اعتقادات امامیه در کلام شیخ مفید؛ کاوشی بر محور النکت فی مقدمات الاصول
شیخ مفید نقطه عطفی در تاریخ کلام امامیه است که اندیشه‌هایش تأثیری سرنوشت‌ساز بر متکلمان بعدی داشته است. این مقاله، نخست به زندگی‌نامه علمی و جایگاه اجتماعی و سیاسی شیخ مفید در عصر خودش می‌پردازد. بدین منظور، علاوه بر اشاره به فضای علمی و فرهنگی عصر شیخ مفید، وضعیت سیاسی آن عصر نیز مورد توجه قرار گرفته است. این مقاله در ادامه با اشاره به غنا و کثرت آثار علمی شیخ مفید، روشن می‌کند که وی اولین کسی است که در حوزه کلام عقلی شیعه، علاوه بر تک‌نگاری، جامع نگاری را در دستور کار خود قرار داده است. هدف اصلی مقاله حاضر ارائه گزارشی است از تقریر شیخ مفید از اعتقادات امامیه. این گزارش بر محور رساله وی با نام النکت فی مقدمات الاصول صورت گرفته است. در عین حال، برای اینکه تصویر کاملی از اندیشه وی عرضه گردد به دیگر کتب کلامی وی مراجعه و استناد شده است. نویسنده تلاش می‌کند با اشاره به فضای کلامی عصر شیخ مفید، نقطه‌های تعامل یا تقابل اندیشه وی با دیگر جریان‌های کلامی را نیز نشان دهد.
عقل‌گرایی، اعتقادات، شیخ مفید، النکت فی‌مقدمات الاصول، معتزله
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۷)
اعـتقادات امامیه در کلام شیخ مفید؛
کاوشی بر محور النکت فی مقدمات الاصول
عباس مـیرزایی۱*
- دانـشجوی دکـتری شیعه‌شناسی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۸)
زندگی‌نامه
ابوعبدالله محمد بن‌نعمان مشهور به شیخ مفید، از بزرگان شیعه و از نوادر کلام و فقه است. وی در سـال ۳۳۶ق (نجاشی، ۱۴۱۶: ۴۰۲) یا ۳۳۸ق (ندیم، بی‌تا: ۲۴۷؛ شیخ طوسی، ۱۴۱۷: ۲۳۹)، پنج یا هفت سال پس از غیبت کبری و در دوران حـکومت آل‌بویه به دنیا آمـد. مـحل ولات شیخ مفید یکی از مناطق اطراف بغداد است. بعدها همراه پدر به بغداد آمد و نزد اساتید عصر خود تحصیل نمود (حلی، ۱۴۱۰: ۳/ ۶۴۸). پدر شیخ مفید در «واسط» معلم بود؛ ولی به علت نامعلومی در «عکبری» کشته شد (ابن‌حجر، ۱۳۹۰: ۵/ ۳۶۸).
شـیخ مفید را «ابن‌المعلم» می‌نامیدند؛ چراکه پدرش ملقب به معلم بود. یکی دیگر از القاب او «مفید» است و سبب شهرت او به مفید مناظره‌ای بود که با یکی از متکلمان معتزلی داشته و وی مفید را به این لقب خطاب کـرده اسـت. در اینکه آن شخص علی بن‌عیسی رمانی یا قاضی عبدالجبار بوده، اختلاف است (در این باره رک: خویی، ۱۴۱۳: ۱۸/ ۲۲۰). ۱۳۵ سال بعد از وفات شیخ، طبرسی (م ۵۴۸ ق) در ضمن گزارش توقیعات صادر شده از ناحیه امام زمان(عج)، بیان نـمود که لقـب «مفید» را امام زمان(عج) به شیخ داده است (طبرسی، ۱۳۸۹: ۲/ ۳۲۲). ابن‌شهرآشوب نیز این گزارش را نقل کرده است (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا: ۱۴۷). این در حالی است که نه ابن‌ندیم و نه هیچ یک از شاگردان شـیخ چـنین چیزی را گزارش نکرده‌اند. افزون بر این در صدور توقعیات از جانب امام زمان (عج) به شیخ مفید، تردید شده است (خویی، ۱۴۱۳: ۱۸/ ۲۲۰).
شیخ مفید اساتید فراوانی داشته که تعداد آنان را شصت تـن ذکر کردهـ‌اند. بـرخی از اساتید او عبارتند از: احمد بن‌داود قـمی (م. ۳۳۳ق)، ابـوغالب زراری (م. ۳۶۸ق)، جـعفر بن‌محمد بن‌قولویه (م. ۳۶۸ق)، شیخ صدوق (م. ۳۸۱ق) و ابن‌جنید اسکافی (م. ۳۸۱ق) (در این باره رک: مجلسی، ۱۴۰۳: مقدمه ۱۰۷-۱۱۰ و شیخ طوسی، ۱۳۶۴: مقدمه ج۱/ ۱۴-۱۱). برخی از اساتید کلامی او از معتزله بوده‌اند همانند حسین بـن‌علی بـصری (م. ۳۶۹ق)، عـلی بن‌عیسی رمانی (م. ۳۷۴ق) و ابوعبدالله مرزبانی (م. ۳۸۴ق) (شیخ طوسی، ۱۳۶۴: مقدمه ج۱/ ۱۴-۱۱ و حـلی، ۱۴۱۰: ۳/ ۶۴۸). او هـمچنین با شاگردی نزد ابوالجیش بلخی (م. ۳۶۷ق) و ناشی اصغر (م. ۳۶۶ق) جزء شاگردان با واسطه نوبختیان نیز به شمار میرود.
شیخ به تـربیت و تـعلیم شـاگرد اهمیت فراوانی می‌داد (ذهبی، ۱۴۰۶: ج ۱۷/ ۳۴۵). وی در مسجد «براثا» کرسی درس با عـظمتی داشته است. با این حال، تنها نام شانزده تن از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۹)
شاگردان وی را ذکر کرده‌اند که از آن جمله می‌توان به سید مرتضی، سید رضـی، شـیخ طـوسی، نجاشی، ابویعلی سلار دیلمی و کراجکی اشاره کرد (در این باره رک: شـیخ طـوسی، ۱۳۶۴: مقدمه ج۱/ ۱۴-۱۱). همچنین شیخ علاوه بر مسجد در منزل خود در «درب ریاح» مجلس بحث مفصلی داشته است (ابـن‌جوزی، ۱۴۲۰: ۹/ ۱۸۶). بـه نـظر می‌رسد با توجه به وضع مالی مناسب شیخ، (یافعی، ۱۳۳۸: ج ۳/ ۲۸ و ذهبی، ۱۴۰۶: ج ۱۷/ ۳۴۴) وی در امر پرورشـ شـاگردانش و حـمایت مالی از آنها فعالیت‌های جدی داشته است. نقل است که وی هر گاه کودکان تـیزهوش و مـستعدی را مـی‌یافت با دادن مبلغی به پدر و مادر آنان، آنها را به مجلس درس خود میبرد و به آنها دانش مـیآموخت (ذهـبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۴).
سرانجام شیخ مفید بعد از ۷۶ سال تلاش بی‌وقفه علمی در شب جمعه، دوم رمضان سال ۴۱۳ق درگـذشت. پیکر مـطهر شـیخ در مراسم با شکوهی که موافق و مخالف در آن شرکت داشتند، تشییع شد. سید مرتضى علم‌الهدى بـر او نـمازگذارد و در نهایت در حرم مطهر امام جواد (ع)، پائین پاى آن حضرت و نزدیک قبر استادش ابن‌قولویه، مـدفون گـردید (شـیخ طوسی، ۱۴۱۷/ ۲۳۹ و نجاشی، ۱۴۱۶: ۴۰۳ و یافعی، ۱۳۳۸: ۳/ ۲۸).
جایگاه علمی و اجتماعی شیخ مفید
شیخ مفید از برجسته‌ترین شخصیت‌های مکتب کلامی امـامیه در بـغداد است که در دوران خود مرجعیت علمی شیعه را برعهده داشته‌است (ندیم، بی‌تا: ۲۴۷). به هـمین دلیل از شـهرهای مـختلف مانند موصل، جرجان، دینور، رقه، خوارزم و مصر پرسش‌هایی در حوزه آموزه‌های دینی از او می‌شد. شیخ مفید در عـصری داعـیه‌دار انـدیشه امامیه است که مکاتب فکری و جریان‌های علمی گوناگون فعالیت می‌کردند (همان: ۲۲۶).
شـیخ مـفید در حدیث، فقه، اصول، کلام، رجال، تفسیر، نحو و شعر، اهل نظر بوده (نجاشی، ۱۴۱۶: ۳۹۹ و ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۴) و آثاری در این مـوضوعات داشـته است؛ ولی شهرتش بیشتر در حوزه کلام است (ابن‌ندیم، بی‌تا: ۲۲۶ و طوسی، ۱۴۱۷: ۲۳۸). هویت‌بخشی بـه کـلام شیعه در برابر معتزلیان و اشاعره در قالب‌های مختلف مـانند مـناظره‌ها (در ایـن باره رک: سید مرتضی، ۱۴۱۴: سراسر کتاب)، ردیه‌نویسی‌ها، مـانند الرد عـلى ابن‌کلاب فی الصفات و نقض کتاب الأصم فی الإمامه، جامع‌نگاری‌ها، مانند الارکان فی دعـائم‌الدین و الکـامل
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۰)
فی علوم‌الدین (شیخ مفید، ۱۴۱۴: ۷۲ و الحـکایات، ۱۴۱۴: ۷۵) و هـمچنین تک‌نگاری‌های کلامـی مـانند کتـاب مسأله فی الإراده (نجاشی، ۱۴۱۶: ۳۹۹) از فعالیت‌های این انـدیشمند بـزرگ امامی است.
در زمان شیخ مفید بغداد از مراکز علمی مهم جهان اسلام بـه شـمار می‌رفت. مکاتب مختلفی همچون معتزلیان بـصره و بغداد، اشاعره، اصحاب حـدیث و حـنبلیان فعالیت‌های علمی بسیاری داشتند، بـه‌طوری کـه این شهر به خاستگاهی برای اندیشه‌های نوین تبدیل شده بود (رک: جوئل کرمر، ۱۳۷۵: ۹۴ بـه بـعد). در این روزگار رویکرد تسامحی آل‌بـویه بـه مـذاهب گوناگون و توجه خـاص ایـشان به تشیع، به لحـاظ سـیاسی و فرهنگی زمینه مساعدی را برای فعالیت‌های کلامی شیخ مفید فراهم آورده بود (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۵۴۹). شیخ در چـنین فـضایی با صاحبان اندیشه‌های گوناگون بحث و گـفت‌وگو مـی‌کرد و به تـبیین و دفـاع از آمـوزه‌های امامیه می‌پرداخت (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۴). او بـا استفاده از این بستر مناسب در سایه نبوغ فکری و هوش قوی خود (شیخ طوسی، ۱۴۱۷: ۲۳۸) در مواجهه با انـدیشه‌های گـوناگون آن‌چنان خوش درخشید که موفق شـد کـرسی درسـی را کـه ویـژه علمای نخست بـغداد بـود، به خود اختصاص دهد و به موقعیتی دست یافت که حاکمان آل‌بویه به دیدار وی می‌رفتند (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۳۴).
شـیخ بـر انـدیشه‌ها و متون مذاهب مختلف مسلط بود. از این‌رو مـی‌توانست بـه شـبهات آنـان در حـوزه انـدیشه امامیه پاسخ دهد (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۵). اندیشمندان گوناگونی از گروه‌های مختلف در منزل وی جمع می‌شدند و شیخ با آنان بحث می‌کرد (ابن‌جوزی، ۱۴۲۰: ۹/ ۱۸۶). نمونههایی از این مناظرات را در کتاب فصول مختاره می‌توان مشاهده کرد. شـیخ در این مناظرات آن‌چنان موفق بود که بعد از مرگ وی برخی از بزرگان فرقه‌های دیگر، مجلس تهنیت برپا کردند (ابن‌کثیر، ۱۴۰۸: ۱۲/ ۲۲).
یکی از فعالیت‌های شیخ مفید در زمینه علم کلام، تعیین مرزهای کلام امامیه با مـذاهب کـلامی دیگر بوده است. در این میان برای او جدا کردن مرزهای کلام امامیه از کلام معتزله اهمیت خاصی داشته است. شیخ مفید در عصر رواج اندیشه معتزلی زندگی می‌کرد و همچنان که پیش‌تر گفته شـد، حـتی خود برای یادگیری کلام نزد معتزلیان شاگردی کرده بود. او تلاش کرد که به‌رغم رواج و سیطره عقل‌گرایی اعتزالی در زمان خود، از مرزهای فکری کلام شیعی محافظت کـند و اسـتقلال آموزه‌های شیعی را از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۱)
آموزه‌های معتزلی حـفظ نـماید. در واقع نگارش کتاب اوائل المقالات برای نشان دادن همین تفاوت‌ها و نگه‌داشتن همین مرزهاست.
اوضاع سیاسی عصر مفید
شیخ مفید متولد ۳۳۶ یا ۳۳۸ق و متوفای سال ۴۱۳ق بوده است. در ایـن تـقریباً ۷۷ سال عمر ایشان، اتـفاقات فـراوانی در جهان اسلام رخ داد که بدون تردید محور تأثیرگذار آن را باید حکومت آل‌بویه دانست. شروع حکومت آل‌بویه در عراق را می‌توان با آمدن احمد معزالدوله به بغداد در سال ۳۳۴ق دانست.
در این دوران که به عصر دوم عباسی مـعروف اسـت خلافت عباسی تضعیف شده بود و قدرت در دست أمیرالامرایان ترک بود. بی‌ثباتی در قدرت، هرج و مرج در جامعه، ناامنی، مشکلات اقتصادی، اختلافات داخلی والیان و نظامیان از پیامد‌های مهم حضور این امیران به‌شمار می‌رفته اسـت. در این عـصر وضعیت بـه گونه‌ای بود که دستگاه خلافت عباسی از احمد بن‌بویه (۳۲۰-۳۵۶ق) درخواست کرد وارد بغداد شود. احمد در زمان خلافت «مستکفی» (۳۳۳-۳۳۴ق) وارد دربـار عباسی شد و منصب أمیرالامرایی خلافت را با لقب معزالدوله پذیرفت. گفتنی اسـت کـه احـمد از سال ۳۲۸ تا ۳۳۳ق چندین بار به عراق حمله کرد (ابن‌مسکویه، ۱۳۳۳: ۱/ ۳۸۷-۳۷۶). یکی از آرزوهای وی فتح بغداد بود که در نهایت بـا تـوجه به شرایط خلافت عباسی به آن دست یافت. احمد دوازده روز بعد مستکفی را از خلافت برکنار کـرد و بـا مـطیع (۳۳۴-۳۶۳ق) بیعت کرد (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۴۵۰). برای اولین بار در سال ۳۵۲ق به دستور معزالدوله مراسم عزاداری امام حسین (ع) و جـشن عید غدیر به‌طور علنی و همراه با مراسم خاصی در بغداد برگزار شد (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۵۴۹). مـعزالدوله در سال ۳۵۶ق از دنیا رفت و فـرزندش، «عـزالدوله بختیار» زمامدار آل‌بویه در بغداد شد (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۵۷۵).
بعد از احمد تا پایان دوران حیات شیخ مفید، شش نفر از خاندان آل‌بویه در بغداد حاکم شدند. در این دوران در رأس خلافت عباسی ثبات وجود داشت، به طوری که بعد از مـستکفی، المطیع ۲۹سال (۳۶۳-۳۳۴ق)، الطائع ۱۸ سال (۳۸۱-۳۶۳ق) و القادر ۴۱ سال (۴۲۲-۳۸۱ق) حکومت کردند.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۲)
در دوران حکومت عزالدوله، در بغداد میان ترکان و دیلمیان، و شیعیان و اهل‌تسنن، اختلاف شدیدی وجود داشت (ابن‌مسکویه، ۱۳۳۳: ۱/ ۳۲۹ به بعد). در همین زمان امپراطوری روم به مرزهای ممالک اسـلامی حـمله کرده بود (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۶۴۴).
عضدالدوله یکی دیگر از حاکمان آل‌بویه در دوران شیخ مفید است. او پسر حسن رکن‌الدوله و (۳۷۲-۳۳۸ق) از قدرتمندترین حاکمان آل‌بویه به‌شمار میرود. عضدالدوله نخست حاکم فارس بود که در سال ۳۳۶ق با حمله به قـلمرو حـکومت عزالدوله (۳۶۷-۳۵۶ق) بغداد را تصرف کرد (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۸/ ۶۷۱). وی توجه فراوانی به عمران و آبادانی داشت و به عالمان، ادیبان و شاعران نیز توجه ویژه‌ای می‌کرد. بغداد در عصر عضدالدوله روی آرامش به خود دید. دوران حکومت او از بـهترین ایـام حیات علمی شیخ مفید به‌شمار میرود. وی نزد عضد الدوله جایگاه بلندی داشت (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۵/ ۱۲۵). شیخ مفید در این ایام که ۳۴ یا ۳۶ سال داشته است، برای انجام امور مذهبی و مناظره‌ها و مجادله‌های علمی آزادی کامل داشـت. بـرخی عـلت توجه عضدالدوله به شیخ مـفید را گـرایشات شـیعی عضدالدوله بیان کرده‌اند (ابن‌جوزی، ۱۴۲۰: ۸/ ۱۸۶). در عین حال وی به دیدار دیگر اندیشمندان بغداد مانند ابوعبیدالله مرزبانی نیز می‌رفته و حتی برای آنان احترام بـیشتری قـائل بـوده است (قطفی، ۱۴۲۴ق: ۳/ ۱۸۱). با این حال نباید گزارش‌هایی که جـنبه‌های مـذهبی را در این تعاملات تأثیرگذار می‌دانند، نادیده گرفت (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۴).
بعد از عضدالدوله پسرش صمصام‌الدوله (۳۷۷-۳۸۹ق) حاکم بغداد شد؛ ولی مدتی نگذشت که بـرادرش شـرف الدوله (۳۷۲-۳۷۹ق)، حـاکم فارس، در سال ۳۷۶ق بغداد را تصرف کرد. در همین سال درگیری‌های شدیدی مـیان ترکان و دیلمیان در بغداد اتفاق افتاد. در این درگیری‌ها تعداد بسیاری کشته شدند (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۹/ ۹-۴۴۸). بعد از شرف الدوله، برادرش بهاءالدوله (۴۰۳-۳۷۹ق) به مـدت ۲۴ سـال حـاکم شد. در دوران حاکمیت طولانی وی زدوخورد فراوانی بین مخالفان و مدعیان حـکومت و شـورشیان اتفاق افتاد. او بعد از سال۳۸۱ق که موفق شد رقبا را شکست دهد، به شیراز بازگشت و امور بغداد را بـه «عـمیدالجیوش»، نـائب خود واگذار کرد. نبودن بهاءالدوله در بغداد باعث قدرت گرفتن مخالفان و رقیبان آل‌بـویه و تـسلط تـرکان و قدرت‌نمایی خلیفه شد. این عوامل زمینه تزلزل حاکمیت آل‌بویه را فراهم ساخت. در همین دوران یعنی سـال
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۳)
۳۹۳ق، هـمانند دو سـال قبل (ابن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۹/ ۱۶۸) در بغداد شورش شد. بهاءالدوله نیز عمیدالجیوش را به بغداد فرستاد. عمیدالجیوش این‌بار شـیعه و سـنی را از اظهار مذهب خود منع نمود و شیخ مفید را تبعید کرد (همان: ۹/ ۱۷۸). در سال ۳۹۸ق بار دیگر ایشـان تـبعید شـدند (ذهبی، ۱۴۰۷: ۲۷/ ۲۳۸).
بعد از بهاءالدوله فرزندش ابوشجاع معروف به سلطان الدوله (۴۱۵-۴۰۳ق) حاکم عراق و فارس شد (ابـن‌اثیر، ۱۳۸۶: ۹/ ۲۴۱). او مـناطق تحت حکومت خود را میان برادران و فرزندانش تقسیم کرد و همین امر زمینه‌ساز اختلاف شـد. در سـال ۴۰۹ق بـغداد مانند سال قبل (همان: ۹/ ۳۰۴) شاهد درگیری گروه‌های مختلف بود که عده زیادی کشته شدند این بـار هـم شیخ مفید برای مرتبه سوم از بغداد تبعید شد (همان: ۹/ ۳۰۶).
در نهایت باید بـه این نـکته اشـاره کرد که گزارشی مبنی بر فعالیت آشکار سیاسی شیخ موجود نیست؛ ولی او از کسانی است که در ایـن درگـیری‌ها رنـج بسیار دیده است. از آنجا که تنش‌های مذهبی عمدتاً میان سنی و شیعه بـوده و از سـویی شیخ مفید ریاست جامعه شیعی را به‌عهده داشته به نظر می‌رسد دورکردن شیخ مفید به‌عنوان رئیس گـروه اقـلیت، تصمیمی از طرف رجال سیاسی و در واقع راهی برای فرونشاندن هیجان اهل‌تسنن بغداد بـوده اسـت. با این حال بر پایه گزارشی کـه ابـن‌جوزی نـقل می‌کند (ابن‌جوزی، ۱۴۲۰: ۹/ ۱۰۰) می‌توان تحلیل دیگری نیز ارائه داد و آن ایـنکه در بـرخی از درگیری‌های میان دو گروه سنی و شیعه، شیعیان از الحاکم، خلیفه فاطمی و رقیب جدی عباسیان در خـواست کـمک می‌کردند. این موضع‌گیری سیاسی، دربـار عـباسی را به واکـنش فـوری و جـدی وادار می‌کرد و از آنجا که عباسیان آل‌بویه را مـسئول آزادی عـمل شیعیان می‌دانستند، حاکمان آل‌بویه برای آرام‌کردن دربار عباسی و کنترل اوضاع، شیخ مـفید را بـه‌عنوان قائد اعظم شیعیان از بغداد اخراج مـی‌کردند. احتمالاً این رفتار آل‌بـویه بـدین معنا بود که شیخ مـفید را مـسئول رفتارهای سیاسی شیعیان می‌دانستند؛ با این حال، شیخ جایگاه ویژه خود را نزد خـلفای عـباسی حفظ کرده بود (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۴).
آثـار شـیخ مـفید
شیخ مفید، از مـتکلمان پرکـار امامیه به‌شمار میرود. وی در سـایه اسـتعداد قوی، نبوغ
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۴)
علمی و پشت‌کار فراوان، آثار بسیاری نگاشته است. از او به‌عنوان «صاحب التصانیف‌الکثیره» یاد شـده اسـت (یافعی، ۱۳۳۸: ۳/ ۲۸). شیخ طوسی شمار تألیفات اسـتادش را تـقریباً به ۲۰۰ اثـر کـوچک و بـزرگ میرساند (شیخ طوسی، ۱۴۱۷: ۲۳۸) کـه بیشتر آنها از بین رفته است. موضوع پژوهی آثار فراوان شیخ، این نکته را اثبات می‌کند کـه شـیخ در تمام علوم دینی مانند کلام، اصـول، فـقه، تـاریخ، رجـال، تـفسیر، نحو و شعر تـألیف داشـته است (ذهبی، ۱۴۰۶: ۱۷/ ۳۴۵).
شیخ طوسی بیست اثر او را در کتاب الفهرست خود نام میبرد (شیخ طوسی، ۱۴۱۷: ۲۳۸). نجاشی شاگرد دیـگر مـفید که کتـاب رجال خود را بعد از کتاب الفهرست شیخ طـوسی نـوشته اسـت، جـمعاً ۱۷۵ کتـاب در سـیاهه شیخ مفید ذکر می‌کند (نجاشی، ۱۴۱۶: ۳۳۹). ابن‌شهرآشوب ۵۲ کتاب او را برشمرده (ابن‌شهر آشوب، بی‌تا: ۱۴۸) و پانزده کتاب اضافه بر آنچه شیخ طوسی و نجاشی ضبط کرده‌اند، دارد. در مقدمه بحارالانوار چند کتاب دیگر بـه این لیست اضافه شده است (مجلسی، ۱۴۰۴: ۱/ ۸).۴۲
با بررسی آثار متکلمان امامیه تا پیش از شیخ مفید، می‌توان گفت که تألیفات امامیه بیشتر نقدنگاری یا مدافعه‌نگاری بوده است و هیچ‌گاه کتاب جامعی در حـوزه کـلام عقلی نگاشته نشده بود. نخستین اثر جامع کلامی به شیوه عقلی را می‌توان در آثار شیخ مفید یافت. متکلمان امامی پیش از شیخ با نقدنگاری و مدافعه‌نگاری، اندیشه‌های خود را پی‌گیری می‌کردند. برای پیـ‌بردن بـه این واقعیت کافی است عناوین آثار متکلمان کوفه مانند «هشام بن‌حکم»، «مؤمن الطاق»، «زاره» و آثار متکلمان بغداد پیش از شیخ مفید همچون «ابوسهل نوبختی» و «حـسن بـن‌موسی نوبختی» را ملاحظه کرد، تا معلوم شـود کـه متکلمان کوفه و نوبختیان قالبی نقدنگارانه و مدافعه‌نگارانه را برای بیان آرا کلامی خود اتخاذ کرده بودند. شیخ مفید قالب جامع‌نگاری را نیز بدان‌ها افزود. شیخ مفید با رویـکردی عـقلی آموزه‌های کلامی امامیه را در قـالب یـک نظام جامع عرضه کرد؛ یعنی همان کاری که پیش از او شیخ صدوق با روشی حدیثی در کتاب الاعتقادات خود انجام داده بود. شیخ مفید دست‌کم دو اثر جامع کلامی داشته است که عبارتند از: الکـامل فـی علوم الدین و الارکان فی دعائم‌الدین. وی در برخی از آثار خود به این دو اثر اشاره کرده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴: ۷۲ و همان، ۱۴۱۴: ۷۵). این دو اثر همانند بسیاری دیگر از آثار شیخ از بین رفته است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۵)
گزارش تفصیلی از النکت فی مـقدمات الاصـول
النکت فـی مقدمات الاصول، نوشته شیخ مفید بعد از الاعتقادات شیخ صدوق، جزء اوّلین اعتقادنامههای جامع امامی به‌شمار میرود. کـتاب اوائل المقالات شیخ مفید نیز که برای نشان‌دادن نقاط اختلاف کلام امـامیه و مـعتزلیان نـگاشته شده، در واقع نوشته‌ای نزدیک به اعتقادنامه به‌شمار می‌آید. ضمن آنکه تصحیح اعتقادات الامامیه وی هم می‌تواند یـک اعـتقادنامه محسوب گردد. شیخ مفید همچنین در آغاز المقنعه چکیده اعتقادات امامیه را ذکر کرده اسـت.
النـکت فـی مقدمات الاصول کتابی است که به شیوه پرسش و پاسخ نوشته شده است. در واقع این رسـاله اعتقادی همان‌گونه که از نام آن پیداست، نکاتی در باب مقدمات اصول دین است که شـیخ آن را در هفت باب نوشته اسـت. شـیخ در ابتدای این کتاب در بابی به بیان اصطلاحات کلامی می‌پردازد. بعد از شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز به بیان معانی اصطلاحات کلامی اهتمام ورزیده‌اند.۴۳ بیان اصطلاحات در منابع متکلمان بغداد راهنمای بـسیار سودمندی برای دست‌یابی دقیق به محتوای آثار ایشان است. شیخ مفید در این باب ۳۵ اصطلاح را بررسی می‌کند؛ این اصطلاحات عبارتند از: النظر، الاعتبار، العقل، العلم، الجهل، المعرفه، الشک، الیقین، الحق، الباطل، الصحیح، الفاسد، الصـدق، الکـذب، الخبر، الحسن، القبیح، الدلیل، الحجه، الشبهه، الشی، الموجود، المعدوم، الحدث، القدم، الجسم، الجوهر، العرض، الاجتماع، الافتراق، المماسه، المباینه، الحرکه، السکون، و العالم. (شیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۳۰-۲۱). شیخ مفید در باب دوم از حدوث عالم و اثبات مـحدث و تـوضیح برخی از صفات خداوند متعال، در باب‌های سوم و چهارم از نفی تشبیه و توحید، در باب‌های پنجم و ششم هم از نبوت و امامت و در آخرین باب از وعد و وعید سخن می‌گوید.
اکنون نوبت آن است که به بیان تـفصیلی دیدگـاه‌های اعتقادی شیخ مفید با محوریت کتاب النکت فی مقدمات الاصول بپردازیم. گفتنی است چینش مباحث بر اساس متن این کتاب است؛ گرچه در برخی از موضوعات به ضرورت به دیگر آثار شـیخ نـیز مـراجعه شده است. همچنین در بعضی از مـوضوعات انـدیشه‌های مـقابل نظر شیخ مفید به‌ویژه اندیشه معتزلیان، بیان شده است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۶)
نخستین تکلیف
در بحث معرفتِ خداوند دو مبنای متفاوت میان متکلمان وجود دارد: برخی مـعرفت خـداوند را ضـروری و برخی دیگر اکتسابی می‌دانند. کسانی که معرفت خـداوند را ضـروری (بدیهی‌ـ اضطراری) می‌دانند، خداوند متعال را امری مجهول و ناشناخته معرفی نمی‌کنند تا محتاج کشف و اثبات باشد؛ بلکه شناخت او را امری فـطری مـی‌دانند کـه انسان‌ها به واسطه آموزه‌های پیامبران و امامان(ع) متوجه آن می‌شوند؛ آنگاه پس از تـسلیم در قبالِ آن معرفت به هدایتِ الهی و ایمانِ دینی رهنمون می‌گردند. کسانی که این مبنا را داشتند، معرفت خداوند را ضروری یـا اضـطراری مـیدانستند. ضروری در نظر اینان به معنای «الجاء» است؛ یعنی معرفتی که تـحت قـدرت و اختیار انسان نباشد (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۲۲) و امکان دفع آن از نفس وجود نداشته باشد (شیخ طوسی، ۱۴۰۶: ۱۵۶).
در مقابل، قائلان بـه اکـتسابی بـودن معرفت معتقد بودند که اوّلین چیزی که خداوند واجب کرده استدلال کردن بـر مـعرفه الله اسـت؛ زیرا معرفت خداوند ضروری نیست؛ پس واجب است که از طریق تفکر و عقل به این مـعرفت دسـت یـافت (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۱۵). ایشان برای رسیدن به معرفت خداوند استدلال و فکر را واجب می‌دانند. به عـبارت دیـگر در نظر ایشان وجوب استدلال و فکر، مقدمه‌ای برای رسیدن به معرفه الله است (همان: ۳۶). ظـاهراً مـعتزلیان بـصره اولین گروهی بودند که این بنا را بنیان نهادند. در مقابل، معتزلیان بغداد معرفت را واجب مـیدانستند. بـدین ترتیب تفاوت این دو دسته از معتزلیان در این بود که معتزلیان بصره «اولین واجب» را «نظر» و بـغدادیان «اولین واجـب» را «مـعرفت» می‌دانستند. شیخ مفید مانند معتزلیان معتقد بود که معرفت خداوند اکتسابى است و جایز نیست گـفته شـود معرفت ضروری است (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۶۱). او همچنین مانند معتزلیان بغداد «اولین واجب» را معرفت خـداوند مـیدانست (شـیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۲۰) و بر همین اساس استدلال و نظر را واجب و آن را مقدمه رسیدن به معرفت می‌دانست. شیخ به صـراحت مـی‌گوید کـه چاره‌ای جز معرفت از طریق «نظر» نیست تا مکلف بداند چه چیزی بـر او واجـب شده است (همان: ۲۰).
اثبات وجود خدا
شیخ مفید به شیوه مرسوم متکلمان برای اثبات خداوند مـتعال از بـرهان حدوث استفاده
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۷)
می‌کند. وی تغییر در عالم را نشانه حدوث آن می‌داند و می‌گوید که از بین‌رفتن عـالم، بـیانگر قدیم‌نبودن است و هر پدیده‌ای نیاز به پدیـدآور دارد. جـهان نـیز از این قاعده مستثنا نیست (همان: ۳۱).
معنای صـفت
خـداوند متعال دارای صفاتی است. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که چه رابطه‌ای بین صفت و مـوصوف وجـود دارد؟ و صفات چگونه و با چه کـیفیتی بـر خداوند دلالت می‌کند؟ شـیخ مـفید در ایـن بحث معتقد است که در حقیقت صـفت آن چـیزی است که از معنی مستفادی خبر می‌دهد که به موصوف یا آنچه بـا مـوصوف شریک است، اختصاص دارد. (شیخ مفید، ۱۴۱۴ ت: ۵۵). اصـحاب حدیث می‌گویند که صـفت چـیزی است که از معنای موصوف خـبر مـی‌دهد؛ ولی شیخ مفید می‌گوید صفت از موصوف و آنچه با موصوف مشترک است، گزارش می‌کند. بـه‌عنوان مـثال شیخ می‌گوید: صفت «ید» بـر مـعنای دسـت و یا معنای مـشترک بـا دست مثلاً قدرت اطـلاق مـی‌شود؛ ولی اصحاب حدیث می‌گفتند که صفت «ید» تنها بر همان دست اطلاق می‌شود. اصحاب حـدیث صـفت را تنها متعین در معنای خاصی می‌دانستند. اشـاعره هـم همین را مـی‌گفتند بـا ایـن تفاوت که قید «بـلاکیف» را اضافه می‌کردند (به‌عنوان نمونه برای قول اشاعره رک: اشعری، ۱۴۰۰: ۲۱۶ و ۲۱۸). منشأ نظری این باور اشاعره، این بـود صـفات خداوند را باید به همان معنای ظـاهری کـه در قـرآن آمـده بـه خداوند نسبت داد و بـاید بـرای آنها به همین معنا یک ما‌بازاء عینی در نظر گرفت. این نظریه در بین امامیه و معتزله جایگاهی نـداشت (شـیخ مـفید، ۱۴۱۴ ت: ۱۱۹).
شیخ مفید، در النکت بر اساس آنچه در بـحث صـفات گـفته شـد، مـی‌گوید: خـداوند دارای صفاتی است؛ ولی هیچ‌گاه شبیه خلق نیست؛ زیرا لازمه تشبیه‌کردن خدا به خلق دلالت کردن بر حدث است. و این امکان پذیر نیست؛ زیرا خداوند قدیم است (شیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۳۷). از آنـجا که خداوند متعال شبیه به هیچ چیزی نیست، نمی‌توان گفت که با چشم قابل رؤیت است (همان). ادله عقلی، آیات قرآن و روایات رسیده از اهل‌بیت پیامبر (ص)، همگی بر این موضع دلالت می‌کنند. از ایـن روسـت که جمهور امامیه آن را پذیرفته‌اند (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۵۷). بزرگ‌ترین دلیل قرآنی این مسئله قول خداوند متعال
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۸)
است که می‌فرماید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللطیف الخبیر» (انعام: ۱۰۳). شیخ مفید می‌گوید کـسانی کـه بحث رؤیت را پذیرفته‌اند به خاطر شبهاتی است که در تأویل اخبار باب رؤیت بر آنان ایجاد شده است. وی گزارش می‌کند که متکلمان معتزلی نـیز در نـفی رؤیت با امامیه هم‌عقیده‌اند (شـیخ مـفید، ۱۴۱۴: ۵۷).
صفات ذات و صفات افعال
شیخ مفید در تصحیح الاعتقادات درباره تقسیم‌بندی صفات می‌گوید که صفات خداوند بر دو گونه است: یکى منسوب به ذات است که صفات ذات گفته می‌شود و دیـگری مـنسوب به افعال است و صـفات افـعال نامیده مىشود. منظور از صفات ذات این است که ذات به ضرورت مستحق معناى این صفات است؛ به گونه‌ای که تحقق این صفات وابسته به مفهومی غیر از ذات نباشد و معنى صفات افعال آن است که اینـ صـفات به وجود فعل تحقّق پیدا مىکند و پیش از وجود فعل چنین نیست. صفات ذات خداى تعالى توصیف‌کردن او است به اینکه حی، قادر و عالم است. در واقع این صفات برای خداوند ازلی است. صفات فعل هـم مـانند توصیف‌کردن خـداى تعالى به خالق، رازق، محی، ممیت، مبدء و معید است. اطلاق این دسته از صفات بر خداوند محدود به فـعل و عمل او در زمان است. فرق میان صفات ذات و صفات افعال آن است که در صفات ذات نـمىتوان صـاحب آنـها را به ضدّ آنها توصیف کرد و نیز نمی‌توان او را فاقد آن صفات برشمرد؛ در صورتى که در صفات افعال وصف‌کردن کسانى که شایسته آن صـفات هـستند به ضدّ یا فاقد آن صفات، صحیح است. بر همین اساس، هیچ‌گاه نمی‌توان خدا را مـیت، عـاجز و جـاهل دانست. همچنین نمی‌توان خدایی را تصور کرد که سه ویژگی حی، قادر و عالم‌بودن را نداشته باشد و ایـن به خلاف صفات فعل است (شیخ مفید، ۱۴۱۴: ۴۱).
شیخ مفید در النکت به علم ذاتـی الاهی نیز اشاره مـی‌کند، او مـی‌گوید: «جهل در خداوند راه ندارد» (شیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۳۸). خداوند از همه حوادث آینده و ممکن آگاه است، چه آنها که اتفاق خواهد افتاد و چه آنها که هنوز اتفاق نیفتاده است. وی این نظر را در برابر عده‌ای از معتزلیان و مـجبره عنوان کرد که می‌گفتند خداوند تنها به آنچه وجود دارد عالم است (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۵-۵۴).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۴۹)
شیخ مفید قادربودن را از دیگر صفات خداوند می‌داند. او می‌گوید هیچ ضعفی در خداوند وجود ندارد (شیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۳۸). حیات، آخرین صفتی اسـت کـه شیخ در النکت برای خداوند برمی‌شمرد (همان). شیخ مفید درباره این سه صفت و چگونگی شایستگی آنها برای خداوند بر این باور است که خداوند لنفسه عالم، قادر و حی است، نه ایـنکه بـه سبب اموری عالم، قادر و حی شده است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ت : ۵۲). او در مقام رد نظریه‌های رقیب در این موضع، به نظریه اصحاب صفات و نظریه احوال ابوهاشم جبایی (م. ۳۲۳ق) اشاره می‌کند و می‌گوید که توصیف نمودن بـاری‌تعالی بـه اینکه عالم، قادر و حی است، به معانی معقولی منجر می‌شود که نه ذات است و نه اموری که به ذات وابسته است و نه احوال مختلفی که بر ذات عارض شده است (همان: ۵۶). ابـوهاشم مـی‌پنداشت کـه خدا به سبب آنچه در ذات خـود اسـت شـایسته این صفات است (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۱۱۹)؛ به‌عنوان مثال صفت «عالم» به معنی وجود علم در خداوند نیست؛ بلکه این صفت به معنی وجـود حـالت دانـستن در خداوند متعال است. شیخ مفید به‌شدت علیه ایـن نـظریه موضع‌گیری می‌کند (شیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۵۲).
اصحاب صفات به کسانی می‌گویند که صفات علم، قدرت، حیات، سمع، بصر و… را برای خدا قـائل بـودند و بـین صفات ذات و صفات فعل تفاوت نمی‌گذاشتند. این گروه همچنین صفات خـبری را به همان معنای حقیقی برای خداوند قائل بودند. آنان با استناد به آیات قرآن، «ید» و «وجه» را برای خـداوند بـاور داشـتند؛ به همین دلیل به «مشبّهه» نیز معروف شده‌اند. اصحاب صفات با ایـنکه خـود به گروه‌های مختلفی تقسیم می‌شدند، این صفات را صفات «خبریه» می‌خواندند و قائل به همانندی صفات خداوند بـا صـفات مـحدثات بودند (شهرستانی، بی‌تا: ۱/ ۹۲).
صفت تکلم و حدوث قرآن
شیخ مفید در النکت از میان صـفات فـعل تـنها به متکلم‌بودن خدا اشاره می‌کند (شیخ مفید، ۱۴۱۴،ن: ۳۸). او در تعریف کلام معتقد است که کلام، قطعهقطعه کردن آواها (تـقطیع اصـوات) و نـظام‌مندکردن آنها به صورتى است که معانى معقولی را به دست دهد. از آنجا که آواها (اصوات) گـونهاى از اعـراض هستند، نمی‌توان بقا و دوام را بر آنان صادق دانست؛ زیرا بقا برای عرض محال اسـت و اگـر کلام بـقا داشت امکان تقدم و تأخر
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۰)
حروف از بین می‌رفت؛ در این صورت، کلام نمی‌توانست معنا داشته بـاشد (شـیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۱۲۶). در واقع شیخ مفید، کلام را همین اصوات خارج شده از دهان می‌داند که مـهم‌ترین ویـژگی آنـ عرض بودنش است. وی با این بیان به انکار و مقابله با این اندیشه اصحاب حدیث و اشـاعره بـرمی‌خیزد که کلام الهی را قدیم می‌دانستند. هم از این روست که شیخ مفید بـه پیـروی از روایـات اهل‌بیت، قرآن را مُحدَث (پدیدار شده در زمان) می‌خواند (همان: ۵۲).
توحید
شیخ مفید در النکت در بحث از توحید، نـخست بـه یـگانگی خداوند اشاره می‌کند (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ن: ۳۹) و اینکه او در الاهیت و ازلیت تنهاست و هیچ چیزی بـه او شـبیه نیست و نمی‌توان چیزی را همانند او دانست، تنها او شایسته پرستش است و به هیچ‌وجه و به هیچ مناسبت کس دیگری شـایسته پرسـتش نیست (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۵۱).
شیخ مفید در بحث از یگانگی خداوند می‌گوید که اگر خـدا دو یـا بیشتر از دو باشد، قدرت آنها یا مساوی است یـا قـدرت یکـی بیش از دیگری است. اگر مساوی باشد مـانع از اعـمال قدرت یکدیگر می‌شوند و مراد هیچ کدام محقق نمی‌شود و این نهایت نقص است. و اگـر یـکی بر دیگری برتری داشته بـاشد پسـ مفضول نـاقص اسـت. از ایـن رو تنها باید یک خدا وجود داشـته بـاشد (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ن: ۳۹).
حسن و قبح
یکی از مباحثی که در باب تکالیف بندگان بحث مـی‌شود ایـن است که آیا حسن و قبح افـعال بر پایه وحی اسـت یـا اینکه حسن و قبح ذاتی است؟ و در صـورتی که حـسن و قبح ذاتی است آیا عقل می‌تواند آن را کشف کند یا خیر؟ معتزلیان این حسن و قـبح را ذاتـی و عقلی می‌دانند (قاضی عبدالجبار، ۱۹۲۵: ۶/ ۵-۶۴). ایشـان بـر ایـن باورند که افـعال بـه خودی خود حَسن یـا قـبیح هستند و عقل نیز بدون کمک سمع، این حسن و قبح را درک می‌کند. در مقابل، اشاعره وحی را مـبنای حـسن و قبح افعال می‌دانستند (فخر رازی، ۱۹۸۶: ۲/ ۳۴۶).
شیخ مـفید در المـسائل العکبریه مـی‌گوید کـه خـداوند متعال هیچ‌گاه قبیح را تـحسین و
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۱)
حَسن را تقبیح نمی‌کند (شیخ مفید، ۱۴۱۴پ: ۸۵). از اینجا می‌توان دریافت که وی حسن و قبح را ذاتی می‌داند. اما سـؤال اینـ است که وی این حُسن و قبح ذاتـی را عـقلی مـی‌داند یا نـه. او در النـکت فی مقدمات الاصـول مـی‌گوید که حَسن آن چیزی است که انجام آن برای عقول ملائم باشد و قبیح آن است که انجام آنـ مـخالف عـقول باشد (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ن: ۶-۲۵) و در تصحیح الاعتقاد حکم عـقل را بـه دو دسـته تـقسیم مـی‌کند: دسـته اول حکمی که ممنوع‌بودن آن برای عقل آشکار است و آن چیزی است که عقل آن را تقبیح کرده و منع نموده و انسان را از آن دور مینماید، مانند ظلم، سفاهت و عبث؛ دسته دوّم حکمی که عـقل در آن توقف کرده و حکم به حذر و اباحه نمی‌کند مگر آنکه دلیل سمعی وجود داشته باشد و آن چیزی است که ممکن است گاهی مردم با انجام آن به مصلحت و گاهی به مفسده دچـار شـوند (شیخ مفید، ۱۴۱۴الف: ۱۴۳). بنابراین بر اساس سخن شیخ مفید در مسائل العکبریه، او حسن و قبح را ذاتی یعنی دارای ملاک عینی می‌داند؛ ولی در اینکه آیا عقل مستقلاً می‌تواند این حسن و قبح ذاتی را درک کند یا نـه، مـی‌توان این‌گونه نتیجه گرفت که بر اساس دو متن اخیر یعنی النکت فی مقدمات الاصول و تصحیح الاعتقاد، آنجا که عقل موضوع را از نظر مصلحت و مفسده کـاملاً درک کـند، حکم عقل دارای حجیّت است و آنـجا کـه فهم عقل در موضوعی مشترک میان مصلحت و مفسده است، حکم عقل مستقل نیست، بلکه متوقف بر نظر شرع است.
رسالت
شیخ مفید در بحث رسالت انـبیا نـخست به ضرورت بعثت انـبیا اشـاره می‌کند. وی معتقد است وجود انبیا امری اجتناب‌ناپذیر است (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ن: ۴۱). خاستگاه این نظر شیخ به این امر بازگشت دارد که وی شناخت خدواند متعال را نخستین تکلیف انسان بیان کرده است. لازمه ایـن بـاور نیاز به وحی است؛ بدین معنا که وقتی اولین تکلیف شناخت خدا شد، بر خداوند واجب است که بر اساس لطف، انبیا را به رسالت مبعوث کند. در واقع بعثت رسولان بـرای بـندگان لطفی اسـت تا از طریق آن بتوانند به تکالیف خود در برابر خداوند متعال عمل نمایند (همان: ۲۰). شیخ، بیان روایات و عقل را دلیـل لطف می‌داند (همان: ۴۲).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۲)
اعجاز قرآن
شیخ مفید معتقد است که دلیل نـبوت پیـامبر خـاتم (ص) قرآن است. وجه اعجاز قرآن، تحدی و مبارزه طلبی در برابر فصحا و بلغای عرب و عجم و ناتوانی آنان در آوردن مثل آن اسـت ( شـیخ مفید، ۱۴۱۴ن: ۴۲). با این حال، شیخ در جایی دیگر وجه اعجاز قرآن را «صرفه» بیان مـی‌کند. صـرفه بـه این معنا است که می‌توان همانند قرآن آورد؛ ولی خداوند مردم را از این کار باز می‌دارد. بر اینـ اساس، اگر خداوند اذن می‌داد و مانع ایجاد نمی‌کرد، آوردن همانند قرآن میسر بود و این بـازداشتن لطفی است که تـا روز قـیامت ادامه پیدا می‌کند (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۶۳). با این حال شیخ در المسائل العکبریه این مسئله را به گونه‌ای دیگر مطرح کرده است: وی در پاسخ به سؤالی این نظر را می‌پذیرد که مردمان به جهت علوّ مـقام درونی قرآن از تقلیدکردن آن ناتوانند. مفید همانند نظرش در النکت بیان می‌کند که فصاحت قرآن از حد توانایی بشر بیرون است (شیخ مفید، ۱۴۱۴پ: ۹۲).
امامت
در بحث امامت شیخ مفید به مسئله جانشینی پیامبر (ص) اشـاره مـی‌کند. وی معتقد است که غیر از تواتر اخبار شیعه مبنی بر امامت امام علی (ع) (شیخ مفید، ۱۴۱۴، ن: ۴۳) اهل اسلام اجماع کرده‌اند که رسول خدا (ص) علی بن‌ابی‌طالب (ع) را در روز غدیرخم موقع بازگشت از حجه الوداع منصوب کرد. پیـامبر (ص) در آن روز امـت را با این جمله مورد خطاب قرار داد که «من کنت مولاه فعلی مولاه». پیامبر خدا (ص) با این بیان هر آنچه را برای خود درباره اطاعت و شرافت مقام واجب می‌دانست، برای عـلی (ع) واجـب کرد. از طرفی میان اهل لغت در اینکه «مولی» به معنی «السید المطاع» است، اختلافی نیست (همان: ۴۵)؛ حتی گزارشاتی مبنی بر اینکه برخی از اصحاب، علی بن‌ابی‌طالب را با عنوان امیرالمؤمنین تهنیت گـفتند، وجـود دارد (هـمان: ۴۳). افزون بر این در خصوص جـانشینی عـلی (ع) دلیـل اجماعی دیگری نیز وجود دارد که می‌تواند مورد استشهاد قرار گیرد و آن «حدیث منزلت» است. در این حدیث پیامبر (ص) خطاب به امیرالمؤمنین (ع) می‌فرماید: «انت مـنّی بـمنزله هـارون من موسی الاّ انّه لا نبیّ بعدی». بر این اسـاس، بـعد از پیامبر (ص) خلافتِ امام علی (ع) واجب می‌گردد. بر اساس همان
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۳)
نص پیامبر (ص)، می‌توان سلسله امامت امامان دیگر را نیز اثبات کـرد. افـزون بـر اینکه پیامبر درباره امام حسن (ع) و امام حسین (ع) فرمودند: «ابنای هـذان امامان قاما او قعدا». این حدیث در امامت این دو امام کاملاً روشن است. ضمن اینکه در حدیث دیگری که در آن اختلافی وجـود نـدارد، پیـامبر فرمودند: «الائمه بعدی عددهم عدد نقباء موسی علیه السلام اثنا عـشر امـاماً». این حدیث از اخبار صحیح به‌شمار میرود (همان: ۸-۴۶). شیخ مفید این را هم اضافه می‌کند که بر امـامت ائمـه شـیعه روایت متواتری در میان شیعیان نقل شده که امکان اعتماد و اتفاق بر آنـان وجـود دارد (هـمان: ۴۴). شیخ در پاسخ به این سؤال که «چگونه امکان اعتماد به اقوال شیعه وجود دارد، حـال آنـکه ایشـان خود به گروه‌های مختلفی تقسیم شده‌اند و در موضوعات مختلف اقوال متفاوتی را دارند؟»، می‌گوید که مسلمانان نـسبت بـه اصل اسلام و قرآن و معجزات پیامبر (ص) اعتقاد دارند؛ ولی درباره چند و چون این موضوعات آرا و نـظرات مـختلفی دارنـد. مسلمانان همچنین درباره آنچه پیامبر (ص) در باب احکام و واجبات و سنن بیان کرده اختلاف‌نظر دارند. ایـن اخـتلاف نظرات هیچ‌گاه به اصول ضربه وارد نمی‌کند. در شیعه هم همین‌گونه است و اختلاف نظر شـیعیان، اصـل اعـتقاد ایشان را زیر سؤال نمی‌برد (همان: ۴۹).
وعد و وعید
شیخ مفید می‌گوید که بنده مطیع به دلیل حسنی کـه در فـعلش در اطاعت از خداوند وجود دارد مستحق مدح و پاداش است. در مقابل، بنده معصیت‌کار به دلیل قبح فـعلش در نـافرمانی از خـداوند، مستحق ذم و عقاب است (همان: ۵۲).
شیخ مفید تقسیم گناه به صغیره و کبیره را قبول دارد؛ ولی معتقد اسـت کـه هـیچ گناهی صغیره نیست و تنها در نسبت به گناهی دیگر می‌توان آن را صغیره نامید (شـیخ مـفید، ۱۴۱۴ت: ۸۳). این رأی در برابر معتزلیان بود که معتقد بودند که گناه کبیره در عرف شرع، آن است کـه مـجموع عقاب فاعل آن بیش از ثواب آن باشد؛ ولی صغیره آن است که مجموع ثـواب فـاعل آن بیش از عقابش باشد (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۴۲۷).
خلود در جـهنم
شـیخ مـفید بر این باور است که «مجبره»، «مـشبهه» (شـیخ مفید، ۱۴۲۲ب: ۶۹)، مقلدانی که
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۴)
می‌توانستند از راه برهان و استدلال به تکالیف دین دست پیدا کنند و چـنین نـکردند (سیدمرتضی، ۱۴۱۴: ۱۱۲)، اصحاب بدعت‌ها (شیخ مـفید، ۱۴۱۴ت: ۴۹) و دشـمنان امام عـلی (ع) هـمگی از جـاودانان در آتشند (شیخ مفید، بی‌تا: ۳۰ و همان، ۱۴۱۴ت: ۴۲).
شـیخ مـعتقد است که مرتکب گناه کبیره بخشیده می‌شود (شیخ مفید، ۱۴۱۴: ن: ۵۲). منظور وی از مرتکب کـبیره، تـنها گناه‌کارانی هستند که اهل معرفت بـه خداوند متعال هستند و بـه واجـبات الاهی اعتقاد دارند و اهل نـماز هـستند (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۴۶). شیخ مفید برای این مدعای خود افزون بر این استدلال کـه بـخشش این دسته از گناهکاران هیچ مـنع عـقلی نـدارد و عفو اینان امـری پسـندیده از طرف عقل است، آیـاتی از قـرآن را نیز شاهد می‌آورد: «إن الله لا یغفر أن یشرک به ویغفر ما دون ذلک لمن یشاء« (نساء: ۴۸ و ۱۱۶) و نیز آیه «ربـکم أعـلم بکم إن یشأ یرحمکم أو إن یشأ یعذبکم و مـا أرسـلناک علیهم وکیلا» (الإسـراء: ۱۸) (شـیخ مـفید، ۱۴۱۴، ن: ۵۳).
وی همچنین این دو روایت از رسول خـدا (ص) را به‌عنوان دلیلی دیگر ذکر می‌کند: «لتخرجون من النار بعد ما تصیرون حمیماً و فحماً» و «ادخرت شـفاعتی لأهـل الکبائر من أمتی» (همان: ۴-۵۳).
ایشان در اوایل المـقالات تـصریح مـی‌کند کـه ایـن گروه از مرتکبان کـبیره تـنها مؤمنان دوازده امامی هستند (شیخ مفید، ۱۴۱۴ت: ۷۵)؛ از این روست که شیخ مفید مؤمن گناهکار را نه مؤمن می‌داند نـه فـاسق، بـرخلاف معتزلیان که چنین شخصی را فاسق می‌خواندند. شـیخ هـمچنین شـفاعت را ویـژه هـمین گـروه می‌داند (همان: ۷۹). در مقابل، معتزلیان شفاعت را ویژه مؤمنان توبه‌کرده دانسته‌اند (قاضی عبدالجبار، ۱۴۲۲: ۴۶۴).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۵)
پی‌نوشت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۶)
کتاب‌نامه
ابن‌الأثیر (۱۳۸۶ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر.
ابن‌تیمیه الحرانی، أبوالعباس(۱۴۰۶ق)، کتاب منهاج‌السنه النبویه، تحقیق مـحمد رشاد سالم، مؤسسه قرطبه.
ابن‌جوزی (۱۴۲۰ق)، المنتظم، تحقیق سهیل ذکار، بیروت: دار الفکر.
ابن‌حجر (۱۳۹۰ق)، لسان المیزان، چاپ دوم، بیروت: مؤسسه الأعلمی للمطبوعات.
ابن‌خلکان (بی‌تا)، وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، تحقیق إحسان عباس، بـیروت: دار الثـقافه.
ابن‌داوود الحلی (۱۳۹۲ق) رجال ابن‌داود، تحقیق السید محمد صادق آل بحر العلوم، منشورات مطبعه الحیدریه، النجف الأشرف: (منشورات الرضی، قم، ایران).
ابن‌شهر آشوب (بی‌تا)، معالم العلماء، قم: بی‌نا.
ابن‌کثیر (۱۴۰۸ق)، البدایه والنهایه، عـلی شـیریالأولى مدار، لبنان: إحیاء التراث العربی.
ابن‌مسکویه، ابوعلی احمد (۱۳۳۳ق)، تجارب الامم، مصر: الشرکه التمدن الصناعیه.
ابن‌ندیم البغدادی (بی‌تا)، فهرست ابن‌الندیم، تحقیق رضا تجدد، تـهران: بـی‌نا.
اشعری، ابوالحسن (۱۴۰۰ق)، مقالات الاسلامیین، تـحقیق هـلموت ریتر، چاپ سوم، فرانز شتاینر بفیسبادن المانیا: دار النشر.
باقلانی (۱۴۱۴ق)، تمهیدالأوائل و تلخیص‌الدلائل، تحقیق عمادالدین أحمد حیدر، مرکز الخدمات و الأبحاث الثقافیه، چاپ سوم، بیروت: مؤسسه الکتـب الثـقافیه.
حلّى، ابن‌ادریس، محمد بـن‌منصور بـن‌احمد، (۱۴۱۰ق)، السرائرالحاوی لتحریرالفتاوى، قم: دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم.
خطیب البغدادی (۱۴۱۷ق)، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفى عبدالقادر عطا، چاپ الأولى، بیروت: دارالکتب العلمیه.
ذهبی (۱۴۰۶ق)، سیر أعلام النبلاء، تحقیق شعیب الأرنؤوط، محمد نعیم العرقسوسی، چـاپ چـهارم، بیروت: مؤسسه الرساله.
ــــــــــ (۱۴۰۷ق)، تاریخ الإسلام، عمر عبدالسلام تدمرى الأولى، بیروت: دارالکتاب العربی.
ــــــــــ (بی‌تا)، تذکره الحفاظ، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.
ــــــــــ (بی‌تا)، میزان الاعتدال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت: دارالمعرفه للطباعه والنشر.
زمـانی‌نژاد، عـلی اکبر (۱۳۷۲)، «نـقد شصت کتاب درباره اسامی و نسخه‌های خطی آثار شیخ مفید»، مجله آینه پژوهش، بهمن ۱۳۷۱ و اردیبهشت ۱۳۷۲ – شماره ۱۷و۱۸ (از صفحه ۵۸ تـا ۱۰۶).
سمعانی (۱۴۰۸ق)، الأنساب، تعلیق عبدالله عمر البارودی، الأولى، لبنان: دار الجنان.
السید الخوئی (۱۴۱۳ق)، کتـاب مـعجم رجـال الحدیث، چاپ الخامسه، قم: بی‌نا.
سید محسن الأمین (۱۴۰۳ق)، أعیان الشیعه، تحقیق، حسن الأمین، لبنان: دار التعارف للمطبوعات.
شـریف المـرتضى (۱۴۱۴ق)، کتاب الفصول المختاره، تحقیق السید نورالدین جعفریان، چاپ دوم، بیروت: دارالمفید.
الشهرستانی (بی‌تا)، المـلل و النـحل، تـحقیق محمد سید کیلانی، بیروت: دار المعرفه.
الشهید الثانی (بی‌تا)، رسائل الشهید الثانی (ط. ق)، قم: منشورات مکتبه بـصیرتی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۷)
شیخ الطوسی (۱۳۶۴ش)، تهذیب الأحکام، تحقیق، حسن موسوی خرسان، چاپ سوم، طهران: دارالکتب الإسـلامیه.
ــــــــــ (۱۴۰۴ق)، کتاب اختیار معرفه الرجـال، تـصحیح وتعلیق میر داماد الأسترابادی / تحقیق السید مهدی الرجائی، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث.
ــــــــــ (۱۴۰۶ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء.
ــــــــــ (۱۴۱۵ق)، رجال الطوسی، تحقیق جواد القیومی الإصفهانی، بقم: مؤسسه النشر الإسـلامی.
ــــــــــ (۱۴۱۷ق)، الفهرست، جواد القیومی، الأولى، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.
شیخ مفید (۱۴۱۴الف)، تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق حسین درگاهی، چاپ‌دوم، بیروت: دارالمفید.
ــــــــــ (۱۴۱۴ب)، المسائل السرویه، تحقیق صائب عبد الحمید، چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (۱۴۱۴پ)، المسائل العکبریه، تحقیق عـلی أکبـر إللهی خراسانی چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (۱۴۱۴ن)، النکت فی مقدمات الاصول، تصحیح محمدرضا جلالی، چاپ دوم، بیروت: دارالمفید.
ــــــــــ (۱۴۱۴ت)، أوائل المقالات، تحقیق إبراهیم الأنصاری، چاپ دوم، بیروت: دار المفید.
ــــــــــ (بی‌تا)، الجمل، قم: مکتبه الداوری.
ــــــــــ (۱۳۸۶ق)، کتاب الاحـتجاج، تـحقیق سید محمد باقر الخرسان، نجف أشرف: دار النعمان للطباعه والنشر.
الطهرانی، آقا بزرگ (بی‌تا)، الذریعه، چاپ دوم، بیروت: دار الأضواء.
العلامه الحلی (۱۴۱۷ق)، خلاصه الأقوال، تحقیق: الشیخ جواد القیومی، مؤسسه النشر الإسلامی، قـم: مـؤسسه نشر الفقاهه.
علامه مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۴ق)، بحار الأنوار، چاپ سوم، بیروت: دار الحساء التراث العربی.
فخر الدین رازى (۱۹۸۶ م)، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.
قاضی عبد الجبار (۱۴۲۲ق)، شرح الاصول الخـمسه، تـعلیق احـمد بن‌حسین ابی‌هاشم، بیروت: دار احیاء التـراث العـربی.
ــــــــــ (۱۹۶۵)، المـغنی، تحقیق جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه.
قفطى، جمال الدین (۱۴۲۴ق)، إنباه الرواه على أنباه النحاه، بیروت، مکتبه عنصریه.
کرمر، جوئل (۱۳۷۵)، احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انـسان‌گرایی در عـصر رنـسانس اسلامی، مترجم محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نـشر دانـشگاهی.
مجله تراثنا (۱۴۱۴ محرم الحرام)، مؤسسه آل‌البیت، جلد ۳۴، مهر قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث قم.
مدرسی، حسین (۱۳۶۸)، مـقدمه‌اى بـر فـقه شیعه، ترجمه محمد آصف فکرت، مشهد: مؤسسه چاپ وانتشارات آسـتان قدس رضوی.
نجاشی (۱۴۱۶ق)، رجال النجاشی، مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه.
یافعی، ابومحمد عبدالله بن‌سعد بـن‌علی سـلیمان، مـراه الجنان، بیروت: مؤسسه الاعلمی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۸)
- شایان ذکر است که تمام آثار شـیخ مـفید در این مقاله معرفی شده بود که به علت محدودیت‌های حجمی مجله این قسمت حذف شد.
- در ایـن بـاب، سـید مرتضی کتاب الحدود و الحقایق و شیخ طوسی کتاب المدخل الی صناعه علم الکـلام را نـگاشته انـد. مشخصات کتاب‌شناختی کتاب نخست بدین قرار است: الحدود و الحقائق، شریف مرتضی، علی بن‌حسین، تـحقیق مـحمدتقی دانـش پژوه، دانشکده الاهیات و معارف اسلامی، تهران. بی تا. کتاب دوم در ضمن الرسائل العشر چاپ شده اسـت و مـشخصات کتاب‌شناختی آن به قرار ذیل است: طوسی، محمد بن الحسن، الرسائل العشر، طوسی، مـؤسسه النـشرالاسلامی لتـابعه لجماعه المدرسین، قم، ۱۴۱۴٫
پایان مقاله
