‌ ‌‌‌رویکرد‌ نـاگارجونه به مسئله وجود خداوند_۱*

سیوُئه لی جِنگ

محمدحسین محمدپور_۲**

اشاره

این مقاله‌ قصد‌ دارد‌ نحوه بـرخورد نـاگارجونه، فـیلسوف تأثیرگذار بودایی در قرن دوم میلادی، را با مسئله وجود خداوند‌ بررسی کند و نشان دهد که دیدگاه‌های الاهیاتی‌ای چـون خداباوری، الحاد، لاادری‌گرایی و وحدت وجود‌ نمی‌توانند برداشت درستی از‌ دیدگاه‌ مکتب مادیمیکه در باب وجـود خداوند فراروی ما نـهند. نـاگارجونه و مکتب مادیمیکه، با تکیه بر تحلیلی نقادانه، وجود خداوند، به منزله خالق، را کذب یا مشکوک تلقی نمی‌کنند، بلکه آن را‌ نامعقول می‌دانند. رویکرد حقیقی مکتب مادیمیکه نه توحیدی است و نه الحادی؛ این مکتب هر دو گزاره «خدا وجـود دارد» و «خدا وجود ندارد» را غیرعقلانی تلقی می‌کند. نویسنده این مقاله می‌کوشد براهین‌ ناگارجونه‌ را به‌شیوه فلسفه دین نظام‌مند کند و در اختیار خوانندگان قرار دهد و امیدوار است که این جستار بتواند فهم بهتری از تلقی مکتب بودایی مادیمیکه در باب مـسئله خـداوند به دست‌ بدهد‌.

کلیدواژه‌ها: ناگارجونه، مادیمیکه، وجود خداوند، فلسفه بودایی، خداباوری، الحاد

1. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است:Hsueh-Li Cheng (1976), “Nagarjuna’s Approach to the Problem of the Existence of God‌”, Religious‌ Studies, V. 12, No. 2, pp. 207-216.
2. کارشناس ارشد ادیان و عرفان.

یک

من در این مقاله رویکرد ناگارجونه به مسئله وجود خداوند را بررسی خواهم کرد. نـاگارجونه کـه در قرن‌ دوم‌ میلادی‌ می‌زیست، مکتب بودایی مادیمیکه (Mādhyamika‌) را‌ تأسیس‌ کرده است (Wallesers, 1922: 421-55). او یکی از بزرگ‌ترین متفکران هند_۶۱ به شمار می‌آید و فلسفه او «فلسفه محوری آیین‌ بودا‌» است‌._۶۲ با آنکه دانشمندان شرقی و غربی در شش‌ یا‌ هفت دهـه گـذشته_۶۳ مطالعات و تحقیقات (presentation) نظام‌مندی درباره نوشته‌ها و آثار ناگارجونه انجام داده‌اند، اما وجوه مهمی از تعالیم‌ او‌ به‌ قدر کفایت بررسی نشده‌اند. یکی از آن وجوه مفهوم خدا‌ یا الوهیت از دیدگاه او است.

غالباً گفته می‌شود ناگارجونه شـأن وجـودی (ontic status) خـاصی به تتاگته (Tath‌āgata‌) می‌دهد‌ و از وحدت وجـود یا نـوع خـاصی از خداباوری حمایت می‌کند؛ مثلاً‌ تی‌.آر.وی مورتی در کتاب مشهور خود با نام فلسفه محوری آیین بودا می‌گوید:

(مکتب مادیمیکه‌ معتقد‌ است‌ که) همه مـوجودات بـاید خـدا تلقی شوند. بودا (گئوتمه) را نمی‌توان یگانه‌ انسان‌ بـه‌ کـمال رسیده دانست. مطلق‌گرایی (Absolutism) که در قالب زبان دینی مطرح شده فقط نوعی‌ وحدت‌ وجود‌ است که ضرورتاً باید آن را به وحدت مـوجودات، وحـدت خـدا و انسان، و تعالی امر‌ مطلق‌ برگرداند (Murti, 1970: 226).

او در این اواخر چنین گفته است:

مـکتب مادیمیکه‌ در‌ هیچ‌ جا به‌طور مستقیم در باب مقولاتی چون خدا، نفس، ماده، خلقت و… سخن نگفته است‌ (Murti‌, ۱۹۷۳: ۱۳).

اما در واقع مـکتب مـادیمیکه در رسـاله دوازده ورودی (Twelve Gate‌ Treatise‌)، در‌ باب مسائلی چون خدا، آفرینش و صنع (making) فراوان سخن گفته است. تـلقی نـاگارجونه از این‌ مسائل‌ به لحاظ فلسفی جالب است. از بخت بد این رساله فقط به‌ زبان‌ چینی‌ است._۶۴ شـاید هـمین امـر باعث شده است که گزارش مورتی فاقد دقت لازم باشد‌.

مقاله‌ حاضر‌ در پی آن اسـت که نـحوه روبـه‌رویی ناگارجونه با مسئله خداوند را‌ بررسی‌ کند و نشان دهد که دیدگاه‌های الاهیاتی‌ای چون خداباوری، الحاد، لاادری‌گـرایی (agnosticism) و وحـدت وجـود قادر نیستند برداشت‌ درستی‌ را از دیدگاه مکتب مادیمیکه در باب خدا فراروی ما نهند. امیدوارم‌ اینـ‌ مـقاله بتواند تفسیر رضایت‌بخشی از تلقی مادیمیکه‌ از‌ مسئله‌ خداوند به دست دهد و اهمیت و سهم اینـ‌ مـکتب‌ را در طـرز تلقی بوداییان از خدا روشن سازد.

دو

در آیین بودا‌، واژه‌ خدا در ابعاد وسیعی به‌ کار‌ رفته و صفات‌ مهم‌ و پسـندیده‌ای‌ مـانند قادر مطلق، عالم مطلق، حاضر‌ مطلق‌، خیر مطلق و عشق مطلق به او نسبت داده شـده اسـت. هـنگامی که‌ بودا‌ به مقام و مرتبه خدایی رسید این‌ صفات را به او‌ نسبت‌ دادند؛_۶۵ اما به‌طور کلی‌، او‌ را خـالق یا صـانع و حاکم جهان نمی‌دانستند. اما به گفته ناگارجونه برخی از‌ غیربوداییان‌ به وجود خـداوند بـه‌عنوان خـالق‌، حاکم‌ و ویران‌کننده‌ جهان معتقد بودند‌ و او‌ را ایشوَرَه_۶۶ (Iśvara‌) می‌نامیدند‌ (Joshi,1966:190). از دیدگاه آنان این پرسش که چیزی مانند کَلپَه (Kalpa) یا‌ این‌ جهان چـگونه پدید آمـده اسـت پرسشی‌ حقیقی‌ بود و برای‌ تبیین‌ خاستگاه‌ و منشأ آن دست به‌ دامن چیزی بـه نـام خدا می‌شدند، ولی از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه این امر پذیرفتنی‌ نیست‌. باید یادآوری کنیم که ناگارجونه در‌ اینجا‌ در‌ پی‌ به‌ دست دادن گزارش‌ یا‌ تـوصیفی دقـیق از هیچ‌کدام از دیدگاه‌های مکاتب فلسفی هند در باب ایشوَرَه نیست، بلکه او قصد‌ دارد‌ با‌ یک تـحلیل نـقادانه به سراغ تصوری برود‌ که‌ مردم‌ از‌ مـفهوم‌ خـدای‌ شـخصی دارند._۶۷

جالب است بدانیم نقدی که مکتب مـادیمیکه بـر وجود خداوند به‌منزله صانع یا خالق جهان وارد می‌کند به این معنا نیست که وجود خدا‌ را سـاختگی یا مـشکوک تلقی کند، بلکه به این مـعنا اسـت که وجود خـداوند نـامعقول اسـت. ناگارجونه دو برهان مهم اقامه می‌کند تـا نـشان دهد مفاهیمی چون خلق، صنع، ایجاد‌ یا‌ ابداع اساساً تهی و پوچ‌اند و از این رهگذر اثـبات کنـد که خالق، صانع، موجِد و مبدِع نام‌های مـناسبی برای اشاره به هـیچ نـوع واقعیتی نیستند. بر این اساس پذیرفـتن وجـود خدا‌ به‌ منزله خالق و صانع جهان امری نامعقول محسوب می‌شود.

ناگارجونه به بـررسی مـعنا و امکان گزاره «چیزی به دسـت کسـی یا چـیزی خلق یا ایجاد‌ شـده‌ اسـت» می‌پردازد. او خاطرنشان می‌کند‌ کهـ‌ هـرگاه ما قائل باشیم به اینکه x خلق یا ایجاد شده است، باید احتمال بدهیم که یا ۱٫ x به خـودی خـود ایجاد شده است؛ ۲٫ x به دست‌ یک‌ چـیز دیگـری ایجاد شـده‌ اسـت‌؛ ۳٫ x بـه هر دو روش ایجاد شده اسـت؛ و یا اینکه ۴٫ هرگز علتی وجود نداشته است تا x را به وجود آورد._۶۸ اما هیچ‌کدام از این احتمالات را نمی‌توان ثابت کرد. بـنابراین‌ گـزاره‌ «چیزی به دست کسی یا چیزی خـلق یا ایجـاد شـده اسـت» را نـمی‌توان ثابت کرد و در نتیجه قـائل‌شدن بـه اینکه جهان را خدا خلق یا ایجاد کرده بی‌معنا است. تقریر‌ براهین‌ ناگارجونه به‌ صورت زیر است:

او در ابتدا استدلال مـی‌کند که x نـمی‌تواند خـودش را ایجاد کرده باشد. اگر x خودش‌ را ایجاد کرده باشد، در واقـع او ذات خـود را پدید‌ آوردهـ‌ اسـت‌. امـا یک چـیز نمی‌تواند از خودش برای ایجاد خودش استفاده کند؛ زیرا در این صورت هیچ‌گونه عمل ‌‌انعکاسی‌ حقیقی‌ای نمی‌تواند وجود داشته باشد. اگر چنین عمل انعکاسی‌ای وجود داشته باشد، باید‌ بپذیریم‌ که‌ یک چـیز در آن واحد هم علت باشد و هم معلول؛ اما چنین چیزی محال است‌، زیرا علت و معلول دو چیز متغایر هستند.

مردم معمولاً گمان می‌کنند که همه‌ چیز با شرایط علّی‌ خاصی‌ خلق یا ایجاد می‌شوند. آنـان این شـرایط را «دیگری» می‌نامند و از این رو می‌گویند که همه چیز را دیگری پدید آورده است. ناگارجونه استدلال می‌کند که اگر یک معلول تحت یک‌ سری شرایط پدید آید در این صورت همان شرایطی را دارد که ذات او آنها را داراست. معلول و این شرایط یک ذات مشترک دارند و به‌ضرورت یکسان خواهند بود. در این صـورت‌ نـباید‌ این شرایط، «دیگری» نامیده شوند. بنابراین نمی‌توان تصور کرد که x را دیگری پدید آورده باشد.

همچنین نمی‌توان گفت یک چیز را دو چیز (خود و دیگری) ایجاد کرده‌اند. اگر یک چیز‌ هم‌ به‌وسیله خـود و هـم به‌وسیله دیگری ایجاد شده بـاشد، در این صـورت چنین امری مستلزم این است که خود معلول و دیگری هر دو نیرویی را ایجاد کنند که معلول را‌ خلق‌ کند، زیرا چیزی نمی‌تواند از عدم پدید آید. اما چنان‌که اشاره شد هیچ‌کدام از اینها چـنین قـدرت ایجادکنندگی‌ای ندارند. بنابراین نـمی‌توان تـصور کرد که هر دوی اینها آن چیز‌ را‌ ایجاد‌ کرده باشند.

همچنین نمی‌توان قائل‌ شد‌ که‌ یک چیز را هیچ علتی هرگز پدید نیاورده باشد. اگر چیزی هرگز از علتی پدید نیامده باشد در این صورت تسلسل‌ (infinite‌ regression‌) پیش خواهد آمد؛ و باید گفت همه چـیز مـی‌تواند‌ علت‌ هیچ چیز دیگری باشد. این نیز محال است (نگاه کنید به: Twelves Gate Treatise,x).

بنابراین ناگارجونه نتیجه می‌گیرد که‌ گزاره‌ «چیزی‌ به‌وسیله کسی یا چیزی خلق شده است» را نمی‌توان اثبات‌ کرد._۶۹ او با این استدلال نشان مـی‌دهد که چـرا پرسش از صـنع یا خلقِ یک چیز پرسشی‌ مناسب‌ و واقعی‌ نیست و نیز نشان می‌دهد که چرا تأکید بر وجود خداوند به‌عنوان‌ خالقِ‌ هـمه موجودات تأکیدی نامعقول است.

ناگارجونه در آخرین فصل از رساله دوازده ورودی همین مسئله را‌ از‌ زاویهـ‌ای‌ مـتفاوت بـررسی می‌کند. اگر بپذیریم که واقعیتی به نام ایجاد، صنع یا‌ خلق‌ وجود‌ دارد، چه چیزی خلق می‌کند (یا چه چیزی خـلق می‌شود؟) ‌ ‌الف) آیا آن چـیزی که‌ قبلاً‌ ایجاد‌ شده است (شِنگ sheng) ایجاد می‌کند؟ ب) آیا آن چیزی که هنوز ایجاد نشده است (وِی‌ـ‌شـِنگ‌ wei‌ sheng) ایجـاد می‌کند؟ ج) آیا آن چـیزی که در حال ایجاد شدن است (شِنگ‌ـ‌شِر sheng‌ shr‌) ایجاد‌ می‌کند؟

اولاً ناگارجونه استدلال می‌کند که آن چیزی که قبلاً ایجاد شده است، ایجـاد نمی‌کند‌؛ زیرا‌ اگر آن چیزی که قبلاً ایجاد شده است موجودی را پدید آورد، در‌ این‌ صورت‌ این موجود نیز مـوجود جدیدی را پدید خواهد آورد و این سومی نـیز اسـاساً موجود چهارمی‌ را‌ پدید می‌آورد و همین‌طور ادامه خواهد داشت و به تسلسل خواهد انجامید؛ این امر‌ محال‌ است‌. «شِنگ» در اینجا شاید به معنای «ایجاد شدن» در عوضِ «ایجاد کردن» باشد. اما آنچه‌ که‌ خلق‌ شده لازم نیست خـلق شود؛ آنچه سوزانده شده لازم نیست سوزانده شود‌؛ آنچه‌ اثبات شده لازم نیست اثبات شود. در نتیجه آن چیزی که قبلاً ایجاد شده لازم نیست‌ که‌ ایجاد شود.

ثانیاً ناگارجونه استدلال می‌کند که «آنچه هنوز ایجاد نشده اسـت‌» یا‌ «آنـچه ایجاد نشده است» چیزی را ایجاد‌ نمی‌کند‌. زیرا‌ هیچ نوع ایجادکردنی در ذات آن وجود‌ ندارد‌. نامعقول و غیرمنطقی است آنچه هیچ نوع قدرت ایجادکنندگی‌ای ندارد موجودی را ایجاد کند‌. اگر‌ «ایجادکردنی» بدون «ایجاد کردن» وجود‌ دارد‌، پس «خلق‌کردنی‌» بـدون‌ «خـلق‌کردن‌» نیز وجود خواهد داشت؛ «رفتنی» بدون‌ «رفتن‌» وجود خواهد داشت؛ و

«خوردنی» بدون «خوردن» وجود خواهد داشت؛ این امر نیز‌ محال‌ است. بنابراین «آنچه هنوز به وجود‌ نیامده است» ایجاد نـمی‌کند‌.

افـزون‌ بر این اگر آنچه ایجاد‌ نشده‌ است، ایجاد کند در این صورت همه موجوداتی که ایجاد نشده‌اند باید ایجاد‌ کنند‌. همه مردم عادی که بودا‌ نشده‌اند‌ باید‌ بودا شوند؛ یک‌ انسان‌ کامل (اَرهَت / arhat) که‌ امـیال‌ پلید ایجـاد نـمی‌کند باید خواهش‌ها و امیال پلید ایجاد کنـد؛ یک خـرگوش که شـاخ ندارد‌ باید‌ شاخ‌هایی ایجاد کند؛ اما اینها همه‌ مُحال‌اند‌. بنابراین نباید‌ کسی‌ بگوید‌: «آنچه ایجاد نشده است‌، ایجاد می‌کند».

ممکن اسـت کسـی اسـتدلال کند که اگر مجموعه‌ای از شرایط علّی خاص مهیا‌ بـاشند‌، آنـچه ایجاد نشده است می‌تواند چیزی‌ را‌ ایجاد‌ کند‌. اما‌ از دیدگاه مکتب‌ مادیمیکه‌ در این صورت، آنچه ایجاد نشده باید از قبل دارای آن شرایط بـاشد، پس قـبلاً چـیزی‌ را‌ ایجاد‌ کرده است و دیگر چیزی را ایجاد نخواهد‌ کرد‌. از‌ طرف‌ دیگر‌ اگر‌ آن چـیز از قبل دارای آن شرایط علّی نباشد قادر نیست که چیزی را پدید آورد. اگر آن چیز بعداً بتواند حائز آن شرایط علّی شود و چیزی‌ را ایجاد کنـد در این صـورت دارای هـیچ شرط علّی‌ای نبوده است و هیچ چیزی را ایجاد نخواهد کرد؛ چراکه هیچ رابـطه خـاصی از قبل بین آن چیز و این شرایط علّی‌ وجود‌ نداشته است. اساساً هیچ نمی‌تواند هیچ و نیز هرچیز دیگری را ایجـاد کنـد؛ این امـر محال است. بنابراین باز هم معقول نیست بگوییم «آنچه ایجاد نشده اسـت چـیزی را ایجـاد‌ می‌کند‌».

ثالثاً ناگارجونه استدلال می‌کند که «آنچه در حال ایجادشدن است» نمی‌تواند چیزی را ایجاد کند. گـزاره «آنـچه در حـال ایجادشدن است» چیزی مابین‌ گزاره‌ «آنچه قبلاً ایجاد شده» و گزاره‌ «چیزی‌ که هنوز پدید نیامده» اسـت. مـعنای گزاره اول به دو گزاره بعدی وابسته است. اگر این دو گزاره را نتوانیم اثبات کنیم، گزاره اول‌ را‌ نـیز نـمی‌توانیم اثـبات کنیم‌؛ قبلاً‌ اشاره کردیم که این دو گزاره را نمی‌توان اثبات کرد؛ پس گزاره اول را نیز نمی‌توانیم اثبات کنیم._۷۰

بنابراین ناگارجونه نـتیجه مـی‌گیرد که در «چیزی که قبلاً ایجاد شده‌»، «چیزی‌ که هنوز ایجاد نشده» و« چیزی که در حال ایجادشدن است» هـیچ اثـری از پدیدآوردن وجـود ندارد. از آنجا که ایجاد، تولید و صنع یا خلق را نمی‌توان اثبات کرد، پس قائل‌شدن‌ به‌ اینکه ایشوره‌ یا خدایی وجود دارد که جـهان را «ایجـاد»، «تولید» یا «خلق»

می‌کند نیز بی‌معنا است.

جا دارد‌ در اینجا به این مطلب اشاره کنـیم که انـتقاد مـکتب مادیمیکه‌ از‌ نتایج‌ الاهیاتی، به انتقاد برخی از فیلسوفان معاصر بر وجود خدا شباهت دارد. بسیاری از فیلسوفان مـعاصر بـه ‌‌اهـمیت‌ و معنادار بودن گزاره‌های الاهیاتی توجه کرده‌اند و حکم به بی‌معنا بودن پرسش‌هایی مـانند چـه‌ چیزی‌ منشأ‌ کل عالم را تبیین می‌کند؟ چه کسی خالق همه موجودات است؟ و جهان چگونه خلق یا ایجاد شده‌ است؟ داده‌اند؛ بـرای نـمونه برتراند راسل در مناظره با فردریک کاپلستون درباره وجود خدا‌_۷۱ استدلال می‌کند کهـ‌ پرسـش‌ «چه چیزی منشأ عالم را تبیین می‌کند؟» همان قـدر بـی‌معنا اسـت که پرسش «چه کسی مادر نسل بشر است؟» (Russel and Copleston, 1966: 473-90). پرسـش از تـبیین منشأ و پیدایش این یا آن‌ پدیده خاصْ معنا‌دار است، اما پرسش از منشأ و پیدایش کل عالم غیرمنطقی و بی‌معنا است (Hume, 1902: 147). راسـل بـه پدر کاپلستون می‌گوید: «من می‌توانم ثـابت کنـم که آنچه تـو مـی‌گویی مـغالطه‌ای‌ بیش‌ نیست. هر انسانی که وجود دارد از مـادری زاده شـده و گویا استدلال تو این است که پس همه نژاد بشر باید مادری داشته باشند، امـا قـبلاً نسل بشر مادری نداشته‌ است‌ ـ این فـقط یک حوزه منطقی متفاوت اسـت» (Russel, 1966: 479). از دیدگـاه راسل پرسش از علت پیدایش عالم نـامعقول و غـیرمنطقی است (Ibid: 481) و بنابراین تأمل در باب وجود خداوند‌ بی‌معنا‌ و نامعقول خواهد بود. مکتب مادیمیکه بـا این نـقدهای سلبی موافق است.

اما بـه نـظر مـی‌رسد دیدگاه مکتب مـادیمیکه نـقادانه‌تر و سلبی‌تر از دیدگاه راسل بـاشد. از مـنظر راسل مفهوم علت‌ یا‌ منشأ‌ را می‌توان برای امور خاص‌ و جزئی‌، و یا‌ افراد به کار برد، اما نـمی‌توان بـرای امور کلی استعمال کرد. از منظر او، مطالبه توضیح و تـبیین مـنشأ پدیده‌های خـاص و جـزئیْ‌ مـعنا‌دار‌ و منطقی‌ است؛ و حتی پرسـش از ایجاد یا ساخته‌شدن یک‌ چیز‌ جزئی نیز پرسشی حقیقی و مناسب به شمار می‌آید. اما مکتب مادیمیکه نـامناسب و بـی‌ربط بودن کاربرد مفهوم علت یا منشأ‌ را‌ بـه‌ مـوارد جـزئی و خـاص نـیز سرایت می‌دهد. بـر اسـاس یک تحلیل‌ جدی مفاهیم متعارَفی چون «پدید‌آوردن» و «پدیده خاص»، مفاهیمی فهم‌ناپذیر و نامعقول هستند.

ناگارجونه برای ایضاح مطلب از مفهوم رنـج‌ بـهره‌ مـی‌گیرد‌ (نگاه کنید به: Twelve Gate Treatise,x.).₇₂ هنگامی که کسی از‌ بودا‌ مـی‌پرسد: «آیا رنـج بـه خـودی خـود پدید آمـده

‌است؟» بودا سکوت می‌کند و پاسخی نمی‌دهد. «استاد! اگر رنج‌ به‌ خودی‌ خود پدید نیامده‌، آیا دیگری آن را پدید آورده است؟»، بودا همچنان سکوت‌ می‌کند‌ و پاسخی‌ نمی‌دهد. «استاد! در این صورت آیا رنج هم به خودی خود و هـم به وسیله‌ دیگری‌ پدید‌ آمده است؟»، بودا باز خاموش می‌ماند و پاسخی نمی‌دهد. پس همان‌گونه که بودا به این پرسش‌ها‌ پاسخی‌ نمی‌دهد، فرد باید بداند که رنج مفهومی تهی است و نمی‌توان تصور کرد که‌ پدید‌آمده‌ باشد‌ (Ibid).

ناگارجونه بـراهین دیگـری نیز برضد عقیده به وجود خداوند اقامه می‌کند. اگر خدا‌ خالق‌ همه مخلوقات است، آنها را در کدام مکان خلق کرده است؟ آیا این مکانی‌ را‌ که‌ او فعل آفرینش خود را در آن محقق کرده‌، خودش خلق کرده است؟ آیا به دست‌ شـخص‌ دیگـری خلق شده است؟ اگر این مکان به دست خود خدا خلق شده‌، در‌ این‌ صورت او کجا آن را خلق کرده است؟ اگر او در مکان دیگری ایستاده تا این‌ مکان‌ را‌ خلق کنـد، پس چـه کسی این «مکان دیگر» را خلق کرده است؟ اگـر‌ اینـ‌ پرسش‌ها را همین‌طور ادامه دهیم به تسلسل خواهد انجامید. اگر آن مکان را شخص دیگری خلق‌ کرده‌ باشد در این صورت باید بپذیریم که دو خدا یا خالق وجود‌ دارد‌. اما این امر را نـمی‌توان پذیرفـت. بنابراین‌ نتیجه‌ می‌گیریم‌ که مـوجودات عـالم را خدا خلق نکرده‌ است‌ (Ibid).

وانگهی اگر خداوند همه موجودات را خلق کرده باشد، چه کسی خود‌ او‌ را خلق کرده است؟ مسلماً خودش‌، خودش‌ را خلق‌ نکرده‌ است‌؛ زیرا چیزی نمی‌تواند خودش را خلق‌ کند‌. اگر شخص دیگری او را خـلق کرده بـاشد، او دیگر قائم به‌ ذات‌ نخواهد بود. افزون بر این اگر‌ خدا علتی می‌داشت و از‌ «دیگری‌» نشئت گرفته بود، در این‌ صورت‌ این دیگری نیز باید از یک چیز دیگری پدید آمده باشد. اگر همین‌طور‌ ادامه‌ دهیم تـسلسل پیش خـواهد آمد‌؛ پسـ‌ این‌ امر هم محال‌ است‌. بنابراین منطقی و معقول نیست‌ که‌ بگوییم خدا همه موجودات را خلق کرده است (Ibid).

مـوحدان صفاتی مانند قدرت مطلق‌، علم‌ مطلق، کمال و استغنای بالذات را به‌ خـداوند‌ نـسبت مـی‌دهند‌. ناگارجونه‌ برای‌ بررسی این تصور از‌ خداوند به چیزی که فیلسوفان معمولاً آن را مسئله شرّ می‌نامند، متوسل می‌شود. او استدلال‌ می‌کند‌ که وجـود ‌ ‌شـر در جهان ثابت‌ می‌کند‌ که‌ خداوند‌ نه‌ قادر مطلق است‌ و نه‌ خیر مطلق؛ پس خـدا

وجـود نـدارد. تقریر این برهان به‌لحاظ منطقی بسیار ساده است. آشکار است‌ که‌ در‌ این عالم شرّ وجود دارد. این شر‌ شـامل‌ شرور‌ اخلاقی‌ و شرور‌ طبیعی‌ است. ما نه‌تنها واقعیت شر اخلاقی را درمی‌یابیم، بلکه این واقـعیت نیز کاملاً برای مـا مـحسوس و قابل درک است که انسان‌های شریر از خوشبختی لذت می‌برند اما‌ انسان‌های نیکوکار لذتی عایدشان نمی‌شود که هیچ، رنج هم می‌برند. به نظر می‌رسد خداوند نمی‌تواند مانع این کار شود، یا اینکه او می‌تواند مانع آن شود اما نمی‌خواهد. اگر خـداوند‌ نمی‌تواند‌ جلوی شر را بگیرد او قادر مطلق نیست؛ و اگر می‌تواند و نمی‌خواهد چنین کاری بکند، در این صورت، طبق تعریف، او خدا نیست. در نتیجه نمی‌توان تصور کرد که خدایی‌ وجود‌ دارد (Ibid).

اگر خداوند یگانه خالقِ جهان، قادر مطلق و عالم مـطلق اسـت، نباید مانعی بر سر راه فرایند خلقت باشد و عالم در تمامیت‌ خودش‌ باید در یک لحظه و یک‌ آن‌ خلق شده باشد. اما کتاب مقدس تیرتیکه‌ها (Tirthika) می‌گوید: «خدا اراده کرد که همه موجودات را خلق کند. او کارهای رازورزانه گوناگونی انـجام داد‌ و سـپس‌ همه خزندگان را خلق‌ کرد‌؛ او باز هم کارهای رازورزانه‌ای انجام داد و سپس همه پرندگان بالدار را خلق کرد؛ او بار دیگر این کارهای رازورزانه را انجام داد و انسان‌ها و آسمان را خلق کرد». اگر پیدایش‌ انواع‌ مختلف موجودات نتیجه اعـمال رازورزانـه است، باید بدانیم که همه موجودات را فعلیت‌های شرایط علّی پدید آورده‌اند نه خداوند. از این رو هنگامی که کسی از بودا می‌پرسد آیا جهان‌ را‌ خدا خلق‌ کرده است، او پاسخی نمی‌دهد (Ibid).

سه

رویکرد حقیقی مکتب مادیمیکه به مسئله وجود خـداوند نـه رویکردی‌ تـوحیدی است و نه رویکردی الحادی. توحیدی نـیست چـون این مـکتب تأکید‌ نمیکند‌ که‌ «خدا وجود دارد» و الحادی نیست زیرا از گزاره «خدا وجود ندارد» نیز دفاع نمی‌کند. این مکتب بودایی ‌‌در‌ این خصوص کاملاً با مسیحیت مـتفاوت اسـت. از دیدگـاه مسیحیت سخن گفتن در‌ باب‌ دین‌ با تصور وجـود خـدا آغاز می‌شود. معرفت دینی ما همان معرفت به خداست. اما پیروان‌ مکتب مادیمیکه هرگز وجود خدا را مسلم نمی‌گیرند، بـلکه بـرعکس، از تـصور خدا‌، به‌منزله مفهومی غیرمنطقی و نامعقول‌، چشم‌ می‌پوشند. معرفت

دینی مـا نه شناخت چیزی است و نه سخنی از معرفت خدا در آن مطرح است. پیام اصلی و محوری مکتب مادیمیکه این است که فرض وجود یک ذات مـطلق نـه‌ بـرای شناخت صحیح لازم است و نه برای درک معنای اصطلاحات و واژه‌ها. این فلسفه با دیدگـاه تـوحیدی برخی از مکاتب غیربودایی مانند نیایه (Nyāya) فرق می‌کند. مکتب نیایه واقعیت عالم را‌ مسلم‌ می‌گیرد و تأکید می‌کند که خـداوند نـفس بـی‌کران سرمدی است که عالم را می‌آفریند، حفظ می‌کند و سپس نابود می‌سازد (Chatterjee and Datta, 1939:58-9).

از سوی دیگر نـفی تـوحید از مـنظر‌ ناگارجونه‌ مستلزم موضع دینی الحادی نیست. از دیدگاه وی اگر توحید و خداباوری یک نظریه نامعقول و غیرمنطقی اسـت، پس الحـاد و خـداناباوری هم همین‌طور است؛ چه، اگر تأکید بر اینکه خدا وجود‌ دارد‌ بی‌معنا است، پس تأکید بـر اینـکه خدا وجود ندارد نیز بی‌معنا است؛ زیرا فقط یک گزاره معنا‌دار را می‌توان به گونه‌ای مـعنا‌دار انـکار (negated) یا نـقض (contradicted) کرد؛ مثلاً‌ شخص‌ A یک‌ جمله بی‌معنا به این صورت‌ می‌سازد‌: «پنج‌ عدد دایره مربع روی میز وجود دارد»، سپس شـخص B بـا گفتن جمله «هیچ دایره مربعی روی میز وجود ندارد» با رأی‌ شخص‌ A مخالفت‌ می‌کند که این سخن نـیز هـمانند اولی بـی‌معنا‌ است‌._۷۳ از دیدگاه مکتب مادیمیکه اگر از یک منظر بالاتر به الحاد و توحید بنگریم، هر دوی آنها مستلزم مـحال‌بودن‌ و تـناقض‌ هستند‌. این رویکرد به مسئله وجود خداوند با موضع الحادی مکتب‌ چارواکه (Cārvāka) و سانکیه (Sāmkhya) مـتقدم نـیز تـفاوت دارد. از دیدگاه این دو مکتب پرسش از منشأ و پیدایش‌ موجودات‌ در‌ جهان پرسشی حقیقی و مناسب است. آنها عناصر مادی را بـه جـای‌ خـدا‌ برای پاسخ دادن به پرسش‌ها به کار می‌گیرند و از این رو تأکید می‌کنند که خدایی وجود‌ ندارد‌. امـا‌ از دیدگـاه پیروان مکتب مادیمیکه این پرسش‌ها، پرسش‌هایی اصیل و واقعی نیستند. فارغ‌ از‌ اینکه‌ برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها دست به دامـن خـدا شویم یا عناصر مادی‌، این‌ مسئله‌ غیرمنطقی و نامعقول است. لذا میان موضع ملحدان و نـاگارجونه در بـاب انکار گزاره «خدا وجود‌ دارد‌» فرق است. مـراد مـلحد از انـکار این گزاره صرفاً این است که مفهوم‌ خدا‌ نامعقول‌ و غـیرمنطقی اسـت؛ ناگارجونه گزاره «خدا وجود ندارد» را نیز منتفی می‌داند.

بنابراین به نظر‌ می‌رسد‌ مـوضع مـادیمیکه که هم خداباوری و توحید و هم الحـاد را مـنتفی می‌داند بـه لاادری‌گـری‌ نـزدیک‌ باشد‌. این سخن به یک معنا درست اسـت؛ زیرا هـم

مکتب مادیمیکه و هم لاادری‌گرایان نه از‌ گزاره‌ «خدا وجود دارد» دفاع می‌کنند و نه از گـزاره «خـدا وجود ندارد». اما‌ با‌ فرض‌ درسـت بودن اتهام لاادری‌گری بـه مـکتب مادیمیکه می‌توان مرز میان این مـکتب و لاادری‌گـرایی را تعیین‌ کرد‌. از‌ دیدگاه لاادری‌گرایی ما نمی‌دانیم که خدایی وجود دارد یا نه. نوعی تردید‌ و ناامیدی‌ بر این دیدگـاه حـاکم است. اما از دیدگاه مکتب مـادیمیکه مـا مـی‌دانیم که پرسش «خدایی وجـود‌ دارد‌ یا نه؟» پرسـشی نامعقول و غیرمنطقی است. هـیچ نـوع تردید و ناامیدی بر این مکتب‌ مستولی‌ نیست، بلکه نوعی اعتقاد راسخ در آن‌ مشاهده‌ می‌شود‌. این اعـتقاد راسـخْ درمانی دینی برای آن‌ دسته‌ از افـرادی اسـت که هنوز بـه آگـاهی دسـت نیافته‌اند. افزون بر این، یکی‌ از‌ ویژگـی‌های عمومی یک لاادری‌گرا این‌ است‌ که معتقد‌ است‌ وجود‌ خداوند وجودی امکانی است که نه‌ دلیل‌ و مدرک مناسبی بـرای بـاور به آن در دست داریم و نه دلیل و مدرک‌ مناسبی‌ بـرای بـاورنداشتن بـه آن. بـا آنـکه‌ یک لاادری‌گرا تأکید نـمی‌کند‌ کهـ‌ خدایی وجود دارد یا خدایی‌ وجود‌ ندارد، اما منکر این نیست که پرسش «آیا خدایی وجود دارد؟» پرسشی اصیل است‌. تمام‌ سـخن او این اسـت کهـ‌ ما‌ مدرک‌ یا دلیل قاطعی‌ برای‌ باور یا عدم‌باور در‌ قـبال‌ پاسـخ مـثبت بـه این پرسـش در دسـت نداریم. اما از دیدگاه پیروان مکتب مادیمیکه‌ همه‌ گزاره‌ها در باب وجود و ذات خداوند‌ نامعقول‌ و غیرمنطقی‌اند، پس‌ شک‌کردن‌ در‌ آن و انکار آن نیز‌ امری نامعقول و غیرمنطقی است.

در نگاه اول تلقی مکتب مادیمیکه از مسئله وجود خـداوند شبیه‌ دیدگاه‌ پوزیتیویست‌ها‌ی منطقی است: آنان نیز بر‌ این‌ باورند‌ که‌ پرسش‌ «آیا خدا وجود‌ دارد؟» پرسشی‌ حقیقی و اصیل نیست و هرگونه سخن گفتن در باب وجود و ماهیت خداوند نامعقول و بی‌معنا است. اما اهـداف‌ و دلایل‌ آنـان‌ بر این مدعا متفاوت است. هدف پوزیتیویسم‌ منطقی‌ این‌ است‌ که‌ افراد‌ را به این سمت سوق دهد که واقعیت تجربیْ یگانه واقعیت موجود است؛ زیرا پوزیتیویست‌های منطقی نوعی «سرسپردگی وجودی» (ontic commitment) به تجربه حـسی یا واقـعیات تجربی‌ دارند و واقعیت تجربی را به‌منزله معیار نهایی برای قضاوت درباره امور واقعی و غیرواقعی به کار می‌برند. آنان به اصل معروف تحقیق‌پذیری (verification) قائل‌اند. بر مـبنای این اصـل، یک گزاره هنگامی‌ معنا‌دار‌ است که یک تـجربه حـسی متناسب برای تشخیص صدق یا کذب آن وجود داشته باشد. بنابراین تأکید بر این است که «خدا» بر هیچ شیء تجربی دلالت نمی‌کند و

یک‌ شبه‌اصطلاح‌ است و هیچ یک از گزاره‌ها در باب وجود و ذات خـداوند بـه لحاظ تجربی تحقیق‌پذیر نـیستند و از این رو بـی‌معنا هستند (Ayer, 1946: 9). اما‌ هدف‌ فلسفه مادیمیکه این نیست که‌ افراد‌ را به پذیرش این مطلب سوق دهد که واقعیت تجربی تنها واقعیت موجود است؛ بلکه هدفش این است که آدمیان را از هر نوع‌ سرسپردگی‌ «وجودی»، حتی سرسپردگی به‌ واقـعیت‌ تـجربی، رها کند. از دیدگاه پیروان این مکتب واقعیت تجربی به همان اندازه تهی است که واقعیت متعالی (=فراتجربی). «خدا» به این سبب که به هیچ شیء تجربی دلالت نمی‌کند و نیز‌ به‌ این سبب که یک نوع بی‌معنایی و تناقض در ذات آن نهفته است، یک شـبه‌اصطلاح مـحسوب می‌شود. از دیدگـاه فلسفه مادیمیکه، پوزیتیویسم منطقی نوعی متافیزیک جزمی نوین است؛ زیرا یک نوع‌ سرسپردگی‌ «وجودی» به‌ واقعیت تجربی در دل آن نهفته اسـت، و هم از این روست که باید آن را کنار گذاشت‌.

به نظر می‌رسد فلسفه مادیمیکه بـه فـلسفه وحـدت وجودی اوُپه‌نیشدها (upanis‌ad‌) شبیه‌ باشد؛ زیرا هر دو منکر سرسپردگی وجودی به تجربه حسی‌اند و هر نوع توصیف ایجابی در باب واقـعیت ‌ ‌‌‌نـهایی‌ عالم را نیز نفی می‌کنند. اما در واقع نفی در مکتب مادیمیکه با‌ بیان‌ نتی‌. نـتیِ (نـه این، نـه آن) موجود در اوُپه‌نیشدها کاملاً متفاوت است. نفی‌های اوُپه‌نیشدی وجودِ بنیادِ‌ جوهریِ توصیف‌ناپذیرِ خاصی را مسلم می‌گیرند؛ در واقـع، هدف از نفی‌های اوپه‌نیِشدی توصیف‌ سلبی امر مطلقی است‌ که‌ نمی‌توان آن را به بیان آورد. امـا سلبکردن‌های مکتب مادیمیکه وجـود هـیچ بنیاد جوهری بیان‌ناپذیری را مسلم نمی‌گیرند و هدف از سلب‌های مادیمیکه توصیف سلبی این ذات مطلق نیست بلکه انکار و ابطال‌ وجود چنین بنیادی است. ناگارجونه در هوئی-جِنگ-لوُن_۷۴ این نظریه را مطرح می‌کند که سلب باید سلب یک چیز باشد. او مـفهوم سلب به قصد اثبات چیزی دیگر را‌ رد‌ می‌کند و به نفع سلب مطلق استدلال می‌کند. در مورد اول، فرد چیزی را به قصد اثبات چیزی دیگر نفی می‌کند. سلب با هدف نهاییِ اثبات که بر آرای خاصی اسـتوار‌ اسـت‌، به کار برده می‌شود. «P نیست» مستلزم چیزی غیر از P است. این گزاره که «این مداد زرد نیست» بر گزاره دیگر «این مداد سیاه است» استوار است. اما از دیدگاه‌ پیروان‌ مکتب مادیمیکه نفی صرفاً برای تأیید خود نـفی بـه کار می‌رود؛ [یعنی] «P نیست» به معنای فقدان P است و هیچ اثبات ضمنی و نهفته‌ای در آن

وجود ندارد. پیروان مکتب مادیمیکه فقط‌ در‌ پی‌ این هستند که تناقض درونی‌ (Self‌-contradiction‌) و محال‌بودن براهین مخالفانشان را بی‌آنکه به چیزی سربسپارند، بر آفتاب افـکنند. نـاگارجونه می‌گوید: درست همان‌طور که یک شَبَح که به‌طرزی سحرآمیز‌ و جادویی‌ ساخته‌ شده، قادر است شبحی را که با قدرت‌ جادویی‌ و خارق‌العاده خودش خلق شده انکار کند، نفی و انکار هم به همین صورت خواهد بـود (Nagarguna, The Huei-cheng-lun‌, ۲۳‌).

مـادیمیکه‌ و اوُپهـ‌نیشدها دیدگاه‌های متفاوتی درباره معرفت دارنـد. از دیدگـاه اوُپهـ‌نیشدها فرض‌ وجود یک ذات (نفس) مطلق (برهمن-آتمن) برای شناخت حقیقی ضروری است؛ اما از منظر مکتب مادیمیکه شناخت‌ حقیقی‌ به‌ معنای درک درست واقـعیت مـطلقِ یک چـیز نیست، بلکه دانستن این‌ امر‌ است که این «چیز» تـهی اسـت. نظریه خلُو (=تهیت) در مکتب مادیمیکه، نظریه‌ای متافیزیکی نیست، بلکه فقط‌ یک‌ طرح‌ درمانی برای پاک‌کردن ذهن ما است تا از دلبستگی‌ها و عُلقه‌های عـاطفی و عـقلانی‌ بـه‌ متعلقات‌ شناخت و تمناهایمان «تهی» شویم. اگر کسی به نظریه خـلو یا تهیت به دید همان‌ مطلق‌گرایی‌ بنگرد‌ و شأن و منزلت وجودی مخصوصی برای تتاگته قائل شود، دیدگاه او در معرض همان نقدی‌ واقـع‌ مـی‌شود که دربـاره نظریه آتمن گفتیم._۷۵ در واقع برای مکتب تتاگاته، قائل‌ شدن‌ به‌ شـأن ویژه تـعالی و واقعیت قائم به ذات برخلاف آموزه‌های بنیادین پرتی‌تیه‌ـ سموُتپاده (Pratitya-samutp‌āda‌ / زنجیر علّی / زنجیر همزایی مشروط)_۷۶ است که هرگونه تـصور مـوجودی قـائم به‌ ذات‌ و نیز‌ تصور اناتمن (ناخود) را که به وجود جوهر مطلق یا ذات متعالی قـائل نـیست و هـمچنین‌ تصور‌ انیتیه (Anitya / ناپایداری) را که قائل به دوام هیچ چیزی چه به‌ لحاظ‌ زمانی‌ و چه به لحـاظ مـکانی نـیست، منتفی می‌داند._۷۷ از دیدگاه مکتب مادیمیکه هر نوع نگاه‌ وحدت‌ وجودی‌ و الاهیاتی به بودا نـه‌تنها بـه فهم و درک ما نسبت به او کمکی‌ نمی‌کند‌، بلکه به این فهم آسیب نیز می‌رساند (Ibid, XXII: 15). بـنابراین اگـر بـگوییم مکتب بودایی مادیمیکه‌ با‌ مطلق‌گرایی یا وحدت وجود یکسان است سخنی کاملاً نادرست و گزاف گـفته‌ایم.

بـنابراین‌ رویکرد‌ مکتب مادیمیکه به مسئله وجود خداوند با‌ طرز‌ تلقی‌ مکاتب غیربودایی و همچنین مـکاتب بـودایی هـینه‌یانه و مهایانه‌ از‌ مفهوم خداوند متفاوت است. این رویکرد توجه محققان اندیشه‌های مکتب مادیمیکه را در‌ گذشته‌ به خود جلب

نـکرده اسـت‌. این‌ مکتب یا‌ بد‌ فهمیده‌ شده یا اینکه به آن بی‌توجهی‌ شده‌ است. امیدوارم این مـقاله تـوانسته بـاشد فهم بهتری از مکتب بودایی مادیمیکه‌ به‌ دست بدهد.

پی‌نوشت

کتاب‌نامه

Ayer, Alfred‌ Jules (1946), Language, Truth‌ and‌ Logic, New York: Dover.

Chaterjee‌, S. C. and‌ D.M Datta (1939), An Introduction to Indian Philosophy, Calcutta: University of Calcutta.

Hiriyanna, M. (1932‌), Outlines‌ of Indian Philosophy, London: Allen‌ and‌ Anwin‌.

Hume, David (1902‌), An‌ Enquiry Concerning Human Understanding‌, ed‌. Seldy-Bigge, 2nd Edition.

Joshi, L. R. (1966), "A New Interpretation of Indian Atheism&‌;quot‌;, Philosophy East and West, July.

Murti‌, T. R. V. (1973‌), &quot‌;Samvrti‌ and‌ Pramartha in Madhyamika and‌ Advaita Vedanta", ed. Mervyn Sprung, in: The Problem of Two Truth in Budhism‌ and‌ Vedanta, Boston: D.Reidel.

_________ (۱۹۷۰), The Centeral‌ Philosophy‌ of‌ Budhism‌, London‌: Allen and Anwin‌.

Radhakrishnan‌, S. (1941), Indian Philosophy, Vol. I, London: George Allen and Anwin.

Rusel, Bertrand and F. C. Copleston (1966), &quot‌;The‌ Existence‌ of God-A Debate", A Modern Introduction‌ to‌ Philosophy‌, ed‌. Paul‌ Edwards‌ and Arthur Pap, New York: Free Press.

Sogan, Y. (1912), Systems of Budhist Thought, Calcutta: University of Calcutta.

Wallesers, M. (1922), The Life of Nagarguna from Tibetan and Chinese‌ Sources, Trans. A. A. Probstain, ed. B. Schindler, London: Hirth Anniversary.

1. سری راما کریشنا می‌گوید: «مـا نـاگارجونه را یـکی از بزرگ‌ترین متفکران هند می‌دانیم، بررسی عمیق‌تر دیدگاه‌های او نشان می‌دهد که وی حتی‌ بـسی‌ فـراتر از ایدئالیست‌ها و رئالیست‌ها است» (Kerishna, 1941: 1/644). وای سوگان می‌گوید: «ناگارجونه بزرگ، بنیان‌گذار مکتب مادیمیکه، معروف‌ترین فیلسوف هند به شمار مـی‌آید».
2. تـی. آر. وی مورتی می‌گوید: «من با‌ بررسی‌ نقش و اهمیت مکتب مادیمیکه آن را فلسفه محوری آیـین بـودا می‌دانم (Murti, 1970: 7). ام. هیرینا می‌گوید: «به یک معنا مـکتب مـادیمیکه مـهم‌ترین نتیجه‌ تعلیمات‌ بودا است». بنگرید به: (Hiriyanna‌, ۱۹۳۲‌: ۷).
3. کـاریکاهای نـاگارجونه نخستین بار در نوشته‌های غربی در کتاب مقدمه‌ای بر تاریخ آیین بودای هندی بورگس نـمایان شـد. اما محققان غربی به‌صورت جـدی بـه‌ مطالعه‌ کـاریکاها نـپرداختند تـا اینکه‌ انتشارات‌ لا والی پاسین نسخه سنسکریت پِرَسـنه پدایِ چـَنْدرَکیرتی را در سال ۱۹۰۳ منتشر کرد.
4. آیین بودایِ مادیمیکه آیین بودای مادیمیکه در چین با نام سـان-لوُن-جـوُنگ (مکتب سه رساله‌) شناخته‌ می‌شود؛ زیـرا چینیان بر این بـاورند کـه این مکتب بر پایه سـه مـتن استوار است: الف) رساله متوسط (Chung-Lun:Taisho no.1564 in vol. 30)، ب) رساله دوازده ورودی(shih‌-erh‌-men-lun‌: Taisho no. 1568 in vol. 30) و ج) صد رساله (Pai-lun: Taisho no. 1569 in vol. 30). رساله‌ دوازده ورودی را کوُماره‌جیوه در سال ۴۰۸ تا ۴۰۹ میلادی از‌ دِوادسـه‌ ــ‌ نـیکایه ــ شاسْترَه (Drādasānikāya Śāstra)، که هم اکنون مـفقود شـده اسـت، ترجمه کرد‌. ‌‌بـرخی‌ از بـندهای مهم و تفسیر آنها را نـاگارجونه بـه دست داده است. این متن‌ نه‌ ترجمه‌ تبتی دارد و نه اصل سنسکریت آن موجود است.
5. چندی پس از مـرگ بـودا بسیاری از‌ پیروانش او را موجودی فراتر از یک انـسان تـلقی کردند. پیـروان مـکتب هـینه‌یانه‌ تمایل داشتند بودا را‌، حـتی‌ در زندگی اولیه‌اش نیز، از جهان پدیداری و ظاهری به قلمروهای متعالی ارتقا دهند. متون پالی نشان می‌دهند کـه شـاکیه‌مُونی (بودای) تاریخی نه‌تنها فراتر از همه انـسان‌های فـانی اسـت بـلکه ایـزد متعالی‌ است کـه قـادر مطلق و عالم مطلق به شمار می‌آید. پیروان مهایانه، یعنی کسانی مانند یوگاچاره و بودایی‌های تیِئن تای، بـودا را مـوجودی فـراتر از این جهان و حتی متعالی تصور می‌کردند. گـفته‌اند بـودا‌ دارایـ‌ یـک بـدن سـه‌گانه (تری‌کایه) است: ۱٫ درمه‌کایه یا بدن مثالی که ماهیت آن عقل و قاعده کلی است؛ ۲٫ سمبوگه‌کایه یا بدن لذت یا بهره‌مندی که فقط برای بودی‌ستوه‌ها ظاهر می‌شود؛ ۳٫ نیرمانه‌کایه یا‌ بدن‌ تغییر و تـحول که خود را فقط برای اشخاص عادی در هنگام پرستش ظاهر می‌سازد. این بدن سه‌گانه صرفاً سه جنبه از یک بودا محسوب می‌شوند.
6. ایشوره نه‌تنها شاستره‌یونی است‌ بلکه‌ آفریننده و محافظ جهان درون یا جـهان پنـهان (ویاوَهاریکه Vyāvahārika)، که برای همه مشترک است، نیز محسوب می‌شود: جیواها صانعان جهان (پِرَتی باسیکه)، که مخفی و درونی است، به‌ شمار‌ می‌آیند‌. او همچنین محافظ و نگهدارنده نظام‌ اخلاقی‌ است‌ (Murti, Ibid: 289n; See also Goshi, 1966: 190). البته هـمه مـردم هند به این دیدگاه درباره ایشوره معتقد نیستند. ایشوره از‌ دیدگاه‌ مکتب‌ ودانته غیرثنویْ مایا (Māyā) محسوب می‌شود و فقط افرادی که‌ به‌ روشن‌شدگی نرسیده‌اند او را آفـریننده، قـادر مطلق، عالم مطلق و ویران‌کننده جـهان مـی‌دانند.
7. ظاهراً ناگارجونه بر این باور است که‌ خداباوران‌ گمان‌ می‌کنند می‌توانند برای تبیین منشأ عالم از وجود چیزی به‌ نام خداوند بهره برند؛ اما او مـایل اسـت نشان دهد که نـمی‌توان از ایـن دیدگاه دفاع کرد.
8. ناگارجونه‌ از‌ چهار‌ اصطلاح برای توضیح این مسئله استفاده می‌کند: این چهار وصف در‌ واقع‌ چهار دیدگاه جایگزینِ ممکن درباره هر بعد از واقعیت محسوب می‌شوند که عبارت‌اند از: ۱٫ ایجاب، ۲٫‌سـلب‌، ۳٫ هـم‌ ایجاب‌ هم سلب، و ۴٫ نه ایجاب و نه سلب.
9. دیدگاه ناگارجونه این است که ما‌ نمی‌توانیم‌ به‌طور‌ واضح و به‌لحاظ عقلی تصوری در حد عرف از مفاهیمی چون ایجاد و خلق داشته باشیم‌. هنگامی‌ که‌ مـی‌کوشیم زبـان را برای تـوصیف ماهیت حقیقی اشیا به کار بریم گرفتار یک نوع‌ بی‌معنایی‌ و تناقض خواهیم شد. و هر چیزی که مـشمول بی‌معنایی و تناقض شود نمی‌تواند واقعیت را‌ به‌طور‌ دقیق‌ شرح دهد.
10. ناگارجونه مـی‌گوید: «مـعلولی کـه قبلاً پدید نیامده؛ همان چیزی است که هنوز‌ پدید‌ نیامده»، «چیزی که در حال پدید آمدن باشد» پدیـد ‌ ‌نـمی‌آید.
11. این مناظره در‌ سال‌ ۱۹۴۸‌ میلادی در سومین برنامه از مجموعه برنامه‌های بخش انگلیسی پخش شد.
12. نـاگارجونه در ایـنجا بـه‌ دیدگاه‌ دیوید هیوم که هر نوع مبنای عقلانی را برای اعتقاد ما به‌ ضرورت‌ علّی‌ انـکار می‌کند نزدیک می‌شود.
13. اگر این انکار در اینجا به معنای انکار چیزهای واقعی جـهان‌ باشد‌ محل‌ بحث اسـت.
14. Taisho, no. 1601 in vol. 32؛ ایـن متن را ویموکسه‌سنه‌ (پی‌-مو-جیه-سیئن) و گئوتمه پِرَجْنیاروچی (چو-پان-پن-جو-لیو-جیه) در سال ۵۴۱ میلادی در‌ دوران‌ حکومت وی شرقی (Eastern Wei) به زبان چینی برگردانده‌اند.
15. ناگارجونه در فصل‌ ۲۲‌ از رساله متوسط به این مطلب پرداخته‌ است‌.
16. درباره‌ این اصـطلاح نگاه کنید به: شایگان، داریوش‌، ادیان‌ و مکتبهای فلسفی هند، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۵، جلد ۱، ص ۱۵۴٫ م
17. ناگارجونه تأکید می‌کند که‌ مفهوم‌ تتاگته همانند وجود مطلق یا‌ خدای‌ وحدت وجودی‌ با‌ آموزه‌ پرتی‌تیه‌ـ سموُتپاده (pratitya-samutpāda) نـاسازگار‌ اسـت‌. بر اساس این متن همه چیز وابسته و محتاج است و از این رو‌ عاری‌ از هر واقعیت قائم به ذاتی‌ است. اگر کسی درباره‌ این‌ مسئله درک کافی داشته باشد‌ فهم‌ کافی درباره بودا نـیز خـواهد داشت (بنگرید به: The Middle Treatise, xxiv, 40‌).

‌

پایان مقاله