقصود او را ارائه داده است، در حالى که اگر این قطعه در سیاق خود که بخشى از آن در ابتداى هـمین قـطعه در کروشه آورده شده است، لحاظ شود، برداشتى مـتفاوت از آن حـاصل مـى‌شود. م
شهرستانى در بیشتر نوشته‌هایش نسبت به على(ع) و اهـل بیت پیامـبر وفادارى نشان مى‌دهد. او حدیث مشهور دیگرى را نقل مى‌کند که در آن پیامبر فرموده است: «در میان شـما کسـى هست که براى تأویل قـرآن خـواهد جنگید؛ هـمان‌طور که مـن بـراى تنزیل آن جنگیدم. همانا او (على) همان کسـى اسـت که کفش مرا پینه مى‌زند (خاصف النعل)».۱
شهرستانى در مجلس رتبه‌های معنوى متفاوت را بـه‌روشنى از هـم جدا مى‌کند: موسى به‌عنوان قاضى شـریعت، خضر به‌عنوان نایب قـاضى قـیامت و على(ع) به‌عنوان قائم. دو نور از ابـراهیم بـه میراث رسید: نورى ظاهر و نورى مستور. این دو نور یادآور مفهوم شیعى نور النبوّه و نـور الامـامه است. شهرستانى برخى مفاهیم اسـماعیلى را تـعلیم مـى‌دهد؛ نظیر امر در مـقابل خـلق، على(ع) در رتبه امر اول و حـسن بـه‌عنوان وارث وحى. این کتاب بر ضرورت وجود راهنمایى که به جهان مادى و معنوى تعلق داشته بـاشد، تـأکید مى‌کند. براى هر سطحِ معنوى مـعلمى هـست.۲ از نظر شـهرستانى مـاه و خـورشید و ستارگان را که در قرآن ذکر شـده‌اند، باید به‌گونه‌اى تفسیر کرد که به درجات متفاوت در سلسله مراتب روحانى اشاره داشته باشند: داعى (که نـمادش سـتاره است)، حجّت (که نمادش ماه است) و امـام (کهـ نـمادش خـورشید اسـت) در این جهان ظـاهرند. شـهرستانى آشکارا مى‌گوید که در روز قیامت، على(ع) نقش قائم را خواهد داشت که بهشتیان را از دوزخیان جدا مى‌کند. توصیف على(ع) به قـائم صـبغه‌اى اسـماعیلى (و بالاخص نزارى) دارد. ابواسحاق قهستانى (م۹۰۴/۱۴۴۸) از نویسندگان اسماعیلى نـزارى، بـه حـدیثى از پیامـبر اشـاره مـى‌کند که على(ع) را به‌عنوان قائم توصیف کرده است: «و مصطفى فرمود که على بن‌ابى‌طالب کرّم اللّه وجهه در روز قیامت یک تنه عَلَم قیامت را برپا مى‌دارد».۳
شهرستانى در مجلس تأویلى از پذیرش موسى از سوى آن بنده خدا، آن‌طور که در
- شهرستانى، کـتاب الملل و النحل، ج۱، ص۴۰۹ـ۴۱۰٫
- همو، مجلس مکتوب شهرستانی منعقد در خوارزم، ص۱۲۳ـ۱۲۴٫
- قهستانى، هفت باب، ص۴۰٫
سوره کهف (۵۹ـ۸۲) نقل شده است، ارائه مى‌دهد. درک او از تحول پویاى بشر مشابه مذهب اسماعیلى است که در آن هر پیامبرى دور جدیدى را آغاز مـى‌کند. شـهرستانی همگام با حسن صباح درک جدیدى از سنّت اسماعیلى نزارى پدید مى‌آورد. در دوره الموت، موسى ــ که جزئى از جهان گذراست ــ با پیامبر ناطق در رتبه نفس کلّى متناظر است. از سوى دیگر، خضر که حجّت و در رتبه عقل کلى است، بـه جـهان ازلى تعلق دارد. شهرستانى تحول معنوى ابراهیم را به همان شیوه‌اى نقل مى‌کند که ابوحاتم رازى در کتاب الاصلاح و قاضى نعمان در اساس التأویل نقل کرده‌اند. این نویسندگان اسماعیلى تشرّف ابـراهیم را قـبل از رسیدن به مقام نبوّت، بـه دسـت داعى (ستاره)، سپس حجّت (ماه) و سرانجام امام (خورشید) نقل کرده‌اند.۱ شهرستانى خضر را همان بنده خدایى مى‌داند که موسى را به‌تدریج با حقایق باطنى آشنا کرد. خضر بـه مـوسى کمک مى‌کند تا از درجـات مـعنوى بالا رود. شخصیت خضر در مجلس شهرستانى با حجّتِ امام ــ که در مذهب اسماعیلى نزارى شخصیتى در رتبه دوم اهمیت است ــ یکى است. بر خلاف پیامبر ناطق، حجّتْ معصوم است و شبیه «انسان کامل» صوفیان است. خضر جـاودان اسـت و معرفتى باطنى وراى زمان و مکان در اختیار دارد. در قطعه ذیل خضر موسى را سرزنش مى‌کند:
دى و امروز و فردا زمان است و تو مرد زمانى، ترا حکم زمانى باید کرد. من مرد زمان نیستم، مرا دى و امروز و فردا همه یکى اسـت؛ هـر چه بـخواهد بود، مرا ببوده است و غاصب که بخواهد آمد بنزدیک من آمده است؛ کفر کودک که خواهد بود، مرا بوده اسـت؛ دیوار که بخواهد افتاد مرا بیفتاده است. من حکم زمانى نمى‌کنم زیرا که حـکم مـن فـوق الزمان است. ترا سالى بباید گشت تا مرا بیابى، من‌بیک لحظه ترا بیابم، بیک لحظه از مشرق بـه‌مغرب رسـم. مکان و زمان تحت من‌اند و من فوق الزمان و فوق المکان، هر حکم که کنم نـه زمـانى بـاشد.۲
موسى قاضى شریعت است، در حالى که خضر نایب قاضى قیامت (یعنى على) است.۳ در سطح ظاهر گـویا اعمال خضر (خضر کشتى را سوراخ کرد تا [علی الظاهر]
- Steigerwald, La Pensee, p 294-5.
- شهرستانى، مجلس مکتوب شهرستانى مـنعقد در خوارزم، ص۱۲۶٫
- همان، ص۱۲۷٫
اهل کشـتى غـرق شوند و بچه‌اى را کشت) بر خلاف شریعت است؛ ولى در حقیقت اعمال او موافق شریعت است؛ زیرا او از عمیق‌ترین معانى آن آگاه است.
شهرستانى در مفاتیح الاسرار تأویلى از دو سوره نخست قرآن ارائه مى‌دهد که مبتنی بر اقوال منسوب به اهل بیت اسـت. شهرستانى على(ع) و اهل بیت را ستایش مى‌کند و مى‌گوید که پیامبر خاندانش را براى جمع‌آورى قرآن منصوب کرد. بنابراین تنها مصحف على(ع) معتبر و کامل بود. شهرستانى تأویل‌های مبتنى بر آرای شخصى را محکوم مى‌کند؛ او توضیح مى‌دهد که برخى آیات نیازمند دخـالت یک مـرجع‌اند. تفسیر قرآن به على(ع) و جانشینانش تعلق دارد. شهرستانى حدیثى را از پیامبر نقل مى‌کند که مى‌گوید «قرآن بر هفت حرف نازل شد» که متناظرند با هفت سطح تفسیر. او میان تأویل و تفسیر فرق مى‌گذارد. تـفسیر از ریشـه فَسر است به معناى «شرح دادن»، ولى به سَفَرَ به معناى کَشَفَ نیز نزدیک است. هر تأویلى تفسیر است ولى هر تفسیرى تأویل نیست. تأویل یعنى برگرداندن شىء به معناى اولش. شهرستانى آیات مـتشابه قـرآن را به جهان مادى ربط مى‌دهد در حالى که آیات محکم به جهان معنوى اشاره دارند.۱
نصیرالدین طوسى (م۶۷۶/۱۲۷۴) در یکى از آثارش به نام سیر و سلوک گرویدن خود به مذهب اسماعیلى را شرح داده است.۲ در اثر دیگرى بـه نـام تـصورات، تأویلى از هفت پایه اسلام نزد اسـماعیلیان ارائهـ مـى‌دهد که مکمّل تأویل قاضى نعمان است: شهادت به معناى تصدیق خداست. طهارت به معناى آن است که شخص باید خود را از قواعد مقرّر دینى بـگسلد. نـماز یعـنى تبلیغ شناخت خدا. روزه به معناى تمرین تقیّه اسـت؛ یعـنى انسان نباید معانى باطنى قرآن را براى کسانى که توانایى فهم آن را ندارند، افشا کند. زکات یعنى انتقال آنچه خدا به مـا دادهـ اسـت به دیگران. حجّ نماد دست کشیدن از اتصال به این دنیاى مـادى و پى‌جویى از قلمرو ابدى است. پایه هفتم یعنى جهاد به معناى طلب فناى خود در خداست.۳
- شهرستانى، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابـرار، ص۳۰۷ـ۳۰۸ و ۳۱۰ـ۳۱۲؛ Steigerwald, La Pensee, p 70-2
- دربـاره مـذهب خواجه نصیرالدین طوسى نیز بحث‌هایى شده است. شیعیان امامى وى را از بزرگ‌ترین عـالمان شـیعه امامى اثناعشرى مى‌دانند و کتاب تجرید الاعتقاد او همراه با شرح علامه حلّى بر آن در زمره کتاب‌های درسى عـقاید در حـوزه‌های شـیعى است؛ ولى درباره مذهب او در زمانى که در قلاع اسماعیلیان به سر مى‌برده است، اختلاف نظرهایى وجـود دارد. در این بـاره رک: حـمید ملک مکان، «خواجه نصیرالدین طوسى و اسماعیلیان»، مجموعه مقالات اسماعیلیه.
- اصل عبارت چنین است: «اول شهادت آنـکه خـداى را بـخدائى شناسى، دویم طهارت آنکه از آیین و سنّت گذشته دست بدارى، سوم نماز آنکه پیوسته از خداشناسى گـوئى، چـهارم روزه آنکه با مبطلان سخن بتقیّه گوئى تا پیوسته بروزه بوده باشى، پنجم زکاتـ آنـکه آنـچه خداى تعالى بتو ارزانى داشته بدیگران ارزانى دارى، ششم حجّ آنکه دست از این سراى فانى بـدارى و طـلب سراى باقى کنى، هفتم جهاد آنکه خود را در ذات خداى معدوم کنى» (تصورات یا روضه التـسلیم، تـصحیح ولادیمـیر ایوانف، تهران: نشر جامى، ۱۳۶۳، تصور ۲۶، ص۱۳۴). م
ابواسحاق قهستانى، داعى اسماعیلى نزارى که در دوره امامت امام مستنصر بـاللّه دومـ (م۸۸۵/۱۴۸۰) زندگى مى‌کرد، توضیح مى‌دهد که وصى (جانشین پیامبر) بنابر ظرفیت هر کس به او عـلم مـى‌دهد. وصـى با کسانى که تنها تنزیل را مى‌پذیرند، به شیوه تنزیل سخن مى‌گوید و براى کسانى که تـأویل را مـى‌پذیرند، مـعانى باطنى آن را آشکار مى‌کند. نقش على(ع) آن بود که امتش را از حالت غرق شدن در نصوص شـریعت بـه عالم حقائق بیاورد.۱ از نظر قهستانى کسى که اسرار شریعت را مى‌فهمد به حقیقت رسیده است. کسانى که امام را مـى‌شناسند، بـه حالت «نماز دائم» رسیده‌اند؛ چنان‌که در این آیه قرآن ذکر شده‌اند: «الذّین هم على صلاتهم دائمون» (معارج: ۲۳). احـکام ظـاهرى براى آنان نیست. آیه دیگرى که ذکر شده این اسـت: «بـاطنه فـیه الرحمه و ظاهره من قبله العذاب» (حدید: ۱۳). بـنابراین کسـانى که معانى باطنى شریعت را مى‌دانند، به جهان رحمت تعلق دارند. از نظر قهستانى، بدن مـادى قـبر است و احکام شریعت عذاب‌های قـبرند که بـراى کسانى کهـ فـقط بـه نصوص شریعت چسبیده‌اند، ذخیره شده‌اند.۲
مـستنصر بـاللّه دوم، امام نزارى، در پندیات جوانمردى به پیروانش دستور مى‌دهد:
اگر کسى امام زمـانش را نـشناسد، او را به امام زمانى نپذیرد، دستوراتش را چـنان بداند که قبلاً در اوامـر صـریح شریعت وجود داشته است، اشـارات قـرآن و احادیث را به امامت از متکلمان دریافت کند و اگر بنا به رأى متکلمان عمل کند، هـمه کارهـاى متدینانه‌اش بیهوده خواهد بود…. زیرا مـعناى درسـت قـرآن و احادیث تنها نـزد امـام است. پیامبر خدا که درود خـدا بـر او باد، خود گفته که هر کس ذرّیه او و کتاب خدا را راهنماى خود بگیرد، هرگز گمراه نخواهد شد. تـعبیر «ذرّیه مـن» بنا بر آل‌عمران: ۳۴ (ذرّیه بعضها من بـعض) بـه امام اشـاره دارد. ولى امـام را تـنها مى‌توان به کمک امـامى دیگر شناخت؛ زیرا او کسى است که امام او
- قهستانى، هفت باب، ص۳۱ـ۳۲٫
- همان، ص۵۳٫
را از میان فرزندان خود به این منصب مـى‌گمارد. تـنها او امام است نه کسى دیگر. انـسان‌های فـانى نـمى‌توانند هـیچ کس را بـه‌عنوان امام خود بـرگزینند.۱
بـنابراین امام مستنصر باللّه دوم صریحاً ضرورت قبول قرآن و «امام زمان» ــ به‌عنوان تنها کسى که معانى باطنى و عمیق قـرآن را مـى‌داند ــ را ابـراز مى‌دارد.
مفسران دوره گنانى
دوره گنانى با امام شـمس‌الدین مـحمّد (م حـدود۷۲۰/۱۳۲۰) آغـاز و بـا امـام خلیل‌اللّه سوم (م۱۲۳۳/۱۸۱۸) پایان یافت. در حدود پایان قرن سیزدهم پیرها در شمال هندوستان شروع به تبلیغ کردند. پیر (حجّت) که در رتبه معنوى «عقل کلى» قرار دارد دومین شخصیت مهم پس از امام در سلسله مراتب روحـانى است. مهم‌ترین پیرها عبارت بودند از: پیر شمس (م حدود اواسط قرن هشتم / چهاردهم)، پیر صدرالدین (م پایان قرن هشتم / چهاردهم) و پیر حسن کابرالدین (م پایان قرن نهم / پانزدهم). پیرها گنانها (قصاید عرفانى) را تألیف کردند که تفسیر باطنى قـرآن را ارائه مـى‌دهند و حاوى دستورات اخلاقى و دینى‌اى هستند که به سَت پَنث (صراط مستقیم) مى‌انجامند. گنانها ماهیتى «باطنى»۲ دارند؛ زیرا مى‌توانند بافته‌اى از معانى چند سطحى پدید آورند. به گفته آغاخان سوم (م۱۳۷۶/۱۹۵۷) کسانى که قرآن على(ع) را ردّ کردنـد تـا روز قیامت از محتواى واقعى آن بى‌خبر خواهند بود.۳ او مى‌گوید که کتاب وحیانى، قرآن، ده بخش اضافى دارد که پیر صدرالدین در گنانهایش درباره آنها توضیحاتى داده است.۴
یکى از مضامین عمده‌اى که در گـنانها پرورده شـده طلب عرفانىِ علمِ معنوى از طـریق ذکر نـام الاهى‌است. بسیارى از آیات قرآن (عنکبوت: ۴۴ـ۴۵؛ انسان: ۲۵ـ۲۶؛ و…) اهمیت ذکر لوگوس (کلمه خدا) را براى نزدیک‌تر شدن به خداى واحدِ فوق همه چیز بازگو مى‌کنند.۵ محمّد(ص) استاد (گورو) کلمـه نـامیده مى‌شود: او هر مؤمنى را بـه راه
- مـستنصر باللّه دوم، پندیات جوانمردی، ص۴۸ـ۴۹٫
- anagogic
- آغاخان سوم، کلام امام مبین، ج۱، ص۶۳ـ۶۴٫
- همان، ص ۸۱٫
- Steigerwald, Le Logos, p 175-96.
معنوى هدایت خواهد کرد.۱ شاگِرْد با علم به اسم اعظم تشرّف می‌یابد؛ در گنان واژه فنّى معادل این اسم عبارت است از بُل (bol)، نام (nam) یا شَبده (shabda).2 این طـلب ریشـه قرآنى دارد: واذکر اسم ربّک و تبتّل الیه تبتیلا (مزّمل: ۸).
کلمه حقیقى (سَت شَبده) استاد (گورو) ماست.
جهان آن را نمى‌شناسد.
بیندیش درباره کلمه حقیقى.
پیر ـ شاه ]پیر = حجّت امام، شاه = امام شیعى[ پیوسته.۳
محمّد، فاطمه، حسن، حـسین و عـلى در اعتقاد شـیعى «پنج تن اهل کساء» (پنج تن پاک) هستند.۴ این مخلوقاتِ نورانى سرآغاز کار خلقت خدا بودند. پیش از خلقت اشیاى مادى، تـنها خداى (نارایَنَه)۵ مبدِع، لایزال و فوق هر صفتى وجود داشت. راز ناشناختنى (باطن) مـى‌خواست خـود را ظـاهر کند. پس از مدتى، خواستِ او با ابداع جهان معنوىِ پنج تنِ پاک محقق شد، یعنى نور على، محمّد، فاطمه، حـسن و حـسین. این پنج نورْ نخستین مخلوق از عدم بودند که از دهان خدا (نارایَنَه) خارج شدند؛ این استعاره شـبیه مـفهوم «کُن» در قـرآن است. پنج تن پاک همان اهل بیت مذکور در قرآن هستند (احزاب: ۳۳). این برداشت گنانى فراتر از معانى ظاهرى قـرآن است و برای اهل بیت اهمیت قائل مى‌شود.۶
مفهوم نور که در قرآن و به‌خصوص در سوره نور بـسط یافته، در نوشته‌های شیعى بـه‌طور گـسترده مورد شرح قرار گرفته است. از این‌رو «شجره مبارکه زیتونه» نماد امامى است که منبع نور است. پیر شمس در گربى۷ نقل مى‌کند که نور امام براى همیشه در جهان حاضر است. امام در همه سطوح معنوى بـراى هدایت مؤمنان ظاهر مى‌شود، ولى
- Imam Shah, Dasa Avataya, p 475; Sadr al-Din in Collectanea, p 114.
- Shacke and Moir, Ismaili Hymns from South Asia, p 150.
- Pir Shams, ۱۹۸۵, p 41.
- Nanji, “Toward a…”, p 170-1.
- narayana
- Steigerwald, La Pensee, p 70-113.
- Garbi
وجود واقعى او بر حسب درک هر فرد متفاوت تصور مى‌شود. این آموزه «تک‌واقع‌گرایى»۱ قبلاً در سنت ویشنویى هندویى وجود داشت و پیرهاى اسماعیلى آن را برگرفته و با ضرورت امام زنده پیوند دادند. حـضور امـام با نماد خورشید بیان مى‌شود۲ که سابق بر پیدایش بشر بوده، تا پایان زمان نیز ادامه خواهد داشت. همان‌طور که خورشید براى بقاى همه موجودات ضرورى است، امام نیز براى رستگارى مریدانش ضرورى اسـت. کسـانى «که امام زمان را بشناسند به جاودانگى مى‌رسند».۳
پیر باید نفس مرید خود را شفا و شکل دهد و تعلیم ضرورى را به او منتقل کند تا به اتحاد عرفانى برسد. هر یک از پیرها تأویل قرآن را در گنان خودشان ارائه مـى‌دهند؛ بـدینسان حقیقت باطنى تنها از طریق پیرِ صاحب حکمت قابل دسترسى است. مرید به تنهایى قادر بر افشاى ماهیت حقیقى امام نیست؛ پیر حلقه رابط میان مرید و امام است.
پیرهاى نزارى اسلام را بـه صـورتى ارائه دادنـد که براى هندوها جذّاب بود. آنـان کوشـیدند کهـ روح اسلام را انتقال دهند و آرمان‌های والاى آن را با اصطلاحات آشنایى که نوگرویدگان هندو آنها را مى‌فهمیدند، توضیح مى‌دادند. آنان اسلام را به مثابه برترین مرحله هـندوئیسم، و قـرآن را بـه‌عنوان وداى نهایى ــ که وحى‌های قبلى را کامل مى‌کرد ــ ارائه مى‌دادند. در سـنت گـنانى، نور نبوّت و نور امامت باید همیشه در این جهان حاضر باشند. «نور محمّد» به حسن بن‌على و سپس از طریق سلسله خاصى از پیرهـا مـنتقل شـد؛ در حالى که نور امامت از ابوطالب نشئت مى‌گرفت. پیر صدرالدین در یکى از گنانهایش نـوشت کسانى که علم حقیقى قرآن (اَتهَرو ـ ودا) را در اختیار دارند، امام زمان را که اکنون بدون حجاب است، مى‌شناسند.۴ سید فتحعلى شـاه در یکى از گـنانهایش نـوشته است: «هیچ کس به راز امام زمان، نکلنکى،۵ علم ندارد. تنها کسانى مـى‌توانند او را بـشناسند که گورو راهنمایشان باشد. بدانید که گوروى حقیقى در شخص
- monorealism
- Imam Shah, Dasa Avatara, p 304,353.
- Collectanea, p 65.
- Collectanea, p 105.
- Naklanki
محمّد رسول اللّه است».۱ نکلنکى در اینجا به امام عـلى و هـمه امـامانى که تا روز قیامت مى‌آیند، اشاره دارد.
مفسران دوره جدید
دوره کنونى از آغاخان اول (شاه حسن على م۱۲۹۸/۱۸۸۱) شـروع شـده اسـت. تا همین اواخر این امامان در شبه قاره هند زندگى مى‌کردند، ولى اکنون به اروپا نقل مکان کردهـ‌اند. والاحـضرت شـاه‌کریم آغاخان چهارم، رهبر روحانى اسماعیلیان نزارى، امروزه در فرانسه زندگى مى‌کند. امام کنونى تأویلى از قـرآن ارائهـ مى‌دهد که متناسب دوران جدید است. او عمدتاً بر رویکرد عقلى به قرآن تأکید مى‌کند و از به کارگـیرى عـقل بـه‌عنوان وسیله‌اى براى کسب علم جانبدارى مى‌کند.
پیر شهاب‌الدین شاه (م۱۳۰۲/۱۸۸۵) پسر چهل و هفتمین امام اسماعیلیان نـزارى، آغـاخان دوم (شاه على شاه)، نیز اهمیت عقل را تصدیق مى‌کرد. او در رساله‌اش به نام رساله در حـقیقت دین تـوضیح مـى‌دهد که انسان برای باقى ماندن بر صراط مستقیم باید از عقل که توانایى کشف هدف خلقت را دارد، پیروى کنـد. شـهاب‌الدین احادیثى را نقل مى‌کند: «اى محمّد اگر به خاطر تو نبود، جهان را خلق نـمى‌کردیم؛ اگـر عـلى نبود، تو را خلق نمى‌کردیم». از نظر شهاب‌الدین، هدف خلقت نشان دادن محمّد و على به بشر است. اگـر پیامـبر ولایت عـلى را اعلام نمى‌کرد، رسالتش ناقص مى‌ماند؛ چنان‌که صریحاً در قرآن گفته شده است: یا أیهـا الرسـول بلّغ ما أنزل الیک من ربّک و ان لم تفعل فما بلّغت رسالته (مائده: ۷۰). محمّد بعد بیرونى دین را بر عـهده داشـت در حالى که على بعد درونى آن را به ارث برد.۲ پیر شهاب‌الدین درباره قرآن نوشت:
در دوره عثمان حـاکمان بـخش‌هایى را گزینش کرده و بقیه را ردّ کردند. نقل مفصل این مـاجرا خـیلى طـولانى خواهد بود. سپس آنها همه نسخه‌های دیگـر را بـه زور تصاحب کرده و سوزاندند. بدینسان علم قرآن اصلى، که در واقع از پیامبر به جا مانده بود، از مـردم گـرفته شد اما نزد عترت یا جـانشینان بـرحقّ او باقى مـاند. این جـانشینان بـرحقّ پیامبر هنوز باقى‌اند.۳
- Collectanea, p 111.
- شهاب‌الدین شاه، رسـاله در حـقیقت دین، ص۱۴ـ۱۵، ۲۳ـ۲۴ و ۴۳٫
- همان، ص۶۳٫
بنابراین از نظر شهاب‌الدین، علم قرآن همواره نزد امام زمان، که باید جـسماً در این دنـیا حاضر باشد، باقى مى‌ماند.
امام آغـاخان سوم (م۱۳۷۶/۱۹۵۷) در خاطراتش تصویرى از رویکردش بـه قـرآن ارائه مى‌دهد:
من تاحدّى مـتوجه شـده‌ام که آیه ۳۵ سوره نور، مادامى که به معنایى صرفاً غیرمادى فهمیده شود، به من و مسلمانان دیگـر کمـک و فهم داده است. ولى باید به هـمه کسـانى کهـ آن را مى‌خوانند هشدار دهـم که اجـازه ندهند نگاه انتقادى مـادى‌شان بـا توضیحات لفظى و لغوى درباره چیزى که نمادین و تمثیلى است مداخله کند.۱
آغاخان سوم درباره اینـکه چـگونه مؤمنان باید به قرآن نزدیک شـوند بـیشتر توضیح مى‌دهد:
خـوشبختانه خـود قـرآن این کار را آسان کرده است؛ زیرا شمارى از آیاتـ مى‌گویند که خداوند با بشر با مَثَل و تمثیل سخن مى‌گوید. بنابراین قرآن امکانِ همه نوع تـفسیرى را مـى‌دهد، بدون اینکه هیچ مفسرى بتواند مـفسر دیگـر را بـه مـسلمان نبودن مـتهم کند. یک پیامد شـیرین این اصـل اساسى اسلام (یعنى اینکه قرآن پیوسته پذیراى تفسیر تمثیلى است) آن بوده که کتاب مقدس ما توانسته است طـی قـرن‌ها، انـدیشه مؤمنان را مطابق شرایط و محدودیت‌های دریافت عقلانى، که عـوامل مـؤثر بـیرونى تـحمیل‌شان مـى‌کردند، هـدایت و روشن کند. این به محبت بیشتر در میان مسلمانان نیز مى‌انجامد؛ زیرا از آنجا که هیچ تفسیر حاضر و آماده‌اى نمى‌تواند وجود داشته باشد، همه مکاتب فکرى مى‌توانند در این دعا متحد شوند کهـ قادر متعال در رحمت بى‌انتهایش همه تفسیرهاىِ اشتباه از ایمان را که ناشى از جهل و بدفهمى است ببخشاید.۲
آغاخان سوم سخن خود را با توضیح وظیفه امام شیعى ادامه مى‌دهد؛ امامى که:
جانشین پیامبر در سمت دینـى‌اش اسـت؛ او انسانى است که باید اطاعت شود و
- Agha Khan III, The Memoirs, p 172-3.
- Ibid, p 173.
در میان کسانى ساکن است که از جانب آنها سزاوار اطاعت روحانى است…. شیعیان مى‌گویند این مرجعیت همه‌گیر است و به امور معنوى نیز ربط دارد، و با حـقّ مـوروثى به جانشینانِ از تبار پیامبر منتقل مى‌شود.۱
آغاخان چهارم، امام زنده کنونى، در سخنرانى‌اى که در مرکز اسماعیلى (لندن) در ۱۹ اکتبر ۲۰۰۳ در افتتاحیه نشست «کلمه خدا، هنر بشر: قـرآن و بـیانات خلاّقانه‌اش» ایراد کرد، برداشتى مشابه برداشت پدربـزرگش (آغـاخان سوم) درباره قرآن دارد:
قرن‌هاست که این کتاب مقدس به هدایت و روشنى‌بخشىِ اندیشه و رفتار مسلمانانى که به جوامع متفاوتِ تفسیرى و اخوّت معنوى تعلق دارند، در محیط‌های فرهنگى گوناگون ادامـه داده اسـت. قرآن شریف اصلِ کثـرت‌گرایى خـود را به پیروان ادیان دیگر نیز تعمیم مى‌دهد. قرآن تصدیق مى‌کند که هر یک از آنها جهت و مسیرى دارند که به سوى آن باز مى‌گردند، در نتیجه همه باید براى کارهاى نیک بکوشند به این امید که هر جا کهـ بـاشند خداوند آنها را یکجا جمع خواهد کرد…. کاوش‌های علمى، پژوهش‌های فلسفى و تلاش‌های هنرى همگى همچون پاسخ مؤمنان به دعوت مکرر قرآن به تأمل در خلقت به مثابه راهى براى فهم عظمت نیکخواهانه خـداوند لحـاظ مى‌شوند. چـنان‌که در سوره بقره آمده است: «هر جا که رو کنید آنجا وجه اللّه است». آیا قرآن هنرمندان و عارفان را دعوت نمى‌کند که از امـور مادىِ بیرونى فراتر روند تا در طلب کشف آنچه که در مرکز قرار دارد ولى بـه پیرامـونْ حـیات مى‌بخشد، بر آیند؟… بینش قرآن بینشى کلى نسبت به جامعه است که اولویت را به اصالت رفتار مى‌دهد. قرآن از تـفاوت‌های زبـان و رنگ به‌عنوان نشانه رحمت الاهى و نشانه‌اى براى اینکه اهل علم در آن بیندیشند، سخن مـى‌گوید. زمـانه مـا زمانى است که علم و اطلاعات با آهنگى پرشتاب و شاید اضطراب‌آور در حال گسترش است و ظرفیتى بى‌سابقه بـراى اصلاح وضعیت بشر وجود دارد. با این حال مصایبى نظیر فقر و جهل کامل و اختلافات نـژادى همچنان جهان را رنج مـى‌دهند. قـرآن آشکارا به این چالش مى‌پردازد. قدرت پیام قرآن در گرایش ملاطفت‌آمیزش به تفاوت‌های تفسیرى؛ احترامش به ادیان و جوامع دیگر؛ تأییدش از اولویت عقل؛ تأکیدش بر اینکه علم هنگامى ارزشمند است که در راه خدمت به مخلوقات خدا به کار رود و بـالاتر از همه تأکیدش بر بشریتِ مشترکِ ما منعکس شده است. ۲
- Ibid, p 178-۹٫
- Agha Khan IV, “Speech at…”, p 2-3.
بدینسان از نظر آغاخان چهارم قرآن که پر از مَثَل و تمثیل است، آزادى تفسیر را روا مى‌داند؛ این آزادى به قرآن امکان مى‌دهد مسلمانانى را که در محیط‌های فرهنگى مختلف زندگى مى‌کنند، هدایت و روشـن کنـد. قرآن مسلمانان را به تأمل در خلقت به منظور شناخت خدا دعوت مى‌کند. از این‌رو قرآن منبع الهام‌بخشى براى خیلى از پژوهش‌های علمى، فلسفى و هنرى مى‌شود. قرآن همچنین الهام‌بخش پیشرفت رفتار اخلاقى، احترام بـه ادیان دیگـر و تحصیل علم به منظور خدمت به خلق خداست.
نتیجه‌گیرى
اسماعیلیان شاخه‌اى از اسلام شیعى‌اند. امامت اصل اساسى مذهب شیعى است؛ زیرا تنها از راه امام است که علم حقیقى را مى‌توان به دست آورد. اصل مـهم تـأویل شیعى مبتنى بر این حقیقت است که قرآن ظاهر و باطنى دارد؛ باطن آن نیز تا هفت بطن دارد. حکمت الاهى فاطمیان تعادل میان ظاهر و باطن را حفظ مى‌کند؛ در حالى که حکمت الاهى الموت بر ارزش بـاطن مـی‌افزاید، البـته همچنان ظاهر را اولین قدمِ ضرورى در تـشرّف مـى‌داند.
اسـماعیلیان نزارى همانند شیعیان چهار قرن نخست هجرى بر آن‌اند که عثمان آیات مهمى از قرآن را حذف کرد. میان دو شاخه نزارى و مستعلوى اسماعیلیه تفاوت‌های زیادى وجود دارد، هـرچند که هـر دوى آنـها خاستگاه مشترکى دارند. این تفاوت‌ها در آغاز جزئى بود ولى هـنگامى که آخـرین امام مستعلوى در ۴۹۵/۱۱۰۱ به غیبت رفت عمیق‌تر شد. جامعه مستعلوى پس از غیبت امامشان دیگر به هدایت مستقیم او دسترسى نداشتند و در نبود عـلما، تـنها مـنبع هدایت آنها قرآن عثمانى بود. از آنجا که در اسماعیلیه نزارى مفهوم غـیبت وجود ندارد، آنان عمدتاً براى روزآمد کردن قرآن طبق زمان و پرده‌بردارى از معانى باطنى آن بر امام زنده متکى‌اند.
کتاب‌نامه
آغـاخان سـوم، کلام امـام مبین، مؤسسه اسماعیلى بمبئى، ۱۹۵۰م.
البستانى، بطرس (ویراسته)، رسائل اخوان الصفا، ۴ مـجلد، بـیروت: دار صادر، ۱۳۷۶ / ۱۹۵۷٫
پوناوالا، اسماعیل، «تأویل قرآن در نگاه اسماعیلیان»، ترجمه محمدحسن محمدى مظفر، هفت آسمان، ش۳۴، تابستان ۱۳۸۶٫
السجستانى، ابـویعقوب، کتـاب المـقالید (نسخه خطى) در مجموعه همدانى.
شهاب‌الدین شاه، رساله در حقیقت دین، تصحیح و ترجمه ویلادیمیر ایوانـف، انـجمن اسـماعیلى بمبئى، ۱۹۴۷ـ۱۹۶۶٫
شهرستانى، ابوالفتح، کتاب الملل و النحل، تصحیح محمد فتح اللّه بدران، قاهره: مکتبه آنجلو المـصریه، ۷۵ـ۱۳۶۶ / ۵۵ـ۱۹۴۷٫
ـــــــــــــ ، مـجلس مـکتوب شهرستانى منعقد در خوارزم، تصحیح سید محمدرضا جلالى نائینى، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشـاد اسـلامى، ۱۳۸۲٫
ـــــــــــــ ، مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار، تهران: مرکز انتشار نسخ خطى، ۱۹۸۹٫
ـــــــــــــ ، نهایه الاقدام فى عـلم الکلام، قـاهره: مـکتبه المتنبى، ۱۹۳۴٫
طوسى، نصیرالدین، تصورات، تصحیح ویلادیمیر ایوانف، بریل: لیدن، ۱۹۵۰٫
قهستانى، ابواسحاق، هفت باب، تصحیح و تـرجمه ویلادیمـیر ایوانف، انجمن اسماعیلى بمبئى، ۱۹۵۹٫ ]این رساله در کتاب فرقه اسماعیلیه (تألیف هاجسن، ترجمه فریدون بـدره‌اى، تـبریز، ۱۳۴۳) ص ۵۰۸ـ۵۷۵ آمـده است[.
کُربن، هانرى، تاریخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبایى، تهران: انتشارات کویر، چاپ چهارم، ۱۳۸۴ / ۱۹۹۳٫
مستنصر بـاللّه دوم، پنـدیات جوانمردى، تصحیح و ترجمه ویلادیمیر ایوانف، بریل: لیدن، ۱۹۵۳٫
ناصر خسرو، شش فصل، تصحیح و تـرجمه ولادیمـیر ایوانـف، بریل: لیدن، ۱۹۴۹.
نعمان، ابوحنیفه، اساس التأویل، تصحیح عارف تامر، بیروت: دارالثقافه، ۱۹۶۰٫
ـــــــــــ ، الرساله المذهبه، در خمس رسائل اسـماعیلیه، تـصحیح عـارف تامر، سوریه، سلمیه: دارالانصاف، ۱۹۵۶٫
Agha Khan III, The Memoirs of Aga Khan, London: Cassell and Company, 1954.
Agha Khan IV, Speech at the Opening Session of "Word of God, Art of Man: The Qurän and its Creative Expression&;quot; (Ismaili Center London: October 19) www. iis. ac. uk/learning/speechs_ak4/2003b. pdf, 2003.
Collectanea, ed. Wladimir Ivanow. E. J. Brill: Leiden, 1948.
Engineer, Asghar, Ali, The Bohras, New Delhi: Vikas Publishing House, 1980.
Hodgson, Marshall G. S., The Venture of Islam, 3 vols., Chicago: University of Chicago Press, 1974.
Imam Shah, Sayyid, Dasa Avatara, tr. Gulshan Khakee, The Das Avatara of Satpanthi Ismailis and Imam-Shahis of Indo-Pakistan. PhD thesis, Harvard University: Cambridge, 1972.
Nanji, Azim, "Toward a hermeneutic of Qur¨anic and other narratives in Ismaili thought&;quot;, In: Martin, Richard C. (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies, University of Arizona Press, Tucson, pp. ۱۶۴-۷۳, ۱۹۸۵٫
Shacke, Christopher, and Moir, Zawahir, Ismaili Hymns from South Asia: An Introduction to the Ginans, London: School of Oriental and African Studies, University of London, 1992.
Steigerwald, Diane, La pensee philosophique et theologique de Shahrastani (m. 548/1153) Quebec: Les Presses de l¨Universite Laval, Sainte-Foy, 1997.
____________ , "Le Logos: clef de l¨ascension spirituelle dans l¨ismaelisme&;quot;, Studies in Religion / Sciences religieuses 28: 2, 175-96, 1999.
پایان مقاله
