دانش نامه دین: هفت اقلیم زرتشتی، معرفتی چند متن هندویی، گوردوارا، بداء
هفت اقلیم زرتشتی
در ابـتدای آفرینش، هرمزد بر عالم نور، و اهریمن بر جهان تاریکی، حکمرانی می‌کردند. هرمزد بـرای پاسـداریِ جـهان نور از دست‌اندازیِ اهریمن، از دل زمانِ بی‌کرانه،(۲) زمان کرانه‌مند(۳) را آفرید که خود دورانی دوازده‌هزار ساله بود. هـرمزد در سه هزاره اوّل، دست به‌کارِ خلق جهان مینوی شد و اهریمن نیز از این فرصتِ بـه دست‌آمده استفاده کرده، هـمراه بـا هرمزد به آفرینش پرداخت. محصول آفرینش هرمزد در سه هزاره اول، عبارت بودند از امشاسپندان، ایزدان و مینویِ جهان مادی که خود مشتمل بر مینوهایِ آسمان، آب، زمین، گیاه، حیوان و مردم بود. در پایان همین
دوره، اهریمن بـه جهان مینوی بتاخت، ولی هرمزد با خواندن سرود اهونَوَر، او را بیهوش کرده، موقّتاً به عالَم تاریکی بازگرداند. در سه‌هزاره دوّم، هرمزد به خلق تن برای مینوهای جهان پرداخت. در این میان از مینوی زمین، کُرِه‌ای ساخت کـه بـنا به اساطیر، نیمکره فوقانیِ آن قابلیت زیستِ جانوران و مردم، و
______________________________
۱٫ توجه اقوام مختلف جهان به عدد هفت، گواهِ تقدّس و اهمیّت این عدد است؛ این عدد اغلب در امور ایزدی و گاه اهریمنی به‌کار مـی‌رفت. قـدیمی‌ترین قومی که به عدد هفت توجه کرد، قوم سومر است، زیرا آنان متوجه سیّارات شدند و آنها را به صورت ارباب انواع، می‌پرستیدند و نیز در نزد اقوام هندوآریایی نیز این عدد مـقدس اسـت. هفت پروردگار آریایی نزد هندوان و هفت امشاسپندان و هفت اقلیم نزد زرتشتیان.
۲٫ zurwaÎn iÎ akanaÎrag
۳٫ zurwaÎn iÎ darang xwadaÎy
رویشِ گیاهان را داشت. سپس بار دیگر، اهریمن یورشی تازه را بر آفرینش‌های هرمزد، سازماندهی کرد. در پی این تازِش، ایـزدِ تـیشترْ جـام ابر را از آب‌هایی که از آغاز، آفـریده شـده بـود، برداشت و با کمک باد به آسمان برد و بر زمین بارانید. در اثر این بارش، زمین نمناک شد و به هفت پاره تقسیم گردید کـه ایـن هـفت قسمت را در اوستا، اقلیم و در پهلوی، کشور(۱) خوانده‌اند. اقلیم مـیانیِ زمـین را خونیرث(۲) می‌نامند که به اندازه همه شش اقلیم دیگر بود. این شش اقلیم دیگر عبارتند از اَرِزَه(۳) در شرق، اقلیم سَوَه(۴) در غـرب، فـردَدَفْشْ(۵) و ویـدَدَفش(۶) در جنوب، و دو اقلیمِ واوروجرشْن(۷) و اورْبرشن(۸) در شمال. در نتیجه تازشِ اهریمن بر نـیمکره شایسته زیست، دو رشته‌کوه بوجود آمدند: یکی البرز که در پیرامون زمین است (یعنی میان مرز دونیمکره زیرین و زبرینِ زمـین) و دوّم تـیرگ البـرز که سطح فوقانی را به دو نیم کرد، و همین تیرگ باعث پیدایش شـب و روز مـی‌شود، بدین‌نحو که هنگامی‌که شرق، جنوب و نیمه شرقی ـ جنوبیِ خونیرث روز است، آن قسمت دیگر نیمکره یعنی شمال، غـرب و نـیمه غـربی ـ شمالیِ خونیرث شب است.
بنابر روایتی که در کتاب بندهش(۹) آمده است، شـانه‌های تـرازوی عـدالتِ ایزد رشن ـ که در پهلوی آن را یوغ خوانند ـ رشته‌کوهی است که یک‌سر آن به شمال
______________________________
۱٫ کـشور از ریـشه کـرش KarsÏ درآمده است که در فرگرد نوزدهم وندیداد، پاره ۲۱، جزء پئیری Pairi به معنی شیار کردن و شخم زدن بـه کـار رفته است. همین واژه در گزارش پهلوی اوستا به کِشتن KisÏtan = گردانیده شده است. کـِشتن یـعنی شـیار کردن با خیش (=گاوآهن) و خط کشیدن. نظر به این ریشه و بنیاد، کشور پاره‌ای است از کـره زمـین که گرداگرد آن، شیار کشیده شده یا به عبارت دیگر، خاکی است که دور آن، خـطی کـشیده شـده و آن را از پاره دیگرِ زمین، جدا ساخته‌اند و در اوستا: هَپْتُ کَرْشْوَرْ Hapto karshvar
۲٫ در اوستایی xwaniraea و در پهلوی xwaniras، در بندهش، درباره خونیرث چنین آمده اسـت؛ «خـونیرث از همه نیکویی‌های شش کشورِ دیگر، بهره‌ور است و اهریمن چون این برتری را کـه خـونیرث راسـت دید، در آنجا آسیب پدید آورد، چه، او دید که خونیرث از کیانیان و مردان برخوردار است و دینِ نیکِ مـزدیسنا بـه خـونیرث داده شده است. از اینجاست که دین به کشورهای دیگر برند و سوشیانت در خونیرث، زایـیده خـواهد شد، [یعنی] کسی که اهریمن را براندازد و تن پسین برانگیزد و رستاخیز برپا کند…. گفته شد، بسا مـردان نـیرومند از خونیرث به‌درآیند، سرانجام دیو دروغ زشت از کشور خونیرث و از کشورهای دیگر رانده شـود» (پورداود،ابـراهیم، ویسپرد، ص۱۱۳).
۳٫ arezah
۴٫ savah
۵٫ fradadafsÏ
۶٫ VidadafsÏ
۷٫ vourujarisÏn
۸٫ vourubarisÏn
۹٫ ص۷۵٫
زمین و سر دیگر آن در جنوب زمین بـا کـوه البـرز که به پیرامون زمین می‌چسبد، متصل اسـت و شـاهینِ آن ترازو چگاد دائیتی است که راهی به دوزخ دارد و اهریمن از همین راه، زمین را از زیر سوراخ کـرد و بـر روی زمین آمد.
[به تصویر صـفحه مـراجعه شود.]بـر اثـر ادامـه بارشِ ایزدِ تیشتر، هفت دریا بـه‌وجود آمـد، که در جغرافیای اساطیری پنج تای آنان نامگذاری شد. و از آن دو دیگر نامی نیست. آنـ دریـاها عبارتند از: دریای فراخوکرت(۱) در کنار البرز و در جـنوب دریای پوئیتک(۲) و میان ایـن دو دریـا، دریای ستویس(۳) قرار گرفت و در شـمال خـونیرث، کمروت(۴) و سیاوْبن(۵)می‌باشد و همچنین میان کشور ارزه که در شرق واقع می‌شود و خونیرث، دریایی هـست و مـیان خونیرث و کشور سَوَه در غرب نـیز دریـای دیـگری وجود دارد و منشاء ایـن دو دریـا از دریای فراخوکرت‌اند.
[به تـصویر صـفحه مراجعه شود.]در تطبیق جغرافیای اساطیری با جغرافیای فعلی می‌توان دریای فراخوکرت را اقیانوس هند، دریـای پوئیـتک را خلیج‌فارس، دریای ستویس را دریای عمان، دریـای کـمروت را دریای خـزر و دریـای سـیاوْبن را دریای سیاه و مدیترانه دانـست و دو دریای بی‌نامی که میان خونیرث و ارزه و سَوَه قرار دارد، همان دریای سرخ و خلیج بنگال‌اند، و اما درباره اقـلیم‌ها، اقـلیم سَوَه همان آفریقا، و ارزه شامل هندوچین اسـت و
______________________________
۱٫ fraÎxÏkart
۲٫ PuÎitik
۳٫ satveÎs
۴٫ kamrot
۵٫ siyaÎvbun
تـیرگ البـرز شـامل رشـته‌کوههایی است که از شـمال چـین و مغولستان آغاز می‌شود و به هندوکش و البرز و کوههای ترکیه و شرق دریای مدیترانه و غرب شبه جزیره عربستان مـی‌پیوندد. بـه غـیر از کوه البرزِ اوستایی که به صورت اسـاطیری در پیـرامون زمـین بـاقی مـاند، بـقیه به گونه‌ای با جغرافیای خاورمیانه و خاورِ نزدیک تطبیق داده شده‌اند.
مهرداد بهار از مطالب مذکور چند نتیجه گرفته است که برآیندِ آنها از این قرار است:(۱)
یکم: از آنجایی که در اوسـتا نشانی به این وسعت، از غرب و جنوب آسیا نیست، می‌توان به این نتیجه رسید که این تلفیق محصول زمانی است که تمدن اوستایی به غرب و ایران رسیده و با جهان بزرگتری روبـرو شـده بود.
دوّم: به‌کارگیری تقویم‌زرتشتی در زمان اردشیر درازدست پسر خشایار، این احتمال را به وجود می‌آورد که رسمیت یافتن آیین زرتشت در جنوب و غرب، و نیز برخورد تمدن زرتشتی با تمدن‌های دیگر در همین عـصر اتـفاق افتاده باشد، لذا در شناخت جغرافیای اساطیری، می‌بایست دوران شاهنشاهی هخامنشی را در نظر داشت.
سوّم: از خبری که هرودوت در تاریخ خویش بازگو می‌کند، یعنی افریقا و غرب بزرگ‌تر در جـغرافیای اسـاطیری اثری نیست. ولی در مقابل، هرودوت از خـلیج بـنگال که در جغرافیای اساطیری، به عنوان سواحل شرقی هندوستان و سواحل غربی شبه جزیره مالاکا تلقی شده‌اند، خبری نداده است.
مصطفی فرهودی
معرفی چند متن اصـلی هـندویی
سمهیتا (SamhitaÎ(
در سنسکریت به مـعنای «مـجموعه» [۱(۲)] و «ضمیمه» [۳] است، سمهیتا عنوان توصیفی برای مجموعه‌های منظمی از آوازها ومتون مربوط به‌آیین‌قربانی است که در کتب مقدس گوناگون ودایی مطرح شده‌اند[۱]، و بنابراین پایه متون مقدس هندویی به شمار می‌روند. این‌اصطلاح در اصـل بـه معنای نوعی خاص از تلاوت پیوسته و مستمر بوده ولذا به مجموعه سرودهای مذهبی و آوازها که اینگونه خوانده‌می‌شدند اطلاق‌گردیده‌است.[۳]
______________________________
۱٫ از اسطوره تا تاریخ، صص۲۵ـ۱۴
۲٫ اعداد بین قلاب اشاره به منبعی است که مطلب از آن نـقل مـی‌شود، و به سـبب تکرار ارجاع به این منابع با کُد به آنها اشاره کرده‌ایم. در کتابنامه آخر این بخش نام مـنابع با کد آنها ذکر شده است.
سمهیتای ریگ ودا(The SamhitaÎ of the Rigveda) شامل ۱۰۱۷ سرود مـذهبی درقـالب ۱۰۵۸۰ بـیت می‌باشد؛ سمهیتای سامه‌ودا )SaÎmaveda( شامل ۱۵۴۹ بیت است، که گرچه این بیت‌ها (به جز ۷۸ بیت) در ریگ‌ودا نیز یافت مـی‌شوند، امـا به گونه‌ای تغییر یافته‌اند که برای هرگونه‌کاربردی مناسبند.سمهیتای یجورودای سفید (White Yajurveda)شامل عـبارت‌های مـربوط بـه‌قربانی است که صورت نظم و نثر دارد و از سمهیتای ریگ‌ودا گرفته شده‌اند. سمهیتای اتهروه‌ودا (TheAtharvareda-SamhitaÎ(شامل ۷۶۰ سرود مذهبی اسـت که تنها حدود یک ششم آن از ریگ‌ودا اتخاذ شده است؛ سرودهای دیگر دارای جایگاهی مـستقل در مجموعه ادبیات رمزیِ ودایـی اسـت.[۱]
بنابراین سمهیتا مجموعه‌ای از تألیفات است که با روشی خاص تنظیم گشته و دارای ویژگی یکسانی هستند، مانند سمهیتای ریگ‌ودا، سمهیتای سامه‌ودا،سمهیتای اتهروه‌ودا،وغیره.[۲]
آگمه(AÎgama)
در سنسکریت به معنای «منبع تعلیم» است، و در سنّت هـندو سه کاربرد دارد: ۱٫ اصطلاحی که به طور عام به کتاب مقدس اشاره دارد؛ ۲٫ یک تنتره یا اثر دیگری که مربوط به پرستش عرفانیِ شیوه (Shiva) و شکتیِ (Shakti)او است؛ ۳٫ بیان شفاهی یا کتبی.[۱]
آگمه را به مـعنای «چـیزی که تنزل کرده است» نیز گرفته‌اند و با آن، آموزه‌های دینیِ سنّتی را که در متون غیرودایی آمده و بنابراین از متون وداییِ مکاتب برهمنی جدا است، مراد کرده‌اند. به متون اولیه فرقه‌های شیوه‌ای، آگمه (AÎgama)گـفته مـی‌شد و برخلاف وداها در دسترس زنان و خادمان خانه قرار می‌گرفت.[۲]
هرچند راست‌باوران آگمه‌ها را غیرودایی )avaidika( می‌شمارند، امّا در آگمه‌ها از اصطلاحات ودایی استفاده شده است.[۳]
بنابراین، آگمه در آیین هندو اصطلاحی عام برای کتاب مـقدس اسـت، امّا در اصطلاح خاص، به معنای مجموعه‌ای از ادبیات اولیه شیوه‌ای (S¨aiva) به زبان سانسکریت یا تامیل (Tamil)است، چنانکه به مجموعه ادبیات شکتایی (S¨akta)، تنتره، و به مجموعه ادبیات ویشنویی (Vaisnava)ــ مخصوصا پانچه‌رَتره (PaÎnÎcaratÎra) ــ
نیزسمهیتامی‌گویند.هـمچنین‌مجموعه‌ای از آگـمه‌های جـَیْنی نیز وجود دارد. آگمه، به مـعنایی مـحدودتر، دال بـر متون شیوه‌ای ثنوی و غیرثنوی است و گاهی هم مترادف با تنتره به کار می‌رود.[۳]
برخی آگمه‌های شیوه‌ایِ اولیه به زبان سانسکریت تـألیف شـده‌اند، امـّا در هند جنوبی به زبان تامیل یا یکی دیـگر از زبـان‌های آنجا برگردانده شده‌اند. متون شیوه‌ای سنتی شامل بیست و هشت آگمه و ۱۰۸ اوپاگمه (UpaÎgamas)ــ متون فرعی ــ است؛ متون شکتایی شامل هفتاد و هـفت شـکتا آگـمه (S¨aÎktaÎgamas) یا تنتره می‌باشد.[۲]
آگمه‌ها از قدیم شامل چهار بخش بوده اسـت: ۱٫ جنانه (JnÎaÎna) یا ویدیه پده (Vidya Pada) که در ارتباط با معرفتِ متعالی‌تر و فراهم‌کننده بنیانی نظری است؛ ۲٫ یوگه پَده (yoga Pada) که ناظر به تـمرکز حـواس و مـعرفت بدن‌های لطیف (در مقابلِ کثیف و پرتراکم) است؛ ۳٫ کریا پده )KriyaÎ Pada( که مربوط به بـنای مـعبد، نصب آلهه، و مناسک‌است؛ ۴٫ کَریَه‌پده )Carya Pada(که مربوط به اعمال، جشنها، و نظام طبقاتی(Cast) است. در عین حال تمایز بـین ایـن مـقوله‌ها اغلب مبهم می‌ماند.
موضوعات مشترک مورد توجه آگمه‌ها عبارتند از: سه واقعیتِ (tattvatrayam(خـدا،نـفوس، وعـالَم؛ نجات (moksa, mukti)؛ مبدأ abhiseka) و(diksa ؛ مَنتره (mantra)؛ نیاسه (nyaÎsa) تَتْوَس tattvas)*)؛ و کیهان‌شناسی مخلوقاتِ خالص، نیمه خالص، و ناخالصِ.[۳]
دَهْرَمه شاسْتْره
Dharma-shaÎstra(dharma-S¨aÎstra)
درسـنسکریت، دهـرمه بـه معنای «قانون» و شاستره به معنای «تعلیم» است. «دهرمه شاستره» اصطلاحی است که به انـواع کـتابهای قدیمیِ قانون هندی اطلاق می‌شود.
«قوانین‌مَنو» (The Laws of Manu)، سمهیتای مَنو (the Manu-SamhitaÎ) ــ یا مانَوَه دهرمه‌شاستره (MaÎnava – DharmashaÎstra) ــبه‌عنوان‌مبنای‌بسیاری از دیـگر کـتابهای قـانون تلقی می‌شود، نظیردهرمه‌سْمریتی )Dharma-Smriti(، منسوب به یاجْنَوَلْکیه (YaÎjn¬avalkya)ــ که بنابراین، به آن یاجنوالکیه سْمریتی نیز گفته مـی‌شود ــ و نـیز مانند دهرمه شاستری گُتَمه (Gotama). شاید حتی قدیمی‌تر از قوانین مَنو، کتاب وَشیشْته دهرمه‌شاستره
)Vasishtha DharmashaÎstra(بـاشد، کـتابی کـه بنابر سنّت، تداعی‌کننده مؤلف رازبین ریگ‌ودا یعنی وَشیشته (Vasishtha)است، هرچند گویا سابقه تألیف آن به بـیش از چـهار قرن قبل از میلاد نمی‌رسد. در ابتدا اعتقاد بر این بود که دهرمه شـاستره‌ها مـجموعه قـوانینِ زندگیِ یک برهمن می‌باشند، امّا به جهت آن‌که شامل فهرست بلندی از وظایف و دستورات حکیمانه‌بودند، کـم‌کم بـه عـنوان دستورالعملی برای طبقات سطح بالای دیگر نیز قلمداد شدند.[۱]
دهرمه‌شاستره‌ها طولانی‌تر ومـنظم‌تر از دهـرمه‌سوتره‌ها بوده و به برخی موضوعاتی که در دهرمه‌سوتره‌ها نیامده است نیز پرداخته‌اند، نظیر ورَتَس (Vratas)،به‌معنای نذورات‌دینی؛اوتْسَرگه وپرتـیشْتهه )utsarga and PratistÊha(، بـه معنای موقوفات عام‌المنفعه؛ زیارتگاه‌ها و معابد؛ کاله (KaÎla)، به معنای زمانهای خجسته و خوش‌یمن؛ و تـیرتْهه )tirtha(، بـه معنای زیارت اماکن متبرکه. دهرمه شاستره‌ها، هـم بـه شـراوْته (S¨raÎuta)، یعنی دهرمه شروتی S¨ruti)* (یا وحیانی ــ شعائر عـمده ودایـی ــ می‌پردازند و هم به دهرمه سمرتی (smrÊti)یا غیروحیانی، یعنی وظایف عمده هر طبقه (varnaÎs¨ramadharma). هـمچنین بـرخی دهرمه شاستره‌ها به سادهارنه دهـرمه )saÎdhaÎrana dharma(ــ قـانون کلّی ــ نـظیر اصـل عـدم آزار، اصل راستگویی و غیره می‌پردازند. به نـظر مـی‌رسد علاقه‌مندی دهرمه شاستره‌ها به قوانین عمومی و عملی بیشتر از دهرمه سوتره‌ها، که وابـسته بـه مکاتب وداییِ خاص و مناطق جغرافیاییِ ویـژه هستند، باشد.
دهرمه شـاستره‌ها، بـنابر تعبیر دقیق، کلاً به صـورت نـظم تألیف شده‌اند، گرچه این اصطلاح گاهی شامل دهرمه سوتره‌های نثرگونه هم می‌شود. از مـیان بـیش از دوهزار دهرمه شاستره باقیمانده، بـا نـفوذترین آن قـطعا مَنوسْمْرتی )Manusmrti( یا قـوانین مـَنو است. یاجنه‌وَلْکیه سْمْرتی (YaÎjnÎavalkyasmrÊti) تـأثیری غـیرمستقیم بر قانون هندیِ جدید، ویَه (Via)، داشته است.[۳]
دهرمه سوتره Dharma-suÎtra
در سنسکریت، دَهرَمه به معنای «قـانون» و سـوتره به معنای «گزیده‌گویی» یا کلمات قـصاراست.دَهـْرمه‌سوتره‌ها، مجموعه‌ای از دسـتورات و اصـول اخـلاقی برای
رفتارهای اجتماعی و دیـنی هستند.[۱]
هرسری ازمتون منثوررا سانسکریت که مربوط به قوانین و اصولِ مربوط به رفتار (Dharma) باشد دهـرمه سـوتره گویند. دهرمه سوتره‌ها به چند جـهت بـا دهـرمه‌شاستره‌ها (dharmas¨aÎstras)مـتفاوتند: دهـرمه سوتره‌ها از نثر یـا نـثر آمیخته با نظم تشکیل شده‌اند، در حالی‌که دهرمه شاستره‌ها فقط به صورت نظمند. دهرمه‌سوتره‌ها اختصارگراتر از دهرمه‌شاستره‌ها هـستند و از سـوتره‌های مـوجز یا کلمات قصار تشکیل شده‌اند، و کمتر قـالبی نـظام‌مند دارنـد. دهـرمه‌سوتره‌های قـدیمی‌تر، بـرخلاف دهرمه شاستره‌ها، برای خود منشأ الهی قائل نیستند. دهرمه سوتره‌ها دارای واژگانی مهجورترند و بیشتر متمایل به مکتب ویژه وداییِ خاصی‌اند.
بسیاری ازمحققان به‌تبعیت ازماکس مولر(Max Müller)، دهرمه‌سوتره‌ها را قدیمی‌تر از دهـرمه‌شاستره‌ها می‌دانند و دهرمه شاستره‌ها را باز نوشته دهرمه‌سوتره‌ها به صورت نظم تلقی می‌کنند. در عین حال، علیرغم شواهد زیادی که برای تقدم دهرمه‌سوتره‌ها اقامه شده است، برخی از محققان با این نظر مخالفت ورزیـده‌اند.
دهـرمه‌سوتره‌های مهم عبارتند از: گاوْتَمه دهرمه‌سوتره)GaÎutama-dharmasuÎtra(، باوْدْهایَنه دهرمه‌سوتره (BaÎudhaÎyana- dharmasuÎtra)، آپَستَمْبه دهرمه‌سوتره )AÎpastamba-dharmasuÎtra(، وَ سیشْتْهَه دهرمه‌سوتره )VasisÊtha-dharmasuÎtra(، ویشنوسْمرْتی(VisÊnÊusmrÊti)، ووایکْهانَسَه سْمارْته‌سوتره(VaÎikhaÎnasa-smaÎrtasuÎtra). با وجود تفاوت‌های موجود، گاهی به این آثار با اصطلاح عام‌ترِ دهرمه‌شاستره اشاره می‌کنند. دهرمه‌سوتره را شـاخه‌ای از کـَلْپه‌سوتره (kalpa suÎtra)، که یک کتاب فرعی (یا anga) و وابسته به وداهاست، می‌شمارند و آن را همانند دهرمه‌شاستره، و برخلاف وداهای وحیانی، سمرتی (smrti)یا «به یاد آمده» (remembered)می‌دانند.[۳]
تَنْتْرهTantra
در لفظ سـنسکریت، بـه معنای «پود، بافت، پیوستار»[۱]، «تار و پود»؛ «رشـته‌های تـابیده شده در یک دستگاه پارچه‌بافی»[۲ [است. بعد از ودا، اوپانیشاها، پورانه‌ها و بهگود گیتا، تَنْتْره یکی از اجزای اصلی در سَناتَنه دهرمه، یعنی «دین جاودانِ» آیین هندو تلقی می‌شود. مـوضوع اصـلی تنتره قدرت
الوهی و نـیروی آفـرینشِ (شَکْتیِ (خداوند است که به صورت جنبه زنانه هریک از خدایان ارائه می‌گردد. این نیرو به صورت یک دِوی )devi( یا الهه تشخص‌یافته است و در چهره زن آن خدا، و در رأس همه به عنوان زنِ شیوه نشان داده شـده اسـت. متناسب با شکلی خاص از شیوه، شکتیِ او نیز ممکن است دارای چهره‌ای خوشبخت نظیر مَهِشْوَری (Maheshvari)، لکْشْمی (Lakshmi)، سَرَسوَتی (Sarasvati)، اوما (UmaÎ(، یا گاوْری (Gauri)، و یا دارای چهره‌ای وحشتناک، نظیر کالی (KaÎli)یا دورگا (DurgaÎ( باشد.[۱]
واژه تنتره، در اصطلاح خـاص، در مـورد متون فـرقه‌های تنتره‌ای (هندو، بودایی و جَیْنی) به کار می‌رود، قدیمی‌ترین این متون گویا در دوره گوپْته (Gupta) نوشته شده است. همچنین، تـنتره اصطلاحی عام برای فرقه‌های تنتره‌ای در هند است، یعنی هندوها، بودایی‌ها و جـَینی‌هایی کـه آمـوزه‌های آنها در تنتره‌ها ذکر شده‌اند.[۲ [این واژه، گاهی هم مترادف با آگَمه (aÎgama)به کار می‌رود. تنتره به خصوص بـر مـتون شیوه‌ای و به ویژه متون شکتایی (S¨akti)اشاره دارد، هرچند ایجاد تمایزی روشن بین آنها غـالبا دشـوار اسـت. برخی متون ویشنویی (Vaisnava)را نیز تنتره می‌نامند، نظیر لَکْشْمی تنتره(Laksmi Tantra) پَنْچرَاته (PancaraÎta).[3]
همچنین، واژه تنتره به دسته‌ای از مـتون و اعمال اطلاق می‌شود که کاربرد آنها برای ناکارآزمودگان، آکنده از خطر است. دو مکتب تـنتره‌ای که رشد کرده‌اند عـبارتند از: (۱) راهـ ناخالص و پرمخاطره واماچهاره (VaÎmaÎchaÎra)ـ «راه دست چپ» ـ که طالب مراسم بی‌بندوباری و فساد جنسی است؛ و (۲) دَکشیناچهاره (DakshinaÎchaÎra) ـ راه دست راست ـ که بیانگر آداب تزکیه و پالایش، و مقررات روحیِ سخت و مستلزم سرسپردگیِ مطلق در مقابل مادرِ الوهی با اشکال مـختلفش می‌باشد.
طرح ساده‌ای از بدن، که در آن، چهکره‌ها و مسیرهای اصلی انرژی (نادی‌ها) را نشان داده‌اند:
[به تصویر صفحه مراجعه شود.]
هریک از متون تنتره‌ای را حاوی پنج موضوع می‌دانند: (۱) خلقت جهان؛ (۲) ویرانی یا زوال آن؛ (۳) پرستش خدا در وجـهه مـردانه یا زنانه‌اش، به عبارتی، پرستش یکی از آلهه نر یا ماده؛ (۴) مهارت، یا تواناییهای فوق طبیعی؛ (۵) روشهای گوناگونِ رسیدن به اتحاد با موجود متعالی به واسطه اَشکالی مناسب از تأمل و مراقبه. ایـن اشـکال عبارتند از تمرینهای متعدد و با سابقه یوگا نظیر کرمه‌یوگا (Karm-Yoga)، بهکتی یوگا (Bhakti-Yoga)، کوندَلینی یوگا (Kundalini-Yoga)، و روشهای یوگاییِ دیگر.[۱]
متون تنتره‌ای معمولاً به شکل گفتگو بین شیوه، سلطان ربوبی، و شکتیِ او نیرو و قدرت الهـی، مـی‌باشد؛[۱ [یا الهه (Devi)سؤال می‌کند و شیوه (S¨iva)جواب می‌دهد و که آن را آگَمه (aÎgama) می‌نامند، و یا برعکس (نیگمه nigama). تفاوت بین اگمه و نیگمه می‌تواند همچنین ناظر به تفاوتی باشد که بین تنتره و ودا وجود دارد. تنتره‌ها مـدعی‌اند کـه دارای مـنشأی متعالی‌اند و از سرچشمه‌های الهی، موجودات ربـانی، نـظیرویدِیشْوره‌ها (Vidyes¨varas)، وعـارفان (rÊsÊis)به انسان‌ها منتقل شده‌اند.[۳]
شیوه و شَکْتی در گفت‌وگوی مذکور می‌کوشند تا همه انسان‌ها را به سطح کمال الهی برسانند، از این طریق که بـه آنـها مـی‌آموزند که چگونه نیروی جهانیِ خفته در درونشان (کوندَلینی شـکتی، (kundalini – shaktiرا از طـریق تأملات و آدابی ویژه بیدار کنند.[۱ [کوندَلینی استعاره‌ای جنسی است، یعنی نیروی خفته‌ای که در مرکز ستون فقرات ذخیره شده اسـت و هـمانند یـک مارِ حلقه شده ازاین‌حلقه‌های متعدد(چکره‌ها، (Cakrasباز می‌شود و سرانجام بـه مراکز عصبی در مغز فوقانی (سَهَسْراره، (sahasraÎra می‌رسد.[۲]
بگچی (Bagchi)و مآخذ دیگر تعدادی از تنتره‌ها را برمی‌شمارند، بدون آن‌که تاریخ تألیف آنها را ذکـر کـنند، هـرچند در خود این متون گاهی به تاریخ تألیفشان اشاره رفته است کـه بـر دوره‌ای قبل از یک قرن پیش از میلاد دلالت می‌کنند. برخی تنتره‌های دست‌نویس بر پوست درخت و یا برگ نـخل نـوشته شـده‌اند و نسخه‌برداری‌های متعددی از آنها به عمل آمده است، که اغلب به زبان سـانسکریتِ ضـعیف یـا زبانهای بومی نوشته شده‌اند؛ شاید دلیل این امر پراکندگی وسیع تنتریزم در مناطق مختلف بـاشد.
هـرچند هـدف فرقه‌های تنتره‌ای و غیرتنتره‌ای یک چیز است، ـ یعنی فهم اتحاد وجود مطلق با سایر پدیـده‌های وجـودی ـ ، در عین حال تفاوت زیادی از لحاظ روشهای دست‌یابی به این فهم وجود دارد. در نظامهای غـیرتنتره‌ای، تـفکر و تـعمق را راه رسیدن به enstotic، حسّ خارق‌العاده، و تجربه فراعقلی می‌دانند و از این طریق است که انسان به سـَمادی )SamaÎdhi( ـ آخـرین مرحله یوگا ـ هدایت می‌شود. اما در تنتریزم برای رسیدن به درکِ )saÎdhanaÎ( اتحاد عالَم پدیـدار )VyavahaÎra( بـا عـالَم مطلق )ParamaÎrtha(، هم از ابزار مادی استفاده می‌شود و هم از ابزار روحی.
بنابراین، اصل توحید یک نتیجه فـلسفی و یـا تقسیم ثناییِ عقلی تلقی نمی‌شد، بلکه فهمی بود که با به کـارگیری تـمام اجـزای روحی و جسمی حاصل می‌آمد.[۲]
آداب تنتره‌ای نیاز به پنج چیز دارد: (۱) مَدیه )madya(، شراب؛ (۲) مانسه )maÎnsa(، گوشت؛ (۳) مـَتسیه )matsya(، مـاهی؛ (۴) مـودرا )mudraÎ(، گندم خشکیده و اشارات رمزی؛ (۵) میتهونه )maithuna(، آمیزش جنسی.[۱]
تنتریزم به عنوان یک روش و مـذهب در تـرکستان، تبت، چین، و… است. طبیعتا این پراکندگیهای وسیع موجب می‌شود روشها در هر منطقه متفاوت شود، و نیز بـرخی تـأثیر و تأثرات دوجانبه در مناطقی ویژه اتفاق بیفتد. به علاوه، «می‌توان شباهت‌های عجیبی را بـین تـنتریزم و جریانات بزرگ عرفانیِ غربی مشاهده کرد کـه در دوران آغـاز مـسیحیت از تلاقی گنوستیسیزم (Gnosticism)، آیین هرمسی (Hermetism)، کیمیاگریِ یونانی ـ مـصری و سـنّتهای عرفانی به‌وجود آمد. فرقه‌ها و شبه‌فرقه‌های متعددی آموزه‌های تنتره‌ای را متناسب با آلهه‌ای که مـی‌پرستیدند و مـطابق با مراسم مربوط به آن الهـه‌ها، بـرگزیدند.
تنتریزم گـرچه بـه‌لحاظ تـاریخی‌حاصل دوران گوپته (Gupta) است امّا در واقع گسترش یـک سـنت قدیمی یوگایی ونشان‌دهنده تفسیر تجربی ـروانی از معارف غیرتنتره‌ای است. قطع‌نظر از تعصبات بـرخی از رهـبران دینی در هند، از شَنکَرا چاریه )S¨ankaraÎcaÎrya( به بـعد، و به‌ویژه «مصلحان» دو قرن گـذشته، مـی‌توان گفت تنتریزم تأثیری عمیق بـر تـحولات دینی در هند گذاشته است؛ همان‌گونه که اَشکال دیگر روشهای یوگایی در موسیقی و رقص سـنّتیِ هـند،
تأثیر گذاشته‌اند. امّا نمادگراییِ جـنسی و بـرخی از اعـمال تنتره‌ای موجب نـوعی سـوءفهم از این مکتب شده اسـت، کـه به نظر بگچی به خاطر ناتوانیِ برخی محققان از تفسیر صحیح واژه‌های فنیِ استعمال شـده در مـتون تنتره‌ای است. کاربرد نمادها و اصطلاحات رمـزی در تـنتره‌ها، همانند اوپانـیشادها، بـرای کـشف حقایق، به زبانی هـمه فهم، بوده است.
به همین دلیل است که در تنتریزم، اصطلاح «زبان هدفمند» (intentional)یا در اصطلاح ایـشان، سـندهیا بهاشا (sandhyaÎ-bhaÎsaÎ(، را به کار می‌گیرند، یعنی «زبـانی رمـزی، تـیره و مـبهم کـه در آن، حالتی از شناخت را بـا اصـطلاحات جنسی بیان می‌کنند و واژگان اسطوره‌ای یا کیهان‌شناختیِ آن پر از معانیِ جنسی است» و هدفش این است که یـوگی در «مـوقعیت تـضادآمیز» قرار گیرد، تا آموزش او ضروری گردد. گـرچه هـنوز مـشخص‌نشده‌است کـه تـنتریزم ازبـودیسم نشأت گرفته است یا از هندوئیزم، امّا انکار اختلاف طبقاتی و پذیرش منزلت اجتماعیِ بالا برای زنان، که بودایی‌ها قبل از هندوها بدانها قائل بودند، دال بر این است که تـنتریزم به احتمال، در ابتدا از طرف مکاتب بوداییِ خاصی تنظیم گشته است. این دیدگاه با اظهارنظر اس. بی. دَسگوپته (S.B.Dasgupta)مبنی بر اینکه تنتره‌های دست‌نویسِ بودایی پرمایه‌تر و متنوع‌تر از تنتره‌های هندویی هستند، تقویت می‌شود. امـّا شـاید روشن‌ترین شاهد بر این دیدگاه موقعیت بودیسم در دوران گوپته باشد، موقعیتی که در آن، اختلافات نظری از زمان شورای ویشالی (Vais¨aÎli) تشدید شد و درنهایت منجر به تقسیم بودیسم به مکاتب گوناگون و گروههای انشعابیِ فـراوانی گـشت که همگی زمینه مساعدی را برای رشد ایده‌های افراطیِ متعددی فراهم کردند؛ تنتریزم یکی از همان ایده‌ها است. از سوی دیگر، چندان شکی نیست که بـودیسم مـهایانه (MahaÎyaÎna Buddhism)متأثر از پرستش مبدأ زنانه (s¨akti)بـود.
تـا آغاز دوران مابعد ودایی، نجات (moksa)از طریق تأمل و مراقبه به دست می‌آمد. امّا در تنتریزم بر تجربه مستقیم، تأکید شد و ادعا شد که «حلقه‌های شناخت»، قابل کـنترل نـیستند و درنهایت از بین می‌روند، مـگر آنـ‌که آنها را در ابتدا «از طریق تجربه» بازشناسیم.
محمدعلی مبینی
گوردوارا GurdwaÎraÎ
محل عبادت سیک و به معنای خانه خدا یا خانه گورو.
هرچند بر طبق سنت سیک، عبادت خدا در هر زمان و هر مکان، امـکان‌پذیر اسـت، اما به لحاظ عملی، و از آن حیث که مردمان سیک انسجام اجتماعیِ خاصی دارند، معمولاً برای نیایش‌های دسته‌جمعی، گوردوارا می‌سازند. در تاریخ می‌بینیم که به محض تجمع چند خانواده سیک، در هر نقطه دنـیا، بـلافاصله یک گـوردوارا برپا کرده‌اند.
تاریخ سیک، ساختِ برخی از گوردوارهای مهم و معروف را به گوروهای ده‌گانه نسبت می‌دهد که این گـوردواراها در حال حاضر از مراکز مهم زیارتی‌اند. نخستین گوردوارا را گورونانک، بنیان‌گذار و اولین گـوروی آیـین سـیک، در سال ۱۵۲۱ در کَرْتارپور بنا نهاد و آن را دَرَم ـ سال نام گذارد. این گوردوارا بسان مرکز تعلیم و تربیت، و مکان ارتقای معرفت مـعنوی، عـمل می‌کرد. آنجا مأمنی بود برای نیازمندان و محتاجان.
دَرِ گوردوارا به روی همه طبقات اجـتماعی بـاز اسـت. در خانه خدا همه برابرند و موقعیت اجتماعیِ افراد به هیچ‌وجه لحاظ نمی‌شود.
[به تصویر صفحه مـراجعه شود.]برای ورود به گوردوارا نکات زیر را باید رعایت کرد:
ــ پوشاندن سر به نـشانه احترام به گورو گـرنت صـاحب (کتاب مقدس)؛
ــ بیرون آوردن کفش؛
ــ پرهیز ازواردکردن مشروبات‌الکلی و هر نوع مُسکر و دخانیات؛
در هر گوردوارا یک یا چند گَرَنْتی یا خادم دین، تمام وقت خود را صرف نگهداری ازگوردوارا می‌کند.گوردواراها از حیث معماری دارای سـبک خاصی نیستند ومعمولاً ازسبک معماریِ منطقه‌الگو می‌گیرند، اما برخی از گوردواراهای پنجاب از الگویی خاص
در سبک معماری و نقشه تبعیت می‌کنند که به صورت ساختمانی گنبددار، دارای یک سالن اصلی برای اجتماعات، چند اتاق بـرای سـرایداران و زایران، و فضایی مناسب برای یک آشپزخانه، سرویس دستشویی و سالن غذاخوری است.
کارکردِ گوردوارا برحسب تنوع فرهنگی، اجتماعیِ هر شهر، متفاوت است. در سال‌های نخستین، بسیاری از تصمیمات مهم سیاسی و اجتماعیِ جامعه سـیک مـعمولاً در گوردوارا گرفته می‌شد. امروزه علاوه بر نیایش، سرودخوانی و اطعام، مواردی نظیر کلاس‌های سوادآموزی، تربیت بدنی و آموزش نظامی (برای دفاع از مستمندان و مظلومان) نیز در این مکانها برگزار می‌شود. در برخی از گوردواراها امـکانات مـناسبی برای نگهداری و سرپرستی مستمندان، بیماران و سالخوردگان فراهم است.
به طور کلی گوردوارا بسان یک مرکز فرهنگی، اجتماعی عمل می‌کند و این امر در میان سیک‌های دور از وطن، بیشتر به چشم می‌خورد و گـوردوارا نـقش اسـاسی در اتحاد جامعه سیک دارد، نقش‌هایی نـظیر:
ـ آمـوزش زبـان پنجابی؛
ـ کلاس‌های سرودخوانی؛
ـ سمینار و بحث‌های گروهی درباره آیین سیک؛
ـ اعطای کمک مالی به نیازمندان؛
و هرگونه فعالیت اجتماعی، فرهنگی و حتی ورزشی.
بـرخی از گـوردواراهای مـهمِ هند مدرسه، کالج و بیمارستان عام‌المنفعه تأسیس کرده‌اند.
یـک گـوردوارا را از دور می‌توان تشخیص داد، زیرا پرچم سیک ـ نشان صاحب ـ بر میله‌ای بر فرازِ آن افراشته شده است.
امروزه سیک‌ها در بیشتر کشورها گـوروارا سـاخته‌اند، بـه عنوان مثال بیش از ۱۶۰ گوردوارا در شهرهای مختلف انگلستان وجود دارد. در ایران نـیز دو گوردوارا یکی در تهران و دیگری در زاهدان، فعال است.
منابع
A New Handbook of Living Religious, sikhism, Blackwell, 1996.
The Oxford Dictionary of world Religions, Ed. John Bowke, Oxford University Press, 1997.
Encyclopedia of sikh Religion and ulture Ramesh chander Dogro and others, Vikas Publishing House, 1997.
A Popular Dictionary of sikhism, Owne Cole and Piara singh sambhi, Curzon, 1997.
محمدصادق ابوطالبی
بداء
این واژه اسم مصدر است از بدا یبدو، بـه مـعنای آشـکار شدن امری یا چیزی پس از نهان بودن. واژه مذکور هنگامی در مورد انسان بـه کـار می‌رود که نسبت به امری یا چیزی، رأی و تصمیم معینی دارد، امّا بر اثر آشکار شدن زمینه‌ها و عـواملی، رأی و تـصمیم سـابق او تغییر می‌یابد. برای ما، انسان‌ها، معمولاً همه جوانب یک کار و یا یـک تـصمیم و رأی، آشـکار نیست، از این رو، این جوانب پنهان به محاسبه ما درنمی‌آیند، چنانچه پاره‌ای از این جوانب بـرای مـا روشـن و آشکار گردند و وضعیت آن امر از حالت خفا به ظهور برسد، رأی و تصمیم ما نسبت به آن کـار یـا تصمیم تغییر می‌کند و در واقع روشن می‌شود که برخلاف نظر و تصمیم سابق، آن فعل را تـرک کـنیم یـا انجام دهیم. این مسئله ریشه در جهل و عدم اشراف انسان به مصالح و مفاسد خویش دارد.
روشـن اسـت که بداء به معنی مزبور، که در مورد انسان به کار می‌رود، هرگز بـر خـداوند اطـلاق نمی‌شود، چون لازمه‌اش نسبت به دادنِ جهل به خداوند است، حال آن‌که خداوندْ عالم مـطلق اسـت و جهل بر او محال است. بنابراین، استعمال این واژه در مورد خداوند دارای معنی دیگری اسـت.
شـیخ مـفید که از بزرگترین متکلمان شیعه امامی است، در کتاب اجوبه المسائل الحاجبیّه یا المسائل العُکبریّه، به پنـجاه و یـک سـؤال در پیرامون مسائل مختلف اعتقادی، قرآنی، روایی و تاریخی، پاسخ داده است. در سؤال سی و هـفتم، رأی شـیخ مفید در باب حدیثی منسوب به امام صادق(ع) که در آن، مسئله بداء طرح شده، خواسته شده است. حـدیث مـزبور چنین است: «ما بَدا لِلّه فی شیئی کما بَدا لَه فی اسماعیل: بـرای خـداوند در هیچ موردی مانند آنچه در مورد اسماعیل رخ داد، بـَداء حـاصل نـشد». سؤال‌کننده که شخصی به نام ابواللّیث بـن سـراج الاوانی بوده، در ادامه همان سؤال، پرسیده است که آیا ممکن است خداوند چـیزی را ظـاهر و آشکار سازد و پیش از کمال و بـه انـجام رسیدن، آن را نـقض کند؟
شـیخ مـفید در پاسخ می‌گوید: بداء از جانب خداوند عـبارت اسـت از ظهور، یعنی هنگامی که فعل یا افعالی را آشکار ساخت که به حـدس و گـمان و محاسبه
درنیامده بود، می‌گویند: بَدا للّهـِ کذا و کذا، یعنی فـلان و بـهمان کار از جانب خداوند آشکار شـد. شـیخ مفید در این مورد به این آیه قرآن، استناد کرده: «وبَدا لَهُم مِن اللّه مـالم یـکونوا یحتسبون» و آن را به این معنا گـرفته اسـت کـه فعلی از جانب خـدا بـرایشان آشکار شد که در مـحاسبات آنـان نبود. سپس توضیح می‌دهد که بداء از جانب خداوند به معنی تغییر رأی، جبران مافات و انـتقال از یـک تدبیر به تدبیری دیگر، در اثر حـصول عـلم به جـنبه‌ای از فـعل، نـیست. سپس حدیث مورد بـحث را اینگونه معنا می‌کند: ماظهر له فعلٌ فی احد من اهل‌البیت(ع)، ماظهر له فی اسماعیل، یعنی هیچ فـعلی از جـانب خداوند در مورد هیچ‌کدام از اهل‌بیت آن چـنان کـه در مـورد اسـماعیل اتـفاق افتاد، آشکار نـشد. ظـهور این فعل نیز چنین بود که بیم قتل او زیاد می‌رفت و حدس و گمان بر کشته شدن او بـسیار بـود، امـّا خداوند بر اثر دعا و مناجات امام صـادق(ع)، قـتل را از او دفـع کـرد. شـیخ مـفید ادامه می‌دهد که خبری از امام رضا(ع) رسیده است که مؤید تفسیر مذکور از حدیث مورد بحث و نفی‌کننده نظر گروهی از شیعیان در مورد این حدیث، است که می‌گویند نصّ امـامت در ابتدا مربوط به اسماعیل بود، اما پس از قبض روح او، امامت در امام موسی کاظم قرار داده شد. از ائمه آل‌رسول در ردّ چنین نظری روایت شده است که: «هنگامی که از جانب خداوند در چیزی بدا حاصل شود، چـنین نـیست که این بدا در انتقال نبوّت از یک نبّی، یا امامت از یک امام، یا ایمان از مؤمنی که بر سرِ ایمانش [با خدا [عهد و پیمان بسته است، حاصل شود.» این خبر تـأویل و تـفسیر ما را از بداء در حدیثِ مورد سؤال تأیید می‌کند.
شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد نیز گفته است که در زبان عرب، واژه بداء را گاهی همراه بـا حـرف «ل» به کار می‌برند، مثل: «قـد بـدا لفلان عملٌ حسنٌ» یا «بدا له کلام فصیح» و گاهی آن را با حرف «مِن» به کار می‌برند، مثل: بدا من فلانٍ کذا. در استعمال نخست، حرف «ل» در واقع، جـانشین حـرف مِن شده است، بـنابراین، وقـتی شیعه امامی می‌گوید: بَدا لِلّه کذا یعنی: «ظهر منه کذا» است. به این ترتیب، هرگاه «بدا» همراه با حرف «ل» می‌آید، به‌همان معنایی است که این واژه همراه با «مِن» دارد. شیخ مفید بـه صـراحت می‌گوید که تمامی افعال خداوند که در مخلوقات او آشکار
می‌گردند، از ازل برای او معلوم هستند و اینکه پاره‌ای از این افعال به بداء توصیف می‌شوند، به این دلیل است که ظهور آنها قابل محاسبه نـبوده و ظـنّ غالب بـر وقوع آنها وجود نداشته است. و امّا در مورد آن دسته از افعال الهی که علم به وجودشان هست یا وقـوع آنها قابل محاسبه است و ظنّ غالب بر وقوعشان هست، لفظ بـداء اسـتعمال نـمی‌شود. وی سپس حدیث مربوط به اسماعیل را از قول امام صادق(ع) نقل کرده و حدیث را همان‌گونه که پیشتر از وی نقل شد، تـفسیر کـرده و روایت دیگری را از امام صادق(ع) در تأیید تفسیرِ موردنظرِ خود، آورده است: «دو بار قتل بر اسـماعیل واجـب گـردید، اما دفع آن را از خداوند مسئلت کردم و خداوند آن را دفع کرد». آنگاه شیخ این جمله را درتوضیح می‌آورد کـه «قدیکون الشی‌ء مکتوبا بشرط فیتغیر الحال فیه»، یعنی خداوند گاهی [وقوع [چیزی را بـه طور مشروط، واجب مـی‌کند، بـنابراین، وضع و حال آن شیئ قابل تغییر است. سپس به‌این‌آیه قرآن، استناد می‌کند: «ثم قضی اجلاً و اجلٌ مسمّیً عنده: آنگاه مدّتی را [برای شما [مقرّر داشت و اجل حتمی نزد اوست» [انعام / ۲] در این آیه، دو گـونه اجل برشمرده شده است؛ یکی اجل حتمی و غیرمشروط که هرکسی در این دنیا سرانجام اجل و مهلتش به پایان خواهد رسید و دیگری اجل مشروط که بسته به ایفا یا عدم ایفای شرط، کـم و زیـاد می‌گردد، سپس آیاتی را از قرآن نقل کرده، براساس آنها نتیجه می‌گیرد که انجام کار نیکو عمر را زیاد، و ارتکاب فسق و فجورْ آن را کاهش می‌دهد. بنابراین، بداء از جانب خداوند به آن افعال و اموری اختصاص دارد کـه در تـقدیر و مشیّت او مشروط‌اند. شیخ مفید قول دیگری را از اصحاب امامی نقل می‌کند که بنا به آن، استعمال بداء در مورد خداوند از باب مجاز و استعاره در گفتار است، همچنان‌که مثلاً غضب و رضا مجازا و نه حـقیقتا در مـورد خداوند استعمال می‌شود. وی این قول را ناسازگار با مذهب امامیان در مسئله بداء ندانسته، می‌گوید، در آنجا که وصفی از سمع و نقل آمده باشد، می‌توان آن را مجازا بر خداوند اطلاق کرد و مسئله بداء از ایـن قـبیل اسـت.
شیخ مفید در کتاب اوائل المقالات، در مـورد اطـلاق لفـظ بداء بر خداوند، مدّعیِ اتفاق و اجماعِ امامیه شده و گفته است که اعتقاد امامیه به بداء امری است
سمعی و نه عقلی. نـیز در هـمین کـتاب، گفته است که نظرِ من در بداء همان اسـت کـه همه مسلمانان در نَسخ و امثال آن می‌گویند، اما با افزودن این نکته ــ که فقط عدلیّه به آن قائلند ــ ، که خداوند بـه وسـیله اَعـمال، اجل‌ها و ارزاق را کم و زیاد می‌کند. وی دلیل قول به بداء را روایات واردهـ دانسته، می‌گوید، اگر این روایاتِ صحیحه نبود، اطلاق بداء را بر خداوند، مجاز نمی‌دانستم، همچنان‌که اگر دلیل نقلی‌ای در مـورد غـضب، رضـایت، دوست داشتن و تعجب کردنِ خداوند، وجود نداشت، آن صفات را بر خداوند اطـلاق نـمی‌کردم، اما اکنون که دلائل نقلی آمده است، آنها را بر معانی‌ای حمل می‌کنم که عقل از پذیرشِ آنها ابـایی نـدارد، سـپس می‌گوید در این باب، اختلافی میان عمومِ مسلمانان نیست و اختلافات موجود از قبیل اخـتلافات لفـظی اسـت و در پایان، توجه می‌دهد که غیرامامیان بداء را در اسم و لفظ، انکار می‌کنند، نه در معنا.
پس از مرور بـر نـظریات شـیخ مفید که از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین عالمان و متکلمان شیعه در قرن چهارم است، می‌توان گفت:
۱) بداء یـکی از اعـتقادات شیعیان امامی مذهب است و در مورد آن، اختلافی میان عالمان امامی وجود ندارد. دلیلِ اعـتقاد آنـان نـیز همچنان که شیخ مفید تصریح و تأکید کرده، نقلی است، یعنی روایات صحیحه‌ای است کـه از امـامان شیعه نقل شده است. این نکته از برخی آیات قرآن مثل آیه ۴۹، سوره زمـر ــ کـه پیـشتر نقل شد ــ قابل استفاده است.
۲) باید توجه داشت که اعتقاد شیعیان به بداء را در مورد خـداوند، بـاید به همان معنایی که خودشان گفته‌اند، حمل کرد، نه بر معنای ظـاهریِ آنـ‌که صـرفا بر انسان، قابل حمل است، چون علمِ آدمی محدود است. با وجود این، عالمان دیـگر فـِرق اسـلامی نظیر اشعری، فخر رازی و دیگران با تکیه بر معنای ظاهریِ واژه بداء، اعـتقاد بـه آن را بر شیعیان، خرده گرفته، باب تشنیع را بر آنان گشوده‌اند. دقت در سخنان عالمان شیعه و نیز روایات واردهـ در ایـن موضوع می‌تواند،زداینده ابهامات وسوءتفاهم‌ها گردد. برای نمونه، از امام صادق(ع) روایت شـده اسـت که: «من زَعَم ان اللّه بدا له فـی شـی‌ء لم یـعلمه امسِ فَاَبرءُ منه: هرکس گمان برد کـه خـداوند چیزی را در گذشته، نمی‌دانسته و بعدا از آن، آگاه
شده و تغییر نظر داده است، من از او بیزاری می‌جویم» (کـمال الدیـن و تمام النعمه، ص۷۰).
روایت دیگری نـیز از امـام صادق(ع) نـقل شـده اسـت که: «ما عُبداللّه بشی‌ءٍ مثل مـا عـبد بالبداء: خداوند با هیچ چیزی [از اعتقادات [همچون [اعتقاد به [بداء عبادت نـشده اسـت.»، اصول کافی. کنار هم نهادنِ دو روایـت منقول از امام صادق(ع) و امـثال آنـها نشان می‌دهد که بداء مـسئله اعـتقادیِ عمیقی است که تمسّک به ظاهرِ آن، انسان را از حقیقتِ این اعتقاد دور می‌سازد.
۳) متکلمان امـامی مـذهب را در قبال بداء می‌توان در دو گروه قـرار داد:
الفـ) کـسانی که به طـور کـلّی، منکر بداء هستند کـه بـه لحاظ عدد، زیاد نیستند، اما متفکرانی بزرگ درشمارند. از این گروه می‌توان به خواجه نـصیرطوسی، شـیخ ابوالفتوح رازی و سیدمرتضی اشاره کرد. از جمله اسـتدلال‌های ایـن عالمان بـزرگ شـیعه، آنـ است که بَداء از طـریق اخبارِ آحاد رسیده است و خبر واحد از نظر شیعه اعتبار ندارد. سید مرتضی، یکی دیگر از عـالمان بـرجسته شیعه، در پاسخ به سؤالات مردم ری [= المـسئله الخـامسه [تـصریح کـرده اسـت که سند بـَداء اخـبار آحاد است و اخبار آحاد، اسناد علمی و معتبری برای نسبت دادن بداء به خداوند نیستند.
ب) گروهی که بـداء را قـبول دارنـد که در این میان، کسانی حقیقت بداء را هـمان نـسخ مـی‌دانند. سـیدمرتضی در هـمان مـنبع پیشین، یادآور شده است که محققانِ امامی بداء را در مورد خداوند، حمل بر معنای نسخ کرده‌اند. شیخ مفید نیز همچنان که پیش از این نقل شد، در کتاب اوایل المـقالات، تصریح می‌کند که معنای بداء همان معنای نسخ است، با این تفاوت که دایره آن به کم و زیاد شدنِ ارزاق و اجل‌ها در اثر اعمال خوب یا بد، گسترش می‌یابد. شیخ صدوق نیز در کـتاب اعـتقادات، منتفی شدن امامت اسماعیل فرزند امام صادق(ع) را از مقوله نسخ دانسته است. شیخ طوسی، فقیه و متکلم نامی شیعه، نیز، در همین دسته قرار می‌گیرد.
میرداماد از اندیشمندان شیعیِ دوره صفویه، بداء را نسخ مـی‌داند، بـا این تفاوت که بداء نسخی است در امور تکوینی، چنانکه اصطلاح نسخ در احکام شرعی تداول یافته است.
گروهی دیگر از عالمان شیعه که از
موافقانِ بـداء هـستند، آن را به ابداء تفسیر کرده‌اند. بـر طـبق این دیدگاه، بداء هرگاه به خدا نسبت داده شود، به معنای ابداء و اظهار یا آشکار ساختن است. به این معنا خداوند اموری را بر انسان، آشـکار مـی‌کند که باعث تغییر و تـبدیل آرا و تـصمیمات او می‌شود. نظر شیخ مفید در تصحیح الاعتقاد در مورد بداء به این دیدگاه بسیار نزدیک است. همین‌طور است دیدگاه او در کتاب المسائل العکبریه، چون شیخ مفید معتقد است که «ل» در «بَداللّهِ کذا» جانشین حـرف «مـن» است. گروهی از اندیشمندان برجسته شیعه نظیر ملاصدرا، علامه مجلسی، آیت‌اللّه خویی و علاّمه طباطبایی بر این رأی‌اند.
۴) به نظر علمای امامیه، «اجابت دعا» یکی از دلایل رخ دادن «بداء» است. فیاض لاهـیجی، صـاحب شوارق الالهـام، این نکته را تبیین کرده است؛ اجابت دعا و تحقق خواسته دعا کننده روند حوادث را تغییر می‌دهد؛ بیماری کـه در حال مردن است، ناگهان شفا می‌یابد و به زندگی ادامه می‌دهد، فـقیری غـنی مـی‌شود، بلایی دفع می‌گردد و…. این دگرگونیِ روند جاریِ حوادث و تبدیل آن روند بر وفق مراد دعاکننده، بداء نامیده مـی‌شود. بـنابراین، میان بداء و دعاء رابطه‌ای استوار برقرار است. از این‌رو، اعتقاد به بداء، امیدِ نـاشی از احـتمال اجـابت دعا را در دل انسان زنده می‌کند و زندگیِ همراه با امید در برابر زندگیِ توام با یأس، بهشت را مـانَد در برابر جهنم.
اندیشمندان امامی مذهب نتایج مهم دیگری را برای اعتقاد به بَداء بـرشمرده‌اند، از جمله، باور داشتن اراده و قـدرت بـی‌کران خداوند از این طریق که بنا به بداء، خداوند همواره و پیوسته در کار خلق و تدبیر است و هرچه او بخواهد، همان اتفاق می‌افتد.
