اعتقادات امامیه در کلام میرزا احمد آشتیانی؛ کاوشی بر محور لوامع الحقائق فی اصول العقائد
این مقاله درصدد است یکی از حکما و متکلمان امامیه در سده اخیر، یعنی میرزا احمد آشتیانی(ره) را معرفی نماید، آثار قلمی و مشرب فکری او را مشخص سازد، اعتقادات امامیه را از دریچه نگاه او منعکس کند و روش استدلال وی بر این اعتقادات را نشان دهد. به این منظور کتب کلامی او، به‌طور خاص، اعتقادنامههایش با محوریت لوامع الحقائق فی اصول العقاید مورد مطالعه و مراجعه قرار گرفته‌اند و حاصل آن به صورت یک گزارش تفصیلی از لوامع ارائه شده است. این گزارش در بطن خود دو مطلب دیگر را در بر دارد: نخست بعضی توضیحات یا مطالب تکمیلی میرزا احمد (ره) در آثار کلامی مفصّل‌ترش، به‌خصوص کتاب نامه رهبران؛ و دوم برخی نکات خارج از آثار او جهت رفع ابهام یا تکمیل کلام؛ برای مثال، در دو مبحث توحید و معاد اهم آرائی که وی مطرح کرده است تبارشناسی شده و صاحبان اصلی آرا با استناد به کتبشان معرفی شده‌اند. این مقاله نشان می دهد که در یک نگاه کلی میرزا احمد آشتیانی همانند بسیاری از متکلمان متأخر، داخل در مکتب «کلام فلسفی» صدرایی است.
اعتقادات، امامیه، میرزا احمد آشتیانی، لوامع الحقایق، کلام فلسفی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۱۷)
اعـتقادات امامیه در کلام میرزا احمد آشتیانی؛
کاوشی بر محور لوامع الحقائق فی اصول العـقائد
مـحسن مـنتظران اصل۱*
- کارشناس ارشد کلام اسلامی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۱۸)
الف) زندگانی و شخصیت علمی
میرزا احمد آشتیانی، حکیم، متکلم و فقیه امـامی قرن چهاردهم قمری در سال ۱۳۰۰ق (۱۲۶۱ش) در تهران دیده به جهان گشود. او چهارمین و کوچک‌ترین فرزند مـحمدحسن آشتیانی (ره) مشهور به مـیرزاحسن و مـیرزای آشتیانی است. میرزاحسن، فقیه سرشناس و پر آوازه عصر ناصری و مظفری، شاگرد شیخ مرتضی انصاری بود و شرح معروف بحر الفوائد بر فرائد الاصول شیخ انصاری از اوست. میرزا احمد پس از فراگیری ادبیات فارسی و عربی به آمـوختن فقه و اصول نزد پدر مشغول شد و پس از وفات پدر در سال ۱۳۱۹ق تحصیلات خود را نزد دیگر علمای تهران پی‌گرفت. از جمله در علوم نقلی و فقه و اصول از محضر سید محمد یزدی، سید عبدالکریم لاهیجی، شیخ مسیح طالقانی و شیخ مـحمدرضا نـوری بهره برد. در فلسفه و عرفان از محضر حکیم میرزا هاشم اشکوری گیلانی، میرزا حسن کرمانشاهی و میرزا شهاب‌الدین شیرازی، کسب فیض نمود. طب قدیم و جدید را نزد میرزا ابوالقاسم نایینی، میرزا علی‌اکبر ناظم‌الاطبا و مـیرزا ابـوالحسن رئیس‌الاطبا آموخت. علوم ریاضی و نجوم را از میرزا جهانبخش و میرزا عبدالغفار نجم‌الدوله فرا گرفت (سید جلال الدین آشتیانی، ۱۳۸۱: ۱۴و۱۵).
ایشان پس از کسب علوم مختلف در مدرسه سپهسالار مشغول تدریس علوم معقول و منقول و نیز طـب و ریـاضیات گردید. همچنین یک جلسه درس عقاید برای عموم مردم داشت. پس از تأسیس حوزه علمیه قم توسط مرحوم شیخ عبدالکریم حائری یزدی برای مدت کوتاهی به قم رفت و ضمن شرکت در درس او از وی و حـاج آقـا حـسین بروجردی اجازه روایت و گواهی اجـتهاد دریـافت نـمود. در سال ۱۳۴۰ق به منظور تکمیل علوم نقلی خصوصاً فقه و اصول، رهسپار نجف اشرف گردید و طیّ ده سال اقامت از محضر علمای نجف از جمله سـید ابـوالحسن اصـفهانی، شیخ ضیاء‌الدین عراقی و خصوصاً مرحوم میرزای نایینی بـهره‌ها بـرد و از هر سه بزرگوار اجازه روایت و گواهی اجتهاد دریافت نمود. او پس از ده سال اقامت در نجف در سال ۱۳۵۰ ق به تهران مراجعت نمود و تا آخـر عـمر مـبارکش مانند گذشته مشغول تدریس و تألیف در علوم مختلف و تعلیم و تربیت خـواص و عوام گردید (استادی، ۱۳۸۳: ۱۹).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۱۹)
وی در مدت اقامت در نجف اشرف به تدریس اسفار ملاصدرا نیز مشغول بود. در درس اسفار او، فضلای آن زمـان نـجف کـه بسیاری از آنان مجتهد مسلم بودند از جمله علامه طباطبایی۷۰ شرکت می‌کردند (مـطهری، ۱۳۷۵: ۵۳۹).
مـیرزا احمد در طول عمر پربرکت خود علاوه بر تعلیم و تربیت عموم، معلم و مربی شاگردانی بود که بـرخی از آنـان وزنـهای در عالم تشیع بوده و هستند. سید جلال‌الدین آشتیانی۷۱ و علامه حسن‌زاده آملی۷۲ از جمله عـالمان مـبرزی هـستند که از محضر درس این مرد بزرگ کسب فیض نمودهاند.
سید جلال‌الدین آشتیانی درباره موقعیت عـلمی مـیرزا احـمد می‌نویسد: «آقای آقا میرزا احمد آشتیانی جامعترین اساتید در علوم عقلی و نقلی می‌باشند. معظم‌له در فـلسفه و عـرفان اسلامی، استاد مسلم و ماهرند. در فنون ریاضی شخصی وارد و در طب قدیم یگانه عصرند» (آشتیانی، ۱۳۶۵: ۹۳).
مـیرزا احـمد آشـتیانی سرانجام در روز سه شنبه ۱۴ جمادی الاول ۱۳۹۵ق (۱۳۵۴ش) در ۹۵ سالگی چشم از جهان فروبست و در صحن حرم عبدالعظیم حسنی در شهر ری بـه خـاک سپرده شد (استادی، ۱۳۸۳: ۲۵).
ب) آثار کلامی و مشرب فکری او
در مجموع سیزده اثر کلامی از میرزا احـمد آشـتیانی در دسـت است. مهمترین آنها پنج نوشته جامع در اصول عقاید امامیه است. این پنج اعتقادنامه عبارت‌اند از: نـامه رهـبران، تذکرهالغافلین، لوامع الحقائق، قول ثابت و سرمایه سعادت. طبق قرائن و آنچه از تاریخ نـشر ایـن آثـار به دست می‌آید وی از این پنج اثر تنها قول ثابت را در جوانی نگاشته است (استادی، ۱۳۸۳: ۳۳) و چـهار اثـر دیـگرش مربوط به سالهای بعد از ۱۳۵۰ق، یعنی پس از مراجعتش از نجف اشرف به تهران در پنجاه سـالگی اسـت. از جمله نامه رهبران را که مفصلترین اثر اوست در ۷۵ سالگی به پایان رسانده است (میرزا احمد آشتیانی، ۱۳۶۴: ۴۰۰). ویـ سـه رساله مستقل در توحید دارد که عبارت‌اند از: کلمه طیّبه، یادآور و دلائل التوحید و نیز رسالهای بـه نـام توحید و معاد نگاشته است. او همچنین رسالهای در مـورد عـلم بـاری تعالی به نام الهدیه الاحمدیه و رسالهای نـیز در بـحث جبر و اختیار به نام قصد السبیل دارد.۷۳ وی علاوه بر این رساله‌ها حاشیههایی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۰)
دارد بـر دو شـرح معروف تجرید الاعتقاد محقق طـوسی، یـعنی شرح عـلامه حـلی (کـشف المراد) و شرح قوشجی.۷۴
با توجه بـه کـل آثار میرزا احمد میتوان فهمید که او در هیچ موضوعی به اندازه عقاید قـلم‌فرسایی نـکرده است. جلوه دیگر اهتمام وی به مـباحث کلامی جلسات دروس اعتقادی اسـت کـه در طول عمر برای عموم مـردم داشـته است.
در یک نگاه کلی میتوان میرزا احمد آشتیانی را دارای رویکردی فلسفی دانست. اکثر نـظرات و دلایل او در مـباحث عقلی کلامی‌اش، ماخوذ از آرا و براهین بـزرگان فـلسفه خـصوصاً صدرالمتألهین است. ایـن خـصیصه در مهمترین کتاب اعتقادی‌اش، یـعنی نـامه رهبران بارزتر از دیگر کتب اوست. وی این کتاب را مانند تجرید الاعتقاد محقق طوسی در دو بخش فـلسفه و کـلام تنظیم کرده است. در بخش اول یک دوره فـلسفه بـر اساس حـکمت مـتعالیه صـدرایی تبیین نموده و در بخش دوم کـه کلام است، بارها به بخش فلسفی آن ارجاع داده است.
در عین حال میرزا احمد یک فیلسوف مـقید بـه شرع و یک حکیم متعهد به وحـی اسـت و هـمان‌گونه کـه در آثـارش مشهود است در عـرصههای مـشترک عقل و نقل هرگز نظریهای را که برخلاف نصوص قطعی دین باشد، نمیپذیرد؛ بلکه هرجا نظریهای شبه فـلسفی بـا نـصوص قطعی دین اختلاف داشته باشد با دلایـل روشـن عـقلی بـه رد آن نـظریه و تـأیید نصوص دین می‌پردازد؛ برای نمونه میتوان بحث معاد جسمانی و بحث تناسخ را از کتاب لوامع‌الحقائق ذکر کرد.
لوامع الحقائق یکی از پنج اعتقادنامه میرزا احمد است که از دو اعتقادنامه مجملش، یـعنی سرمایه سعادت و قول ثابت طولانیتر و از دو اعتقادنامه مفصلش، یعنی نامه رهبران و تذکره الغافلین کوتاهتر است. وی در هر پنج کتاب، اصول چهارگانه توحید، نبوت، امامت و معاد را به‌عنوان اصول اعتقادی مطرح میکند؛ ولی چینش مـطالب در بـعضی از کتب متفاوت است. ایشان کتابهای لوامع الحقائق، سرمایه سعادت و بخش کلام نامه رهبران را در قالب چهار مبحث فوق تنظیم نموده است؛ ولی قول ثابت را در پنج «اصل» نظم داده است و ذیل هر کـدام چـند «وصل» وجود دارد که حاوی فروع بحث است. علت زیاد شدن یک اصل در این کتاب از آن جهت است که نویسنده، «علم الاهی» را به جـهت پیـچیدگی و ظرافت آن، در یک اصل مستقل، طـرح و بـررسی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۱)
نموده است؛ در عین حال، این مطلب را یکی از اصول دین و مستقل از اصل توحید نمی‌داند. همچنین کتاب تذکره الغافلین را در هشت گفتار تنظیم کرده است که عـبارتند از: اثـبات صانع، اوصاف جمال، اوصـاف جـلال، اصل نبوت، نبوت خاتمالنبیین (ص)، اصل امامت، امامت امامان معصوم (ع) و معاد.
مجموع آثار کلامی میرزا احمد و به‌خصوص پنج اعتقادنامهاش بیشتر استدلالی و تحلیلی هستند تا توصیفی؛ یعنی وی در اعتقادنامههایش معمولاً همان اصـول اعـتقادی مشهور را مطرح نموده و عمدتاً بر روی استدلال بر آن اصول متمرکز شده و به فراخور نوشته، به استدلالات، تنوع و بسط داده است.
میرزا احمد، همانگونه که در طلیعه کتاب ذکر کرده، لوامع را برای استفاده عـموم بـرادران ایمانی خـود نوشته است و در آن برخلاف روشش در نامه رهبران، از طرفی از طرح براهین پیچیده فلسفی پرهیز کرده است و از طرف دیگر بـر خلاف دأبش در سرمایه سعادت به اجمال، از مباحث رد نشده است و نیز بـرخلاف رویـهاش در کـتاب قول ثابت بر رد شبهات نوظهور متمرکز نشده است.
علیرغم اینکه میرزا احمد از اساتید مسلم حکمت متعالیه اسـت و طـبعاً صبغه فلسفی در همه آثارش مشهود است، لوامع او نمایانگر شخصیت جامعالمعقول و المنقول اوست. چـراکه او در هـمه مـباحث علاوه بر استدلال عقلی از روایات مربوطه هم بهره جسته و عقل و نقل را با هم می‌آمیزد. او حـتی در بحث اثبات خالق پس از طرح دلایل عقلی، نمونهای از روایات حاوی استدلال را نقل میکند.
ج) تـقریر میرزا احمد آشتیانی از عـقاید امـامیه با محوریت لوامع الحقایق
۱٫ ساختار کتاب و گزارش اجمالی
میرزا احمد لوامع را در چهارده بخش سامان داده است؛ به این صورت که هر یک از مباحث توحید و نبوت را در دو بخش و هر یک از مباحث امامت و معاد را در پنـج بخش مطرح کرده است. در بخش اول مبحث توحید به اثبات وجود خالق از سه راه آیات انفسی، آیات آفاقی و راه فلسفی می‌پردازد و در بخش دوم به صورت کلی به صفات خالق اشاره نموده است و به‌طور خـاص در مـورد وحدت ذات خدا و علم او توضیح میدهد.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۲)
در بخش نبوت مطلقه به اثبات ضرورت بعثت انبیا پرداخته و در ادامه به صفات لازم برای نبی و راه تشخیص نبی اشاره می‌نماید. در بخش نبوت خاصه اول از راه اخبار اناجیل و تورات مـوجود و سـپس از راه معجزات آن حضرت به‌طور مفصل به اثبات نبوت پیامبر مکرم اسلام (ص) می‌پردازد. او در بخش معجزات، ابتدا جهات اعجاز قرآن کریم را طرح نموده و در ادامه دیگر معجزات آن حضرت را بررسی میکند.
نویسنده در مـبحث امـامت بر اساس ادّله عقلی و نقلی ابتدا لزوم وجود امام را به اثبات می‌رساند؛ سپس صفات لازم برای امام، یعنی عصمت و افضلیت را مبرهن میکند؛ آنگاه در بحث تعیین امام، عقیده امامیه مبنی بر لزوم نـصب الاهـی را ثـابت نموده و راه شناخت امام توسط مـردم را بـیان مـی‌کند. وی در بخش امامت خاصّه، عمدتاً عصمت و افضلیت حضرت علی بن‌ابی‌طالب (ع) را از طریق آیات، روایات و نقل‌های تاریخی متعدد ثابت می‌نماید و در نهایت دلیل «غیرامامیه» بـر خـلافت ابـوبکر را طرح و با تکیه بر عقل و نقل رد می‌نماید.
او در مـبحث مـعاد پس از مقدمهای در مورد معنای معاد و عالم برزخ ابتدا تجرد و غیرمادی بودن روح را با ادّله عقلی و نقلی ثابت میکند. سپس لزوم وجود معاد را بـر اسـاس حـکمت الاهی تبیین می‌نماید. بعد از آن به اثبات معاد جسمانی و رد دلیل مـنکران آن می‌پردازد و در ادامه توضیحاتی در رد تناسخ و برخی از شبهات منکران معاد میدهد.
۲٫ گزارش تفصیلی و تحلیلی
۲-۱٫ اثبات وجود خدا
میرزا احمد مـطالب بـحث تـوحید را در دو بخش مطرح میکند. بخش اول مربوط به وجود خالق است که از سـه راه اثـبات میشود و بخش دوم در مورد صفات خالق است.
راه اول برای اثبات وجود خالق که آن را راه «آیات انفسی» مـی‌نامد هـمان خـود‌شناسی و تأمل در نشانهها و حکمت‌هایی است که در خلقت خود انسان وجود دارد. اگر هر انـسان عـاقل و مـنصفی کتاب وجود خود را مطالعه کند و مسیر خلقتش را
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۳)
از زمان انعقاد نطفه و حتی پیش از آن تـا تـبدیل شـدنش به یک انسان تام‌الاعضاء را در نظر بگیرد، شک نخواهد کرد که این خلقت محیرالعقول کـار صـانعی حکیم و خالقی علیم است.
راه دوم که مؤلف آن را راه «آیات آفاقی» می‌شمارد، جهان‌شناسی و تفکر در انـتظام مـوجود بـین اجزای عالم و آثار متغایر و در عین حال هماهنگ آنها است. با توجه به اینکه طـبیعت جـسمانی بین همه اجسام و عناصر مادی، واحد و مشترک است، این سؤال مطرح است کـه چـرا ایـن اجسام و عناصر، آثار متغایر و متفاوتی دارند؟ و از آنجا که استناد منشاء این تفاوتها به اجسام دیگر، مـنتهی بـه دور یا تسلسل باطل خواهد شد تنها جواب صحیح آن است که اینها را مـستند بـه خـارج از عالم جسم و ماده بشماریم و بگوییم مسببی که فراتر از عالم جسم و مادیات است برای هر یـک از اجـسام و عـناصر مادی طبق حکمت و مصلحت، آثار و تفاوت‌هایی هماهنگ قرار داده که ضامن بقای عـالم مـاده و استمرار آن است و او همان صانع توانا و خالق حکیم است.
مؤلف در ادامه، راه سومی در پیش می‌گیرد که کـاملاً فـلسفی است و در کتاب نامه رهبران، آن را با عنوان «نظر در حقیقت وجود» مطرح کرده اسـت. او در ابـتدا این حقیقت را مسلم گرفته که هر مـوجود مـمکنی یـک زوج ترکیبی است؛ یعنی دارای یک جهت «مابهالامتیاز» و شـخصی اسـت که ماهیت اوست و یک جهت «ما به‌الاشتراک» و نوعی است که وجود اوست. از طـرفی هـیچکدام از ماهیت و وجود امکانی نمی‌تواند عـلت و مـوجد خود یـا دیـگری بـاشد. لُبّ دلیلی که علّیت هر کـدام از وجـود و ماهیّت نسبت به خودشان را نفی میکند، آن است که لازمه این امر، تـقدم شـیء بر خود است که به بـداهت عقلی محال است. لُبـّ دلیـلی که علّیت آن دو نسبت به یـکدیگر را نـفی میکند آن است که علیت، فرع سنخیت وتناسب است؛ در حالی که بین «وجود یـک شـیء» و «ماهیت خالی از وجود» هیچگونه سـنخیت و تـناسبی نـیست. او در نهایت نتیجه مـی‌گیرد کـه علت و موجد ماهیات و وجـودات امـکانی این عالم، تنها می‌تواند «وجودی مجرد از ماهیت» باشد که صفت امکان در او راه نداشته باشد و ایـن وجـودات ممکنه، از شئون افعال او باشند؛ یعنی خـداوند مـتعال.
گفتنی اسـت مـؤلف در کـتاب نامه رهبران پس از ایـن سه طریق هفت طریق دیگر نیز برای اثبات وجود صانع پیموده است که به لُبـّ آنـها اشاره می‌نماییم:
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۴)
۱٫ حدوث عالم جسمانی: اجـسام دارای عـوارضی هـستند کـه هـمگی متناهی و مسبوق به نـیستی‌اند؛ لذا اجـسام حادثند؛ پس کل عالم جسمانی حادث است و نیازمند آفریننده‌ای است که قدیم است و جسم و جسمانی نـیست.
۲٫ اشـتراط تـأثیر جسم و جسمانی به مقابله: تأثیر یک جـسم بـر جـسم دیـگر مـشروط بـه نوعی مقابله و نسبت محاذات مکانی است. از طرفی جسم موجود هیچ نسبتی با جسمی که معدوم است و هنوز ایجاد نشده ندارد، پس چگونه می‌تواند بر آن تأثیر کند و آن را ایجاد نماید؟؛ بـنابراین باید گفت صانع و خالق عالم جسمانی خود غیرجسم و غیرجسمانی است.
۳٫ نیاز عالم ماده به مدبّر مجرد: مدبر و حافظ قوای ظاهری و باطنی بدن انسان، نفس و روح انسانی است که طبق نگاه دقـیق و صـحیح از سنخ جسم نیست و مجرد است؛ زیرا محدودیتهای جسم و بدن را ندارد. اگر این نفس مافوق‌مادی نبود بدن به آسانی فاسد می‌شد. بر همین اساس، عالم جسمانی نیز با همه افـراد و اجـزای متعددش، چنانچه مدبری مافوق‌مادی و مجرد نداشت، قطعاً دارای این سلامت و نظام نبود.
۴٫ محدودیت موجودات: هر صنفی از موجودات عالم جسمانی دارای حدود معینی هستند که بـدون آن حـدود، موجود نبودند. از سوی دیگر ایـن حـدود از مقتضیات نفس طبیعت آن صنف نیست، پس عالم جسمانی را محددی (حد بخش یا محدود کننده‌ای) است غیرجسمانی‌که هر صنف و هر فردی را به‌حد معینی‌محدود و موجود نموده است.
۵٫ احـتیاج اثـر به مؤثر: با تـوجه بـه مسلم بودن این اصل نزد همگان که هیچ اثری در اجسام بدون مؤثر میسر نمی‌شود، پرواضح خواهد بود که اصل ایجاد این اجسام، بدون مؤثر نبوده و نیست. از طرفی مؤثر مورد نـظر جـزء این عالم جسمانی نیست؛ چرا که هر کدام از اجزای این عالم اثری خاص و محدود دارند و نمی‌توانند مؤثر و موجد کل عالم جسمانی باشند.
۶٫ وجوب و امکان: وجود هر موجودی، مثل نور هـر «شـیء نورانی» یـا از خود (بالذات) است و یا از غیر (بالغیر)؛ اوّلی واجب‌الوجود است و دوّمی ممکن‌الوجود. با اندک تأملی میتوان دریافت که بـدون یک وجود واجب که با نور وجود خود برطرف‌کننده احتیاج مـمکنات بـاشد، عـالم ممکنات در تاریکی عدم می‌ماند و هیچگاه به نور وجود روشن نمی‌شد؛ پس‌وجود این عالم دلیل روشنی‌است بر وجـود واجـب متعال.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۵)
۷٫ برهان صدیقین: معانی و مفاهیمی که در خارج از موطن خیال، واقعیت و مصداقی دارند، سـه گـونه‌اند: یـا مصداقیت مصادیقشان بالذات است یا بالعرض و یا بالتبع. از طرفی وجود مصداق بالعرض و بالتبع بدون وجـود مصداق بالذات محال است؛ مثلاً وجود شیء نورانی که مصداق بالعرض نور اسـت، بدون وجود نور کـه مـصداق بالذات آن است، محال است. مفهوم وجود و موجود که بالبداهه مصادیق بالعرض دارد، از این قاعده مستثنا نیست؛ پس قطعاً مصداق بالذاتی دارد که وجودش از خود اوست؛ یعنی واجب‌الوجود بالذات (میرزا احمد آشتیانی، ۱۳۶۴: ۱۹۰-۲۱۳).
۲-۲٫ صفات خدا
مـؤلف پس از ذکر رئوس صفات ثبوتیه، یعنی علم، قدرت و حی‌بودن، تذکر میدهد که این صفات عین ذات مقدس او هستند. سپس بعضی از صفات سلبیه مانند تنزه از جسمیت و جسمانیت و از صفات و عوارض اجسام مثل حد، زمان، مکان، بـُعد و قـرب مکانی را ذکر کرده و پس از آن به‌طور خاص در مورد وحدانیت و علم خالق توضیح میدهد.
او در بحث وحدانیت با توجه به این حقیقت که مبدأ عالم جسم، ماورای آن و غیرمادی است، تأکید میکند که او ماهیت نـداشته و صـرف‌الوجود است و وجود صرف، دومی و نظیری ندارد؛ بلکه یکتا و بی‌شریک است. سپس می‌افزاید: وحدت او وحدت حقه است؛ یعنی عین ذات او و غیرعارضی است؛ همچنان که وحدت او اطلاقی است؛ زیرا در عرض وجود او چـیزی وجـود ندارد که در برابر وحدت او متصف به کثرت شود. نتیجه آنکه وحدت او، وحدت حقه اطلاقی است.
وحدت حقه در اصطلاح فلاسفه در مورد واحدی است که عین وحدت است (موصوف، عین وصـف وحـدت اسـت) به خلاف وحدت غیرحقه کـه در مـورد واحـدی است که دارای وحدت است (موصوف، غیروصف وحدت است). این مفهوم از وحدت که نویسنده در نامه رهبران به تفصیل آن را تبیین نموده اسـت (آشـتیانی، نـامه رهبران، ۱۳۶۴: ۱۵۰)، مطابق نظر حکما است و مبانی آن در حکمت مـتعالیه بـیان شده است. از جهت تعبیر نیز میرداماد و ملاصدرا اوّلین فیلسوفانی هستند که تعبیر وحدت حقه را در آثار خود به‌کار برده‌اند (مـیرداماد، ۱۳۸۱: ۱/۱۶۴- مـلاصدرا، ۱۹۸۱: ۶/۱۰۷). گـفتنی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۶)
است که این درک از وحدت در تقابل با «وحدت عددی» است؛ چنانکه نـصوص اسلامی هم نفی‌کننده وحدت عددی است. اما «وحدت اطلاقی» مبتنی بر نظریه محوری عرفا، یعنی وحدت حقیقت وجـود اسـت. جـمع میان این دو نظر در کلام نویسنده، از طرفی ناظر به دو بعد فلسفی و عـرفانی نـویسنده و از طرف دیگر ناظر به سازگاری و قابلیت جمع بیان دو دیدگاه در نظر وی است؛ چراکه وحدت اطلاقی تبیینی ژرفـتر و لطـیف‌تر از وحـدت حقه است.
مؤلف، همچنین متذکر میشود که خالق عالم، احد است؛ یـعنی ذاتـش بـسیط و غیر مرکب است.
وی علم خالق را دو قسم میداند: ۱٫ علم به مخلوقات در حال وجود آنها کـه عـلمی شـهودی و حضوری است. ۲٫ علم به مخلوقات پیش از خلقت آنها که علمی ذاتی و کمالی است؛ چـراکه مـخلوقات این عالم تنزلاتی هستند از اصل‌هایی که سابق بر آنها و در عوالم برتر وجود دارنـد و آن اصـلها نـیز تنزل یافته اصلهای سابق بر خود هستند و همچنان این سلسلهها ادامه دارد تا برسد بـه وجـود مطلق خداوند متعال. لذا علم او به ذات خود در واقع علم به جمیع این عوالم، اصـلها و مـخلوقات نـیز هست.
گفتنی است که این تقریر از علم ازلی خداوند بیانی از همان نظریه «علم اجمالی در عین کـشف تـفصیلی» است که از مختصات حکمت متعالیه و ابتکارات ملاصدرا است (ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ۱۹۸۱: ۶/۲۳۰). البـته مـؤلف در ایـنجا به عنوان «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» اشاره نمی‌کند؛ ولی در هر دو بخش فلسفه و کلام کتاب نـامه رهـبران بـه تفصیل، این دیدگاه را با همین عنوان معروف تبیین نموده است (میرزا احـمد آشـتیانی، نامه رهبران، ۱۳۶۴: ۱۴۳-۱۴۸و۲۴۷-۲۵۴). او در بخش کلام این کتاب تذکر داده که علم ازلی خداوند به مخلوقات از مسلمات متون اسـلامی اسـت و اختلاف علما تنها در چگونگی آن است. توضیح اینکه به اعتراف همگان تعلق عـلم بـه «معدوم مطلق»، محال است و لذا برای تصحیح عـلم ازلی الاهـی بـاید برای مخلوقات قبل از خلقتشان، به نوعی وجـود و ثـبوت قائل بشویم. ریشه اختلافها در چگونگی این وجود و ثبوت ازلی است. مؤلف پس از این مقدمه چـهار نـظریه را به اجمال و بدون آنکه بـه قـائلان آن اشاره کـند نـقل مـی‌کند که اولی قول مشایین به علم حـصولی، دومـی قول عرفا به اعیان ثابته،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۷)
سومی قول معتزله به ثبوت معدومات، و چـهارمی قـول ملاصدرا به «علم اجمالی در عین کـشف تفصیلی» است که آن را تـأیید و تـبیین میکند.
۲-۳٫ مبحث نبوت
۲-۳-۱٫ نبوت مـطلقه
مـیرزا احمد بحث نبوت را نیز در دو مقام نبوت مطلقه و خاصه مطرح میکند. وی در بحث «نبوت مـطلقه» پس از تـأکید بر این حقیقت عقلی کـه بـی‌هدف‌بودن خلقت بـر صانع حکیم قـبیح اسـت، ثابت میکند هدف اصـلی خـداوند از خلقت این عالم رسیدن انسانها ــ اشرف مخلوقات عالم ــ به اوج کمال معنوی و ساحت قرب الاهـی اسـت که لازمه این هدف، بعثت پیـامبران بـرای تعلیم و تـربیت انـسانها اسـت. سپس از همین بیان نـتیجه می‌گیرد که پیامبر باید والاترین مردم زمان خود، منزه و معصوم از زشتی، خطا، سهو، غفلت و فـراموشی بـاشد و گرنه مردم ملتزم به اوامر و نـواهی او نـخواهند شـد و بـه اخـبار غیبی که از جـانب خـداوند می‌آورد کاملاً اطمینان نخواهند کرد و هدف مورد نظر از بعثت‌شان محقق نخواهد شد.
وی تشخیص صدق مدعی نـبوت را تـنها از دو راه مـمکن میداند: ۱٫ خبرهای قطعی که پیامبران سابق در مـورد او و نـبوتش دادهـ‌اند؛ ۲٫ مـعجزاتی کـه بـه امر و اذن الاهی برای اثبات نبوتش ارائه میکند.
۲-۳-۲٫ نبوت خاصه
نویسنده پس از آن وارد مفصلترین بخش کتاب، یعنی بحث «نبوت خاصه» و تعیین شخص نبی شده و می‌گوید: «پیامبر زمان ما که آخرین پیـامبر خداست، حضرت محمد بن‌عبدالله (ص) است و خداوند او را در زمانی که غالب افراد در فساد و تباهی بوده‌اند از جزیره‌العرب بر همه انسانها مبعوث فرموده است». او در ادامه به اجمال به برگ‌هایی از تاریخ دعوت آن حضرت از قبیل هـجرت مـسلمین به حبشه، حصر در شعب ابی‌طالب، هجرت به مدینه و نهایتاً فتح مکه اشاره میکند. در ادامه برای اثبات نبوت آن حضرت، همان دو راه پیش گفته را پی می‌گیرد.
راه اول همان بررسی اخبار و بشارات وارده در عهد قـدیم و جـدید است که به
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۸)
وسائط و انحاء مختلف به انبیا سابق منسوبند. نویسنده برای اثبات سخن خود عباراتی از تورات و بعضی اناجیل را بررسی میکند و با تـکیه بـر استدلال حقایق ذیل را که از آن عـبارات بـه دست می‌آید بر وجود مقدس آن حضرت تطبیق میدهد: ۱- خداوند محمد (ص) و رسالت او را به آدم (ع) معرفی نمود (برنابا ۳۹: ۱۴). ۲- خداوند به ابراهیم (ع) و همسرش هاجر بشارت داد که از فـرزندشان اسـماعیل (ع) نسلی بسیار کثیر بـه آنـ عطا خواهد داد (پیدایش ۱۶: ۱۰ و ۱۷: ۲۰). ۳- یعقوب نبی (ع) به فرزندانش خبر داد: تا زمانی که پیامبری بیاید که همه امتها منتظر اویند، نبوت از نسل او خارج نشود (پیدایش ۴۹: ۱۰). ۴- موسی (ع) به امتش خبر داد که از برادرانشان پیـامبری مـبعوث خواهد شد که آنها موظف به اطاعت از او هستند (تثنیه ۱۸: ۱۵). ۵- عیسی (ع) بشارت داد که پس از رفتن او پیامبر دیگری خواهد آمد که رئیس عالم خواهد بود و جمیع حقایق را از جانب خداوند بیان خواهد کرد و او را تصدیق مـی‌کنند و تـکریم و اهل زمـانش را به سبب گناهانشان توبیخ خواهد نمود (یوحنا ۱۶: ۷- ۱۴).
راه دومی که نگارنده در اثبات نبوت نبی مکرم اسلام (ص) پی مـی‌گیرد بررسی معجزاتی است که به شهادت تاریخ از آن حضرت ظهور نـموده اسـت. وی در ایـن بررسی بحث درباره کتاب آسمانی ایشان را بر دیگر معجزاتش مقدم می‌دارد.
بحث از قرآن کریم در دو بخش انجام مـی‌گیرد: بـخش اول درباره این است که قرآن به‌عنوان یک معجزه بر نبوت حضرت محمد(ص) دلالت دارد. قرآن کریم در آیـات مـختلفی تـحدی نموده و همه منکرانش را به مبارزه طلبیده که هر کس می‌تواند لااقل سورهای مانند سور قـرآن بیاورد. همچنین تاریخ نشان میدهد که قوم آن حضرت علیرغم اینکه برای شکست آن حـضرت و برچیدن بساط دعوتش بـسیار تـلاش کردند و در این راه از جان و مال خود دریغ نکردند، با آنکه در سخنوری بسیار ماهر و زبردست بودند، در میدان این مبارزه کم‌هزینه وارد نشدند و این بزرگ‌ترین دلیل است بر عجز آنها در آوردن سورهای مثل سـور قرآن و اعتراف به مافوقبشربودن قرآن و آسمانی بودن آن.
بخش دوم در وجوه اعجاز قرآن است که حداقل از شش جهت قابل بررسی است:
الف. فصاحت و بلاغت: فاخربودن ادبیات قرآن کریم به گونه‌ای است که وجود یـک آیـه آن در کلامی فصیح و بلیغ کاملاً ممتاز و درخشنده است. مؤلف برای روشن
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲۹)
شدن این فصاحت و بلاغت به نقل قضایای معتبر متعددی از صدر اسلام می‌پردازد که مشتمل بر اعتراف سخنوران و ادیبان مشهور عـرب بـه مافوقبشربودن فصاحت و بلاغت قرآن است، اعم از کسانی که به اسلام گرویدند و مسلمان شدند و کسانی که کافر ماندند و به دشمنی خود ادامه دادند.
ب. اسلوب بدیع و تأثیرگذار: قرآن کریم ادبیاتی بـدیع و مـنحصربه‌فرد و نظمی خاص دارد. همین عامل، بیان قرآن را بسیار تأثیرگذار و نافذ نموده است. نگارنده برای تأیید مافوقبشربودن این ویژگی قرآن، مواردی از تاریخ را نقل میکند که آشنایان با زبان عرب با شـنیدن آیـه یـا سورهای از قرآن حالشان دگرگون شـده و بـه تـأثیر عجیب آن بر قلبشان اعتراف کرده‌اند.
ج. خبر دادن از گذشتگان: اخبار متعدد قرآن کریم از انبیا پیشین، شرایع، کتب و امت ایشان شامل مطالب بسیاری اسـت کـه در آن زمـان تنها بزرگان و علمای یهود و نصاری آن هم به واسـطه ارتـباط با انجیل و تورات از آنها مطلع بوده‌اند، مانند تصریح به نام حضرت محمد (ص) و بشارت حضرت عیسی (ع) به آمدن ایشان در انـجیل و وجـود صـفات حضرت محمد (ص) و احکام پنهان ماندهای مثل حکم رجم در کتاب تـورات. این در حالی است که علمای اهل کتاب خود این اخبار قرآن را تأیید و تصدیق می‌کردند (هر چند به خـاطر حـسادت و عـنادشان کمتر به نبوت حضرتش گردن نهادند). از طرفی حضرت محمد (ص) اساساً امـّی (مـکتب نرفته) بود و به شهادت تاریخ در طول عمر خود نه پای درس کسی نشسته و نه خطی به دست خـود نـوشته بـود و این ثابت میکند که اخبار دقیق و حقّی که از امم گذشته در قرآن کـریم آمـده اسـت تنها از راه غیب و به وحی الاهی بر ایشان فرو آمده است.
د. خبر دادن از اسرار: آیـات مـتعددی از قـرآن کریم ــ که نگارنده به برخی از آنها اشاره میکند ــ از حوادث سرّی و مخفی که در زمان حـضرت اتـفاق می‌افتاد، پرده برداشته است، از جمله خبر دادن از بعضی گفتارها، رفتارها و حتی نیات سرّی مشرکان و مـنافقان.
هـ. خـبر دادن از آیندگان: در موارد متعددی قرآن کریم از اتفاقاتی در آینده خبر داده است که همگی در زمان خود بـه وقـوع پیوسته است، از جمله خبر از غلبه مسلمین بر مشرکان در جنگ بدر، غلبه روم شکست‌خورده بـر فـارس در کـمتر از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۰)
ده سال، دخول در مسجدالحرام (فتح مکه) بدون جنگ و خونریزی و… . روشن است که اینگونه خبر دادن قطعی و مـحقّق از آیـنده جز از طریق غیب ممکن نیست.
و. معارف مافوق‌بشری: قرآن کریم مملو از معارف فـوق‌العاده اعـم از اعـتقادات توحیدی، اخلاق فاضله و احکام و قوانین متقن، نظام‌مند، جامع و کامل است که شناخت و عمل به مـقتضای آنـها مـی‌تواند عالم را خالی از فساد، ظلم و شقاوت، و سرشار از عدل، صلاح و سعادت کند، به‌طوری کـه ایـن معارف نه تنها از هیچ بشر عادی نقل نشده بلکه در کتب و شرایع منقول از انبیای گذشته نیز تـا بـه این حد از عمق، اتقان و جامعیت نبوده است و صدور آن تنها از منبع علم الاهـی مـمکن است.
ز. معجزات دیگر: مؤلف پس از بحث در مورد مـعجزه خـالده بـرخی دیگر از معجزات آن حضرت را در ذیل عناوینی همچون اخـبار غـیبی از آینده، ظهور امدادهای غیبی در طول زندگانی، تکثیر غذا و نوشیدنی (به نحوی که بـا غـذای کم عده بسیار زیادی سـیر شـوند)، شقالقمر، ردالشـمس و تـکلّم حـیوانات و جمادات به فرمان آن حضرت، مطرح مـی‌کند.
۲-۴٫ مـبحث امامت
میرزا احمد پس از آنکه امامت را به‌عنوان «ریاست عامّ الاهی در امور دیـن و دنـیا به جانشینی پیامبر (ص)» تعریف میکند، مـباحث اصلی این بخش را طـیّ چـهار مطلب پی می‌گیرد که عبارت‌اند از: لزومـ امـام، صفات امام، طریق تعیین امام و امامت خاصه.
۲-۴-۱٫ لزوم امام
او «لزوم وجود امام» و جانشین پیامبر (ص) را بـا تـکیه بر دو دلیل عقلی و نقلی اثـبات مـی‌کند: دلیـل عقلی این ضـرورت از یـک طرف مبتنی بر هـمان مـطلب پیش‌گفته است که هدفمندبودن خلقت تنها با وجود عالمی معصوم و منزّه محقق میشود کـه از جـانب خداوند معارف الاهی را تبیین و مردم را تـربیت و قـوانین دین را اجـرا نـماید. از طـرف دیگر پیامبر اسلام خـاتم پیامبران است و پس از او دین و پیامبر جدیدی نمی‌آید، بنابراین لازم است او جانشینانی با این صفات داشته باشد کـه تـا روز قیامت این وظیفه را بر عهده داشـته بـاشند. دلیـل نـقلی ایـن لزوم از طرفی آیـاتی از قـرآن کریم است که
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۱)
وجود نذیر، هادی و امثال این عناوین را برای هر امتی و در هر زمانی ثابت مـی‌کند (مـؤلف بـرای نمونه چهار آیه می‌آورد) و از طرف دیگر روایـات پیـامبر مـکرّم اسـلام (ص) کـه در رأس آنـها این روایت متّفق‌علیه است: «هر کس بمیرد در حالی که امام زمان خویش را نشناخته باشد، به مرگ جاهلیّت مرده است».
۲-۴-۲٫ صفات امام
مؤلف صفات لازم برای امامت را دو صفت مـی‌داند: ۱- عصمت: یعنی آنکه مانند پیامبر، معصوم از گناه، زشتی، خطا، فراموشی و سهو باشد. او برای اثبات لزوم عصمت امام سه دلیل عقلی مطرح میکند. خلاصه مهمترین دلیل عقلی آن است که امام جـانشین پیـامبر است در وظایف پیامبر (به جز وحی)، پس همانگونه که در مورد پیامبر برای اطمینان صددرصد مردم و اتمام حجّت بر آنها در تبعیّت از افعال و اقوال او چنین عصمتی لازم است، در مورد امام هم لازم است. ایشـان در ادامـه چهار دلیل نقلی می‌آورد که از مهمترین آنها آیه «یا أیّها الّذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرّسول و أولی الأمر منکم» (نساء: ۶۳) است که در آن از قـرینیّت اطـاعت أولی الأمر ــ که همان جانشینان پیـامبرند ــ بـا اطاعت خدا و رسول و مطلق‌بودن این اطاعت به خوبی فهمیده میشود که أولی‌الأمر قطعاً دارای مقام عصمت هستند و الا اطاعت مطلق و بی‌قیدوشرط از آنها که مفاد آیه اسـت، مـعقول و مطابق با دیگر قـواعد شـرعی نمی‌بود.
۲- افضلیّت: یعنی آنکه در همه صفات کمال، افضل و بالاترین مردم پس از پیامبر باشد. مؤلف به دو دلیل ضرورت این صفت را ثابت میکند: اول اینکه اگر امام بالاتر از دیگران نباشد، یا مساوی بـا آنـهاست یا پایینتر، که در حالت اول تعیین او ترجیح بلامرجّح و عقلاً باطل و قبیح است و در حالت دوم ترجیح مرجوح و عقلاً و نقلاً قبیح است. دوم آنکه امام مانند پیامبر مربّی و هدایت‌کننده مردم است و بی‌تردید هدایت‌کننده لازم است بـالاتر از هـدایت‌شوندگان باشد.
۲-۴-۳٫ راه تـعیین امام
مؤلف عقیده امامیه را چنین میداند که «تعیین امام» همانند تعیین پیامبر با جعل و نصب الاهی اسـت و هرگز به دست مردم نیست؛ چراکه اوصاف لازم برای امام که هـمان
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۲)
اوصـاف پیـامبر است، از امور مخفی است و علم به آن مخصوص خداوند متعال بوده و اساساً از عهده بشر خارج است. مؤلف، تـشخیص امـام بر حق، توسط مردم را از دو طریق ممکن میداند: اول تصریح رسول خدا (ص) به امامت فـرد یـا تـصریح امام پیشین که امامتش ثابت شده (که این تصریحات همان خبردادن از جعل و نصب الاهی اسـت)؛ دوم ظاهر شدن معجزات به دست مدّعی امامت. او در ادامه توضیح میدهد که اکثریّت اهـل‌سنت و جماعت پس از اعتقاد به لزوم وجـود امـام، تعیین و نصب او را محوّل بر عموم مردم دانسته و تبعیّت از اتفاق و اجتماع مردم بر رهبری یک فرد را واجب شمرده‌اند که با توجه به دیدگاه و استدلالات فوق، بطلان آن روشن است.
۲-۴-۴٫ امامت خاصه
مؤلف دربـاره «شخص امام» می‌گوید: بنابر مذهب حق اثنی‌عشری، امام و جانشین برحق رسول خدا (ص)، امیرالمومنین علی بن‌ابی‌طالب (ع) و یازده امام پس از او از نسل او هستند و آخرین آنها مهدی منتظر (عج) است که غائب بوده و روزی با ظهورش زمـین را پر از عـدل و داد خواهد نمود. امامیه برای اعتقاد خود علاوه بر دو دلیل فوق یعنی تصریح رسول خدا (ع) به امامت ایشان که در روایات متعددی است و ظهور معجزات از طرف ائمه اهل‌بیت که بسیار نقل شـده اسـت، دلیل سومی دارند و آن مختص بودن دو صفت لازم برای امامت، یعنی عصمت و افضلیّت، به علی بن‌ابی‌طالب (ع) و فرزندان اوست که امامت ایشان را اثبات و خلافت دیگران را نفی میکند. نازل شدن آیه تطهیر در حـق اهـل‌بیت رسول خدا (ص)، یعنی علی (ع) و فاطمه (س) و فرزندانشان بهترین دلیل بر طهارت باطنی و عصمت ایشان است. از طرف دیگر مسلمین اتفاق نظر دارند که خلفای سه‌گانه دارای صفت عصمت نبوده‌اند. بهترین دلیل بـر ایـن مـطلب آن است که به شهادت تـاریخ آنـها قـبل از مسلمان شدن کافر و بت‌پرست بوده‌اند.
دلایل متنوع و متعددی نیز بر افضلیّت علی بن‌ابی‌طالب (ع) بر دیگر مردم، پس از پیامبر (ص) وجود دارد. از روشنترین آیات قـرآنی کـه گـواه بر این مطلب است، آیه مباهله است کـه بـه اتفاق مفسرین منظور از «انفسنا» در آن علی بن‌ابی‌طالب (ع) است. بدیهی است اینکه خداوند او را به منزله نفس پیامبر (خود پیامبر) قرار داده بـالاترین مـقام بـرای او پس از پیامبر (ص) است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۳)
از پیامبر مکرم اسلام (ص) نیز روایات بسیاری نـقل شده که همگی آنها من حیث المجموع و برخی از آنها به تنهایی، افضل‌بودن علی بن‌ابی‌طالب (ع) را بر دیگران ثابت مـی‌کند. مـؤلف بـه حدود چهارده روایت از آنها استدلال کرده است که فضایل بسیاری از جـمله مـوارد زیر را به روشنی در شأن علی بن‌ابی‌طالب (ع) ثابت میکند: اولین ایمان‌آورنده به شریعت محمدی (ص) است؛ اولین واردشـونده بـر حـوض کوثر است؛ درب ورودی «شهر علم» رسول خدا (ص) است؛ داناترین اصحاب رسول خدا (ص) بـه احـکام دیـن است؛ محبّ و محبوب خدا و رسول خدا (ص) است؛ ضربت او در جنگ خندق بالاتر از عبادت جنّ و انـس اسـت؛ دوسـتدار او مؤمن و دشمن او منافق است؛ دوستی، دشمنی و آزار نسبت به او، دوستی، دشمنی و آزار نسبت به رسول خـدا (ص) و خـداوند متعال است؛ منزلت او نسبت به رسول خدا (ص) همانند منزلت حضرت هارون (ع) به حـضرت مـوسی بـن‌عمران (ع) است، جز در نبوت.
مؤلف پس از تبیین ادله امامیه، «دلیل اهل‌سنت» بر صحت و حقانیت خلافت ابوبکر را بـه صـورت یک قیاس منطقی نقل میکند. (کبری:) رسول خدا (ص) فرموده‌اند: «امت من بر خـطا اجـتماع نـمی‌کنند». (صغری:) امت ایشان بعد از رحلتش بر خلافت ابوبکر اجتماع کردند. (نتیجه:) خلافت ابوبکر غیرخطا و حـق بـوده است. او پس از نقل استدلال، هر دو مقدمه قیاس را ابطال میکند:
رد کبری: صدور چـنین روایـتی از رسـول خدا ثابت نیست؛ زیرا این روایت لااقل متواتر نیست و روایت غیرمتواتر نسبت به محتوای خـود، حـداکثر، افـاده ظنّ و گمان میکند نه یقین؛ در حالیکه ظن وگمان مسلّماً در عقائد حجت نـیست.
رد صـغری: اگر منظور از اجتماع در روایت «اجتماع همه امت» باشد، مضمون روایت معقول است؛ ولی روشن است که بـه شـهادت تاریخ چنین اجتماعی هیچگاه رخ نداده است و تنها گروهی از مهاجرین و انصار حاضر در مـدینه کـه در سقیفه بنی‌ساعده بودند بر خلافت ابوبکر تـوافق کـردند؛ در حـالی که اکثر امت یا بی‌خبر بودند یـا سـاکت و یا مخالف. سرشناسانی مثل سعد بن‌عباده، مالک بن‌نویره، عباس عموی پیامبر و پسرش عـبدالله، از از جـمله مخالفین بودند. بسیاری از صحابه حـتی عـلناً به ایـن تـصمیم اعـتراض نمودند که مؤلف برای نمونه مـتن اعـتراضات چهارده نفر از صحابه را نقل میکند. اگر
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۴)
منظور از اجتماع «اجتماع گروهی از امت» بـاشد، دو ایـراد عقلی و نقلی دارد. ایراد عقلی آن است کـه مفاد روایت مقتضیِ تـضاد خـواهد بود؛ چراکه اگر دو گروه از مـسلمین بـر دو امر متضاد اجتماع کنند، طبق این معنی هر دو امر صحیح خواهد بود! و ایـن تـضاد آشکار است، مانند اجتماع گـروه کـثیری از مـسلمین بر خلافت عـلی بـن‌ابی‌طالب (ع) از یک طرف و گروه دیـگر بـر خلافت معاویه پس از مرگ عثمان. لذا قطعاً این اجتماع نسبی و گروهی نمی‌تواند مورد نظر بـاشد. ایـراد نقلی عبارت است از تعارض این مـعنی بـا روایت صـحیح نـبوی مـبنی بر اینکه «امت آنـ حضرت در آینده هفتاد و سه فرقه خواهند شد و تنها یک فرقه از آنها بر حق و نجات یـافته اسـت».
مؤلف مبحث امامت را با عباراتی از رسـاله نـورالهدایه۷۵ مـحقق مـستبصر، عـلامه جلال‌الدین دوانی۷۶ در مـورد حـقانیت مذهب امامیه و ابطال مذهب غیرامامیه پایان میدهد.
۲-۵٫ مبحث معاد
میرزا احمد در ابتدای این بحث معنای قـیامت کـبری و قـیامت صغری را روشن میکند و می‌گوید اولی که همان مـعاد اسـت، عـبارت اسـت از «عـود روح بـه جسم مادی خود برای رسیدن به جزای اعمالش» و دومی که همان عالم برزخ است، به معنای «تعلق روح به یک قالب مثالی است در عالم برزخ، یعنی عـالم ما بین دنیا و آخرت». او سپس به نقل و شرح بعضی از آیات و روایات مربوط به قیامت صغری و عالم برزخ می‌پردازد و مطالب این مبحث را در چهار بخشِ تجرد روح، لزوم معاد، معاد جسمانی و شبهات معاد پی مـی‌گیرد.
۲-۵-۱٫ تـجرد روح
نویسنده به علت توقف عقلی قیامت (صغری و کبری) بر «تجرد روح»، ابتدا به اثبات آن می‌پردازد و علاوه بر دو دلیل نقلی (یک آیه و یک روایت نبوی)، پنج دلیل عقلی می‌آورد که بـه آنـها اشاره می‌کنیم:
۱- ثابت بودن خاطرات و شخصیت انسان در طول عمر خود ــ در حالی که طبق تحقیقات علمی تمام اجزای بدن در عرض چند سال جایگزین مـی‌شود ــ حـاکی از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۵)
تجرد محل خاطرات انسان، یـعنی نـفس است. این دلیل را شیخ اشراق، شهاب‌الدین سهروردی، بر تجرد نفس اقامه کرده است (سهروردی، مجموع مصنفات، ۱۳۷۵: ۴/۵۰).
۲- شناخت انسان نسبت به تمام ذات خود ــ کـه امـری مسلم است ــ تنها بـا تـجرّد ذاتش از ماده و مقدار سازگار است.
این برهان، اجمالی است از آنچه که ابن‌سینا در آثار متعددش مطرح کرده است. از جمله در بحث نفس طبیعیات شفا (ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ۲/۱۹۲)، نمط سوم اشارات (ابن‌سینا، ۱۳۷۵: ۸۰) و کتاب مباحثات (ابـن‌سینا، ۱۳۷۱: ۱۵۷-۱۵۵). او در مـنبع اخیر این برهان را برترین دلیلی شمرده که در این باب می‌شناسد. گفتنی است این برهان، دومین دلیلی است که ملاصدرا در اسفار از ابن‌سینا نقل نموده و به نقض و ابرام آن پرداخته است (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸/۲۷۰ -۲۷۹).
۳- واقـع نـشدن حالات روانـی متضاد بر نفس انسان در شرائط واحد نسبت به شیء واحد، ناشی از غیرمادی‌بودن نفس و ذات اوست. این دلیل را ابوحامد غـزالی در ردّیات خود بر فلاسفه به‌عنوان چهارمین دلیل آنها بر تجرد نـفس نـقل کـرده است (غزالی، ۱۳۸۲: ۲۴۸). گفتنی است در آثار موجود ابن‌سینا که مشهورترین فیلسوف متقدم بر غزالی است، این دلیل ذکـر نـشده است.
۴- عدم تزاحم علوم و صور جدیدی که دائماً به علوم و صور قبلی مـوجود در نـزد انـسان افزوده میشود، حاکی از غیرمکانی و غیرمادی‌بودن محل آن صور است. این دلیل را ابن‌مسکویه رازی در اوایل طهاره الاعراق مطرح کـرده است (زنجانی، ۱۳۷۵: ۲۹) و شیخ بهایی در اواخر جلد چهارم از کشکول خود آن را نقل نموده است (سـبزواری، ۱۳۷۹: ۵/۱۵۸)، حکیم سبزواری در منظومه و شـرحش، آن را بـه عنوان دهمین دلیل (همان) و در اسرارالحکم به‌عنوان هفتمین دلیل (سبزواری، ۱۳۸۳: ۳۳۴) بر تجرد روح آورده است.
۵- معانی کلی که در نزد همه انسانها وجود دارند، اموری کاملاً منتزع و مجرد از ماده هستند که تنها در محلی متناسب بـا خود یعنی مجرد و غیرمادی قابل ایجادند. این دلیل نیز اجمالی است از اولین دلیل ابن‌سینا در بحث نفس طبیعیات شفاء (ابن‌سینا، ۱۴۰۴: ۲/۱۸۷) و نیز اولین دلیلی که ملاصدرا در اسفار نقل و تأیید نموده است (ملاصدرا، ۱۹۸۱: ۸ /۲۷۰-۲۶۰).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۶)
گـفتنی اسـت مؤلف در نامه رهبران، براهین تجرد و بقای روح را دو گونه شمرده است: ۱- ادلهای که تنها تجرد اجمالی روح انسان از مادّه عنصری و نفس نباتی را ثابت میکند. ۲- ادلهای که تجرد تام عقلی روح را نیز اثبات می‌نماید. وی بـر هـمین مبنا، دلیل یک و دو از دلایل فوق را از گونه اول و دلیل سه تا پنج را از گونه دوم شمرده است (میرزا احمد آشتیانی، ۱۳۶۴: ۳۸۶-۳۹۰).
۲-۵-۲٫ لزوم معاد
میرزا احمد آشتیانی «لزوم معاد» را بر اساس حکمت الاهی اینگونه توضیح مـی‌دهد: بـا توجه به آنچه قبلاً درباره بحث نبوت مطلقه گفته شد، مبنی بر اینکه هدف خلقت رسیدن انسانها به بالاترین درجات کمال، سعادت و قرب الاهی است و نظر به اینکه اقـتضای حـکمت و عـدل آن است که در نهایت، راهیان ایـن راه و مـطیعان اوامـر او در دنیا مورد رحمت و لطف او قرار بگیرند و در مقابل، معاندان و ظالمان دنیا مورد غضب و عذاب او واقع شوند، باید گفت ضرورتاً باید عالمی پس از مـرگ و ایـن دنـیای فانی وجود داشته باشد که در آن هر کس بـه جـزای عمل نیک و بد خود برسد.
۲-۵-۳٫ معاد جسمانی
وی در مورد اینکه ارواح در قیامت به چه چیز تعلق می‌گیرند، می‌گوید: در بین قـائلان بـه مـعاد دو دیدگاه وجود دارد: اول اینکه به همین جسمهای مادی این دنیا بـرمی‌گردد (معاد جسمانی)؛ دوم اینکه به نوعی صور مجرد، اما دارای امتداد مانند قالبهای مثالی منتقل میشود. نویسنده دیدگاه اول را مطابق نـصّ قـرآن کـریم و از ضروریات اسلام و بلکه جمیع ادیان میداند و چند آیه از قرآن کریم کـه چـنین صراحتی دارند، نقل میکند و دیدگاه دوم را نظر گروهی از فلاسفه میداند که به خاطر شبههای که برایشان پیـش آمـده بـه آن گرویده‌اند. سپس به تفصیل به نقل و رد نظر آنها و ادله و شبهاتشان می‌پردازد.
نـویسنده در نـامه رهـبران، شش قول مختلف در مورد کیفیت معاد نقل نموده است: ۱- قول به معاد روحانیِ غـیرجسمانی کـه مـربوط به بعضی از اتباع فلاسفه مشأ است. ۲- قول به تناسخ ارواح ناقصه که منسوب به «یوذآسـف» اسـت که مربوط به قبل از
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۷)
میلاد مسیح (ع) است. ۳- قول به الحاق نفوس مقربین بـه جـوهرهای عـلّی و نفوس متوسطین به اشباح ربّانی که از بعضی فلاسفه اشراقی نقل شده است. ۴- قول بـه تـعلق نفوس به اجسام دیگری که از دودها و بخار یا اجرام فلکیّه ایجاد می‌شوند کـه بـه قـائل آن اشارهای نشده است. ۵- قول به تشکیل دوباره بدن در قیامت شبیه بدن دنیایی بر اسـاس اجـزای کوچک غیرقابل اقسامی که در هر بدن وجود دارد. این قول منسوب به بـعضی از مـتکلمان اسـت. ۶- قول به معاد جسمانی و روحانی، یعنی رجوع ارواح به همان بدن عنصری سابق در قیامت کبری کـه بـه عـقیده مؤلف مطابق تصریح قرآن کریم است همچنان‌که در داستان عزیر پیامبر (ع) و غیر آن بـیان شـده است (میرزا احمد آشتیانی، ۱۳۶۴: ۳۹۲-۳۹۵).
ایشان در کتاب نامه رهبران در مقابل قول حق و مختار تنها قول به رجـوع ارواحـ به قوالب مثالی را مطرح میکند که تقریری است از قول اول، یعنی معاد روحـانی غـیرجسمانی. اینکه وی از بین پنج قول مردود تنها بـه ایـن قـول می‌پردازد، ظاهراً به علت مطرح بودن آن در کـتب فـلسفی است.
نویسنده در ادامه تذکر میدهد که معاد جسمانی پیش‌گفته به هیچ وجه بـا تـجسم اعمال و ملکات روحی که از آن بـه تـناسخ ملکوتی تـعبیر مـی‌شود، مـنافاتی ندارد. سپس به نقل بعضی از آیـات و روایـات مربوط به آن می‌پردازد. او در پایان از این حقیقت پرده برمی‌دارد که تبدلات و تغیراتی که در قـیامت در شـکل و ظاهر افراد نسبت به ظاهرشان در دنـیا رخ خواهد داد، از نوع تـناسخ بـاطل ــ که بعضی قائل به آنـند و بـه معنای انتقال روح از بدنی به بدن دیگر است ــ نیست؛ بلکه شبیه همان مسخی اسـت کـه در همین دنیا در بعضی از امت‌های سـابق رخ داده اسـت. لذا از سـنخ انقلاب ماهیت مـحال هـم نیست؛ بلکه از سنخ حـرکت و سـیر نزولی یا صعودی اشیاء است، مانند سیر تکاملی انسان از نطفه تا انسان بالغ.
۲-۵-۴٫ رد شـبهات مـعاد
میرزا احمد در پایان به طرح و رد «دو شـبهه» از شـبهاتی که مـنکران مـعاد مـطرح کرده‌اند می‌پردازد، که بـه شرح این شبهات پرداخته میشود:
۱- شبهه آکل و ماکول: گفته شده که ممکن است اجزاء و سـلولهای بـدن انسان
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۸)
مرده‌ای که در زمین دفع شـده، پسـ از تـجزیه از راه ریـشه بـه گیاهان و از آن به بـدن انـسان زندهای منتقل گردد و پس از مدتی این انسان هم بمیرد و بدنش در خاک متلاشی شود، در این صورت در روز حشر اجـزای بـدن دومـ که همان اجزای بدن اول است متعلق روح کـدامیک از آن دو خـواهد بود؟
وی دو جـواب بـرای ایـن شـبهه ارائه میدهد: اولاً آنچه که جزء گیاه و سپس جزء بدن انسان دوم قرار می‌گیرد، اجزاء بدن اول نیست؛ بلکه چکیده و عصارهای از امتزاج خاک با آبهای آسمانی و زمینی است و اجزاء بـدن اول تنها تقویت‌کننده رشد گیاه است. بنابراین گیاه در حالی رشد میکند که اجزاء بدن اول همچنان در محل قبلی خود ثابت است. ثانیاً از برخی روایات فهمیده میشود که آنچه محل اصلی تعلق روح اسـت، طـینت انسان است، با این توضیح که هر انسانی طینتی ذره‌وار دارد که از آن خلق شده است و در روز حشر به اراده الاهی آن ذره به یک‌باره رشد خواهد نمود و پس از کامل شدن بدن فرد همانند خـلقت اولیـه او روحش به آن ملحق خواهد شد.
۲- شبهه اجتماع دو روح: وقتی که در روز حشر اعضای هر بدن به‌طور کامل جمع شوند و هیچ مانعی برای حیات آنها وجـود نـداشته باشد، بالطبع این بدنها بـه ارواحـی تعلق خواهند گرفت. از طرف دیگر چنانچه ارواح قبلی این بدنها ــ که علیالفرض در عالم برزخ به قالبهای مثالی تعلق پیدا نمودهاند ــ نیز به همین بدن‌های مـادی کـامل شده بازگردند، آنگاه هـر بـدن دارای دو روح خواهد شد و این قطعاً باطل است.
جواب این است که هر بدنی تنها «قابلیت تعلق» یک روح خاص را داراست. بنابراین وقتی که اعضای یک بدن در روز حشر کامل شد، تنها همان روح سـابق کـه مربوط و متناسب و هم‌سنخ با آن بدن است به آن تعلق خواهد گرفت و نه غیر آن. لذا هرگز اجتماع دو روح در یک بدن پیش نخواهد آمد.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳۹)
پی‌نوشت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴۰)
کتاب‌نامه
آشتیانی، سید جلال‌الدین (۱۳۶۵ش)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحـکم، قـم: دفتر تـبلیغات اسلامی.
آشتیانی، میرزا احمد (۱۳۸۳ش)، بیست رساله، با تحقیق و مقدمه رضا استادی، قم: بوستان کتاب.
ـــــــــــ (۱۳۶۴ش)، نامه رهبران (آمـوزش کتاب تکوین)، تهران: فجر.
ابن‌سینا (شیخ الرئیس)، ابوعلی حسین بن‌عبدالله (۱۴۰۴ق)، طـبیعیات شـفاء، قـم: مکتبه آیه الله المرعشی.
ـــــــــــ (۱۳۷۵ش)، الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغه.
ـــــــــــ (۱۳۷۱ش)، المباحثات، قم: انتشارات بیدار.
ابن‌ترکه اصفهانی، صائنالدین (۱۳۸۱ش)، تـمهید القـواعد، با مقدمه سید جلال‌الدین آشتیانی، قم: بوستان کتاب.
سبزواری، ملا هادی (۱۳۸۳ش)، اسرار الحـکم فـی المـفتتح و المختتم، قم: مطبوعات دینی.
ـــــــــــ (۱۳۷۹ش)، شرح المنظومه، تصحیح وتعلیق حسن حسن‌زاده آملی، تهران: نشر ناب.
سـهروردی (شیخ اشراق)، شهاب‌الدین یحیی بن‌حبش (۱۳۷۵ش)، مجموع مصنفات، چاپ دوم، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فـرهنگی.
دوانی، جلال‌الدین محمد (۱۳۶۴ش)، الرسـائل المـختاره، گردآوری و تصحیح سید احمد تویسرکانی، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمومنین علی (ع).
زنجانی، میرزا ابوطالب (۱۳۷۵ش)، کیمیای سعادت (ترجمه طهاره الاعراق ابوعلی مسکویه رازی)، تهران: دفتر نشر میراث مکتوب.
غزالی، ابوحامد (۱۳۸۲ش)، تهافت الفلاسفه، تهران: شـمس تبریزی.
مطهری، مرتضی (۱۳۷۵ش)، خدمات متقابل اسلام و ایران (مجموعه آثار/۱۴)، تهران: صدرا.
ملاصدرا، صدرالدین محمد بن‌ابراهیم شیرازی (۱۹۸۱م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث.
میرداماد، محمدباقر بن‌محمد (۱۳۸۱ش)، مـصنفات، تـهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
- علامه سید محمدحسین طباطبایی )۱۲۸۱-۱۳۶۰ش) در تبریز متولد شد. مبرزترین اساتید او در حوزه علمیه نجف شیخ محمد حسین اصفهانی، سید علی قاضی، سید حسین بادکوبهای، میرزای نایینی و سید ابـوالحسن اصـفهانی بودند. وی۳۵ سال آخر عمر خود را در حوزه قم به تألیف و تعلیم شاگردان بسیاری در فلسفه و تفسیر پرداخت. مشهورترین اثر او تفسیر المیزان است.
- سید جلال الدین آشتیانی (۱۳۰۴-۱۳۸۴ش) در آشتیان اراک به دنیا آمد. مـشهورترین اسـاتید او در حوزه قم سید حسین بروجردی، سید محمدتقی خوانساری، سید محمدحسین طباطبایی و امام خمینی (ره)، و در نجف سید محسن حکیم، سید عبدالهادی شیرازی و میرزا حسن بجنوردی بودند. از وی تعلیقات و مقدمههای ارزشمندی بر کـتب حـکمت و عـرفان به جای مانده است.
- عـلامه حـسن زاده آمـلی در ۱۳۰۷ش در لاریجان آمل به دنیا آمد. اساتید مشهور او در حوزه علمیه تهران شیخ محمدتقی آملی، میرزا ابوالحسن شعرانی، میرزا مهدی الاهی قمشهای و مـیرزا ابـوالحسن قـزوینی و در حوزه علمیه قم علامه سید محمدحسین طباطبایی و بـرادرشان سـید محمدحسن طباطبایی بودند. ایشان از شخصیتهای فلسفی- عرفانی و ذوالفنون حوزه قم هستند.
- این وجیزهها همراه دیگر رسالههای کوچک او در یک مـجلد بـا نـام بیست رساله چاپ شده است.
- این حواشی تا کنون بـه صورت خطی مانده و چاپ نشده است.
- رساله نور الهدایه، نوشتاری است بسیار مختصر که علامه دوانی در آن چندین مـسأله فـلسفی و اعـتقادی مورد اختلاف فرق مسلمین یا اهل علم را مطرح کرده و جوابهایی را کـه خـود پس از ترک تقلید و انجام تحقیق به آنها رسیده به اختصار بیان نموده است. این مسائل عبارتند از: عـینیت وجـود واجـب با ذاتش، امکان رؤیت واجب تعالی، مخصص افعال الاهی و مرجح صدور آنـها، حـدوث و قـدم عالم، عصمت انبیا از خطا و عصیان، عصمت خلیفه پیامبر و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علی بـن‌ابی‌طالب (ع).
- جـلال الدین مـحمد بن‌سعدالدین اسعد صدیقی (۹۰۸- ۸۳۰ ق) معروف به علامه دوانی و محقق دوانى، از حکمای مشهور قرن نهم و اهـل دوان از تـوابع کازرون در استان فارس است. او از شاگردان میر سید شریف جرجانی و از اساتید مقدس اردبیلی اسـت. در مـنطق، فـلسفه و ریاضیات صاحب نظر بوده و برخى آرا و افکار او هنوز در کتب فلسفه مطرح است (مطهری، ۱۳۷۵: ۵۰۴). ملاصدرا در کـتاب شـریف اسفار، قریب چهل بار از او با عناوین بلند یاد نموده و نظراتش را مورد نقد و بـررسی قـرار داده اسـت. علامه دوانی ابتدا در عقاید، اشعری مذهب و در فقه، شافعی مذهب بوده؛ ولی نهایتاً به مذهب شیعه اثـنی عـشری گروید. مبحث امامت رساله نورالهدایه او محکمترین سند بر استبصار و تشیع اوست. در فـهرست تـألیفات او حـدود شصت و شش رساله در تفسیر، حکمت، کلام، ادبیات، اصول، حدیث و… وجود دارد که اکثر آنها موجود اسـت (دوانـی، ۱۳۰۴: ۲۲-۲۸).
پایان مقاله
