دانـشنامه دین بریل: گزینش و گزارش
سیدحسن اسلامی۱*
The Brill Dictionary of Religion, edited by Kocku von Stuckrad, Revised edition of Metzler Lexicon Religion edited by Christoph Auffarth, Jutta Bernard and Hubert Mohr, Translated from German by Robert R. Barr, Brill, Leiden and Boston, 2007, 4 Vol.
دانشنامه بریل که با بیش از پانصد مـدخل و بـهصورت مـرجعی چندرسانهای با تصاویری زنده و متنوع در چهار جلد در سال ۲۰۰۷ میلادی منتشر شده است (جمعاً ۲۱۰۰ صفحه)، خـوانندگان را با ابعاد گوناگون دین در جهان معاصر و گذشته آن آشنا میسازد. این کتاب بهگونهای فـراهم آمده است تا هـمه ابـعاد دین از مباحث الاهیاتی گرفته تا مناسک عملی و زندگی روزانه دینداران را پوشش دهد و به جای تمرکز غربمحورانه بر ادیان خاصی همچون مسیحیت، همه ادیان و فرقهها
- دانشیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
را دربر بگیرد. آنـچه این دانشنامه یا فرهنگ را از دانشنامههای کلاسیک در این عرصه متمایز میسازد، بازتاب نگاه زمانه در آن به دانش دینپژوهی است. در نگاه سنتی مطالعات ادیان عمدتاً مطالعاتی متنمحورانه یا به تعبیر غربیها «دانشکتابی» (Bookish knowledge) به شـمار مـیرفت. حال آنکه امروزه این نگاه تغییر کرده و عرصه این مطالعه از متن، به شروح و تفاسیر دینی، دینداران، فرهنگ و حتّی رسانهها گسترش یافته است، تا آنجا که به گفته کلیفورد گِرتس، دیـنپژوه نـامدار نیمه دوم قرن بیستم، «فرهنگْ متن است» (Culture is text). به همین سبب در این دانشنامه شاهد مدخلهایی هستیم که در نگاه نخست ممکن است وجودشان در دانشنامه تخصصی دین، غریب به نظر برسد. بـرای مـثال جدّیترین مفاهیم فلسفی مانند «جبرگرایی» و «ثنویت» در کنار مفاهیم اقتصادی چون «سرمایهداری» و اعمال نادری چون «آدمخواری» مینشیند؛ فعالیتهای بدنی مانند «تنفس»، در کنار اجتماعهای دینی چون «اَشرام» قرار میگیرد و در عین حـال از نـواحی جـغرافیایی که تأثیری دینی نیز دارنـد، مـانند «کـالیفرنیا» غفلت نمیشود و به هر یک مدخلی اختصاص داده میشود.
با این نگرش، کوکو فُن استوکارد، (Kocku von Stuckrad) ویراستار این دانشنامه مدخلهای آن را در شش مقوله اصـلی گـنجانده و بـه هر یک درآیندها یا مدخلهایی (Entries) اختصاص داده است: ۱) ایـن مـقوله به انسان اختصاص دارد و در آن عناوینی چون تن، چرخه زندگی، ادراک، روح، عاطفه، بیماری و مرگ آمده است. ۲) مقوله حاضر ناظر به شخص و گـروه اسـت و در آن مـدخلهایی چون اجتماعی شدن، خانواده، تبارشناسی، زندگی روزانه، کار و خشونت آمـده است. ۳) در این مقوله در مورد محیط، جامعه و فرهنگ بحث شده است و ذیل آنها عناوینی مانند طبیعت، محیط زیست، رسـانه، هـنر و زیـباشناسی قرار گرفته است. ۴) مبانی و عناصر نظامهای دینی که در آن شاهد مدخلهایی مـانند مـناسک، ارتباطات، نظام عقیدتی، الاهیات، اسطوره و اسطورهشناسی، ایزدان و اخلاق هستیم. ۵) تاریخ ادیان شامل عناوینی چون سنتهای دیـنی، فـلسفی، زمـان و تقویم است. ۶) مقوله جغرافیا و قلمرو به مدخلهایی چون مکان، هجرت، زیارت، بـهشت، آسـمان، مـکانها و شهرهای خاص دینی اختصاص دارد.
این دانشنامه مختصر در حقیقت روایت پرداخته و انگلیسی شده واژهنامه دیـن
مـتزلر (Metzler Lexicon Religion) اسـت که به زبان آلمانی منتشر شده و ویراسته کریستوف آوفارت (Christoph Auffarth)، یوتا برنارد (Jutta Bernard) و هوبرت مور (Hubert Mohr) اسـت. فـرهنگ فعلی را رابرت آر. بار (Robert R. Barr)، با نظارت استوکارد به انگلیسی برگردانده است.
این کتاب دو مـقدمه اصـلی دارد. در مـقدمه نخست در مورد ریشه این دانشنامه و نحوه چیدمان مدخلها و سازماندهی آنها بحث شده است. در دومـین مـقدمه به اختصار سیر دینپژوهی در غرب و جریانات آن بیان شده است و به صورت فشرده و در عـین حـال دقـیق، درباره شکلگیری رشته دینپژوهی از دوران امپریالیسم تا تبدیل آن به رشتهای آکادمیک بحث و نقاط عطف آنـ ذکـر شده است. همچنین بهگونهای گذرا سیر بحث دینپژوهی از تلاش در جهت شرح و فـهم مـتون مـقدس و بررسی خود متون با شعار بازگشت به متون (Ad Fontes (To the sources)) تا راهیابی این رشته به رسانهها و بـهخصوص تـلویزیون، بـیان شده است. کریستف آوفارت و هوبرت مور، در این مقدمه ۲۶ صفحهای ریشههای رشته دیـنپژوهی را مـیکاوند و گسترش آن را نشان میدهند. با این نگاه، آنان مراحل گوناگون شکلگیری و گسترش این دانش را از شروح متون گـرفته تـا پیدایش اسطورهشناسی مقایسهای، بحث از اسطوره و مناسک، رویکرد تکاملباوری در مطالعه دین، شکلگیری مـکتب تـاریخی آلمانی، جامعهشناسی دین، پدیدارشناسی دین، روانشناسی تـحلیلی، عـلوم عـصبشناختی، روانشناسی تاریخی، چرخش زبانی، مطالعات زنان، مـردمشناسی تـاریخی، و دینپژوهی بهمثابه دانش فرهنگی، توضیح میدهند. همچنین آنان شخصیتهای تعیینکنندهای چون رودلف اوتو، مـاکس مـولر، امیل دورکیم، میرچا الیاده، کـلود لوی اشـتراوس، کلیفورد گـیرتس و ویـکتور تـرنر را در ژرفا بخشیدن به این دانش، مـعرفی مـیکنند. در پایان این مقدمه گاهنامهای آمده است که در آن تحولات اساسی رشته دینپژوهی فـهرستوار درجـ شده است.
استوکارد، ویراستار این فـرهنگ و استادیار مطالعات دینی در دانـشگاه آمـستردام خود را به فضا و مرزهای مـتن آلمـانی محدود نکرده است؛ بلکه با افزایش شماری مدخلهای عام و حذف مدخلهایی که بـیش از حـد محلی بودهاند، کوشیده است تـا کـاری فـراگیرتر از متن آلمانی عـرضه کـند.
دانشگاه ادیان و مذاهب بـه یـاری شماری از مترجمان در حال ترجمه این اثر مفصل و مرجع دستیاب است و انشاءالله بهزودی ترجمه کـامل آن را بـه گونهای چشمنواز در اختیار مشتاقانی قرار خـواهد داد کـه امکان اسـتفاده از مـتن اصـلی را ندارند.
در اینجا برای آشـنایی با سبک و شیوه این دانشنامه، چهار مدخل از آن؛ یعنی اخلاق، بِهْنژادی، تکاملباوریو سقط جنین گزینش و تـرجمه شـده است. گفتنیاست که در سراسر این مـدخلها ارجـاعات مـکرر بـه مـدخلهای دیگر دیده مـیشود کـه در ترجمه بیآنکه خللی به بحث وارد کند، حذف شده است. همچنین در پایان مدخلها پارهای از مکتوبات مرتبط یـا ادبـیات مـربوطه آمده است که نیازی به ترجمۀ آنـها دیـده نـشد.
***
اخـلاق۹۳
۱٫ اخـلاق (ethics) و فـلسفه اخلاق (moral philosophy)، غالباً به صورت مترادف برای اشاره نظاممند به قواعد آرمانی رفتار انسانی بهکار برده میشوند؛ اما هنگامی که این دو به شکل تخصصی بهکار میروند، در آن صورت اثـیکس (ethics) ــ برگرفته از اثوس (ethos) یونانی؛ یعنی عادت و رسم ــ در مقام بیان بحثی نظاممند در باب خوب و قابل توصیه در مقابل شر یا امر ممنوع و نکوهیدنی بهکار میرود؛ در حالی که مفهوم مورال (moral) ــ بر آمده از مورِس (mores) لاتـین یـعنی رسوم ــ بیانگر نمونه عالی شیوههای رفتار درست در شرایط مشخص است. هر یک از این حوزهها میتواند بهگونهای نزدیک با دین مرتبط شود؛ لیکن نیازمند آن نیست.
۲٫ الف) در فوریه ۱۹۹۷ وقتی که پژوهشگران در بـریتانیای کـبیر موفق شدند گوسفندی را که دالی (Dolly) نام گرفت شبیهسازی کنند، به دلیل این موفقیت علمی به خود بالیدند؛ منتها در پی موج جهانْگستر اعتراض و مخالفت با این نـوع پژوهـش، شادی آنان بهسرعت رنگ بـاخت و قـوانینی برضد اینگونه آزمایشها تصویب شد. بهطور مشخص نمایندگان ادیان بزرگ جهانی از جمله پاپ، توضیح دادند که در این قضیه تمایز میان آنچه از نظر فنی، شدنی اسـت و آنـچه از نظر اخلاقی، پذیرفتنی اسـت، نـادیده گرفته شده است. در ژانویه ۱۹۹۸ مخالفت شدید و مشابهی با اعلام خبر گروه پژوهشی در باب تلاش برای شبیهسازی انسانها صورت گرفت. در هر دو قضیه توضیح داده شد که آن پژوهش اخلاقاً نکوهیدنی بوده اسـت؛ هـرچند که مأموران بررسی
برای دفاع و قانونی ساختنش به ارزش بالقوه آن برای مبارزه با بیماریهایی چون پارکینسون و آلزایمر اشاره کردند. جالب آنکه نمایندگان ادیان بیآنکه بهطور مشخصی به دلایل دینی استناد کـنند هـمواره اعتراضات خـود را به شکل اخلاقی اقامه میکردند و در نتیجه به مثابه مدافعان اصول اخلاقی پیش میرفتند.
ب) پاپ در ژانویه ۱۹۹۸ طی نامهای بـه اسقفان آلمانی ملاحظاتی اخلاقی درباره عملی که در بند ۲۱۹ مجاز شمرده شـده بـود، ابـراز کرد. این بند از نظر قانونی زنان باردار را با داشتن مجوز از مشاور، مجاز به سقط جنین شمرده بـود و مـفاد آن را دفاتر مشاوره کلیسا نیز اجرا کرده بودند. از نظر پاپ نهادهای کلیسایی نیز اخلاقاً در قتل غـیرمسئولانه زنـدگی افـراد متولد نشده، شریک میشدند. پاپ بهرغم همه استدلالهای اسقفان در این مسئله مصرّانه بر آن بود که اصـول اخلاقی اساسی و بیابهام برآمده از تعلیم کلیسا، به صورتی مصالحهناپذیر حفظ گردد.
هر دو مـثال، پیوند نزدیک دین و اخـلاق را نـشان میدهند و در عین حال بر استقلال عرصه اخلاق تأکید میکنند؛ استدلالها با بنیاد نیرومند اخلاقی عرضه میشوند و پیوند با مسائل دینی تا حد امکان نادیده گرفته میشود.
در عین حال هر دو، استقلال عـرصه اخلاق را ناچیز میانگارند. استدلالها با بنیاد نیرومند اخلاقی عرضه میشوند و پیوند با تصریحات دینی تا حد ممکن کماهمیت شمرده میشوند.
۳٫ الف) این اندیشه که محتوای امر خیر (Good) را میتوان بهگونهای چنان مشخص کـرد کـه مقدمه مناسبی برای نمونه آرمانی رفتار موجود انسانی بهشمار رود، در دلِ مفهوم فلسفی اخلاق قرار دارد. در نتیجه اخلاق نسبت به رفتار انسانی، آشکارا و به گونهای بیابهام در مقابل شر یا امر ممنوع تعریف مـیشود و بـه هنجار تبدیل میگردد. قرار است که این هنجار در قبال مسائل نوپدید، یک جهتگیری فراهم آورد و راه حلهای معقولی بهدست دهد. در اینجا مفروض آن است که انسان در اصل، خوب است و میتواند از طریق جـهتگیری مـناسب (انسانشناسی فلسفی اثباتی) (positive philosophical anthropology) بدکاری را کنار بگذارد. افلاطون با ارجاع به سقراط اصول بنیادی حقیقت، خیر و زیبایی را به مثابه شالوده چنین اخلاق فلسفی برمیشمارد. اخلاق «نیکوماخوس» ارسطو نیز از همین مـضمون حـمایت مـیکند.
ب) جهان در مجموع همچون جهان مـوجود انـسانی بـه کمک عقل و بر اساس قانونمداری ذاتی خود میتواند سلسلهای از نتایج را پدید آورد. این جهان باید چنان نظاممند طراحی شده باشد که هـمه مـسائل مـلموس موجود رفتار انسانی را بتوان در آن دستگاه نظاممند گنجاند و در نـتیجه حـل کرد. در چنان ترتیبی اصل بنیادی آن است که کل، همواره بر اجزای خود مقدم است. این مقدمه برای طبیعت هـمان قـدر مـعتبر است که برای جامعه و فرد انسانی. با توجه به جـامعه، این اصل خیر عام (common good) را پدید میآورد که افراد با خواست آزاد خویش (self-determination) باید منافع خصوصی و امکانات خویش را تسلیم آن کـنند. بـرای فـرد این مطلب به معنای آن است که خیر کل موجود انسانی بـاید بـر اقداماتی که در خدمت خیر شخص معینی است، مقدم گردد. مباحث تازهتر نشان میدهد هنگامی که مـاهیت انـسان از مـنظر زیستشناختی نگریسته شود، کاربست اقدامات ضد حاملگی (contraceptive measures) مداخلهای ناپذیرفتنی در طبیعت انسانی بـهشمار مـیرود؛ حـال آنکه کاربست شیوه مراحل طبیعی ناباروری (Knaus-Ogino method)، مقبول است. رهیافت دوم مفهوم گستردهتری از طبیعت دارد ــ که مـتضمن آنـ اسـت که طبق آن مداخله پزشکی، با توجه به آنکه در خدمت شخصیت انسان است، ضـرورتاً غـیرطبیعی یا برضد طبیعت قلمداد نمیشود و در آن کاربست وسایل ضد حاملگی مقبول است. در ایـن صـورت دو مـعیار کلیدی را میتوان بهکار گرفت: مفهوم ارزش انسانی (human worth) و مفهوم طبیعی / غیرطبیعی (natural\unnatural). در اینجا شیوه حل موردی مـسئله (casuistry)، ابـزاری مشروع و مفید بهشمار میرود. در اخلاق، مسئله آن است که یا همچون مسئله لذتـطلبی (hedonism) اصـول عـام خیر را تأسیس کنیم، یا همچون مسئله شبیهسازی (cloning) شیوه عام و نحوه مواجهه و حل مسائل نوپدید را.
ج) در ایـنجا هـر نظام اخلاقی بر اساس این مقدمه که موجودات انسانی میتوانند خودشان فـعل خـویش را تـعیین کنند، پیش میرود. «قاعده سیمین» (The ‘Silver Rule’) (آنچه بر خود نمیپسندی، بر دیگران مپسند)،۹۴ سادهترین نوع حـکم اخـلاقی تـنها این معنا و مفهوم را دارد و مسئله با «حکم نامشروط» (categorical imperative) کانت که «چنان رفتار کـن کـه بتوانی در هر زمان قاعده رفتاری خود را به مثابه قانون عام معتبری وضع کنی»، تفاوتی ندارد.۹۵ در نـتیجه رعـایت نکردن حکمی اخلاقی ممکن است به دست
جامعه انسانی کیفر داده شـود یـا به دست عاملی متافیزیکی. از سوی دیگر در جـایی کـه انـسان در مجموع مجبور باشد، در این صورت نه مـسئولیتی در کـار است و نه گناهی؛ کیفر و توبه/کفاره (repentance\expiation)، مفهومی نخواهد داشت. از این رو، اختیار انسان شـرط ضـروریِ امکانپذیری اخلاق بهشمار میرود. هـرچند دامـنه و تحقق آن جـای بـحث دارد. نـداشتن بینش، اضطرار شدید یا رانه روانـی (psychic drive)، هـمه میتوانند در محدودساختن مسئولیت شخصی و در نتیجه در باب ظرفیت (capacity) تحمل گناه سهیم باشند. از قـضا روانـکاوی مدرن، دانش و درکی مهم در باب ایـن ویژگیها فراهم آورده است. اقـدامات تـنبیهی (punitive processes) بهگونهای فزاینده این شرایط را در نـظر مـیگیرند. در تاریخ ادیان گاه ترکیبی از جبرگرایی و اخلاق دیده شده است. برای مثال در کالوینیسم (Calvinism) کـه مـقدمهاش آن است که اعمال انسانها پیـشاپیش مـقدر (pre-destination) شـده است، در عین حـال آنـان نمیدانند که خداوند چـه تـقدیر کرده است در نتیجه امکان اخلاق بر جای میماند.
د) نقطه عزیمت همه نظامهای ارزشی کـلاسیک آن اسـت که مفهوم ارزشها (values) و هنجارها (norms) برای جـامعه و افـراد اعتبار عـینی دارنـد. از ایـن رو تعارضهای اخلاقی تنها هـنگامی پدید میآیند که اصولی مشخص (برای مثال حفظ جان مادر بارداری که بهطور وخیمی بـیمار اسـت یا جان فرزند نازادهاش) آنچنان در تـنگنا قـرار مـیگیرد کـه مـجبور است یکی از دو راه را انـتخاب کـند. در نتیجه بحث اخلاقی در چنین جوامعی غالباً به صورت بررسی موردی مسئله به استناد اصول خاص (casuistically)، تـصمیمگیری مـیشود. بـا این حال اعتبار عام خود ارزشها و هـنجارها مـحل بـحث واقـع نـمیشود. عـکس این مسئله در جوامعی رخ میدهد که دارای جهانبینی (Welt-anschauung) متکثر هستند. در اینجا خودآیینیِ (autonomy) فرد به مثابه معیاری در مسائل اخلاقی عمل میکند. در این مورد مسئله آن است که شخص خودش هنجارها را وضـع و تأسیس کند نه آنکه آنها را به مثابه مقولهای الزامی بهکار گیرد. در این صورت نمیتوان از این شاهد (یعنی مناقشهناپذیربودن نظام، به خودی خود) استمداد کرد. مشخصاً این مطلب؛ یعنی تصمیم حـاصل از آرایـ اتخاذ شده در پارلمانها یا دادگاههای عالی در همه مسائل اخلاقی، بر اساس مجازبودن (Permissibility) و بیکیفری (Impunity) (که به یک معنا نیستند) خواهد بود. بازگشت به اصول متافیزیکی برای اعتباربخشیدن به هنجارها،
گـزینه مـطلوبی نیست. برای یک هنجار عملی یا قانون این مسئله پیش میآید که آیا شیوهها و راهها قابل کشف هستند و آیا اعتبار یک قانون را مـیتوان وضـع کرد تا کاربستهایش در بستری جـهانی و مـیانفرهنگی مجاز و ممکن باشد. این امکان را حتی بر ضد منافع فردی آن قدرتها و دولتهایی باید پذیرفت که اعتبار عام هنجار را به پرسش میگیرند.
۴٫ فعالیت حقوق بـشری بـیانگر آرمان رفتاری در همه مـوقعیتها و شـرایط حیاتی است. همه فرهنگها و ادیان، رهنمودهایی عملی دارند که برای تحقق این اصل تمهید شده است. این رهنمودها با همه تفاوت در محتوای اعتقادی و بنیادهای دستگاهی خویش، به شکل گستردهای قـابل مـقایسه با سنت یهودی-مسیحی هستند که در لوح دوم «موسوی» (the second Mosaic table) حفظ و منتقل میشوند: «پدر و مادر خود را احترام نما. […]۹۶ قتل مکن، زنا مکن»، (خروج ۱۷-۲۰:۲) و مانند آن؛ البته نحوه تحقق احترام به پدر و مادر ممکن است فـرهنگ بـه فرهنگ بـسیار متفاوت باشد. برای مثال کتاب مقدس بر طبق فرمان «تو مرتکب قتل نخواهی شد»، قتل انسانهای بـیگناه را منع میکند؛ لیکن همان کتاب مقدس نیز برخی قتلها و اعدام یـا کـشتن سـربازان در عملیات نظامی را مشروع میشمارد. سنت مسیحی (متی ۲۸ و ۲۷: ۵، ۲۲-۲۱: ۵) از همان آغاز ارزش رفتار درست را نه تنها به مثابه عـملی کـه باید به چنگ آورد؛ بلکه همچون نگرشی مطلوب وضع کرد. در این طریق، مسیحیت بـا قـدرت تـمام در درونیساختن هنجارها و ارزشها مشارکت و به آنها کمک میکند تا وجدان را به مثابه شاهد درونی گـسترش دهند؛ در نتیجه در هیچ یک از فرهنگها مانند فرهنگ یهودی-مسیحی وجدان با دیانت درهـم تنیده نشده است. هـرچند بـا توجه به اعتبار عمومی هنجارها، ارجاع به وجدان نیز مشکلاتی دارد. تعارضها ممکن است میان تقاضای وجدان فرد و هنجارهای معتبر رسمی پدیدار شوند. سنت مسیحی زنجیرهای از این مشکلات را به نیکی میشناسد. اصـطلاحات «وجدان بهشدت برخطا» (invincibly erroneous conscience) و «اخلاق وضعیتی» (situational ethics)، موضوع بحث در این زمینه شدهاند؛ منتها هرگز به این مطلب که آیا کسی که بر اثر پایبندی به اراده خدا در پیروی از وجدان خود ناکام مانده، گناه کـرده اسـت یا خیر پاسخ جامعی داده نشده است. مثال کلاسیک این مسئله داستان ابراهیم است که به خواست خدا در پی قربانیکردن پسرش اسحاق۹۷ برآمد.
هرچند اگر این کار را انجام میداد ممکن بود بـر خـلاف وجدان خود عمل کرده باشد (پیدایش: ۲۲). توسل عیسی به وجدان در برابر کسانی که میخواستند زن زناکاری را سنگسار کنند، موضعی معارض را نشان میدهد: «هر که از شما گناه ندارد اول بر او سنگ انـدازد» (یـوحنا ۸ : ۷). در نظریه نمایش (theory of drama) از دوران باستان به این سو، تعارض میان وجدان و قانون یا تمایل و تکلیف بیانگر مهمترین نمونه تعارض تراژیک بوده است (برای مثال، آنتیگونِ سوفوکل یا ایفیژنی در تاوریسِ جی. و. فـُن گـوته، هـنگام اجرای تکلیف خود در مقام کـاهنه نـاگزیر بـود برادر خودش را قربانی کند). همان گونه که پیشتر در باب اخلاق (ethics) و دین دیدیم در اینجا ما جلوهای از رابطه بین اخلاقیات (morality) و دین را میبینیم.
۵٫ الف) طـی قـرنهای بـسیار اخلاق غربی قلمرو ویژهای میان فلاسفه که بـیشتر آنـها نیز الاهیدان بودند، داشته است. در نتیجه این متفکران تأملات اخلاقی خود را در پیوندی نزدیک با الاهیات اعمال کردهاند. نمونه افـراطی آن الاهـیات تـوماس آکویناس (متوفای ۱۲۷۴) است که فلسفه اخلاق ارسطو را با ایمان مـسیحی مطابق (coinciding) میشمارد؛ زیرا خدا را به مثابه خیر محض (Good simpliciter) و خیر اعلا (Summum Bonum) تفسیر میکند. طبق این سنت وی اخلاق ارسطو را در مـسیحیت ادغـام مـیکند. به همین سبک طبق اخلاق و الاهیات توماس، خدا ده فرمان را نازل کـرده اسـت؛ زیرا محتوای خردمندانه آنها در اصل متناظر با ایده خیر (the Idea of the Good) هستند. توماس نتیجه میگیرد در این صورت مـیتوان اراده و هـدایت خـدا را از بسط نظاممند ایده خیر بهدست آورد و بر مسائل نوپدید اعمال کرد؛ البته ایـن امـکان، زمـانی از دست میرود که کسی اختیار خداوند را چنان تفسیر کند که فرمان الاهی متفاوت و در واقـع مـتضاد بـا آنچه بالفعل فرمان داده است، گردد؛ یعنی همان کاری که مسیحیان نامگرای (Nominalists) قرون وسطای مـتأخر (the late Middle Ages) کـردند. در اینجا باید الگوهای تبیینی دیگری پا به میدان بگذارند. این بحث برآمده از تعارض دربـاره «کـلیات» (universals) را بـه سهولت میتوان در پیوند با تعارض میان دو مکتب سنی مسلط در الاهیات اسلامی متناظر دانست. طـبق نـظر اشعری (متوفای ۹۳۵)، ــ بنیانگذار مکتبی که نام وی را بر خود دارد، «اشاعره» ــ خداوند میتوانست به جـای «تـو نـباید دروغ بگویی» دستور داده باشد که «تو باید دروغ بگویی». هیچ کس نمیتواند برای خداوند اوامر و نواهی او را تـعیین کـند.
با این حال آزادی خدا به معنای آن نیست که خیر و شرّ خـصوصیات ذاتـی نـدارند و دستورهای گزافی هستند که بر اساس اراده آزاد خداوند صادر شدهاند؛ بلکه به معنای آن است که حـقیقت نـهایی خـیر و شر را تنها خداوند میشناسد. اندیشه بنیادین این نظریه آن است که خداوند بـه سـبب علیمبودن نیازمند هیچ رهنمودی از هیچ کس برای نحوه اندیشیدن خود نیست. از نظر اشعری هر مطلبی جـز ایـن میتواند کفرآمیز (blasphemous) باشد. کاربست این نظریه بر انسان، بدین معنا است کـه الاهـیات به کلام الاهی به مثابه عالیترین مـرجع، وابـسته اسـت. دومین مکتب بزرگ کلامی اهلسنت که بـه نـام بنیانگذارش ابومنصور ماتریدی، ماتریدیه نامیده میشود، در این مسئله موضع متفاوتی میگیرد. در اینجا انـسان بـا عقل درمییابد که آیا چـیزی خـیر است یـا شـر؛ امـّا بنیاد این که چرا باید خـیر صـورت گیرد و از شر اجتناب گردد، از طریق وحی بهدست میآید.
ب) شکل دیگر انفصال فـلسفه اخـلاق از دین از مقدمه اتخاذ شده بهوسیله بـرخی ادیان زاده میشود. بر ایـن اسـاس آیین بودا و مسیحیت به مـثابه ادیـان نجاتبخش (religions of redemption)، در درجه اول بر نجات انسان متمرکز میشوند و راه مناسبی را عرضه میکنند. خواه مثل نـامههای پولسـی (Pauline letters) در عهد جدید، این جهت مـنحصراً از طـریق لطـف خدا حاصل شـود و خـواه همچون گونههای متعددی از آیـین بـودای ماهایَنَه (Mahayana Buddhism)، در عشق «بودیستوه» (Bodhisattva) به انسانها و دغدغه نجات آنها، ریشه داشته باشد، در هر دو صورت فـعالیت مـلموس انسانی برای نجات، نقش تبعی دارد. تـاریخ هـر دو دین نـشان مـیدهد کـه این فاصله از اصول اخـلاقی و دستورات ملموس اخلاقی را نمیتوان به مدت طولانی حفظ کرد؛ لذا به مجردی که این ادیان بـه ادیـان حکومتی که تأثیرات سازنده آنها مـیبایست در هـمه عـرصهها عـمل کـند، تبدیل شدند، نـاچار بـه واقعیت همه کارکردهای ملموس اخلاق اجتماعی و اخلاقیات دولتی تن در دادند. با این هدف همین مسیحیت کـه دیـنی نـهادینه شد، به سرعت اصول اساسی و دستورات عـملی خـود را از آیـین یـهود و فـلسفه رواقـی-کلبی (Stoic-Cynic) وام گرفت. آیین بودای ترَودا (Theravada Buddhism) در مناطقی که تنها دین نهادینه بود (برای مثال در سریلانکا و تایلند)، اصول اخلاقی اساسی و دستورات اخلاقی را از آیین هندو و سنتهای محلی برگرفت؛ البته هـر جا که آیین بودا مسئول
اخلاقیات دولتی نبود (برای مثال در چین، کره و ژاپن)، منحصراً بر نجات متمرکز شد و اخلاقیات و فلسفه اخلاق را به نهادهای دیگر (برای مثال آیین کنفوسیوس و آیین شینتو) واگـذاشت. نـتیجه محسوس این تفاوت آن است که در ژاپن، امروزه نیز آیین شینتو یا دولت سکولار، تنظیمات دولتی مربوط به سقط جنین را تعیین میکنند؛ در حالی که آیین بودا به زنانی که سقط جـنین ایـمنی داشتهاند نوعی بخشش مشفقانه (generous forgiveness) اعطا میکند و از طریق توجه محبتآمیز و مراقبه «بودیستوه جیزو»۹۸، اطمینان میدهد که جنینهایی که بدین شکل کشته شدهاند، همینکه مـادرانشان بـا اعتقاد کامل به آن بودیستوه روی آورنـد، زنـدگی مجدد و سعادتمندی خواهند داشت. لطف و نجات در دستان بودیستوه چنان به صورت ناب خود آشکار میشود که در این نوع دینِ مبتنی بر لطف آیین بـودای مـاهاینه (Mahayana- Buddhist religion of grace)، هر اثر برجایمانده گـناه و کـفاره نادیده گرفته میشود. بدین ترتیب دین و وعده نجات (promise of salvation)، کاملاً از اخلاق جدا میشوند. این جدایی بدین معنا نیست که رفتارهای انسانی مطلقاً بیاثر هستند. آنها همچنان گویای «کَرمَۀ» (karma) خوب یا بـد بـهشمار میروند، منتها دیگر سرسختانه به معلول خویش نمیچسبند؛ زیرا بودیستوه که با خصلت وهمآلود کَرمَه آشنا است، در زنجیره کَرمَهای واقعیت که تابع منطق عمل و نتیجه است، مداخله میکند.
ج) بدین تـرتیب مـطمئناً رابطه بـین دین و اخلاق حتی درون یک دین میتواند بسیار متنوع جلوهگر شود. در این خصوص تاریخ ادیان شواهد فراوانتری بیش از آنـچه بهعنوان مثال نقل شد، عرضه میدارد. از دیدگاه سنخنمایانه (typologically) مدلها حتّی از ایـن گـونههای مـتنوع بیشتر است. برای مثال جوامعی وجود دارند که در آنها قواعد همکاری و رفتار منحصراً بر اخلاق و قواعد عـینی اسـتوار است و در آنها، مانند آنچه غالباً در ادیان «قبیلهای» دیده میشود هر گونه جهتگیری انـسانی یـا ارجـاع به خدا و یا نظمی مقدس، نادیده گرفته میشود.
همه این مدلها یک وجه مشترک دارنـد و آن اینکه از چارچوب استوار از پیش تعیینشده نظمی معتبر آغاز میکنند که نه در دسترس هـستند و نه تغییر در اصول را مـیپذیرند. هـر چه که هست یا میتواند باشد در این چارچوب حل میشود، نه فراسوی آن. بدین ترتیب همه این نمونهها عنصری ایستا دارند.
۶٫ بحث تازهتر درباره رابطه دین و اخلاق به میدان تنش مـیان «نسبیسازی» (relativization ) ارزشها از طریق مدرنیزاسیون و پذیرش جهانیسازی (globalization) با دعوت آن به اجماع جهانی درباره ارزشهای معتبر عام، راه یافته است. اعلامیه حقوق بشر در انقلاب فرانسه (بیست و ششم آگوست ۱۷۸۹) را که در چارچوب مرجع «روشنگری» (Enlightenment frame of reference) قـرار دارد مـیتوان نخستین بیان این اجماع شمرد؛ البته «اعلامیه عمومی ملل متحد در باب حقوق بشر» (دهم دسامبر ۱۹۴۸) نیز همین اهمیت را دارد. در «تاریخباوری» (Historism) قرن نوزدهم همراه با ایمانش به پیشرفت، همچنین در بحث «زیستباورانه» (biologistic) دربـارۀ «تـکامل فرهنگی» (cultural evolution) انسانیت، نسبیشمردن نظام ارزشی به مثابه حاصل تحول تاریخی نمایانده شده و در اثری مانند تبارشناسی اخلاق نیچه خطوط کلی آن نشان داده شده است. در دوره اخیر رهیافت زیستباورانه در مباحث «اخلاقزیستی» (bioethics) بهکار گـرفته شـده است. تلاشهایی برای اجماع جهانی بر ارزشهایی اساسی، فراسوی نسبیگرایی فرهنگی، تجلی خویش را برای مثال در «پروژه اخلاق جهانی» (Project World Ethos) الاهیدان آلمانی، هانس کونگ (Hans Kung) نشان میدهد. کونگ بر این باور است کـه «اعـلامیه حـقوق بشر» بیانگر رشد فرهنگی انـسانها اسـت. «اعـلامیه اخلاق جهانی» (Declaration on a World Ethos) در پی بهحسابآوردن این نکته و منظورداشتن پیشرفت وجدان اخلاقی بشریت است. پیشرفتی که ادیان میتوانند به گونهای مثبت از آن حمایت و بـه تـبیین و انـتقال آن کمک کنند. این واقعیت که نمایندگان همه ادیـان بـزرگ ــ با همه گوناگونی و تعداد ــ اعلامیه اخلاق جهانی را امضا کردهاند، نشان میدهد اصولی که در آن صورتبندی شده است در عین وضع اسـتانداردهای تـازه، بـه طور مشخص از هیچ یک از هنجارهای سنتهای بزرگ دور نمیشود.
همانگونه که در مـباحث مهندسی ژنتیک، سقط جنین و مانند آن میبینیم نسبیسازی ارزشهای منتقل شده توسط ادیان سنتی که در پی تحول صنعتی مـدرن، جـهانیشدن و مـانند آن رخ داد، خود این ادیان را مکرر و بیشتر و بیشتر به تعارض کشانده است. بـر ایـن اساس همه تناسب هنجارها و ارزشهایی که توسط ادیان بهگونهای چنان والا وضع شده بودند، تا بنیاد آنـها بـه پرسـش گرفته شدهاند. اینک این ادیان با هر چیزی تناسب دارند جز ایـمنی. در آیـنده اخـلاق و اخلاقیات احتمالاً محتوای
متفاوتی از آنچه تا کنون تاریخ ادیان و فرهنگها و همچنین دنیای سکولار بـه مـا نـشان داده است، خواهد داشت. جستجو برای جهتیابی دوباره آغاز شده است؛ امّا معلوم نیست کـه چـه معیارهای رضایتبخشی خواهد یافت.
بهنژادی۹۹
۱٫ فرانسیس گالتون در سال ۱۸۸۳ مفهوم «بهنژادی» را که از واژه یونانی «یـوجنس» (eugenes) وام گـرفته بـود، برای بیان این نکته علمی که «میزان همه تأثیراتی که هرچند دور باشند به نـژادها و تـبارهای خونی فرصت سریع غلبه بر موجودات کمترمناسب را میدهد» (Galton 1883, 24f)، معرفی کرد. گالتون ایدههای بـنیادی خـود را در بـاب این مفهوم حوالی سال ۱۸۶۵ با توجه به نظریه عرضه شده عموزادهاش، «چارلز داروین» گسترش داد کـه طـبق آن، تکامل همه صفات حیوانات و انسانها از جمله استعدادها و ویژگیهای مَنِشی، مستقیماً توسط قـوانین وراثـت (laws of heredity)، «دگـرگشت» (variation) و «انتخاب طبیعی» (natural selection)، تعیین میشود. گالتون مفهوم «گناه اصلی» (original sin) را با اصطلاحات زیستشناختی به مثابه مسئله سـازگاری (adjustment) بـیان مـیکند که خود را بر خیزش سریع نوع بشر از مرحله پایین رشد تحمیل کـرده اسـت.۱۰۰ وی در جهت منافع ملت خودش و «بهروزی» (Well-being) نسلهای آینده، مدافع آن بود که میتوان از طریق بینشهای علمی برای مـهار تـولید مثل و تنظیم ازدواج از طریق مداخله دولت، درونیسازی هنجارها و غیره به گروه نخبه فکری بـرگزیدهای دسـت یافت. آنچه گالتون در نظر داشت آن بـود کـه بـهنژادی باید «مانند دینی جدید وارد وجدان ملی شـود».۱۰۱ از آنـجا که ویژگیهایی که تعیین کرده بود از نظر خودش وراثتی بودند مانند بسیاری از مـعاصرانش خـواستار پژوهشی جدی در باب قوانین وراثـت شـد.
میان «بـهنژادی مـثبت» (positive eugenics) کـه به صورت برنامههایی برای اصلاح مـاده ژنـتیکی انسان است و «بهنژادی منفی» (negative eugenics) که بر ممانعت از انتقال ماده ژنتیکی نامطلوب تـمرکز دارد، تـمایز قائل شدهاند. با این حال تـعیین مرزهای این دو دشوار اسـت.
۲٫ در آلمـان واژه «بهداشت نژادی» (Rassenhygiene (Racial Hygiene)) که توسط «اَیـ. پلوتـز» (A. Ploetz) وضع شده بود، مقبول افتاد. پلوتز برای اطمینان خاطر، خود را از
مفهوم نژاد بـه مـعنای محدود مردمشناختی یا به دلیـل ابـهام در تـعیین مرزهای میان بـهنژادی مـثبت و منفی از اصطلاحات ملی دور مـیسازد و ایـن واژه را به معنای «نژاد انسانی» به شکل عام بهکار میبرد (Ploetz 1895a, 2). از نظر او نژاد آریایی «نژاد فـرهنگی تـمام عیاری» بهشمار میرود. وی مینویسد: «ارتقای ایـن نـژاد به مـعنای ارتـقای عـام نوع بشر است.» (Ploetz 1895a, 5) در تـعارض میان «بهداشت» نژادی و فردی، اولی اولویت دارد؛ زیرا از نظر وی به کمال نوع بشر یاری میرساند.
پلوتز، مـخالف نـابودکردن، طرد و یا منزویساختن بیماران است؛ زیـرا بـه نـظر ویـ اعـمالی از این دست مـوجب تـضعیف فضایل اجتماعی میشود که برای حفظ جامعه ضروری است. در عوض وی توصیه میکند که فرایند گزینش از سـطح فـرد بـه سطح سلول جنسی پیش از لقاح جنسی مـنتقل گـردد.۱۰۲ بـه نـظر بـسیاری از مـدافعان «بهداشت نژادی»، جوامع متمدن در معرض تهدید «تناقُص» (devolution) یا انحطاط (degeneration) قرار گرفتهاند و نهادهای اجتماعی، قوانین و نظامهای بهداشتی را به مثابه سرچشمه این تهدید دانستهاند؛ زیرا آنها به اشخاص ضـعیفی که قربانی انتخاب طبیعی میشدند، کمک کردهاند تا باقی بمانند. خصیصه عام رهیافتهای بهنژادی، تبعیت فرد از خیر عمومی و این دیدگاه بود که توجه به نسلهای آینده باید مورد نظر قـرار گـیرد. در چندین کشور انجمنهایی برای بهنژادی یا «بهداشت نژادی» تأسیس شد که در جهت دفاع از آرمان خود، نشریاتی منتشر میکردند؛ البته در میان زیستشناسان نامور صداهای منتقدانهای نیز بهگوش میرسید. اُ. هرتویگ (O. Hertwig) بـه شـکلهای مختلف اعتراض خود را بر ضد آرمانشهرهای (utopias) بهنژادی وارد کرد که جوامع را بر اساس مهار زاد و ولد قرار میدادند.
در آلمان و کشورهای دیگر مناقشه پرشوری در باب این مـسئله جـریان داشت که آیا بهنژادی بـاید در مـجموع همه نوع را در بر بگیرد یا آنکه نژادهایی وجود دارند که اصلاح آنها مرجح است؛ بنابراین نمیتوان شکل ناسیونال سوسیالیستی بهنژادی را که در قانون «منع زاد و ولد بـیماران ژنـتیکی» مورخ چهاردهم جولای ۱۹۳۳ تـثبیت شـد و در قالب برنامههای نابودسازی عرضه گشت و به دست نازیها اجرا شد با بهنژادی ــ بهشکل کلی آن ــ یکسان شمرد. همچنین دیدگاههای مقبولی از بهنژادی توسط احزاب سیاسی و جوامع ایدئولوژیک متفاوتی وضع شد.
۳٫ بهنژادی از هـمان آغـاز پیدایش، جذابیت داشته است. یکی از دلایل این جذابیت تلاش برای رسیدن به آرزوی جهتیابی مجدد اخلاقی و مهار رشد انسان در جهت پیشرفت از طریق این واقعیت علمی بوده است. این آرزو در تلاشهای متنوعی بـرای عـرضه اخلاق تـکاملی، بنیادگذاری جوامعی با هدف ارتقای فرهنگ اخلاقی و پیدایش انجمن مونیستهای آلمانی (Monistenbund (German Monist League)) خود را (۱۹۰۶) نشان داده است. این قبیل تـحولات، همسو بوده و غالباً پیوند نزدیکی با تلاش در جهت ارتقای بهنژادی داشـته و بـه صـورت پدیدهای بینالمللی در آمده است. مفاهیم عام نوع بشر، جامعه و طبیعت مبتنی بر نظریه تکاملی، غالباً در پی جانشینی دیـن هـستند و میتوان آنها را به مثابه واکنشی به ضعف اقتداری دانست که پیشتر کلیسا و نـهادهای سـیاسی از آن بـرخوردار بودند. غالباً مدافعان، این واقعیت را نادیده میگیرند که اهداف نسبت داده شده به تکامل انسانی، از ارزشـهای فرازیستشناختی (extra-biological) (جهانبینیها، ارزشداوریهای سیاسی، اخلاقی و زیباشناختی و مانند آنها) مشتق شدهاند.
۴٫ مفهوم بهنژادی بـدین معنا که تکامل انـسانی بـاید مهار شود، همان گونه که سمپوزیوم معروف «سیبا» (Ciba Symposium) در سال ۱۹۶۲ نشان داد (Wolstenholme 1963) تا پس از جنگ جهانی دوم، رواج داشت. امروزه به سبب پیشرفت در ژنتیک انسانی و توانایی تشخیص درونرحمی (تشخیص پیش از تولد) و برونرحمی (تشخیص ژنتیکی پیشکِشت) (preimplantation genetic diagnosis) رویـانها (embryos) و نطفهها، آتش مناقشه در باب بهنژادی مجدداً گسترش یافته است. هنگامی که نشانهای در دست است که رویان یا نطفهای دارای معلولیت است، زن میتواند تصمیم به سقط جنین بگیرد یا در صورتی که تشخیص ژنـتیکی بـر پیشکشت (preimplantation) برونرحمی (in vitro) است؛ ممکن است خواستار انتخاب رویانی (embryonic selection) گردد که متضمن انتقال یک یا چند رویان انتخاب شده به داخل رحم است. پس از آنکه دالی، گوسفند شبیهسازی شده به دنیا آمد، امـکان شـبیهسازی انسانی به واقعیتی تصورپذیر در آینده بدل گشت. در پرتو گسترش توانایی دستکاری در تولید مثل انسانی، برخی نگرانند که در مسیر ایجاد شکل تازه؛ البته لیبرالی از بهنژادی (برخلاف نوعی که در گذشته اجـرا شـد)، قرار گرفتهایم (Habermas 2003). ضروری است که این استدلال را بهدقّت بررسی کنیم و برای این کار
لازم است که ابعاد برنامهریزی بهداشتی مد نظر قرار گیرد. در کل، هر کس باید این نکته را در ذهـن داشـته بـاشد که بهنژادی کلاسیک، همواره در پی اصـلاح خـزانه ژنـتیکی (gene pool) یا خیر عام (common good) بود، نه فرد؛ در حالی که امروزه فرد مد نظر است. مشاوره ژنتیکی و تشخیصی که درباره زوجها بهکار گـرفته مـیشود، مـعطوف به مصالح مادر یا خانواده کودک است نـه آنـکه در پی اصلاح خزانه ژنتیکی یا نژاد انسانی باشد؛ البته میتوان پرسید که کاربستهای درازمدت بهنژادی در صورتی که آزمایشهای ژنتیکی بـه کـسانی کـه زمینه بیماریهای درمانناپذیر دارند معرفی گردد و تصمیمات ناظر به تـولید مثل بر اساس آزمایشهایی صورت گیرد که با توجه به ملاحظات سود و زیان دیکته شده است، چه خـواهد بـود. پاسـخ به پرسش درباره موجهبودن سقط جنین در مورد نقصهای هنگام تولّد، نـیازمند سـنجش ارزشهایی است که مسئله اجتماعی-اخلاقی جایگاه اشخاص معلول را در جامعه بهحساب آوَرَد. مرزبندی میان معلولیتهایی که بـاید بـیماری شـمرده شوند و آنهایی که انحرافهایی از اهداف تعیینشده توسط خانوادهها و جوامع بهشمار میروند و بـیش از آنـکه فـشاری فیزیکی باشد فشاری عاطفی بر این گروه از اشخاص تحمیل میکند، دشوار است.
تکاملباوری۱۰۳
۱٫ بـر اسـاس نـظریه زیستشناختی تکامل تلاشهای مستمری صورت گرفته است تا مفهوم اساسی رشد (development) در علوم فرهنگی و اجـتماعی گـنجانده شود. تصور میشد سرمشق مسلط زیستشناسی علمی میتواند الگوی عامی برای تبیین مـسائل تـاریخی، اجـتماعی، معنوی، سیاسی، اخلاقی و الاهیاتی بهدست دهد. از نیمه قرن نوزدهم و در آستانه خیزش داروینیسم زیستشناختی (biological Darwinism)، افـزایش تـمامعیاری در مدلهای مرحلهای (step models) یا مدلهای تاریخ فرهنگی رخ داد که همه آنها در پی برآورد و نشان دادن تـرقی مـستمر رشـد انسانی بودند. در ادامه به بررسی موارد افزایش ذکر شده میپردازیم:
الف) لوئیس هنری مورگان (Lewis Henry Morgan) در کتاب تـأثیرگذار خـود، جامعه باستانی (The Ancient Society) (1887) سه مرحله پیشرفت تاریخ اجتماعی از وضعیت ابتدایی (primal state) به توحش (barbarism) تـا تـمدن فـرض کرد.
ب) یوهان یاکوب باخوفن (Johann Jakob Bachofen)، در کتاب قانون مادری (Das Mutterrecht (Maternal Law)) (18561) بر آن شد تا رشد برتر از مرحله هرزگی جـنسی ابـتدایی بـه مادرسالاری و پدرسالاری را دنبال کند.
ج) فردریش انگلس در منشأ خانواده (Ursprung der Familie (Origin of the Family))، (۱۸۸۴) از مدل پنج مرحلهای رشـد جـوامع از جامعه اولیه به بردهداری، فئودالیسم، سرمایهداری و (پیشگویانه) کمونیسم دفاع کرد.
د) هربرت اسپنسر، یکی از قهرمانان داروینیسم اجـتماعی نـظریه توالی جوامع از ابتدایی به نظامی و صنعتی (اصول جامعهشناسی (Principles of Sociology) 1876-1898) را تبلیغ کرد. این مـوارد از جـنبه مطالعات دینی مهم بودند.
ه) ادوارد بی. تـیلور (فـرهنگ ابـتدایی (Primitive Culture) 1871) با تقسیمبندی جاندارانگاری (animism)، چند خدایی (polytheism) و توحید (Monotheism)، خـود اهـمیت داشت.
و) جیمز جِی. فریزر (شاخه زرین (The Golden Bough) ۱۸۹۰) با مراحلِ جادویی، دین و علم، آنگونه کـه از آگـوست کنت (۱۷۹۸-۱۸۵۷) اثر پذیرفته بود.
الگـوی عـام نظریههای مـرحلهای از ایـن دسـت، فارغ از عناصر ایدئولوژیک محتوایی، آن بود کـه فـرایند واحد و بیوقفه رشد انسانی در همه جا و همه فرهنگها تابع قواعد سببشناختی واحـدی (mono-etiological) اسـت. مفهوم قوانین دقیقاً معتبر علوم بـهشکلی روششناختی و با دقّت تـمام بـه علوم فرهنگی و اجتماعی انتقال داده شـد. پیـشرفت در تحول جوامعْ همگانی قلمداد میشد و مشخصاً تفوق تمدن اروپایی بر اساس این اصـل کـه تنها این یکی مسیر «تـکامل فـرهنگی» را طـی کرده است نـه دیـگران، مشروع شمرده میشد. بـه اسـتثنای مدل انگِلس، وضع صنعتی ملتهای اروپایی همواره به مثابه اوج تاریخ فرهنگی قلمداد میشد.
۲٫ خـوشبینی اروپایـی در قبال پیشرفت، قدرت نفوذ خود را در آمـیزه فـشردهای از پیشرفت فـناورانه (انـقلاب صـنعتی)، سیاست و مدلهای مفهومی نـشان میداد که مواضع ایدئولوژیک را مشروعیت میبخشید (داروینیسم اجتماعی، مدلهای مرحلهای رشد گام به گام فـرهنگ، الاهـیات دعوت کافران (a theology of mission to the heathen)). مشخصاً تنها فاصله کـوتاهی تـا مـشروعیتبخشیدن بـه تـفسیرهای جامعهمحورانه (soietally-oriented)
داروینیسم وجـود داشـت. داروینیسم اجتماعی یا درستتر، اسپنسریسم اجتماعی (social Spencerism)، به مثابه جایگاه میانبُرش (intersection) بین طبیعت و جامعه و بین زیستشناسی و نـظریه اجـتماعی عـمل میکرد. تز زیستشناختی بقای انسب (survival of the fittest) داروین بـه مـثابه «جـنگ بـیرحمانه بـرای بـقا که در آن قویتر و در نتیجه بهتر، پیروز میشود»، بهگونهای افراطی تفسیر و مفهومسازی شده و به نظامهای اجتماعی انتقال یافته بود. لیبرالیسم اقتصادی آمریکایی مانند سرمایهداری منچستری (Manchester capitalism)، کمونیسم و استعمار اروپایی (بـعدها، ایدئولوژی نژادی ناسیونال-سوسیالیسم آلمانی)، کوشیدند تا بر اساس این نظریه موضع خود را امری طبیعی نشان دهند. استعمارگری امپریالیستی جوامع صنعتی پایان قرن نوزدهم، مفهومسازیهای ارزشی، فرهنگی و توجیه سیاسی و اجـتماعی اهـداف خود را در مفهوم داروینی تاریخ طبیعی یافتند. «گستاخی» (assertiveness) اروپاییها، آلمانیها و آریاییها در قالب نتیجه ایدئولوژیک توجیهگرانه، میتوانست نشانه ارزش فرهنگی، ملی و اخلاقی والاتر کسانی که توفیق بیشتری یافتند، بهشمار رود. گروههایی از مردم بـودهاند کـه مدعی برگزیدگی از سوی خداوند شدهاند (مانند ماساییها (Massai)، کلیمیها). منتها در اینجا مقدمه تازهای افزوده میشود و آن بنیادی علمی برای برگزیدگی سفیدها و حق طبیعی آنان بـه تـوسعه فضای زیستی خویش و فرمانراندن بـر نـژادها و ادیان فروتر میباشد.
۳٫ تکاملباوران (evolutionists) صرف پیوند زمانی میان انواع فرهنگها، ادیان و قالبهای اجتماعی را به مثابه رابطهای تاریخی و نظاممند تفسیر میکردند. براساس مدلهای مرحلهای (stage-models)، اسـتدلال مـیشد که جامعه «ابتدایی» مـعاصر را مـیتوان با شکلهای طی شده جامعه خود شخص یکی گرفت. از طریق تمثیل، فرهنگهای ابتدایی با «مرحله کودکی انسانیت»، متناظر شمرده میشد و طبیعتاً مشمول حق پرورشدهنده آنکه «فرهنگ بالغ و به کمال رسـیده بـود» میگشت. مسیر مستقیم رشد در تکامل فرهنگی انسانیت ضرورتاً «تکلیف تربیت» را بر دوش عضو پیشرفته میگذاشت. در عرصه دین مسئولیت تبلیغ (missionizing) «فرهنگهای عقب افتاده» (retarded cultures) منحصر به ابعاد فناوری و اجتماعی نبود؛ بلکه جنبههای دیـنی و اخـلاقی را نیز دربـر میگرفت. مسیحیت توحیدی مرحله بهینه رشد دینی را آنگونه که خودش بود، تعریف میکرد، حال آنکه دیگر شـکلهای دین به مثابه صورت اولیه باید مغلوب میشدند.
درست همانگونه کـه اراده کـودکان مـتمرد آتشپاره که از تندادن به تربیت خوب و درست باید در هم شکسته شود، به همان صورت مخالفت منطقهای بـا رشـد فرهنگی و اجتماعی در قارههای دیگر باید به زور مغلوب گردد.
۴٫ هرچند گسترش نظری بنیاد تـکاملباوری بـه قـرن نوزدهم باز میگردد، عرصههای گستردهای از سیاست قرن بیستم بهویژه ناسیونال سوسیالیسم و «جنگ سرد»، روح این تـفکر را نشان میدهد. میشنویم که نظام اجتماعی و اقتصادی برتر پیروز شده است و تسلط آن در هـمه عرصهها آشکار گشته اسـت ــ در عـلم، در فناوری (سفر فضایی)، هنر، حتی در عرصه ورزشی بازیهای المپیک ــ. بر همین اساس تکاملباوری را میتوان بهصورت فکری به مثابه سرزنش مثلاً در بستر مفهوم اعتبار جهانی هنجارهای غربی رشد، مشاهده کرد (از جمله در تـلاشهایی برای قبول عام حقوق بشر). در ۱۹۸۸ پس از کشتار میدان تیانمین (صلح آسمانی) در پکن، رهبری حزب کمونیست چین انتقاد غرب و این اخطار «ملایم» را که حقوق بشر باید مورد توجه قرار گیرد، رد کرد و اعلام داشـت کـه حقوق بشر با سنت چینی بیگانه است و در سازگاری با منافع فرهنگی مردم چین ناکام گشته است. وی در این دفاعیه در ادامه مدعی شد که اینها ارزشهای غربی هستند و نباید به شکل امـپریالیستی و تـکاملباورانه (evolutionalistically) بر دیگر محیطهای اجتماعی تحمیل گردند.
سقط جنین، پیشگیری۱۰۴
۱٫ بارداریهای برنامهریزی نشده، تنظیم خانواده و محدودیت باروری و تولد، معضلی برای همه فرهنگها و عصرها بوده است. سقط جنین ــ پایاندادن به بـارداری بـالفعل موجود ــ و ابزارها و شیوههای پیشگیری به قصد ممانعت از بارداری جدید، تلاشهایی برای پاسخگویی به این معضل انسانی بهشمار میروند و به این معنا از منظر مردمشناختی، عام هستند. سقط جنین از چشمانداز تـاریخی و در مـقایسهای مـیانفرهنگی، نسبت به کشتن نوزادان نـاخواسته یـا نـامشروع، رها کردنشان و توصیههای مبنی بر امساک جنسی طی دوران شیردهی (تابوهای پس از زایمان) (post-partum taboos)، نقش مهمی ایفا کرده است. نگرشهای اخلاقی و قواعد حقوقی کـه پیـروان ادیـان مختلف در زمانهای متفاوت در برابر این کارها صورتبندی کـردهاند، طـیف گستردهای
را فرا میگیرد؛ از قبول و به رسمیت شناختن تا تابوشمردن آن و شکنجه و مجازات اعدام. ویژگی تاریخ سقط جنین و پیشگیری در اروپا، نـاسازگاری مـدام و مـتناوب بین نگرش روزانه در قبال دغدغههای قضایی و اخلاقی و آرای رسمی نخبگان دیـنی است. طی قرن بیستم سقط جنین در اروپا، ایالات متحده و اسرائیل مکرر به مباحثاتی در باب مسائل اساسی دامنزد که در این مـباحثات عـقاید مـتضاد در عرصه اخلاق و اخلاقیات، الاهیات و مواضع دینی و تقاضاهای سیاسیـقضایی، در تعارضی متقابل قـرار داشـتند.
۲٫ پیش از ورود تدریجی بحث سقط جنین به عرصههای پزشکی علمی در قرن هیجدهم، آشکار است که همه اعـصارْ دربـرگیرنده دانـش عامیانه (folk knowledge) گستردهای در باب داروها و اعمال سقطکننده و پیشگیرانه بوده است که بخشی از آنـها مـاهیتی جـادویی داشته است. از قرن نوزدهم فرآوردههای پیشگیری به شکل فزایندهای به کالاهای صنعتی تبدیل شـدند و بـا آنـها به مثابه مالالتجاره رفتار شد.
انگیزههای پدرسالارانه برای منع سقط جنین، به دوران باستان بـاز مـیگردد؛ زمانی که رهاکردن نوزادان، پیشگیری و سقط جنین به خودی خود از نظر اخلاقی خـنثی بـهشمار مـیرفتند. نطفه صرفاً به مثابه بخشی از امعا و احشای مادر قلمداد میشد و مفهوم حق نطفه بـرای حـیات، به معنای امروزی آن وجود نداشت. قوانین رومی، حفاظتی برای حیات در حال رشد فـراهم نـمیکرد. آنـچه محفوظ بود قدرت رئیس مذکر خانواده (Patria Potestia) برای پروردن و فرمانراندن بود. در نتیجه تنها سقط جنینهایی مجازات داشـت کـه برخلاف اراده ذکور صورت میگرفت.
مسیحیت، آبستنی (conception) و بارداری (pregnancy) را در بستری دینی قرار داد. حق زیـستن و مـرگ وابـستگان شخص از پدر زمینی به آسمان منتقل شد و وجود انسانی از وضع ظاهری صرف آن به وضع متعالی وابـسته بـه خـداوند ارتقا یافت. در این هنگام پیشگیری و سقط جنین گناه شمرده شد و منع گـردید. بـا این حال اعترافنامهها و توبهنامهها طی قرنها تصویر متضادی از نگرشها و رفتارها را در عمل نشان میدهند. کلیسای قدیم مـدت زمـانی طولانی بر سر تعیین زمان دقیق «حلول روح» (ensoulment) در نطفه و در نتیجه میزان خطای مـرتبط بـا سقط جنین، جنگید. جدلگران الاهیاتی مفهوم «حـلول روحـ پیـاپی» (successive ensoulment) را که در اصل به ارسطو منسوب بود، پذیـرفتند؛ نـطفه منعقد شده تنها پس از مرحله رشد نباتی و حسی (یا حیوانی) (sensitive or animal) از
روح عقلی و همچنین تمایز جـنسی بـرخوردار میشود. تنها در سال ۱۸۶۹ بود کـه کـلیسای کاتولیک رُمـی عـقیده هـمزمانی آبستنی و بهطور مشخص حلول روح انسانی را بـه رسـمیت شناخت. چارلز وس کارولینا (Charles V’s Carolina) (1532)، نخستین کتاب قانون مدنی بود که برای سقط جـنین مـجازاتی وضع کرد و آن هم مختص مواردی بـود که اسقاط در نیمه دوم دوران بـارداری صـورت میگرفت. این تعیین، با نـگرش عـقل سلیم و فهم عامه سازگار بود؛ زیرا «قطع بیمارگونه عادت ماهانه» (pathological interruption of menstruation) در ماههای اولیه بـارداری، از بـارداری واقعی و مردهزایی (stillbirth) ناگهانی از سقط جـنین بـرنامهریزی شـده بهسختی تشخیص داده مـیشد. در نـتیجه و بهتدریج دولت بر جمعیت و مـجازات سـقط جنین نظارت کرد. در آلمان بند ۲۱۸ کتاب سلطنتی مجازاتهای مدنی سال ۱۸۷۱ هر نوع سقط جـنینی را بـیتوجه به مراحل بارداری منع کرد. در مـناقشات عـمومی که طـی دوران جـمهوری وایـمار (Weimar Republic) در گرفت، مضمون سقط جـنین بیش از آنکه معضل سیاست ملی جمعیت یا جامعه بهشمار رود، مسئلهای وجدانی جلوهگر شد. دوران ناسیونال سـوسیالیسم ابـعاد حقیقی وحشتناکی را به نمایش گذاشت کـه تـکنوکراسی زیـرکانه در خـدمت مـقاصد سیاستهای بهنژادی (Eugenics) و کـنترل جـمعیت میتواند ایجاد کند. در حالی که مجازات زنان «آریایی» که خودشان اقدام به سقط جنین کرده بـودند تـا حـد مرگ بود. زنانی که واجد معیارهای نـژادپرستانه بـهنژادی قـدرتمندان زمـان خـود نـبودند، بر خلاف خواستشان محکوم به سقط جنین و سترونی (sterilization) میشدند.
۳٫ ادیان مختلف درباره سقط جنین و جایگاه رویان (embryo) اظهارات گوناگونی کردهاند. نتیجه تحقیقی مردمشناختی که بر چهارصد فرهنگ بـومی غیراروپایی در سال ۱۹۵۵ صورت گرفت، آن بود که بهرغم خطرات و دردهای جسمی همراه با سقط جنین تقریباً همه آن فرهنگها شیوههای انجام اعمال منجر به سقط جنین را کاویده بودند (Devereux 1976). اکثریت قاطع، نطفه سـقطشده را نـه موجود انسانی؛ بلکه موجودی غیرعادی (preternatural) (خوب یا بد) یا شیئی فاقد حیات قلمداد میکنند.
در اسلام، آیین هندو، آیین بودا و در اعتقادات پارسیان،۱۰۵ ممنوعیتهایی بر ضد سقط جنین وجود دارد؛ اما این مـمنوعیتها غـالباً با ملایمتی بیش از مسیحیت تدوین و تفسیر میشوند. قرآن توصیه صریحی را بیان نکرده است. فقیهان۱۰۶ مسلمان و پزشکان
قرون میانه اطلاعات مستقیم فراوانی درباره داروهـای پیـشگیری و عزل (coitus interruptus) بهدست دادهاند. حدود زمـانی سـقط جنین نیز در اسلام شناخته شده است. برای مثال بر اساس فتوایی (fatwa) در اردن در سال ۱۹۶۴ بیرونآوردن جنین (conceptus) را از بدن زن طی ۱۲۰ روز اول بارداری، مجاز میشمارد؛ البته این اظهارات نسبتاً مـلایم حـتی امروزه، در قانون، بهدشواری پذیـرفته مـیشود.
محکومیت سقط جنین در آیین بودا بر این موضع اساسی اخلاقی استوار است که از بینبردن هر گونه حیات حساس (sentient life)، خطای اخلاقی بهشمار میرود. هرچند برای مثال در ژاپن از قرن هفدهم، رویههای مکانیکی و دارویـی سـقط جنین در کنار نوزادکشی بهگونه گستردهای اجرا و در عمل (de facto) مجاز شمرده میشده است. در نگاه سنتی سه فرزند برای خانواده، آرمانی بود. نخستین گریه نوزاد، شاخص پیدایش حیات دارای روح بهشمار میرفت؛ حتی امروزه در ژاپن سـقط جـنین وسیله مـتعارف تنظیم خانواده است. این کار از نظر اخلاقی خنثی بهشمار میرود و از نظر قانونی تا بیستوسومین هفته بارداری مـجاز است و بعد از آن، مجازات قانونی دارد.
۴٫ در کشورهای صنعتی غربی و همچنین بسیاری جوامع غـیرغربی، پیـشگیری بـهشکل گستردهای پذیرفته و بهطور عادی بهکار گرفته میشود. به نظر میرسد که در مناطق کاتولیک سنتی نیز مطلب بـه هـمین قرار باشد، هرچند کلیسای کاتولیک، پیشگیری مکانیکی، شیمیایی و هورمونی را حتّی در دایره ازدواج رد میکند و تـنها شـیوههای طـبیعی (ریتم طبیعی ناباروری) (Knaus-Ogino rhythm) را مجاز میداند. کلیسای پروتستان پیشگیری و کنترل موالید را از مسائلی میداند که با اسـتفاده از اخلاق موقعیتی (situational ethics) و در هر مورد جداگانه باید تصمیمگیری شود. کنترل موالید مسئله مناقشهانگیزی در بـستر سیاستهای کنترل جمعیت در کـشورهای جـهان سوم بهشمار میرود.
طبق برآورد سازمان بهداشت جهانی (The World Health Organization (WHO)) سالانه بین سی تا پنجاه میلیون سقط جنین در سراسر جهان صورت میگیرد. بهرغم ممنوعیت قانونی تقریباً نیمی از این سقط جنینها در شرایطی «غیر قـانونی» انجام میشود. در این اواخر در اروپا و ایالات متحده در باب سقط جنین تعارض و مناقشهای سرشار از روح عاطفی و بیثباتی جریان دارد. در دهه ۱۹۷۰ جنبش زنان، سرسختانه با درخواستهایی
برای کسب حقوق زنان بر بدن خویش پیش رفت و در بـسیاری کـشورها شرایط و محدودیتهای زمانی آزادانهتری در باب مقررات سقط جنین در میزگرد حقوقی طرح شده است. در عین حال امروزه بنیادگرایان پروتستان و مشخصاً اعضای انجیلی کلیساهای آزاد (Free Churches)، در بستر جنبش دفاع از حیات (Pro-life movement) که خاستگاه آن در ایالات مـتحده بـوده به سود ممنوعیت شدید سقط جنین خود را در صف کلیسای کاتولیک قرار دادهاند. در قلب این مناقشه ملاحظاتی درباره جایگاه اخلاقی و حقوقی جنین قرار دارد. پیشرفتهایی در ژنتیک انسانی و در عرصه درمان طبی تـولید مـثل بهشکل بصری (بهویژه با استفاده از سونوگرافی) و عملی (برای مثال از طریق لقاح برون رحمی (in vitro fertilization)) جنین را از بدن مادر جدا ساخته است. این نوع پیشرفتها بهتدریج توجه خود را بر ماهیت یگانه و خـاص بـارداری بـه معنای همزیستی روانی و تنی (psychic and physical symbiosis) مـتمرکز کـرده اسـت. از نظر حقوقی، سقط جنین، تعارض میان منافع دو فاعل (Subject)، آشکارا خودآیین (autonomous) قلمداد میگردد. از این منظر، جنین ممکن است حتی بر ضد مـصالح مـادر مـستحق حمایت باشد. منتقدان این موضع ادعا میکنند کـه قـائلشدن به استقلال جنین، حقوق فردی مادر را تضعیف میکند و با تجربه زنانه بارداری، معارض است؛ بنابراین، گفتمان «تعارض منافع» از نـظر اخـلاقی و مـابعد الطبیعی، به هیچ روی خنثا نیست؛ بلکه تأثیر فرهنگ «اتمیده اجـتماعی» (socially atomized culture) را نشان میدهد.
پینوشت
- این مدخل با عنوان Ethics\ Morals، نوشته پیتر آنتس (Peter Antes) است و از جلد دوم این کتاب (ص۶۲۳-۶۲۹) انتخاب شده است. در انـتهای ایـن مـدخل، ادبیات مربوط به این بحث نیز معرفی شده است که از تـرجمۀ آنـها خودداری شد.
- از این قاعده در ادبیات اخلاقی به عنوان قاعده زرین یاد میشود، امّا علت آنکه نـویسنده در ایـنجا از تـعبیر سیمین استفاده کرده است، شاید آن باشد که شکل منفی این عبارت، قـوت کـمتری از شـکل مثبت آن دارد. برای تفصیل بیشتر در باب محتوا، گستره و کاربرد این قاعده، نک: قاعده زرین در حـدیث و اخـلاق، سـید حسن اسلامی، علوم حدیث، شماره ۴۵-۴۶، پاییز و زمستان ۱۳۸۶٫ م.
- Kant, Immanuel, Grundlegrung zur Metaphysik der Sitten, 1785, in: Idem, Werke ed. W. Weischedel, 4:51. نیز مقایسه کنید با: «همیشه بر چـنان آیینـی رفتار کن که گویی میتوانی در عین حال بخواهی که [آن آیین] قانونی عام بـاشد»، بـنیاد مـابعد الطبیعه اخلاق: گفتاری در حکمت کردار، ایمانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران، خـوارزمی، ۱۳۷۵، ص۸۸٫ م.
- قـلاب و نشانه حذف از خود متن اصلی است. م.
- در روایت کلیمیـ مسیحی، ذبیح اسحاق است، حـال آنـکه از نـظر مفسران مسلمان، ذبیح شخص حضرت اسماعیل بوده است. م.
- شخصیت محبوب دینی در ژاپن و کره و حافظ کودکان و مـسافران. م.
- مـدخل Eugenics نوشته ایوـ ماری انگلس (Eve-Marie Engels) است و در جلد دوم (ص۶۳۲-۶۳۵) درج شده است.
- Galton, in: MacMillan’s Magazine 12 (1865), 327.
- Galton, in: Sociological Papers I (1905), 50 and II (1906), 52-53.
- Ploetz ۱۸۹۵a, ۲۳۱ and Idem, in: Vierteljahrsschrift fur wissenschaftleche Philosophie 19 (1895b), 375.
- مدخل Evolutionism نوشته اسـتفان هـارتمن (Stefan Hartmann) اسـت و در جلد دوم (ص۶۸۷-۶۸۹) آمده است.
- مدخل Abortion/Contraception، نوشته مایکلا نچت (Michaela Knecht) است و در جلد اول (ص۴-۸) به چاپ رسیده است.
- مقصود زرتـشتیان مـقیم هـند است که به عنوان پارسیان (The Parsis) شناخته میشوند. م.
- در متن اصلی تعبیر Jurists به کـار رفـته است که میتوان آن را به فقیهان یا حقوقدانان ترجمه کرد. اما واژه نخست در فرهنگ اسلامی آن دوره پذیرفتنیتر اسـت. م.
پایان مقاله
