اعتقادات امامیه در کلام علامه مظفر؛ کاوشی بر محور عقائد الامامیه
مقاله حاضر تقریر علامه مظفر را از اعتقادات امامیه گزارش میکند. این گزارش بر محور کتاب معروف وی، یعنی عقائد الامامیه صورت گرفته است. این کتاب انتشار گسترده‌ای داشته و به‌عنوان منبعی برای شناخت مذهب امامیه مورد توجه اندیشمندان اسلامی اعم از شیعه و سنی قرار گرفته است. برای آنکه ترسیم کاملی از دیدگاه‌های کلامی و اعتقادی علامه مظفر صورت بگیرد، علاوه بر کتاب فوق، به دیگر آثار ایشان نیز مراجعه شده است. همچنین تلاش شده که با مراجعه به منابعی که علامه مظفر برای نگارش عقائد الامامیه استفاده کرده است، به موارد اخذ و اقتباس و نیز ابتکارات وی اشاره شود. علامه مظفر سعی دارد در عقائد الامامیه اصول اعتقادات امامیه را بدون پرداختن به ادلّه تفصیلی آنها بیان کند؛ با این حال در این کتاب ادلّه عقلی و نقلی بسیاری از اعتقادات امامیه اجمالاً بیان شده است. به نظر می‌رسد که وی در پاره‌ای از موارد برای تبیین اعتقادات امامیه از مبانی فلسفه ملاصدرا بهره برده است.
علامه مظفر، اعتقادات، امامیه، عقائد الامامیه، ملاصدرا
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۱)
اعـتقادات امامیه در کلام علامه مظفر؛
کاوشی بر محور عقائد الامامیه
داود شیخی زازرانی۱*
فاطمه بـراتی احـمدآبادی۲**
- پژوهـشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.
- پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته بـه دانشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۲)
۱٫ زندگی‌نامه علامه مظفر
علامه محمدرضا مظفر، پنج ماه پس از درگذشت پدرش، آیـت‌الله محمد مظفر، در پنجم شـعبان سـال ۱۳۲۲ هجری قمری (۱۲۸۰ش) دیده به جهان گشود. مادرش دختر علامه شیخ عبدالحسین طریحی (۱۲۳۵ـ۱۲۹۳ق) است. او در دامان آن زن با فضیلت و با سرپرستی برادر بزرگش، شیخ عبدالنبی مظفر (۱۲۹۱ـ۱۳۳۷ق)، رشد کرد. پس از درگذشت شیخ عبدالنبی، برادر دیگرش شـیخ محمدحسن (۱۳۰۱ـ۱۳۷۵ق)، سرپرستی او را به عهده گرفت و راهنمای زندگی‌اش گردید (الطریحی، ۱۴۱۷: ۱۳۵-۱۳۶).
محمدرضا مظفر، از خاندان علمی و ادبی بنام و معروف شیعی، موسوم به آل مظفر برخاسته است. پدر و برادرش محمدحسن، از مراجع تقلید و سه برادر دیگرش به نـام‌های عـبدالنبی، محمدعلی و محمدحسین، همگی اهل علم و فضل بودند (طریحی، ۱۴۱۷: ۱۴۰). ایشان تحصیلات خود را در اصول، ادبیات عرب و شعر، نزد علامه محمدطه حویزی، فراگرفت. او دوره سطح، فقه و اصول را سپری کرد و دروس عالی این دو علم را نزد اساتید بـزرگی چـون شیخ محمدحسن مظفر، میرزا محمدحسین نایینی (متوفای ۱۳۵۵ق)، شیخ آقا ضیاء‌الدین عراقی (۱۲۷۸-۱۳۶۱ق)، میرزا عبدالهادی شیرازی (۱۳۰۵-۱۳۸۲ق)، و شیخ محمدحسین اصفهانی (کمپانی) (۱۲۹۶-۱۳۶۱ق) فراگرفت و به مقام والای اجتهاد رسید. حضرات آیات، شیخ محمدحسین اصفهانی، شـیخ مـحمدحسن مظفر و سید عبدالهادی شیرازی، اجتهاد او را تأیید کرده‌اند (آصفی، ۱۴۱۹: ۶۹ و الطریحی، ۱۴۱۷: ۱۳۸-۱۳۹).
او در فلسفه نیز از محضر مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی بهره برده است. این استاد، در شکل‌دهی به شخصیت، خط‌مشی اصولی، فقهی و فلسفی او، بـیشترین تـأثیر را داشـته است (آصفی، ۱۴۱۹: ۶۰). احترام و تجلیل فـراوان مـظفر از هـمین استاد، در مقدمه‌ای که بر «حاشیه مکاسب» وی نوشته، گواه این تأثیر است (اصفهانی، ۱۴۱۸: مقدمه). علامه مظفر، در مسیر سیر و سلوک خویش، از محضر عارف بـزرگی چـون سـید علی قاضی طباطبایی، (۱۳۸۵ـ۱۳۶۶ق) که شاگردان سلوکی بسیاری تـربیت کـرده، بهره‌مند گشته است (الطریحی، ۱۴۱۷: ۱۳۸).
علامه مظفر در دوره حیات علمی خود، دانش‌پژوهان بسیاری را در سایه تربیت و تدریس قرار داد و آنان را با معارف دیـن آشـنا سـاخت. برخی از شاگردان او عبارتند از:
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۳)
سید جواد شبر، شیخ غلام‌رضا عرفانیان، سـید محمد‌تقی طباطبایی، شیخ عبدالهادی فضلی، شیخ محمدعلی تسخیری، شیخ محمد‌مهدی آصفی، دکتر محمود مظفر، دکتر شیخ احمد الوائلی و… (رک: الطـریحی ۱۴۱۷: ۱۷۱-۱۷۵).
از عـلامه مـظفر آثار چاپ شده و خطی متعددی در موضوعات متنوع بر جای مانده کـه نـشان‌دهنده جامعیت ایشان است. برخی از این آثار عبارتند از: اصول الفقه، عقاید الامامیه، المنطق، احلام الیقظه، تاریخ اسلام، حـاشیه مـکاسب، حـریه الانسان، دیوان شعر، رساله عملیه فی ضوء المنهج الحدیث، السقیفه علی هـامش السـقیفه، الفـلسفه الاسلامیه، فلسفه الامام علی علیه السلام، فلسفه الکندی، المثل الافلاطونیه عند ابن‌سینا و… (رک: الطریحی، ۱۴۱۷: ۱۷۶-۱۸۲).
ایـشان پس از عـمری مـجاهده علمی و عملی، در شانزدهم ماه مبارک رمضان سال۱۳۸۳ هجری قمری (۱۳۴۲ش) در سن ۶۲ سالگی از دنیا رفت و پیـکر مـطهر او در مقبره خانوادگی، در کنار برادرانش در نجف به خاک سپرده شد (الطریحی، ۱۴۱۷: ۱۸۲).
۲٫ علم کلام از دیـدگاه عـلامه مـظفر
مرحوم مظفر، در کتاب فلسفه و دو مقاله‌ای که در مجله النجف چاپ شده است،۷۷ نظراتش را در مورد عـلم کـلام مطرح کرده که در سه محور قابل بررسی است:
۲-۱٫ منشأ پیدایش علم کلام: تـرجمه کـتب، بـه‌ویژه کتب یونانی در عصر اموی و بعد از آن و آشنایی مسلمین با فلسفه و فرهنگ یونانی سبب شد کـه بـرخی از مسلمانان و غیرمسلمانان، به آن فرهنگ گرایش پیدا کنند. این گرایش، باعث شد عـقائد اسـلامی مـورد هجوم طرفداران فلسفه یونانی واقع شود. به همین دلیل برخی از مسلمانان، درصدد دفاع از عقیده اسلامی بـرآمدند و در مـقام دفـاع، سعی کردند از روش براهین فلسفی بهره بگیرند و حتی بین آرای فلسفی و نظریات اسـلام، هـماهنگی ایجاد کنند که در نتیجه، علم کلام پیدا شد؛ بنابراین شکل‌گیری علم کلام، عکس العملی بود در بـرابر هـجوم فلسفه یونانی به عقائد اسلامی. البته بعد از شکل‌گیری این علم، مباحث منظمی در خـداشناسی، نـبوت، معاد و امامت مطرح گردید. به همین دلیل، ایـشان ایـن عـلم را از ابتکارات مسلمانان میداند (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۷۵-۷۶ و ۱۴۱۴: ۶۲-۶۳).
۲-۲٫ رابطه فـلسفه بـا کلام: به نظر وی، رابطه‌ای بین کلام و فلسفه نیست و علم
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۴)
کلام، علم مـستقلی اسـت؛ چون اولاً، در فلسفه غالباً از موضوع واحـد، یعـنی وجود بـما هـو وجـود، بحث میشود؛ ولی علم کلام عـلاوه بـر اینکه تعدد موضوع دارد، در اصل برای رد هجمه‌های فلسفی به وجود آمده است. ثـانیاً، روش عـلم کلام این است که ابتدا یـک اعتقاد، مسلم گرفته مـی‌شود و بـعد دلیل برای آن اقامه میشود؛ ولی روش بـحث در فـلسفه این است که ابتدا برهان و دلیل برای موضوع آورده میشود، بعد اعتقاد به آن حـاصل مـی‌شود. ثالثاً، هدف فلسفه، شناخت حـقایق اشـیا بـه قدر طاقت بـشری اسـت؛ ولی هدف علم کلام تـصحیح اعـتقادات اسلامی است (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۷۶-۷۷ و ۱۴۱۴: ۶۸).
۲-۳٫ نقد علم کلام: ایشان معتقد است، سه نقد اساسی به عـلم کـلام وارد است: یکی اینکه این علم عـلاوه بـر اینکه تـفکر فـلسفی خـود را از منابع اصیل یونایی اخـذ نکرده است، بدون نقد و تدقیق علمی، به تصحیح اعتقادات اسلامی پرداخته است. به همین دلیل، مـتکلمان بـه اقوالی بدون برهان نظیر جواز اعـاده مـعدوم، واسـطه بـین وجـود و عدم، جبر، تـفویض و غـیره قائل شده‌اند. دوم اینکه روش علم کلام این است که عقیده‌ای مسلم گرفته میشود و سپس دلائل عقلی یـا شـبه عـقلی برای آن اقامه میشود؛ در حالی که چه بـسا آن عـقیده اسـاساً صـحیح نـباشد. ایـن روش باعث شد عده‌ای از متکلمان، وجوب عقلی معرفت را انکار کنند و به وجوب شرعی آن قائل شوند.۷۸ سوم اینکه در این علم به خاطر روش خاص آن، آزادی رأی وجود ندارد و سبب جمود فکری بـرای مردم و علما گردیده است. این جمود فکری به یک بیماری اجتماعی و روانی عمومی تبدیل شده است که یکی از ثمرات آن، تکفیر دیگران از جمله فلاسفه است. در پایان این نقد، مرحوم مظفر متذکر میشود کـه اهـل‌بیت، هنگام شکل‌گیری علم کلام، به خاطر این اشکالات، با علم کلام مخالفت کردند؛ البته اهل‌بیت (ع) رأی دقیق و علمی خود را در مسائل اعتقادی بیان کرده‌اند که حقیقت نظرات ایشان، بعد از تصحیح فـلسفه در قـرون اخیر کشف شده است (رک: المظفر، ۱۴۱۴: ۶۳-۶۶).
۳٫ کتاب عقائد الامامیه
این کتاب در اصل مجموعه سخنرانیهای مؤلف در سال ۱۳۶۳ هجری قمری در دانشکده دینی «منتدی النشر» است کـه ایشـان آن را بازبینی کرده و در سال ۱۳۷۰ هجری قمری مـنتشر نـموده است. در سال ۱۳۸۰ هجری قمری، اصلاحاتی دیگر بر روی کتاب
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۵)
صورت گرفت و به همراه مقدمه مؤلف و مقدمه‌ای دیگر از حامد حفنی، استاد سنی مذهب دانشگاه قاهره، در مـصر مـنتشر شد. در پایان این کتاب، مـؤلف مـنابعی را که از آنها بهره جسته ذکر میکند. برخی از این منابع عبارتند از: اعتقادات شیخ صدوق، شرح عقائد صدوق، اوائل المقالات از شیخ مفید، تجرید الاعتقاد خواجه نصیر، شرح التجرید علامه الحلی، شرح الباب الحادی‌عشر فـاضل مـقداد، اعتقادات علامه مجلسی، بخش اصول عقاید از کتاب کشف الغطاء، اصل الشیعه و اصولها از محمدحسین کاشف الغطاء و دلائل الصدق فی نهج الحق۷۹ از برادرش محمدحسن مظفر.
نویسنده فقط در یک مورد در پاورقی به کتاب کـشف الغـطاء شیخ جـعفر ارجاع داده است و در پاورقی و متن به کتاب‌های دیگر ارجاع نداده است و در پایان کتاب به ذکر نام آن کـتاب‌ها بسنده کرده است. با مقایسه مطالب و موضوعات کتاب عقائد الامامیه، بـا دیگـر کـتب، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی را مشاهده می‌کنیم. از این رو، می‌توان گفت که ایشان بدون آنکه مقید به یک کتاب خاص باشد، از مـجموع آن کـتب بهره گرفته است. طرح برخی از مطالب همانند طرح مباحث تربیتی و اجتماعی در فصل چـهارم عـقائد الامـامیه را می‌توان از ابداعات ایشان تلقی کرد که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
۴٫ هدف از نگارش عقاید الامامیه
مـرحوم مظفر دو مقدمه بر چاپ اول و دوم کتاب نوشته است که در مقدمه چاپ اول (۱۳۷۰ق) هدف خویش را ایـن چنین بیان میکند: «هـدفم ایـن بود که خلاصه‌ای از عقاید اسلامی را که از طریق اهل‌بیت بدان رسیده بودم، ضبط نمایم و به منظور استفاده همگان، این مجموعه را عاری از هرگونه استدلال و برهان و خالی از بیان روایاتی که در بیشتر مسائل اعتقادی از ائمـه وارد شده بود، نوشتم» (المظفر، ۱۳۹۱: ۴).
ایشان در مقدمه چاپ دوم (۱۳۸۱ق) می‌نویسد: «آنچه مرا به چاپ مجدد این کتاب تشویق نمود، امید از میان برداشتن ابرهای غبارآلود میان دو طایفه شیعه و سنی و پاک کردن غبار نشسته بر روی عـقاید صـحیح اسلامی بود» (المظفر، ۱۳۹۱: ۳). وی در این مقدمه بهترین راه حل برای تقریب بین مذاهب را، کشف حقایق هر مذهب از طریق صاحبان آن مذهب میداند.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۶)
۵٫ اجتهاد و تقلید
علامه مظفر در مقدمه کتاب عقائد الامامیه، بحث وجوب عـقلی تـحقیق و تفکر در اعتقادات را مطرح میکند و در چهار اصل دینی توحید، نبوت، امامت و معاد، پرهیز از تقلید را لازم میداند. ایشان وجوب عقلی معرفت را همان حکم عقل به لزوم معرفت و تفکر در اعتقادات میداند.۸۰ همچنین در پاورقی ایـن کـتاب، متذکر میشود که آنچه در کتاب گفته میشود، در زمره مواردی نیست که تحقیق در آن واجب باشد؛ بلکه در بسیاری موارد، مانند قضا و قدر و رجعت، اعتماد بر قول معصوم کفایت میکند. از کلام ایـشان مـی‌توان فـهمید که وی بین اصول و فروع اعـتقادی، فـرق مـی‌گذارد و اصول اعتقادی را آن دسته از اعتقاداتی میداند که تحقیق عقلی در آن واجب است، به خلاف فروع اعتقادی که در آن اعتماد بر قول معصوم کافی اسـت.
بـه نـظر علامه مظفر اعتقادات اسلامی در ساده‌ترین شکل خود، بـر فـطرت و اندیشه روشن هر کس بنا شده است و نیازی به تعمق دقیق ندارد. علاوه بر این، خداوند نیز به چـنین تـعمقی تـکلیف نکرده است. به همین دلیل، برای فهم اعتقادات اسلامی علم کـلام و فلسفه ضرورتی ندارد؛ گرچه این دو علم بدون فایده نیستند. وی متذکر میشود که آنچه از اهل‌بیت به‌طور موثق رسیده است بـرای فـهم دیـن اسلامی بر وجه صحیح آن کافی است (المظفر، ۱۴۱۴: ۶۸-۶۹). وی در کتاب فلسفه خـود نـیز تأکید میکند که خداشناسی به روش فلاسفه، واجب نیست و اعتقاد عامیانه کافی است (المظفر، ۱۴۱۳: ۸۰).
ایشان در ادامه بـحث، اعـتقاد امـامیه را درباره «اجتهاد در فروع دین در عصر غیبت» این چنین بیان میکند: تحقیق و اجـتهاد در مـسائل فـرعی بر هر مسلمانی واجب کفایی است. تحقیق مجتهد در فروع دین باید از ادله اربعه، یعنی قـرآن، سـنت، عـقل و اجماع باشد. کسی که در فروع مجتهد نیست، باید از مجتهد جامع الشرایط تقلید کند. «حـامد حـفنی» در مقدمه‌ای که برای کتاب نوشته، با بیان اینکه اجتهاد نزد امامیه برخلاف اهـل‌سنت، در تـمام احـکام اسلامی جاری است، آن را یکی از امتیازات امامیه و مایه پیشرفت آنان میداند (المظفر، ۱۳۹۱).
علامه مظفر، مـجتهد جـامع‌الشرایط را نائب امام زمان (عج) معرفی میکند که علاوه بر مقام افتا، دارای ولایت عامه نـیز هـست، بـه این معنا که در حوادث به او مراجعه
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۷)
میشود و اجرای حدود، تعزیرات و مسائل حقوقی و مالی که در اصـل از مـختصات امام معصوم است، بر عهده ایشان میباشد.
۶٫ خداشناسی
علامه مظفر در فصل اول دیـدگاه امـامیه را در مـسائل خداشناسی بیان میکند و با برشمردن برخی از صفات الاهی مانند علیم، حکیم، عادل، قادر، نداشتن ضـد، نـداشتن فـرزند و…، می‌نویسد: «هر چیزی که ممکنات به آن توصیف میشوند، نمیتوان خدا را به آنـ تـوصیف کرد و احدی همانند او نیست و آنچه به نام خدا به ذهن میآوریم، باید مخلوق حساب کرد نـه خـالق». او همانند شیخ صدوق بحث اعتقاد به خدا را با بیان صفات الاهی شـروع مـی‌کند و تعابیری مشابه تعابیر شیخ صدوق را به کـار مـی‌برد (رک: صـدوق، ۱۴۱۴: ۲۱-۲۲؛ المظفر، ۱۳۸۱: ۱۳).
ایشان ادلّه اثبات خدا را در عقائد الامامیه ارائه نـکرده اسـت؛ لکن در کتاب فلسفه خود، دو برهان «ان» و «لم» را در اثبات خدا مطرح میکند. برهان اِن، وجود خدا را از طـریق مـخلوقاتش اثبات میکند و برهان لِم، از طریق بـحث از خـود حقیقت وجـود بـه اثـبات واجب الوجود می‌پردازد (المظفر، ۱۴۱۳: ۸۶). همچنین در بـحث از تـشبیه، کسانی را که برای خدا دست، وجه و مانند آن قائل شده‌اند و یا اینکه مـعتقدند خـداوند به آسمان دنیا فرود می‌آید یـا خداوند در روز قیامت مانند قـمر ظـاهر میشود، کافر میداند و استنادشان بـه آیـات و روایات را جمودی بیش نمی‌داند.
علامه مظفر در ادامه بحث خود، به این نکته مـی‌پردازد کـه باید خداوند را از جهت ذات و صفات یکـتا دانـست.۸۱ ایـشان با بیان اینـ نـکته که صفات خدا زائد بر ذات نـیست و عـین ذات است، در کتاب فلسفه‌اش چهار قول در مورد صفات الاهی بیان میکند و معتقد است که کرامیه و اشـاعره بـه زائد بودن صفات بر ذات معتقد هستند (رک: المـظفر، ۱۴۱۳: ۱۰۰).
ایشـان، علاوه بـر بـیان اعـتقاد امامیه در توحید ذاتی و صـفاتی، بر اعتقاد به توحید در عبودیت تأکید میکند؛ به این معنا که پرستش احدی غیر از خـدا جـایز نیست و زیارت قبور و توسلات به اهل‌بیت از بـاب زنـده نـگهداشتن شـعائر الاهـی و وسیلهای برای تـقرب بـه خداوند است و منافاتی با توحید ندارد. حامد حفنی، بیان مؤلف درباره توسل و
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۸)
زیارت قبور را مورد تـأیید اهـل‌سنت مـعتدل میداند و وهابی‌ها را به‌عنوان مخالفان این عقیده ذکر مـی‌کند (المـظفر، ۱۳۸۱: ط).
۶-۱٫ صـفات الاهـی
عـلامه مـظفر در ادامه بحث، به صفات الاهی و تقسیم آن می‌پردازد و با تقسیم صفات خداوند به صفات ثبوتیه و سلبیه، صفات ثبوتیه را نیز به حقیقیه و اضافیه تقسیم میکند و بیان میکند که در اعـتقاد امامیه، صفات ثبوتیه حقیقیه خداوند، یعنی علم، قدرت، حیات، غنی و اراده، عین ذات خداوند بوده و زائد بر ذات او نیستند. اگر چه مفاهیم این صفات مختلف و متفاوت است؛ ولی مصداق واحدی دارند. صفات ثبوتیه اضافیه مـانند رازقـیت، خالقیت، علیت و تقدم، همگی به صفت حقیقی قیم بودن خداوند نسبت به موجودات باز میگردند که منشأ انتزاع صفات متعددی میشود.
وی درباره صفات سلبیه معتقد است که صفات سـلبیه بـه سلب یک موضوع، یعنی امکان، باز میگردد و با نفی امکان از خداوند، خصوصیات امکانی مثل جسم، کیفیت سکون و تغییر و…، از او نفی میشود.
به نظر ایشان قـاعده کـلی در مورد صفات ثبوتیه خداوند ایـن اسـت که این صفات، کمال وجود بما هو وجوداند و محال است که وجود، به این صفات متصف نشود؛ چون در صورت عدم اتصاف، برای خدا کـه وجـود محض است، نقص لازم مـی‌آید. ایـشان کلیّت قاعده «معطی شی نباید فاقد آن شی باشد» را در مسئله صفات الاهی نمی‌پذیرد و بیان میکند، چه بسا معطی، چیزی را عطا کند که خود فاقد آن باشد، مثلاً معطی سفیدی می‌تواند خود سـفید نـباشد؛ بنابراین، خداوند به صفات ممکن بما هو ممکن که به وجود ربطی ندارد، وصف نمی‌شود؛ بلکه به صفات وجود، آن هم به شکل اکمل و افضل وصف میشود (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۹۶-۹۷، ۱۳۰-۱۳۶).
علامه مظفر بـا انـدیشه ملاصدرا کـاملاً آشنا بود و اسفار ملاصدرا را تدریس می‌کرد. وی در کتاب الفلسفه الاسلامیه، مباحث وجود را بر مبنای اصالت وجود مـطرح میکند. تفسیری که وی از صفات ثبوتیه و سلبیه در کتاب عقائد الامامیه ارائه مـیدهد، مـشابه آن چـیزی است که ملاصدرا در کتاب اسفار ارائه داده است (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱:
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۹)
۶/ ۱۱۸-۱۲۰). همچنین وی همانند ملاصدرا، اراده را از صفات ذات میداند نه از صفات فعل (رک: صـدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ۶/۳۴۰-۳۴۱).
۶-۱-۱٫ نـقد دیدگاه شیخ صدق
علامه مظفر در ادامه بحث خود در صفات الاهی، از قائلان بازگشت صـفات ثـبوتیه بـه صفات سلبیه انتقاد میکند. وی در کتاب فلسفه‌اش، شیخ صدوق را به‌عنوان یکی از آنها ذکر کرده است.۸۲ وی ایـن ادعای شیخ صدوق را ناشی از قصور در فهم عینیت صفات با ذات میداند و در عوض آنـچه را که فارابی درباره عـینیت صـفات با ذات گفته است (هو عالم من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و حی من حیث هو عالم)، صحیح میداند (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۰۱). به نظر می‌رسد که مرحوم مظفر معتقد است کـه خداوند را که عین وجود است، نمیتوان عدم و نیستی فرض کرد و از صفات ثبوتی تفسیری سلبی داد؛ بلکه این صفات سلبی هستند که به صفات ثبوتی باز میگردند. چون سلب امکان (مرجع صفات سـلبی) از خـداوند در پرتو اثبات وجوب وجود، امکان دارد.
مرحوم مظفر در کتاب عقائد الامامیه، به بررسی تحلیلی صفات الاهی از قبیل علم، قدرت، حیات، سمیع و بصیر و کلام، نپرداخته؛ اما در کتاب فلسفه به بررسی آنها پرداخـته اسـت که اجمالی از آن را گزارش می‌کنیم:
۶-۲٫ علم: در مورد علم الاهی، ایشان به علم حضوری خداوند به موجودات اعتقاد دارد و بر این اساس می‌فرماید: «خداوند، عالِم به همه چیز در آسمان‌ها و زمین است و همه اشـیا بـه نفس وجودشان، نزد خداوند حاضراند» (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۱۶).
۶-۳٫ قدرت: ایشان معتقد است که قادر بودن خداوند به این معناست که «ان شاء فعل و ان لم یشاء لم یفعل»؛ یعنی اگر خواست انجام مـیدهد و اگـر نـخواست انجام نمی‌دهد. ایشان متذکر مـی‌شود که قـدرت خـداوند، محض فعلیت و وجود است و امکان در آن راه ندارد. ایشان در جواب این پرسش که «قدرت عین ذات است و قدیم، پس حدوث اشیا چگونه قابل تـوجیه است؟»، مـی‌فرماید: ضـعف و نقص در قابل است نه فاعل؛ در نتیجه، قدرت بـه شـی ناقص تعلق گرفته است. در حقیقت قدرت به حدوث تعلق گرفته است نه اینکه حدوث در قدرت اثر کرده
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۰)
باشد؛ بـنابراین تـجدید مـخلوقات به معنای تجدید قدرت در خداوند نیست (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۱۲۷).
۶-۴٫ حیات: حیات بـه معنای رشد، نمو و حرکت، از نقص حکایت دارد و برخدا قابل اطلاق نیست. معنای حیاتی که قابل انطباق بر هر مـوجود زنـده‌ای بـاشد، حیاتی است که ملازم با معنای وجود باشد و مقابل آن مرگ بـاشد. در حـقیقت حیات همان وجود است که در مقابل آن مرگ یعنی عدم قرار دارد؛ بنابراین حیات و وجود اگرچه در مفهوم مـغایرند، در مـصداق، یـک چیز هستند. با توجه به این مطلب، حیات به اختلاف مراتب وجـود، مـختلف اسـت؛ یعنی وجود ضعیف دارای حیات ضعیف است و وجود قوی دارای حیات قوی. بنابراین، خداوند که قـوی‌ترین وجـود را دارد، قـوی‌ترین حیات را دارد (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۲۸-۱۲۹). ایشان در نهایت متذکر میشود که شناخت ما از حیات به سبب آثار حـیات اسـت و همان‌گونه که حقیقت وجود را نمی‌توانیم درک کنیم قادر به درک حقیقت حیات نیستیم. همچنین مـفهوم حـیات مـانند وجود، از مفاهیم بسیطه است که با مفهوم و مصداق، قابل تعریف نیست (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۳۱).
۶-۵٫ سمیع و بـصیر: مـرحوم مظفر صفت بصیر و سمیع را در مورد خداوند بر معنای حقیقی آن حمل میکند. چون ایـن دو صـفت، کـمال وجود به ما هو وجود هستند؛ لذا سمیع و بصیر به این معناست که خداوند دارای سمع و بـصر ذاتـی است. خداوند سمیع و بصیر است بدون اینکه نیازمند آلت باشد و سمع و بصر او در عـالی‌ترین مـرتبه قـرار دارد. او اعتقاد به این دو صفت را به معنای حقیقی آنها لازم میداند (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۱۳۸-۱۳۹) و حمل این دو صفت بر مـعنای مـجازی آن را بـه این معنا که خداوند عالم به مسموعات و مبصرات است، (مجاز در اسناد) و یـا ایـنکه سمیع و بصیر به معنای علیم است، ( مجاز در کلمه) نمی‌پذیرد (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۳۵).
۶-۶٫ کلام: خداوند متکلم است؛ یعنی خـداوند خـالق و به وجود آورنده کلام است. آنچه اشاعره با عنوان کلام نفسی مـطرح کـرده‌اند و خواسته‌اند کلام را از صفات ذات خدا بگیرند و به‌عنوان صـفتی مـستقل مـطرح کنند، صحیح نیست.
مرحوم مظفر استدلال اشـاعره را بـر کلام نفسی این‌گونه بیان میکند: «هرگاه خداوند فردی را برای امتحان و روشن شدن مـقدار اطـاعت و فرمانبرداری او به امری که قـصد آن را نـدارد، فرمان دهـد در ایـنجا اگـرچه امر جدی و حقیقی است و شخص در صـورت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۱)
تـخلف، مستحق عقاب است؛ ولی خداوند انجام این عمل را در خارج اراده نکرده است؛ یعنی اراده جـدی از آمـر برای انجام آن در خارج وجود ندارد. در ایـنجا طلب هست؛ ولی اراده نیست و طـلب غـیر از اراده است که به صورت مـستقل در نـفس وجود دارد. بنابراین طلب نه اراده است و نه علم و نه چیز دیگری؛ بلکه طلب و امـر امـتحانی صفت مستقلی است که قـائم بـه نـفس است. این مـطلب مـصداق روشنی از کلام نفسی از دیـدگاه اشـاعره است» (المظفر، ۱۴۱۳: ۱۴۴).
ایشان در ردّ اشاعره بیان میکند که در دیدگاه امامیه طلب، همان اراده است و هنگامی کـه طـلب نباشد اراده نیست و اراده هم بدون طـلب نـیست. بنابراین وقـتی لفـظ امـر از مولا صادر میشود، ایـن لفظ فقط دال بر طلب است. این طلب ممکن است به انگیزه حقیقی، امتحانی و برای نـشان دادن عـجز کسی و یا هر انگیزه دیگری بـاشد و ایـن انـگیزه‌ها اهـداف مـختلف نفس است کـه بـا لفظ بیان میشود و در نفس به وجود علم و اراده موجود است. بنابراین طلب، چیزی در مقابل علم و اراده نیست. مـؤلف اخـتلاف بـا اشاعره را اختلاف حقیقی میداند و نظر آخوند خـراسانی را مـبنی بـر لفـظی بـودن اخـتلاف، نظر عجیبی میداند (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۱۴۵-۱۴۶).
۶-۷٫ عدل: علامه مظفر، عدل الاهی را از صفات ثبوتیه کمالی خداوند میداند؛ به این معنا که خداوند به احدی ظلم نمیکند؛ حق هر کس را بـنابر استحقاقش میدهد؛ بندگان را بیش از توانشان تکلیف نمیکند؛ مطیعان را ثواب میدهد و عاصیان را عقاب میکند؛ در واقع فعل او مطابق حکمت و بر حسب نظام احسن است. چون اگر خداوند ظلم کند و فعل قبیح انـجام دهـد منشأ این فعل، می‌تواند چهار چیز باشد: اول اینکه خداوند نمی‌داند این کار قبیح است و انجام میدهد؛ دوم اینکه قبح فعل را میداند؛ ولی مجبور به انجام آن است و نمی‌تواند ترک کند؛ سوم ایـنکه قـبح کار را میداند و مجبور به انجام آن فعل هم نیست؛ ولی به آن احتیاج دارد؛ چهارم اینکه نه مجبوراست و نه احتیاج دارد و عالم به قبح فعل هم هـست؛ ولی بـیهوده و برای سرگرمی این فعل را انـجام مـیدهد؛ بنابراین منشأ ظلم، جهل، عدم قدرت، نیاز و لغوبودن است و در مورد خداوند که کمال محض است، همه اینها منتفی است.۸۳
خداوند، بندگان را بعد از اقامه حـجت بـر ایشان، به اندازه طـاقت و قـدرتشان تکلیف
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۲)
میکند و تکالیف الاهی، خیر و سعادتی برای بشر است که از لطف و رحمت الاهی سرچشمه می‌گیرد. این مطلب را مؤلف در عنوان مستقلی به نام «عقیدتنا فی التکلیف»، بیان میکند که به نـظر مـی‌رسد ایشان تحت تأثیر سابقه تاریخی که برای بحث تکلیف در کتب کلامی شیعه بوده است، آن را مستقلاً مطرح کرده است (رک: الطریحی، ۱۴۱۷: ۲۶۴).
۶-۸٫ قضا و قدر: در مورد قضا و قدر الاهی علامه مظفر معتقد است کـه «مـجبره» خداوند را فـاعل حقیقی اعمال، بدون دخالت داشتن بنده می‌دانند و «مفوضه» بنده را بدون دخالت داشتن خدا فاعل می‌دانند؛ اما امـامیه به تبعیت از اهل‌بیت، اندیشه راه‌گشا را امر بین الامرین می‌دانند. مؤلف، مـعنای امـر بـین الامرین را این‌گونه بیان میکند «ما از یک جهت فاعل حقیقی اعمال خود هستیم و اعمال تحت قدرت و اختیار مـا هـستند و از جهت دیگر همین اعمال در تحت سیطره قدرت خداست و در پرتو عطای او به وجود مـیآیند». حـامد حـفنی در مقدمه‌اش بر این کتاب، مجبره را «جهمیه» و مفوضه را «قدریه» میداند و ابوالحسن اشعری و فخر رازی را بین الامرینی مـعرفی میکند (المظفر، ۱۳۸۱: یج)؛ لکن مرحوم مظفر معتقد است، اشاعره منکر سببیت طبیعی بـین اشیا هستند و این انـکار را مـوجب جبر میداند (رک: المظفر، ۱۴۱۳: ۵۸-۵۹).
ایشان جبر و تفویض و امر بین الامرین را در کتاب فلسفه، به روش فلسفی توضیح داده است. وی در آنجا بیان میکند در جبر خدا هم فاعل مابهالوجود است و هم فاعل مامنهالوجود۸۴ و در تفویض بنده هـم فاعل مابهالوجود است و هم فاعل مامنهالوجود و در امر بین الامرین عبد فاعل مابهالوجود و خدا فاعل مامنهالوجود است؛ به همین دلیل نه جبر پیش می‌آید و نه تفویض. وی روایت امر بین الامرین را بر هـمین مـعنای فلسفی که ارائه میدهد، تطبیق میکند (المظفر، ۱۴۱۳: ۸۴) و به نظر می‌رسد این تطبیق از ابتکارات ایشان است.۸۵
۶-۹٫ بداء و حسن و قبح: علامه مظفر در ادامه بحث بداء را مطرح میکند و تصریح میکند که امامیه بدائی را کـه بـه معنای تغییر رأی برای خداوند باشد، محال می‌دانند؛ چون تغییر رأی ناشی از جهل و نقص است و خداوند از جهل و نقص مبراست. وی بداء را در اعتقاد امامیه به این معنا میداند که خداوند عالماً بـه خـاطر مصالحی چیزی را برای مدتی ظاهر میکند بعد آن را تغییر میدهد؛ زیرا مصلحت در
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۳)
اظهار موقتی آن است. مسئله نسخ احکام و شرایع قبلی و بعضی از احکام اسلام همه بر همین اساس است. بـه نـظر مـی‌رسد مؤلف در مقام بحث از بداء نـاظر بـه سـخنان شیخ صدوق است و لذا روایاتی را ذکر میکند که او در کتاب الاعتقادات ذکر کرده بود. شیخ صدوق می‌گوید نسخ شرایع و نسخ کتاب‌های قبلی تـوسط قـرآن از قـبیل بداء میباشد (رک: صدوق، ۱۴۱۴: ۴۰).
ایشان در پایان این فصل، بـحث احـکام دین را بیان میکند۸۶ و معتقد است که حقیقت اوامر و نواهی الاهی تابع حسن و قبح ذاتی اعمال است؛ به این معنا کـه فـعلی کـه ذاتاً حسن است، خداوند به آن امر میکند و اعمالی که ذاتـاً قبیح است، خداوند از آن نهی میکند؛ یعنی خداوند به فعل دارای مصلحت امر میکند و از فعل دارای مصلحت نهی میکند. نباید قـائل بـه حـسن و قبح شرعی شویم؛ یعنی این قول که هر چه خداوند امر کـند حـسن و هر چه نهی کند قبیح است، به این معنا که اگر خداوند به فعل دارای مفسده‌ای امـر کـند آنـ فعل حسن است و اگر از فعل دارای مصلحتی نهی کند آن فعل قبیح است. بـه نـظر عـلامه مظفر این سخن، مخالف عقل است؛ چون قبیح است که خداوند به فعل دارایـ مـفسده امـر کند و از فعل دارای مصلحت نهی کند. او در ادامه این بحث، لازمه قول حسن و قبح شرعی اعـمال را نـسبت دادن جهل و عجز به خداوند متعال میداند.
مؤلف در کتاب اصول فقه خود بحث مـفصلی دربـاره حـسن و قبح مطرح میکند و نظر اشاعره در مورد حسن و قبح شرعی اعمال را رد میکند. در آنجا، ایشان مـحل نـزاع بین امامیه و اشاعره را در حسن و قبح به معنای مدح و ذم میداند و نه در حسن و قبح بـه مـعنای کمـال و نقص یا به معنای ملائمت و منافرت طبع. اشاعره در دو مورد اخیر حسن و قبح را قبول دارند.
حسن و قـبح بـه معنای مدح و ذم فقط وصف برای افعال اختیاری قرار می‌گیرد. از دیدگاه عـدلیه (امـامیه و مـعتزله)، حسن آن چیزی است که همه عقلا فاعلش را مستحق ثواب می‌دانند و قبیح آن چیزی است که همه عـقلا فـاعلش را مـستحق عقاب می‌دانند. در مقابل، اشاعره این درک حسن و قبح را برای عقل منکر شدند و آن را بـه شـرع واگذار کردند؛ لذا از دیدگاه ایشان چیزی حسن است که شارع به آن امر کند و چیزی قبیح است کـه شـارع از آن نهی کند (المظفر، ۱: ۱۳۸۸: ۳۵۸-۳۸۶).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۴)
۷٫ نبوت
علامه مظفر در فصل دوم، اعتقادات امامیه را در مباحث نبوت عـامه و خـاصه مطرح میکند. وی نبوت را وظیفه‌ای الاهی میداند کـه خـداوند از بـاب لطفش آن را بر عهده بندگان خاص خویش قـرار مـیدهد تا انسانها را به سمت کمال و سعادت رهنمون کنند. بندگان هیچ حق انتخابی نـسبت بـه انبیا ندارند و آنان باید مـطیع و فـرمانبردار پیامبران بـاشند.
وی در ادامـه، نـبوت را به دلیل نیاز انسان به انـبیا لطـف میداند. به نظر وی، انسانها باید مسیر کمال را طی کنند؛ لکن در این راه مـغلوب تـمایلات نفسانی میشوند و به خیرات و مضرات خـویش نیز آگاهی نیستند. بـنابراین نـیازمند کسانی هستند که آنان را بـه طـریق سعادت و غلبه بر تمایلات راهنمایی کنند. به همین دلیل از باب لطفش بر خـدا واجـب است که پیامبران را برای هـدایت انـسان‌ها بـفرستد. وی وجوب بر خـدا را بـه این معنا میداند کـه مـحال است لطف و فیض بخشی از خداوند جدا شود و کسانی را برای هدایت انسانها نفرستد. شکل مـنطقی اسـتدلال ایشان به این صورت است: ارسـال انـبیاء لطف اسـت و لطـف بـر خدا واجب است، پس ارسـال انبیاء بر خداوند واجب است.
ایشان معجزه را راه شناخت پیامبران و اتمام لطف الهی به بـندگان مـی‌داند که مقارن با ادعای نبوت صـورت مـی‌گیرد و عـجز و نـاتوانی هـمه به‌ویژه اهل فـن را نـشانه صحت مدعی نبوت میداند. نکته دیگری که وی درباره معجزات بیان میکند این است که معجزه هـر پیامـبری بـا رواج علوم و فنون عصر خود تناسب دارد.
۷-۱٫ عصمت پیـامبران و ایـمان بـه آنـان
بـر اسـاس گفتار علامه مظفر، امامیه به عصمت همه پیامبران و ائمه معتقد هستند. عصمت، یعنی منزه بودن بودن از گناهان بزرگ و کوچک و خطا و نسیان. وی در ادامه، بیان میکند که اعمال مـنافی با مروت و همچنین هر فعل ناپسندی بر نبی جایز نیست.
ایشان وجوب اطاعت مطلق از پیامبران را با احتمال ارتکاب گناه از طرف آنان منافی میداند؛ چون احتمال خطا در گفتار و رفتار پیامبر جـوازی بـر عدم اطاعت از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۵)
اعمال و گفتار ایشان میشود. در این صورت فرستادن انبیا عبث و لغو خواهد بود؛ در حالی که خداوند از فعل عبث منزه است. این دلیل را که علامه مظفر برای عصمت ذکـر مـی‌کند از شرح تجرید علامه حلی اقتباس کرده است.۸۷
به نظر علامه مظفر، واجب است که همه پیامبران دارای بهترین و کامل‌ترین فضائل اخلاقی و صفات انسانی و عقلی بـاشند، بـه‌طوری که هیچ فردی به پایه صـفات و امـتیازات ایشان نرسد تا ایشان صلاحیت ریاست بر همگان را داشته باشند. حضرت محمد (ص) آخرین پیامبر الاهی و سرور همه پیامبران و انسانها در کمالات اخلاقی و انسانی همتایی نـداشته و نـخواهد داشت.
ایشان به عـصمت قـبل از نبوت انبیا اشاره میکند و معتقد است که ایشان باید قبل از بعثت از رذائل اخلاقی مصون باشند تا مردم به آنها اعتماد و اطمینان پیدا کنند و مهم‌تر آنکه شایستگی مقام نبوت را پیدا کنند.
وی ایمـان اجـمالی به همه پیامبران و عصمت ایشان را از اعتقادات شیعه میداند و ایمان به پیامبرانی را که نامشان در قرآن ذکر شده است، به نحو خاص واجب میداند. همچنین واجب است به کتابها و آنچه بر ایشـان نـازل شده، ایمـان داشت؛ جز اینکه تورات و انجیل موجود تحریف شده‌اند و تغییر یافته‌اند.
۷-۲٫ قرآن و اسلام
علامه مظفر اعتقاد امامیه را دربـاره قرآن چنین بیان میکند: قرآن وحی الاهی بر زبان پیامبر و مـعجزه جـاوید ایـشان است که تحریف نشده و تغییری نکرده و قرآن کنونی عین همان قرآن زمان پیامبر اکرم است. او علاوه بـر فـصاحت و بلاغت قرآن، یکی دیگر از دلائل اعجاز قرآن را عدم مغایرت معارف قرآنی با قضایای یـقینی فـلسفی و نـظریات ثابت علمی میداند و معتقد است که قرآن با پیشرفت علم و دانش، تازگی و طراوت را از دست نـداده است.
مؤلف با بیان اینکه اسلام تنها دین پذیرفته شده در نزد خداست، مـعتقد است که تصدیق و اقـرار بـه اسلام، تصدیق ادیان و انبیا و شریعت‌های گذشته نیز هست؛ پس تحقیق در مورد ادیان گذشته، بر مسلمانان لازم نیست. ولی یهودیان و مسیحیان که ادعای خاتمیت دین خود را ندارند، به حکم عقل باید در مورد دین حق
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۶)
تحقیق کنند. هـمچنین تحقیق در مورد ادیان بعد از پیامبر اسلام لازم نیست؛ چون پیامبر اسلام در قول خودش مبنی بر اینکه پیامبری بعد از او نمی‌آید، صادق است.
۸٫ امامت
علامه مظفر، فصل سوم را به موضوع امامت اختصاص میدهد و در ایـن فـصل می‌کوشد تا حقانیت شیعه امامیه را اثبات کند. او امامت را از اصول دین معرفی میکند۸۸ و تحقیق در مورد آن را لازم میداند. به اعتقاد وی تحقیق در مورد امامت به خاطر برائت ذمه از اشتغال به تکلیف، ضروری اسـت تـا مشخص شود با پیروی از چه کسی تکلیف از انسان ساقط میشود و به کمال و سعادت می‌رسد. وی بیان میکند که امامت استمرار نبوت است و انسان به دلیل نیاز به نبی به امـام هـم نیاز دارد.
او امامت را نیز همانند نبوت، لطف الاهی به بندگان میداند. هدایت انسانها بعد از پیامبر بر عهده امامی است که از طرف خدا انتخاب میشود و دیگران در انتخابش نقشی ندارند. به هـمان دلیـل کـه پیامبران باید معصوم باشند امـامان نـیز بـاید معصوم باشند و دارای بالاترین درجات اخلاقی و عقلی باشند.
۸-۱٫ علم امام
علامه مظفر معتقد است که امام عالم به جمیع معارف الاهی اسـت کـه آن را از پیـامبر یا امام قبل از خود اخذ کرده است. امـام رویـداد‌های جدید را از طریق قوه قدسیه‌ای که خداوند در او به ودیعه گذاشته، میداند. وی علم امام را قابل اشتداد و زیاد شدن میداند و به آیـه ۱۱۴سـوره طـه «قل رب زدنی علماً» استناد میکند.
ایشان در ادامه بحث خود، بـر اساس این قول فلاسفه که انسان می‌تواند از طریق قوه حدس که از فروع قوه الهام است، معارفی را بدون یادگیری فرا گـیرد، مـی‌نویسد: «قـوه الهامی که نزد امام است و عالی‌ترین درجه کمال است، قوه قـدسیه نـام دارد. امام به خاطر صفای این قوه قدسی، می‌تواند هر وقت که بخواهد بداند». وی این سخن را از مـبانی فـلاسفه در مـسائل نفس استنباط میکند و ذاتاً آن را برای امام ممکن میداند.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۷)
۸-۲٫ وظیفه ما در قبال امـامان
ایـشان از وظـایف واجبی که با استناد به آیات و روایات برای مسلمانان در قبال امامان مطرح میکند، مـسئله اطـاعت و مـحبت ایشان است. وی اطاعت امامان را واجب دانسته و عصیان در برابر ایشان را عصیان در برابر الاهی میداند. او دوسـتی بـا اهل‌بیت را به دلیل طهارت و تقربشان به خدا واجب الاهی میداند. این وجوب تنها از اعـتقادات امـامیه نـیست؛ بلکه از ضروریات اسلام است که مورد اتفاق مسلمین به جز «نواصب» است. ایشان در ادامـه بـر اهمیت پرداختن به بحث مرجعیت علمی امامان در عصر حاضر، تأکید میکند.
وی بـا بـیان ایـنکه بعد از پیامبر، امامان افضل‌انسان‌ها هستند، متذکر می‌شود‌که آنان نیز مانند سایر بندگان مکلف‌اند و آنچه غـلات و حـلولیه می‌گویند، مورد تأیید امامیه نیست.
۸-۳٫ دلائل نقلی و تاریخی بر خلافت امامان
مرحوم مـظفر بـا بـیان این که بنابر دلائل فراوانی حضرت علی علیه السلام امام بعد پیامبر است، حدیث غدیر، حدیث یـوم الانـذار، حـدیث منزلت و آیه ۵۵ سوره مائده را به‌عنوان نمونه‌ای از آن دلائل ذکر میکند.
ایشان در کتاب سقیفه بـیان مـی‌دارد که پیغمبر به امر خلافت توجه داشته و برای این امر راه حلی ارائه کرده است. او این ادعا را کـه امـر امت به خود امت و اهل حل و عقد واگذار شده است، نقد مـی‌کند و مـعتقد است نصی بر این ادعا وجود نـدارد. در ادامـه بـا رد این ادعا که نصی بر خلافت ابـوبکر وجـود داشته باشد، به اثبات خلافت امام علی (ع) می‌پردازد (رک: المظفر، ۱۴۱۵: ۶۰-۷۳). وی با پرداختن به مـسئله سـقیفه، جنبه‌های روانی و اجتماعی آن را بررسی مـی‌کند و نـتیجه می‌گیرد کـه بـیعت بـا ابوبکر از طریق انتخاب نبوده؛ بلکه امـری شـتاب زده و احساسی بوده است (رک: المظفر، ۱۴۱۵: ۱۴۲-۱۴۳). امام علی (ع) تا قبل از شهادت حضرت فاطمه سـلام الله عـلیها، با ابوبکر بیعت نکرد و به دنـبال استیفای حق خویش بـود؛ امـا بعد از شهادت ایشان، بیعت مـی‌کند و حـفظ نظام اسلامی را در اولویت قرار میدهد و به قدر ضرورت دینی در مسائل اجتماعی حاضر مـی‌شود. ایـن کتاب مورد نقد یکی از عـلمای اهـل‌سنت قـرار می‌گیرد. مؤلف نـیز ردیـه‌ای بر نقد ایشان مـی‌نویسد کـه در آخر کتاب سقیفه چاپ شده است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۸)
علامه مظفر عدد امامان حقیقی را که مرجع احـکام شـرعی هستند، دوازده نفر معرفی میکند که پیـامبر بـه نام هـمگی آنـان تـصریح کرده و پس از آن هر امامی از امـام بعد از خودش خبر داده است و امامیه همگی آنان را پذیرفته‌اند.
ایشان بیان میکند که اعتقاد به مـنجی و مـصلح، مخصوص شیعیان نبوده و مسلمان و غیرمسلمان بـه آن اعـتقاد دارنـد؛ بـا ایـن تفاوت که شـیعه، دوازدهـمین امام حضرت مهدی (عج) را به عنوان منجی معرفی میکند. مهدی (عج) از فرزندان حضرت زهرا (س) است و در روزی کـه فـقط خـدا میداند، ظهور میکند و زمین را پر از عدل و قسط مـی‌کند. هـمه مـسلمانان بـا مـشرب‌های مـتفاوت، این عقیده را با روایات متواتر از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند.
۸-۴٫ رجعت و تقیه
علامه مظفر اعتقاد امامیه به رجعت را این‌گونه معنا میکند که خداوند بعد از قیام حضرت مهدی، مردگان را بـا همان اندام و صورت به دنیا برمی‌گرداند و گروهی را عزت میدهد و گروهی را ذلیل و خوار میکند و داد مظلومان را از ظالمان می‌ستاند.
ایشان رجعت را نوعی از معاد جسمانی میداند. ایشان، فرق رجعت و معاد جسمانی را با تناسخ در این مـی‌داند کـه تناسخ انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است؛ در حالی که رجعت و معاد جسمانی، انتقال نفس به همان بدن اول است و انتقال به بدن دیگری نیست. در مواردی مثل رجعت که عـقل نـمی‌تواند آن را نفی یا اثبات کند، باید به وحی الاهی اکتفا کرد. وی برای اثبات امکان رجعت به آیاتی از قرآن، مانند زنده کردن مردگان توسط حضرت عـیسی (آل عـمران: ۴۹) و یا زنده شدن عزیز پیـغمبر بـعد از صد سال (بقره: ۲۴۹) استناد میکند.
وی به این گفته «احمد امین» که یهودیت از طریق اعتقاد به رجعت در شیعه ظاهر شد (امین، ۱۹۶۲: ۲۷۶)، انتقاد میکند و بیان مـی‌کند که بـنا به گفته احمد امـین، یـهودیت در قرآن نیز ظاهر شده است؛ چون نمونه‌هایی از رجعت در قرآن نیز وجود دارد. بر فرض اینکه رجعت از اعتقادات یهود باشد، اشکالی پیش نمی‌آید؛ چون پیغمبر خدا همه اعتقادات و احکام شرایع ادیان قـبلی را نـسخ نکرده است. علامه مظفر در آخر بحث رجعت، متذکر میشود که رجعت از اصول اعتقادی نبوده و تحقیق در آن واجب نیست
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵۹)
و اعتقاد شیعیان بدان به دلیل روایات صحیحی است که از ائمه اطهار رسیده است.
مـوضوع دیـگری که مـرحوم مظفر در پایان این فصل بدان می‌پردازد، موضوع تقیه است. تقیه برای دفع ضرر و حفظ جان اهل‌بیت و شـیعیان و همچنین حفظ مصلحت و وحدت مسلمانان، شعار اهل‌بیت قرار گرفته است. ایشـان تـقیه را از امـتیازات تشیع میداند و از کسانی۸۹ که معتقدند تقیه‌کنندگان، جمعیتی پنهان‌کار هستند که در خفا به هدم و تخریب می‌پردازند، انتقاد مـی‌کند و آنـ را ناشی از قصورشان در فهم معنای تقیه میداند و تاریخ را گواه بر کشتار شیعه در زمان امـویان و عـباسیان مـی‌داند. او متذکر میشود که تقیه از نظر وجوب و عدم وجوب، به حسب موارد خوف و ضرر متفاوت اسـت که احکامش را فقهای شیعه در کتب فقهی خود آورده‌اند. او با بیان اینکه جواز تـقیه از ناحیه اهل‌بیت صادرشده بـه آیـاتی از قرآن در جواز تقیه استناد میکند تا جواب منکران عدم مشروعیت تقیه را بدهد؛ مانند آیه ۲۸ سوره مؤمن (غافر) که در آن مؤمنی از خانواده فرعون ایمانش را از فرعونیان مخفی کرده است.
۹٫ آموزه‌های تربیتی
علامه مظفر فـصل چهارم را به بیان آموزه‌های تربیتی اهل‌بیت اختصاص میدهد. او در این فصل که حجمش از فصول دیگر کتاب بیشتر است، بیان میکند که اهل‌بیت چون می‌دانستند در زمان حیاتشان حاکمیت به آنها باز نمی‌گردد و شـیعیانشان تـحت سلطه دیگر حاکمان قرار می‌گیرند، از یک جهت تقیه را برای پیروانشان مقرر کردند و از جهت دیگر تعالیمی را به پیروانشان آموختند تا با تمسک به آن تعالیم، الگوی مسلمان عادل باشند. به هـمین دلیل بـرخی از تعالیم تربیتی اهل‌بیت را که به تعبیر وی همانند مسائل اعتقادات است، در این فصل ذکر میکند تا شیعیان با رعایت آن آداب، به خدا نزدیک شوند، دل‌هایشان را از آلودگی‌ها پاک کنند و در مسیر زندگی اجـتماعی، مـسیر صحیحی را طی کنند.
ایشان دعا و نیایش را از خصوصیات شیعه برشمرده و دعاهای رسیده از اهل‌بیت را مجموعهای از معارف دینی میداند که در زمینههای مختلف، راهگشای زندگی انسان است. صحیفه سجادیه، نمونه‌ای عالی از این دستگاه تـربیتی اسـت کـه معارفی از قبیل خداشناسی، پاداش و کیفر، اجـتناب از گـناه و رعـایت حقوق افراد و… را به انسان
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۰)
می‌آموزد. مؤلف در ادامه به نقل و تفسیر بخشی از دعاهای صحیفه می‌پردازد.
علامه مظفر در همین فصل بحث زیارت را پیـش مـی‌کشد و زیـارت را این‌چنین تعریف میکند: «حقیقت زیارت سلام بر پیامبر و امـامان اسـت به‌عنوان اینکه ایشان زنده هستند و در پیشگاه الاهی متنعمند و سخن زائران را می‌شنوند و جواب سلامشان را میدهند». وی زیارت قبور را از امتیازات شیعه میداند و توصیههای اهـل‌بیت در مـورد سـفارش فوائد، آثار و آداب زیارت را بیان میکند.
علامه مظفر تنها دوستی اهـل‌بیت را کافی نمی‌داند و اطاعت و تبعیت از آنها را لازم میداند و روایاتی مانند گفت‌وگوی امام باقر علیه السلام با جابر جعفی و سـعید بـن‌حسن و هـمچنین گفت‌وگوی امام صادق علیه السلام با ابوالصباح کنانی را شاهد بر این ادعـا بـیان میکند. امام باقر به جابر می‌فرماید: «شیعیان ما فقط کسانی هستند که تقوای الاهی داشته بـاشند و خـدا را طـاعت کنند» (رک: کلینی، ۱۴۲۲: ۲/۷۴). امام صادق علیه السلام نیز به ابوالصباح می‌فرماید: «یاران مـن فـقط کـسانی هستند که بر تقوایشان بیفزایند و برای خدا کارشان را انجام دهند و به ثواب او امیدوار بـاشند» (رک: کـلینی، ۱۴۲۲: ۲/۷۷). وی سـیره عملی اهل‌بیت را پرهیز از ظلم و ستم به دیگران، عدم همکاری و دوستی با ستمکاران، حفظ وحـدت اسـلامی و برادری، و رعایت حقوق مسمانان بیان میکند و روایات و شواهدی را برای هر کدام ذکر مـی‌کند و بـر اقـتدا به این سیره بسیار تأکید میکند.
۱۰٫ معاد جسمانی
علامه مظفر در آخرین فصل این کـتاب، یـعنی فصل پنجم، اصل معاد را به‌عنوان اصل مورد اتفاق همه ادیان مطرح میکند. بـه مـوجب ایـن اصل، امامیه معتقدند که خداوند متعال انسانها را پس از مرگ در خلقت جدیدی و در روز معینی بر میانگیزد، نیکوکاران را پاداش مـیدهد و گـناهکاران را عذاب میکند.
ایشان معاد جسمانی را از ضروریات دین میداند. معنای معاد جسمانی ایـن اسـت کـه انسان در روز قیامت زنده میشود و به بدنش که مدت‌ها است پوسیده، بار دیگر به همان هـیئت اولی دنـیایی بـر میگردد. وی آیات «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلى قادِرِینَ عَلى أَنْ نـُسَوِّیَ بـَنانَهُ»۹۰ (قیامت: ۳و۴)، «وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذا کُنَّا تُراباً أَ
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۱)
إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ»۹۱ (رعد: ۵) و «أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هـُمْ فـِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ»۹۲ (ق: ۱۵)، را دلیلی صریح بر معنای معاد جسمانی میداند.
علامه در بـحث اعـاده معدوم، در کتاب الفلسفه الاسلامیه، معاد جسمانی را ایـن‌گونه بـیان مـی‌کند: «اجزای جسم انسانی بعد از مرگ از هم جـدا و پوسـیده میشوند؛ اما اجزای اصلی آن معدوم نمی‌شوند؛ بلکه در عالم مادی پراکنده میشوند و معاد آنـها ایـن است که بعد از اینکه پراکـنده شـدند، بار دیـگر جـمع شـوند و دوباره به همان شکل اول زنده شـوند. بـنابراین معاد جسمانی از قبیل اعاده معدوم نیست تا لازم آید که جواز اعاده مـعدوم ثـابت شود» (المظفر، ۱۴۱۳: ۲۱).
مرحوم مظفر در ادامه مـتذکر میشود که شناختن تـمام مـسائل و جزئیات مربوط به معاد جـسمانی کـه در کتب فلاسفه و متکلمان ذکر شده، لازم نیست؛ بلکه اعتقاد به اصل معاد و لوازم آن به هـمان مـقدار که در قرآن آمده است کـافی اسـت. وی از عـبارات شیخ جعفر کـاشف الغـطاء در باب عدم وجوب تـحقیق در جـزئیات معاد استفاده میکند و در پاورقی به کتاب کشف الغطاء آدرس میدهد (رک: کاشف الغطاء، ۱۴۲۲: ۱/۶۰).
پی‌نوشت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۲)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۳)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۴)
کتاب‌نامه
آصـفی، مـحمدمهدی (۱۴۱۹)، الشیخ محمدرضا و تطور الحرکه الاصلاحیه فـی النـجف، قم: مـؤسسه التـوحید النـشر الثقافی.
اصفهانی، محمدحسین (۱۴۱۸)، حـاشیه المکاسب، تحقیق عباس محمدآل سباع قطیفی، قم: محقق.
امین، احمد (۱۹۶۲)، فجر الاسلام، چاپ دهم، بـیروت: دارلکـتاب العربی.
تفتازانی، سعدالدین (۱۴۰۹)، شرح المقاصد، چـاپ پنـجم، قـم: الشـریف الرضـی.
حلی، جمال‌الدین ابـومنصور حـسن بن‌یوسف (۱۴۱۳)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیق حسن حسن‌زاده، چاپ چهارم، قم: مؤسسه النشر الاسـلامی.
حـمود، مـحمدجمیل (۱۴۱۳)، فوائد البهیه فی شرح عقائدالامامیه، چاپ دوم، بـیروت: مـؤسسه الاعـلمی.
خـرازی، مـحسن (۱۴۱۷)، بـدایه المارف الاهیه فی شرح عقائدالامامیه، چاپ چهارم، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
السیوری، مقداد بن‌عبدلله – فاضل مقداد – (۱۳۶۵)، الباب الحادی عشر لعلامه الحلی مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح البـاب لابی الفتح بن‌مخدوم الحسینی، تحقیق مهدی محقق، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.
صدوق، ابوجعفرمحمد بن‌علی بن‌الحسین بن‌بابویه قمی (۱۴۱۳)، الاعتقادات، چاپ دوم، قم: الموتمر العالمی للشیخ المفید.
ـــــــــــ (۱۳۹۸)، التوحید، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
صـدرالدین شـیرازی، محمد بن‌ابراهیم (۱۹۸۱)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، چاپ سوم، بیروت: داراحیاء التراث.
الطریحی، محمدجواد (۱۴۱۷)، تحقیق و تعیلق عقائد الامامیه، قم: مؤسسه الامام علی.
کاشف الغطاء، جعفر (۱۲۴۲)، کشف الغطاء عن مـبهمات شـریعه الغراء، چاپ اول: دفتر تبلیغات اسلامی.
کلینى، محمد بن‌یعقوب بن‌اسحاق (۱۳۶۵)، کافی، چاپ چهارم، دار الکتب الاسلامی.
المظفر، محمدحسن (۱۴۲۲)، دلائل الصدق فی نهج الحق، قم: مؤسسه آل‌البـیت.
المـظفر، محمدرضا (۱۳۸۸): اصول الفقه، تحقیق مـسلم قـلی‌پور، قم: ذوالقربی.
ـــــــــــ (۱۴۱۵)، السقیفه ویلیه علی هامش السقیفه، تقدیم، محمود مظفر، قم: انتشارات انصاریان.
ـــــــــــ (۱۴۱۳)، الفلسفه الاسلامیه، اعداد سید محمد طباطبایی التبریزی، قم: مؤسسه دارالکتاب الجزائری.
ـــــــــــ (۱۴۱۴)، قـطوف دانـیه فی العقائد، الفلسفه، الاصـول، المـنطق، التاریخ و الادب، الطبعه الاولی، بیروت: دارالزهراء.
ـــــــــــ (۱۲۹۱)، عقاید الامامیه، مقدمه حامد حفنی، چاپ سوم، قاهره: مطبوعات النجاح.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۵)
گفت‌وگو
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶۶)
- این دو مقاله در کتاب قطوف دانیه موجود است. این کتاب برگزیده‌ای از آثار مرحوم مظفر است.
- تـوضیح وجـوب عقلی و شرعی خواهد آمد.
- این کتاب ردی بر کتاب ابطال نهج الباطل و اهمال کشف العاطل فضل بن‌روزبهان است و کتاب فضل، ردّی بر کتاب نهج الحق و کشف الصدق علّامه حلّى است و محمدحسن مـظفر مـتن هر دو کـتاب را آورده است.
- وجوب عقلی که وی مطرح میکند، در مقابل قول کسانی مانند اشاعره است که معتقد به وجوب شـرعی معرفت هستند؛ یعنی وجوب معرفت را به حکم شرع می‌پذیرند نه بـه حـکم عـقل. این مطلب در منابع مورد استفاده مؤلف وجود دارد (رک: محمدحسن مظفر، ۱۴۲۲: ۲/۱۴۳).
- عبارت علامه مظفر چنین است: «نعتقد بانه یجـب تـوحید اللّه تعالى من جمیع الجهات، فکما یجب توحیده فی الذات و نعتقد بأنه واحد فی ذاتـه و وجـوب وجـوده، کذلک یجب- ثانیا- توحیده فی الصفات».
- شیخ صدوق در کتاب التوحید به این مطلب تصریح میکند (رک: صـدوق، ۱۴۸: ۱۳۹۸). از عبارات فاضل مقداد، شارح باب حادى عشر و علامه حلى، شارح تجرید الاعتقاد ـ دو کـتاب ایشان مورد استفاده عـلامه مـظفر بوده است ـ. نیز چنین اعتقادی قابل برداشت است (فاضل مقداد، ۱۸: ۱۳۶و۱۹) (حلی، ۱۴۱۳: ۲۸۷).
- اشکالی که بر مرحوم مظفر وارد است، این است که ایشان عدل را از صفات ثبوتیه کمالیه برشمرده است؛ یعنی عدل را از صفات ذات مـی‌داند؛ اما عدلی را که وی در اینجا بحث کرده، عدلی است که ضد ظلم است و به معنای اعطای کل ذی حق، حقه است و به این معنا عدل صفت فعل نیست (خرازی، ۱۴۱۷: ۱/ ۹۷-۹۸)؛ لذا برای اینکه چنین اشـکالی بـر مؤلف وارد نشود، برخی شارحان عقائد الامامیه، عدل را به معنای حکمت؛ یعنی علم خداوند به حقایق اشیا و مواضعی که لیاقت آن را دارند (معرفه الأشیاء و مواضعها اللائقه بها)، معنا کرده‌اند و معتقدند با ایـن مـعنا عدل می‌تواند صفت ذات باشد (حمود، ۱۴۲۱: ۱/ ۲۵۶-۲۵۷)؛ اما به نظر می‌رسد با این توجیه، دیگر عادل بودن خداوند صفت مستقلی نباشد و باید ذیل صفت حکیم بودن خداوند مطرح شود. مضافاً کـه عـبارت مرحوم مظفر با فعلی بودن سازگار است و چنین توجیهی برداشت نمی‌شود؛ البته اگر طبق قاعده مؤلف، بتوانیم عدل را از صفات وجود لحاظ کنیم می‌توانیم آن را از صفات ذات بدانیم.
- ایشان فاعل مابهالوجود را فـاعلی مـی‌داند کـه وجود را افاضه و خلق میکند و ایـن فـاعل، مـنحصراً خدا است و فاعل مامنهالوجود را فاعلی میداند که از طریق آن وجود حاصل میشود و آن فاعل، سبب طبیعی بدون واسطه برای تحقق اشیا اسـت، خـواه ایـن سبب طبیعی مانند انسان اختیار داشته باشد خـواه مـانند آتش بدون اختیار باشد (المظفر، ۱۴۱۳: ۶۱).
- در کتاب فلسفه و مقاله‌ای با عنوان حریه الانسان از مؤلف به‌طور مفصل از قضا و قدر بحث شـده اسـت. این مـقاله در کتاب قطوف دانیه موجود است.
- مؤلف برای اثبات این نکته که خـداوند فعل قبیح انجام نمی‌دهد، دو امر را بیان میکند: یکی از طریق صفت کمالی که در بحث عدل به آن پرداخته است. دومـ، از راه حـسن و قـبح ذاتی که در بحث احکام دین بدان می‌پردازد (رک: خرازی، ۱۴۱۷: ۱/۲۰۲-۲۰۳).
- الغرض من بـعثه الأنـبیاء علیهم السلام إنما یحصل بالعصمه فتجب العصمه تحصیلا للغرض. و بیان ذلک أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب على الأنـبیاء و المـعصیه جـوزوا فی أمرهم و نهیهم و أفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک و حینئذ لا ینقادون إلى امتثال أوامـرهم و ذلک نـقض للغـرض من البعثه…. (حلی، ، ۱۴۱۳: ۳۴۹).
- این کلام مؤلف، در برابر قول اهل‌سنت است که معتقد به فـرعی بـودن امـامت هستند. از باب نمونه، تفتازانی در شرح مقاصد می‌نویسد: لا نزاع فی أن مباحث الإمامه بعلم الفـروع ألیق… (تـفتازانی، ۱۴۰۹: ۵/۲۳۲).
- از جمله کسانی که هم عصر مرحوم مظفر است، احمد امین مصری است ( مـؤلف در مـقدمه کـتاب عقائد الامامیه، او را یکی از مخالفین شیعه نام میبرد و قبلاً به جمله ضد شیعی وی در بـحث رجـعت اشاره شد). او در باب تقیه در کتاب فجر الاسلام، در مقایسه‌ای که بین شیعه و خوارج در بـرخورد بـا بـنی‌امیه میکند، می‌نویسد: و لکن الخوارج کانوا ظاهرین فی حروبهم، غلبت علیهم الطبیعه البدویه فی الصراحه، فـاکثرهم لا یـقول بالتقیه؛ اما الشیعه فکانوا یحاربون جهرا اذا امکن الجهر، فاذا لم یستطیوا فسرا، و قـال اکـثرهم بـالتقیه فکانوا بهذا اشد علی بنی امیه… و در صفحه بعد می‌نویسد: فهم اقدر الفرق الاسلامیه علی العـمل فـی الخـفاء، و کتمان عملهم حتی یتمکنوا من عدوهم. و هذه السریه استلزمت الخداع والتجاء الی الرمـوز و التـاویل ونحو ذلک (امین ، ۱۹۶۲: ۲۷۴-۲۷۵).
- آیا انسان مىپندارد که هرگز ریزه استخوانهایش را گرد نخواهیم آورد؟ آرى [بلکه] تواناییم که [خطوط] سر انگشتانش را [یکایک] درست [و بـازسازى] کنـیم (ترجمه‌ها از استاد فولادوند است).
- و اگر عجب دارى، عجب از سخن آنان [کافران] است که: «آیا وقـتى خـاک شدیم، به راستى در آفرینش جدیدى خواهیم بود؟» اینـان هـمان کسـانند که به پروردگارشان کفر ورزیدهاند و در گردن‌هایشان زنجیرهاست، و آنـان هـمدم آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.
- مگر از آفرینش نخستین [خود] به تنگ آمدیم؟ [نه!] بلکه آنـها از خـلق جدید در شبههاند.
پایان مقاله
