اعتقادات شیعه در کلام فیض کاشانی؛ کاوشی بر محور انوار الحکمه
مقاله حاضر که برای بیان تقریر فیض کاشانی از اعتقادات امامیه نگاشته شده است، نخست زندگانی علمی فیض کاشانی را بررسی میکند و به تنوع گرایشهای فکری وی اشاره میکند. فیض از جمله عالمانی است که فلسفه، تصوف و علم کلام را تخطئه کرده، و برای عرضه اعتقادات، نقل از معصوم را کافی میداند. وی با ادعای بینیازی از کلام متکلمان، اقدام به تألیف کتابهای اعتقادی نموده است. در مقاله حاضر در عین توضیح این موضعگیریِ منفیِ فیض در قبال فلسفه، تصوف و کلام، پایبندی عملی او به این موضع نفی شده است. بخش اصلی مقاله حاضر به بیان دیدگاههای اعتقادی فیض اختصاص دارد که بر محور کتاب انوار الحکمه وی صورت گرفته است. اهمیت انوار الحکمه همانطور که در مقاله بررسی شده در این است که این کتاب تمام گرایشهای او اعم از فلسفی، عرفانی، کلامی و حدیثی را به نمایش درمیآورد. بهرغم آنکه تمام این گرایشها در انوار الحکمه نمود یافته است، وی در این کتاب اعتقادات را نه در قالب ساختار مرسوم کلامی، بلکه در قالبی خاص بیان میدارد که بهطور مستقیم از آیات قرآن گرفته شده است.
فیض کاشانی، انوارالحکمه، اعتقادات، امامیه، حکمت متعالیه
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۵۹)
اعـتقادات شیعه در کلام فیض کاشانی؛
کاوشی بر محور انوارالحکمه
احدالله قلیزاده برندق۱*
- عضو هـیئت عـلمی جـامعه المصطفی العالمیه.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۰)
زندگینامه علمی
ملا محسن فیض کاشانی از علمای بزرگ قرن یازدهم هجری قمری اسـت که در چهاردهم صفر ۱۰۰۷ق در شهر کاشان متولد شده است (آغابزرگ تهرانی، بیتا: ۵ /۴۹۱؛ نوری، ۱۳۸۲: ۳ /۴۲۱). لقـب «فیض» را استاد و پدر زنش، مـرحوم مـلاصدرای شیرازی (۱۰۵۰ق) به وی اعطا کرده است (تنکابنی، بیتا: ۳۲۳؛ خوانساری، ۱۳۹۰: ۶ /۱۰۰). طبق آنچه در زندگینامه خودنوشت مرحوم فیض، که آن را رساله شرح صدر نامیده، آمده است او در دوره کودکی و نوجوانی در کاشان نزد دایی خویش، مرحوم نورالدین محمد به یادگیری تـفسیر، حدیث، فقه، اصول، منطق و ادبیات پرداخت. در بیست سالگی برای ادامه تحصیل به اصفهان رفت و در آنجا ریاضی و علوم دیگر را آموخت؛ لکن در مراکز علمی رسمی اصفهان کسی را نیافت که در محضرش «علوم باطن» را کسـب نـماید. در همان موقع از آوازه مرحوم سید ماجد بحرانی (م۱۰۲۸ق) در شیراز، اطلاع یافت و بیدرنگ عازم آن شهر شد و در محضر مرحوم بحرانی بر علم فقه و حدیث تسلط یافت و از تقلید بینیاز شد. سپس به اصفهان بازگشت و در کـلاس درس شـیخبهایی حاضر شد و از او نیز اجازه روایت گرفت. آنگاه راه حجاز را در پیش گرفت و در آن سفر به خدمت شیخ محمد بنشیخ حسن بنشیخ زینالدین عاملی (م۱۰۳۰ق) رسید و از او نیز اجازه نقل حدیث گرفت. سپس برای کسب علم بـاطن بـه قم سفر نمود تا از محضر ملاصدرای شیرازی بهره گیرد. مدت هشت سال از محضر او استفاده کرد و زمانی که ملاصدرا از قم به شیراز رفت او نیز عزم شیراز کرد و دو سال دیگر از دانـش اسـتادش بـهره برد. سپس به کاشان مـراجعت کـرد و بـه تدوین کتاب و اقامه نماز جمعه و جماعت پرداخت. در سال ۱۰۶۷ق به دعوت شاه عباس دوم صفوی برای تعلیم و اقامه نماز جمعه و جماعت به اصـفهان، پایتـخت ایران، سـفر کرد و پس از مرگ شاه عباس دوم (۱۰۷۷ق) دوباره به کـاشان بـازگشت (فیض کاشانی، ۱۳۷۱: ۵۸ به بعد). ایشان در ۲۲ ربیع الآخر سال ۱۰۹۱ق در ۸۴ سالگی در شهر کاشان وفات یافت و در همان شهر مدفون گردید (قمی، ۱۳۶۱: ۲۵۲؛ آغـابزرگ تـهرانی، ۱۳۷۸: ۳۸۷).
سـیره علمی
فیض در رشتههای مختلف تألیفاتی دارد. اندیشه او در هر کدام از این تألیفات،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۱)
صـبغهای خاص به خود میگیرد؛ بهطور مثال وقتی کتاب عرفانی مینویسد، عارفی به تمام معناست و زمانی که فلسفه مـینگارد دیدگـاه فـلسفی خاصی دارد و زمانی که به جمعآوری حدیث میپردازد، محدّثی کامل جلوه مـیکند و آنـگاه که روش فقهی رایج را نقد میکند، چهره اخباری به خود میگیرد.
در این میان رسالهای به نام انصاف نیز از او بـرجای مـانده اسـت که آن را هشت سال پیش از وفاتش تألیف کرده و در آن به فلسفه، کلام و تصوف حـمله کـرده و تـألیفات گذشتهاش را برای تمرین دانسته است. این رساله محور برخی داوریهای غیرواقعی درباره او شده اسـت؛ امـا واقـعیت این است که باید فیض را با در نظر گرفتن همه آثارش و با مطالعه همه آنها شـناخت. مـطالعه آثار او نشان میدهد که فیض آثار اصحاب سه گرایش فکری (فلسفی، عرفانی و نـصگرا) را از هـمان جـوانی مطالعه کرده و تا آخر نیز به هر سه گزارش پایبند بوده است؛ لکن هر کـدام از این گـرایشها درطول زندگی او فراز و فرود داشتهاند. زندگی علمی فیض را میتوان به سه بخش تـقسیم کـرد: در بـخش اولْ گرایش به فلسفه در او شدت داشت؛ لذا کتاب عین الیقین را در سال ۱۰۳۶ق تألیف کرد. در بخش دوم گرایشهای عرفانی پیدا کـرد و کـلمات مکنونه را در سال ۱۰۵۷ق به نگارش درآورد، و در بخش سوم گرایش به نص در او قوت گرفت و در نـتیجه در رسـاله انـصاف، در سال ۱۰۸۳ق به برخی علوم تاخت و تنها راه نجات را مراجعه به قرآن و سنت معرفی کرد.
آنچه مـسلم اسـت این اسـت که او از ابتدا تا انتهای زندگی علمی خود در پی آن بود که راه استادش صدرالمتألهین را در جمع بـین بـرهان، عرفان و قرآن تکمیل کند. این ادعا را در کتابهای عین الیقین و اصول المعارف، تألیف سال ۱۰۸۹ق، میتوان مشاهده کرد (فـیض کـاشانی، ۱۴۲۸: ۲۲ و ۱۳۷۵: ۴)؛ بنابراین شدت یافتن یک گرایش در او در یک زمان خاص به معنای کنار نهادن گرایش دیگـر نـبود. زیرا زمانی که فلسفه مینویسد، کتابهایش مـملو از آیاتـ و روایاتـی است که مؤید نصگرایی اوست. همچنین او از هـمان ابـتدا سعی میکرد در نگارش مطالب فلسفی از اصطلاحات واردشده در روایات استفاده کند؛ برای مثال در کتابهای عـین الیـقین و اصول المعارف، هیچگاه واژه علت و مـعلول را بـه کار نـبرده؛ بـلکه از واژه «سـبب» و «مسبب» وارده در روایات استفاده کرده است. آنـگاه کـه رویکرد عرفانیاش تقویت شد، در کنار آن به
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۲)
تألیف وافی پرداخت. در پایان عمر نیز کـه گـرایشهای حدیثی و نصگراییاش شدت یافت، همانطور کـه در کتاب الحقایق مشاهده مـیشود، مـحتوای آموزههای عرفانی و فلسفی را در آثارش حـفظ کـرد و سعی کرد این آموزهها را از دل آیات و روایات استخراج کند و آنها را به زبان قرآنی و روایی مطرح سازد. ایشان در سـراسر زنـدگی علمی خود از ظاهرگرایی پرهیز نـمود و تـأویلگرایی را بـهوضوح حفظ کرد؛ حـتی پس از تـألیف رساله انصاف که در آن به فـلسفه، کـلام و تصوف حمله کرد همه این گرایشها را حفظ کرد. مثلاً در سال ۱۰۸۹ق کتاب فلسفی اصول المعارف و در سـال ۱۰۹۰ق کـتابهای عرفانی کلمات مخزونه و کلمات مضنونه را نـوشت.
دیدگـاه فیض در بـاب کـلام نـیازمند توضیح است. او در کتاب الحـقایق که از آثار آخرین سال زندگی او، یعنی سال ۱۰۹۰ق، است عوام مردم را از پرداختن به علم کلام نـهی کـرده و این کار را به نهی کودکان از نهر آب بـرای جـلوگیری از غـرقشدن تـشبیه کـرده است. بر هـمین اسـاس رخصت خواص در آموختن علم کلام همچون رخصت فرد ماهر در شناگری است؛ لکن خواص نیز باید بـه این نـکته تـوجه داشته باشند که ورود به علم کلام گـرداب پرخـطری اسـت و افـراد زیادی بـدون آنـکه بدانند، در آن غرق شدهاند. زیرا در این مقام هر ضعیفی گمان میکند که قدرت بر ادراک تمام حقایق را دارد؛ درحالیکه واقعیت جز از این است (فیض کاشانی، ۱۴۲۳: ۴۶). احتیاج به کلام در واقع همچون احتیاج به نـگهبانانی است که حجگزاران برای حفظ خود از راهزنان استخدام میکنند و اگر راهزنان نباشند، به وجود آنان نیز نیازی نخواهد بود. متکلمانی هم که عمر خود را به مجادله اختصاص داده و راه آخرت را فـراموش کـردهاند، اصلاً از علمای دین محسوب نمیشوند؛ زیرا آنان علاوه بر اعتقاداتی که مردم دارند و متکلمان نیز در آن مورد با مردم مشترک هستند، چیز دیگری ندارند تا عالم شمرده شوند. امتیاز آنان از مردم تـنها بـه فن مجادله است. بنابراین، معرفت خداوند و صفات و افعال او و سایر علوم دینی، از علم کلام به دست نمیآید؛ بلکه کلام حجاب و مانعی است در راه رسیدن بـه عـلوم دینی (همان: ۲۷). وقتی ظواهر قـرآن و سـنت در اختیار مردم است، چه نیازی وجود دارد که مردم برای کسب اعتقادات خود در مسیر متکلمان وارد شوند؟ اشتغال به کلام، وظیفه کسی است که واجبات الاهی را ــ کـه فـرصت چندانی برای انجام آنـها نـیست ــ انجام دهد و از آنها فراغت یابد و با پرداختن به کلام به شبهات
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۳)
غیرمسلمانان، که درصدد ایجاد فاصله بین خدا و بندگانش هستند، پاسخ دهد (فیض کاشانی، ۱۳۸۴: ۱/۲-۵)؛ ولی دیگران برای فراگیری اعتقادات صحیح بـاید بـه وحی الاهی مراجعه کنند که بهواسطه پیامبران و اوصیای آنان و از طریق معرفت فطری در اختیار بشر قرار گرفته است؛ پیامبرانی که عاقلترین مردم بودهاند و راه خدا را با بیان و برهانی که متناسب بـا عـقول طبقات مـختلف مردم است، به آنان شناساندهاند (فیض کاشانی، ۱۴۲۳: ۳۹).
فیض به این مسئله نیز توجه داشته است که همه مـردم برای فراگیری اعتقادات، توان مراجعه به کتاب و سنت را ندارند و راه استنباط عـقاید از کـتاب و سـنت را نمیدانند. به همین جهت کتابهایی را، در سطوح مختلف، در زمینه اعتقادات تألیف کرده، مخاطبان خود را به آنها ارجاع داده و تـصریح کـرده است که این کتابها مغز و لبّ دین اسلام هستند و التزام به آنها تقلید محسوب نـمیشود؛ بـلکه التـزام به آنها باعث آگاهی شخص از روش تحقیق و راه یافتن به براهین حقیقی است که صاحب شرع، آنـها را تعلیم کرده و با فهم اکثریت مردم مناسب است (فیض کاشانی، ۱۳۸۴: ۱/۵).
آثار کلامی فـیض
فیض کاشانی آثار مـتعددی را بـهصورت «تکنگاری» و «جامعنگاری»، برای معرفی اعتقادات شیعی تألیف کرده است که هر کدام از آنها به سطح خاصی از مخاطبان اختصاص دارد. علم الیقین فی اصولالدین، المعارف، انوارالحکمه، قره العیون فی اهم الفنون، اصول العـقاید، ترجمه العقاید و منهاجالنجاه، از جمله کتابهایی هستند که فیض در آنها سعی کرده است تمام اعتقادات را ذکر کند. از بین آنها سه کتاب اخیر، برای مخاطب سطح پایین، یعنی عوام مردم نوشته شدهاند و اصول پنـجگانه (تـوحید، عدل، نبوت، امامت و معاد)، ساختار این کتابها را تشکیل داده است. کتابهایی نیز به صورت تکنگاری از مرحوم فیض بر جای مانده است که در هر کدام از آنها، بخشی از اعتقادات را بررسی کرده است. این کتابها عـبارتاند از:
۱٫ مـیزان القیامه که در آن کیفیت میزان روز قیامت بررسی شده و بین اخباری که به حسب ظاهر متعارض هستند، جمع شده است.
۲٫ مرآه الاخره که در مورد حقیقت بهشت و جنهم بحث کرده است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۴)
۳٫ السـانح الغـیبی که درباره ایمان و کفر و مراتب و شرایط آنها، نوشته شده است.
۴٫ رسالهای در پاسخ به سؤالات اهل «مولتان» که در آن از حقانیت مذهب امامیه دفاع کرده است.
در بین این آثار، کتاب علم الیقین مـهمترین و مـفصلترین کـتابی است که فیض در سال ۱۰۴۲ق دربـاره اعـتقادات امـامیه تألیف کرده و در دو نوبت نیز آن را تلخیص نموده است. در تلخیص اول که در سال ۱۰۴۳ق انجام داده است، مطالبی فلسفی نیز بدان افزوده و آن را انوارالحکمه نامیده است؛ امـا در تـلخیص دوم در سـال ۱۰۸۳ق تنها به خلاصه کردن اکتفا کرده و نام المـعارف را بـر آن نهاده است.
هدف از تألیف انوارالحکمه و جایگاه آن در بین سایر آثار
او در کتاب انوارالحکمه از شیوه متعارف در کتابهای کلامی عدول کرده و سـاختار جـدیدی را انـتخاب نموده که از آیات شریفه «آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مـِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ» (بقره: ۲۸۵) و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ الْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عـَلَى رَسـُولِهِ وَ الْکـِتَابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخـِرِ فـَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِیداً» (نساء: ۱۳۶) اقتباس کرده است. فیض با الهام از این آیات، کتاب انوار الحکمه را در چـهار بـخش و بـه تعبیر خودش در چهار کتاب سامان داده است. هر کتاب، دارای بخشهای فرعی است کـه مـؤلف، بـیشتر با عنوان «نور» از آن یاد کرده و به همین مناسبت نام کتاب را انوار الحکمه نـهاده اسـت. کـتاب اول را «کتاب العلم بالله تعالی»، کتاب دوم را «کتاب العلم بالملائکه»، کتاب سوم را «کتاب العلم بالکتب و الرسـل» و در نـهایت کتاب چهارم را «کتاب العلم بالیوم الآخر» نامگذاری کرده است. بنابراین کلامی که فیض ارائه کـرده اسـت در خـدمت ایمان بوده، مسائل و محتوای آن مسائلی هستند که در قرآن بهعنوان متعلَّق ایمان معرفی شـدهاند.
فـیض همچون استادش، صدرالمتألهین، باور و ایمان را از سنخ علم میداند و به همین جهت است کـه در بـرخی از کـتابهایی که به مباحث اعتقادی و یا سایر باورها اعم از اخلاقی، عرفانی و… اختصاص داده است، پیش از ورود به اعتقادات و باورها بـه مـسئله علم پرداخته، آن را مقدمه ورود به باورها قرار میدهد (رک: علم الیقین
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۵)
المعارف، وافی، شـافی، نـوادر الاخـبار، الحقایق، اصول المعارف، عین الیقین و…). بنابراین، ویژگی مشترک انوارالحکمه و سایر کتابهای اعتقادی فیض این اسـت کـه مـتولی دفاع از دین در مقابل شبهات دشمن نیست؛ بلکه افراد مؤمن را به ایمان یقـینی و کـشف تام و عاری از تردید میرساند. از دیدگاه فیض، اعتقاد عاری از شک و تردید تنها در صورتی برای انسان حاصل مـیشود کـه از قرآن و روایات استنباط شده باشد. اهمیت و ویژگی انوارالحکمه این است که این کتاب چهرهای از فـیض را بـه نمایش میگذارد که فقط مشتمل بر یک مـقطع تـاریخی از فـیض و به تعبیری بخشی از شخصیت او نیست؛ بلکه این کـتاب تـمام شخصیت او را نشان میدهد. فیض در این کتاب هم بر مبنای حدیث عمل کرده است و هـم از سـلوک عقلی و فلسفی بهره برده اسـت و هـم باطنگرایی و تـأثیرپذیریاش از عـرفان را در مـعرض دید گذاشته است؛ یعنی سه گرایش فـلسفی، عـرفانی و وحیانی و تلاش برای جمع بین آنها را بهوضوح میتوان در محتوای این کتاب مـلاحظه کـرد.
محتوای انوارالحکمه
۱٫ خداشناسی
۱-۱٫ اثبات وجود خـدا
مرحوم فیض بخش اول این کـتاب را کـه «کتاب العلم بالله» نام نـهاده اسـت با اثبات وجود خداوند آغاز میکند و برای این کار از مباحث فلسفی همچون اصالت وجـود، اعـتباری بودن ماهیت و تعریفناپذیری وجود بـهره مـیگیرد. وی طـریق صدیقین، یعنی شـناخت خـدا به خدا و شناخت مـخلوقات بـه خدا، را شریفترین و سریعترین راه برای دستیابی به شناخت میداند و طریق معرفت نفس را از حیث شرف و اتـقان در رتـبه دوم قرار میدهد. وی همچنین فطری بودن شـناخت خـداوند را متذکر مـیشود و آن را مـؤیَّد بـه آیات و روایات میسازد و سپس میگوید مـردم برای شناخت خدا مکلّف به کسب استدلالهای علمی نیستند؛ بلکه همان گواهی فطرت در این زمینه بـرای آنـان کافی است و کسب تعمق و استدلال، مـخصوص افـراد خـاصی اسـت کـه درصدد پاسخگویی بـه شـبهات مخالفان هستند. عمقبخشی به شناخت نیز به این معنا نیست که کسی بتواند حقیقت خداوند را درک کند؛ چـراکه خـداوند مـحاط (مورد احاطه) کسی واقع نمیشود.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۶)
حداکثر چـیزی کـه انـسان دربـاره خـداوند مـیتواند بفهمد سلسله نامهایی است که از مجموعهای صفات اشتقاق یافتهاند و در حقیقت به ذات خداوند دخلی ندارند؛ زیرا مسلّم است که معرفی خداوند با این عنوان که «او موجودی دانا، توانا و… اسـت»، بدین معنا است که یک امر مبهمی هست که دارای علم و قدرت است و زمانی که میگوییم «او واجبالوجود است» بازگشت این سخن به این است که او از فاعل بینیاز است. روشن است که اینگونه شـناخت بـه معنای شناخت حقیقت و چیستی او نیست؛ بلکه شناخت یک سلسله نامهای مشتق است. بنابراین نهایت مرتبه شناخت عارفان این است که بدانند از شناخت خداوند عاجزند.
فیض در کتاب وافی، یازده روایت ذکر کرده است کـه انـسان را از تفکر در ذات حقتعالی نهی میکند. سپس میگوید انسان همانگونه که با چشم نمیتواند خدا را بشناسد با قلب نیز نمیتواند به این معرفت برسد؛ چراکه قـلب نـیز همچون چشم از عالم ملک اسـت و تـوانایی معرفت بر عالم ملکوت را ندارد. همانگونه که چشم هنگام نگاه به خورشید توان خود را از دست میدهد، چشم باطن نیز هنگام ادراک باریتعالی از درک کنه ذات او عاجز مـیشود (فـیض کاشانی، ۱۳۶۵: ۱/۳۷۱-۳۷۵).
نکته قابل تـوجه در مـبحث اثبات وجود خدا، تأثیرپذیری فیض از فلسفه و عرفان است. رویکرد فلسفی و عرفانی او بهوضوح در این مبحث قابل مشاهده است؛ بهگونهای که برای رسیدن به مطلوب بهصراحت از تفاسیر و ادبیات فلسفی و عرفانی استفاده کرده اسـت. نـکته دیگر آنکه فیض، شناخت خداوند را منحصر در راه وجودشناختی و راه فطرت، که در این کتاب مطرح کرده است، نمیداند؛ بلکه در کتابهای دیگرش با اقتباس از ملاصدرا (شیرازی، ۱۳۸۲: ۱۶۷-۱۶۸) و ابنسینا (ابنسینا، ۱۳۷۵: ۳/۱۸- ۲۰) از راههای جهانشناختی ــ برای مثال از راه نفس یا جسم یا حـرکت یا مـاهیت و… ــ به اثـبات وجود خداوند پرداخته است (فیض کاشانی، ۱۴۲۸: ۱/۳۲۴- ۳۲۶).
۱-۲٫ یگانگی خدا
فیض در ادامه به موضوع یگانگی خدا پرداخته است. ایشـان ابتدا بهصورت روایی وارد بحث شده و سپس آن را با ادلهای که برگرفته از آثار صـدرالمتألهین (شـیرازی، ۱۳۵۴: ۴۱)، شـیخ اشراق (سهروردی، ۱۳۵۵: ۱/۳۵) و غزالی (غزالی ۱۴۱۲: ۳/ ۴۱۲) است، به تأیید عقل
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۷)
رسانده است و آنگاه مراتب توحید را تحت عنوان توحید الوهـی و تـوحید وجودی پی گرفته است. مقصود او از توحید الوهی چیزی است که در مقابل شرک جـلی اسـت و مـرادش از توحید وجودی چیزی است که در مقابل شرک خفی قرار دارد.
۱-۳٫ منزهبودن ذات خداوند از صفات ممکن و از تـشبیه و تنزیه
فیض میگوید: خداوند همانطور که از اوصاف نقص مخلوقات منزه است از اوصاف کـمال مخلوقات نیز منزه اسـت. بـر این اساس، آیات و روایاتی را که در آنها خداوند به مخلوقات تشبیه شده است، به این بیان تأویل میکند که آنچه موهم تشبیه است از حیث اسما و صفات اوست، نه از حیث ذات مقدسش؛ یعنی از آنجا که مخلوقات خـدا مظاهر اسما و صفات او هستند خداوند از حیث مراتب اسما و صفاتش متصف به تنزیه و تشبیه میشود؛ لکن از حیث ذاتش منزه از تنزیه و تشبیه است و به هیچ کدام از آنها متصف نمیشود.
۱-۴٫ صفات جمال و جلال
فـیض در بـخشی دیگر از کتاب العلم بالله، با ادبیات فلسفی ثابت میکند که خداوند کامل بالذات و مبدأ هر کمالی است و مؤیداتی نیز از قرآن و حدیث درباره آن ذکر میکند. خلاصه استدلال فیض این است کـه هـر کمالی که برای موجود ــ از آن جهت که موجود است ــ در نظر بگیریم، مبدأ آن، موجود کامل بالذات است و هر کامل بالذاتی باید در ذات خود غنی بالذات باشد؛ چراکه اگر در ذات خود فقیر باشد در کـمالات خـود نیز فقیر خواهد بود و در جای خود اثبات شده است که غنی بالذات در ذات خود واحد است؛ بنابراین جمیع کمالات به او منتهی میشود. وی در ادامه، اتصاف حقتعالی را به صفات جلال و جمال بـررسی مـیکند. اعـتقاد او در این زمینه این است که صفات جـلال و جـمال (مـثل غضب و رحمت)، صفاتی متباین و متقابلاند. بنابراین نمیتوان گفت خداوند به هر دو قسم آنها بهگونه بالذات متصف است؛ بلکه اتصاف او به صـفات جـمال بـهصورت بالذات و اتصافش به صفات جلال بهصورت بالاضافه اسـت. تـوضیح اینکه وجود، درجات و مراتبی دارد، هر چه درجه وجود به خدا نزدیکتر باشد ظهور صفات جمال در او بیشتر و هر چه از خـدا دورتـر بـاشد ظهور صفات جلال در او
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۸)
بیشتر است. بنابراین چیزی که مورد غـضب اوست، نسبت به درجه بالاتر مغضوبعلیه است نه بهصورت اطلاق؛ چراکه رحمت او شامل همه چیز است؛ بلکه اصـل وجـود، رحـمت است.
بهطور کلی برای دستیابی به دیدگاه فیض در باب صفات بـاید گـفت به اعتقاد فیض، صفات وجود به حسب اختلاف مواطن و مقامات فرق میکند؛ یعنی در هر موطن بـه حـسب آن مـوطن، ظهور پیدا میکند. برای مثال، غضب در جسمْ جسمانی است و بهصورت فشار خون و حـرارت پوسـت و سـرخی صورت ظاهر میشود و در نفس به صورت نفسانی است و با اراده انتقام و تشفی از غیظ ظهور پیدا مـیکند. غـضب در عـقل بهصورت عقلی است که با حکم شرعی به جنگ با یک عده یا دستور اعدام و… ظـاهر مـیشود. در خداوند سبحان نیز غضب بهصورت دیگری است که شایسته ذات خداست. سایر صفات نـیز بـه هـمین قیاس است؛ یعنی خداوند به حسب هر صفتی مثل و مانند ندارد؛ چون مخلوق هـیچ وقـت مثل خالق نخواهد بود (فیض کاشانی، ۱۳۶۰: ۲۱-۲۲).
در اندیشه فیض هرچه بر خداوند و غیر او اطـلاق مـیشود، هـمانا به دو معنای مختلف که در یک درجه و پایه نیستند، اطلاق میگردد. حتی «وجود» که به لحاظ فراگیری اعـم اشـیا است چنین است؛ یعنی شمول او برخداوند و غیر او به یک شکل نیست. تـمام مـاسویالله وجـودشان سایهها و شبحهایی است که حاکی از وجود خدای سبحان است. درباره سایر صفات خدا چون عـلم، قـدرت، اراده، مـحبت، رحمت، غضب، حیا و… نیز همینگونه است؛ یعنی خالق و مخلوق در این صفات تفاوت دارنـد. این صـفات در مخلوقات همراه با نقص و عیباند؛ برخلافِ مخلوقات، ذات آفریدگار مقدس از هرگونه قصور و عیب است. لذا کاربرد این صفات دربـاره خـدای متعال به اعتبار غایات آنها است، که کمالاتاند، نه به اعتبار مـبادی آنـها که نقایصاند. واضع این لغات نیز این اسامی را ابـتدا بـرای مـخلوقات وضع کرده است؛ چراکه معانی آنها در مـورد خـلق، نزدیکتر به عقول و فهمها است. ولی فهم معانی آنها درباره خداوند جداً سخت اسـت و بـیان آن سختتر؛ بلکه آنچه برای نـزدیککردن بـه ذهنها گـفته شـده اسـت، به یک اعتبار دور ساختنِ مطلب اسـت (فـیض کاشانی، ۱۳۸۴: ۱۰۸ و ۱۴۲۸: ۳۱۰).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۶۹)
با توجه به آنچه ذکر شد گمان نشود که فیض قـائل بـه اشتراک لفظی در وجود است. به بـیان مرحوم آشتیانی در تعلیقه اصـول المـعارف، فیض میخواهد بگوید وجود، عـلم، قـدرت و سایر صفات کمالیه که از عوارض ذاتی وجودند، گرچه به حسب مفهوم بین حـق و خـلق مشترک و به حسب مصداق از یک سـنخ و حـقیقت هـستند، ولی در درجه واحد نـیستند؛ چـراکه در حقایق تشکیکی، میشود حـقیقتی آنـچنان دارای عرض عریض باشد که یک مرتبه آن غنی محض و مرتبه دیگرش فقیر محض باشد (همان، ۱۳۷۵: ۶۳).
۱-۵٫ اسـمای الاهـی
مرحوم فیض، در باب اسمای الاهی بـر این اعـتقاد است کـه اسـمْ لفـظی است که بر ذات مـوصوف به یک صفت معین، دلالت میکند، مثل لفظ «رحمان» که دلالت بر ذاتی میکند که متصف بـه صـفت رحمت است. آنگاه با رویکرد عـرفانی، مـوجودات را مـظاهر اسـمای حـسنا و بلکه عین آنـها مـعرفی میکند که هر کدام به زبان نیاز و فقر، کمالی را که مستعد آن هستند از خداوند طلب میکنند؛ بـرای مـثال مـظلومان به اسم «منتقم»، فقرا به اسم «مـغنی» و مـوجودات دیگـر بـه زبـان حـالشان به اسم دیگر از او طلب میکنند.
۱-۶٫ افعال الاهی
۱-۶-۱٫ صدور موجودات کثیر از حقتعالی
مسئله افعال الاهی از مباحث دیگر کتاب انوارالحکمه است که اولین موضوع آن صدور موجودات کثیر از واحد، یعـنی حق تعالی، است. اعتقاد فیض در این مسئله این است که فعل خداوند افاضه وجود است و از آنجا که او بسیطالحقیقه است و کثرتی ندارد، فعل او نیز یکی است که همان ابداع وجود است. وجودات مـتکثر، و بـه تعبیر دیگرْ ماهیات، لوازم وجود معلول هستند. اولین مخلوقْ جوهری است شریف، روحانی، وحدانی و بسیط که وجوه متعدد و جهات مختلفی دارد و سایر موجودات از وجوه و جهاتِ مختلفِ مخلوقِ اول به عرصه وجود مـیآیند. اینـ موجودات در صدور از خداوند و در بازگشت به او دارای مراتب هستند؛ بهگونهای که هر اندازه به مبدأ نزدیکتر باشند، به بساطت، وحدت، شرافت و بینیازی نزدیکترند و هر قـدر از مـبدأ دور باشند،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۰)
اختلاف، ترکیب و نیازمندی بـیشتری دارنـد. روشن است که در این سلسله مراتب، موجودی که بالاتر است همه کمالات موجود پایینتر از خود را داراست.
۱-۶-۲٫ قضا و قدر
از نظر فیض، قضا عبارت است از وجود صـور عـقلی جمیع موجودات عالم در عـالم عـقل، بر اساس ترتیب علی و معلولی بدون زمان. قدر عبارت است از وجود جمیع موجودات در عالم نفسی فلکی بهصورت جزئی و مطابق با مواد خارجی و مستند به اسباب جزئی و همراه با زمان خـاص. چـنین باوری بهطور طبیعی این سؤال را تداعی میکند که قائلشدن به اینکه صور عقلیِ رفتارهای ما که پیش از انجام عمل موجودند، با اختیار انسان چگونه قابل جمع است؟ فیض به این سؤال اینگونه پاسخ مـیدهد کـه انسان مـختار است؛ لکن در اختیار خود مجبور است. این دیدگاه نه دفاع از جبرگرایی است و نه جانبداری از تفویض؛ بلکه همانطور کـه خود فیض تصریح کرده است تبیین وی از امر بین الامرین است. بـه اعـتقاد او سـبب اولِ افعال ما خدا است؛ لکن افعال ما علاوه بر آن سبب، علل قریب دیگری نیز دارد که یکی از آنـها قـدرت ما است. جبرگرایان فقط سبب اول را میبینند و از اسباب قریب غافلاند. مفوضه نیز اسباب قـریب را مـینگرند و از سـبب اول غفلت دارند. دیدگاه حق آن است که هم سبب اول و هم اسباب قریبِ فعل، با هم و البـته در طول هم، دیده شوند. این دیدگاه، همان امر بین الامرین است.
۱-۶-۳٫ پاداش و عقاب
مسئله دیگر در بـاب افعال الاهی، پاداش و عقاب انـسانها در قـبال رفتارهای اختیاریشان است. از نظر فیض، پاداش و عقابْ لوازم و ثمرات افعال ما هستند و چنین نیست که از خارج بر ما وارد شوند؛ بلکه لواحق و تبعات اموری هستند که در ما موجودند. بر این اساس، اگر خداوند کـسی را مجازات میکند در واقع آنچه را که در طبیعت او به صورت بالقوه نهاده بود ابراز و آشکار میکند؛ همانطور که در آیه شریفه فرموده است «سَیَجْزِیِهمْ وَصْفَهُم» (۶: ۱۳۹). پس هر کس عمل بدی انجام دهد و در
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۱)
اعتقادش خطا کند در حـقیقت بـه سبب ظلمت جوهر و سوء استعدادش، به خود ظلم میکند و به همین سبب در آخرت اهل شقاوت و شایسته عذاب خواهد بود. پس این شقاوت و شایستگی برای عذاب از آن جهت نیست که خشم بر خداوند مـستولی شـده باشد. به نظر فیض تعابیری که درباره غضب خداوند در شرع وارد شده است از روی مجاز است.
۲٫ شناخت فرشتگان
مرحوم فیض در بخش دوم انوارالحکمه که به شناخت فرشتگان اختصاص داده است ابتدا فرشتگان را بـه دو گـروه مقرب و مدبّر تقسیم کرده و در ذیل آنها نیز اقسام دیگری قرار داده است. فرشتگان مقرب در تقسیمبندی او دو دستهاند: دسته اول کروبیان نام دارند که غرق در دریای احدیت، و سرگشته عظمت پروردگار هستند و آنقدر شیفته و شیدای یاد نـعمتهای خـدا و خـاکسار جبروت و کبریای الاهیاند که هـرگز بـه ذات خـویش که منور به نور حقتعالی است ــ چه رسد به دیگران ــ توجهی ندارند؛ دسته دوم، ملائکه عقلیه نام دارند که خداوند آنـها را خـلق کـرد تا واسطه جود و رحمت او، و حجابهای جلال و عظمت او بـاشند. این فـرشتگان مبادی و غایات تمام موجودات هستند و تعداد آنها به تعداد انواع مخلوقات است؛ یعنی این فرشتگان ارباب انواع هستند. به تـعبیر دیگـر انـواع جسمانی که در این عالم وجود دارند، اصل و مبدأشان یک فرشته عقلی اسـت که فردی است کامل و تام که قائم به ذات خود است و نیاز به ماده و محل ندارد، برخلاف افراد مـادی کـه مـرتبه نازله آن وجودات و همراه با نقص و نیازند. فرشتگان مدبّر نیز موجوداتی روحـانی هـستند که متعلق به عالم اجساماند و به تناسب کثرت و گوناگونی که در طبقات اجسام آسمانی و زمینی وجود دارد، اجـناس و انـواع و طـبقات مختلفی دارند. هر یک از این فرشتگان دارای قوای متعددی هستند و با هر قوهای کـار ویژهـای انـجام میدهند. آن قوا و نیروها در واقع فرشتگان دیگری هستند که مسخّر قدرت اویند و بسان اعضا و جـوارح و بـالهای او هـستند و خود او جهت وحدت آن نیروها و قوا، و مشتمل بر تمام آنها است. فیض در کتاب علم الیـقین (فـیض کاشانی، ۱۳۸۴: ۱/۳۶۱-۳۶۷) پس از برشمردن ویژگیهای فرشتگان مدبّر، تمام موجودات عالم ماده اعم از جماد، نبات، حـیوان و انـسان را دارای فـرشتگانی میداند که از سوی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۲)
خداوند بر این انواع گماشته شدهاند تا کارهای جذب، هضم و دفـع غـذا، رشد و نمو، تولید مثل، تغییر و… را انجام دهند (همان).
در بین این موجودات، انسان کـه جـامع جـمیع مراتب وجود است، ملائکه مدبّر متعدد و مختلفی دارد. برخی از آنها از حیث جسمبودن به انسان تعلق دارنـد کـه «قوا» نامیده شدهاند. برخی دیگر از حیث حیوان بودن با او ارتباط یافتهاند کـه «حـواس» نـام دارند. برخی دیگر نیز از جهت انسان بودن به او تعلق گرفتهاند که «ارواح بشری» نام گرفتهاند. تـعدادی دیگـر نـیز از حیث اعمال، اخلاق و خواطر به او تعلق پیدا کردهاند و «کرام الکاتبین»، «ملکات» و «مبادی اللمـم» نـامیده شدهاند و گروهی نیز برای حفظ انسان از آفات و شرور بر او گماشته شدهاند که «معقبات» نام گرفتهاند.
بـه اعـتقاد فیض اقسام فرشتگان به تقسیمبندی فوق منحصر نمیشود؛ بلکه اصناف دیگری نـیز بـرای فرشتگان از قبیل حاملان عرش و اکابر اربعه (جـبرئیل و مـیکائیل و اسـرافیل و عزرائیل) وجود دارند که همگی آنها در چـند ویژگـی اشتراک دارند: از جمله اینکه آنها دارای بال هستند؛ از گناه و معاصی معصوماند؛ جز به وحـی و فـرمان خدا کاری نمیکنند؛ نیروی فـراوانی دارنـد؛ با وجـود عـبادت فـراوان، پیوسته هراسان و اندیشناکاند و… .
۳٫ راهنماشناسی
۳-۱٫ ضرورت نـبوت و شـریعت
بخش سوم کتاب انوارالحکمه، و به تعبیر مرحوم فیض کتاب سوم، به شـناخت کـتابهای آسمانی و پیامبران اختصاص دارد. به اعتقاد فـیض، وجود پیامبران و شریعت الاهـی از سـه جهت ضرورت دارد: جهت اول برای حـفظ نـظام اجتماع است. از نظر فیض دنیا یکی از منزلگاههایی است که در مسیر سالکان راه خـدا قـرار دارد و بدن نیز مَرکب انسان بـرای رسـیدن بـه هدف است. اگـر کـسی از تدبیر منزل و مَرکب غـافل شـود، قطعاً سفر خود را نمیتواند به پایان برساند و این هدف (تنظیم امر معاش در دنیا) در صورتی حاصل مـیشود کـه بدن انسان سالم و نسل او ادامه یابـد. آنـچه سلامت بـدن را حـفظ مـیکند، خوردن و آشامیدن است کـه خداوند به همین مقصود غذا، خوردنیها و آشامیدنیها را خلق کرده است و آنچه سبب حفظ دوام نسل اسـت، زنـان هستند که
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۳)
خداوند آنان را کشتزار نـسل قـرار داده اسـت. بـه حـکم فطرت، خوردنیها و زنـان ویژۀ بـرخی از انسانها نیستند؛ بلکه همگی به آن نیازمندند. از طرف دیگر، انسان نیازمند تمدن و اجتماع و همکاری است تـا بـتواند هـمه نیازمندیهای خود را برطرف سازد. در این تعامل و همکاری گـاهی مـنازعاتی صـورت مـیگیرد کـه انـسانها را از سلوک به سوی خدا بازمیدارد. به همین جهت، اجتماع، نیازمند قانونی میشود که عدالت را در میان آنان برقرار کند. این قانون همان «شرع» است که پیامبران الاهی آن را در اختیار بـشر قرار میدهند.
جهت دوم نیازمندی به دین، تکمیل استعدادهای انسان است. انسان در ابتدای تولد از هر کمالی تهی است. از طرف دیگر به حکم فطرت، قابلیت کسب کمالات را دارد. لکن اگر او را به حال خـود واگـذارند، به اقتضای آفرینش خود از رسیدن به کمالات بازمیماند؛ به دلیل آنکه انسان به حسب قوای غالب خود بیشتر به چیزهایی گرایش دارد که مطابق با طبیعت اوست که در آموزههای قرآنی بـه بـرخی از آنها مثل عجولبودن، حریصبودن، ستمکاربودن، نادانبودن و… اشاره شده است. لازم است سیاستی او را هدایت و تربیت کند تا به کمک استعداد کمالیابی که در او وجود دارد، رو بـه راه سـعادت بیاورد؛ اگرنه در حد حیوانات بـاقی خـواهد ماند.
جهت دیگری که مرحوم فیض برای وجوب بعثت انبیا ذکر میکند این است که نظام عالم نیازمند کسی است که مردم را به آنـچه صـلاح دنیا و آخرت آنان اسـت، آگـاه سازد و روشن است که خداوند حکیم، رحمت خود را از جهانیان دریغ نمیکند و زمین را از حجت خود خالی نمیگذارد. چنین حجتی اولاً باید از جنس بشر باشد و نشانههایی برای صدق ادعای رسالتش (معجزه) داشته بـاشد. ثـانیاً قوانینی را که برای مردم وضع میکند به فرمان و وحی خدا باشد و همه را به سوی خداوند دعوت کند. ثالثاً مردم را به طاعات و عبادات ملزم کند تا آنان را از مقام حیوانیت به مـقام فـرشتگی سوق دهـد. رابعاً برای مردم در زمینههای اقتصادی، اجتماعی و سیاسی، قوانینی وضع کند و آنان را از کارهایی که خلاف تمدن بشری اسـت، منع کند و نیز جانشینی برای خود تعیین نماید تا سنت او را حـفظ کـند و… . مـرحوم فیض مطالب این بخش را از آثار ابنسینا اقتباس و تلخیص کرده است (ابنسینا، ۱۳۰۳: ۴۴۷-۴۵۵). فیض کاشانی در نهایت، غرض اصلی از بعثت پیامـبران و ادیان آسـمانی را با اقتباس از صدرالمتألهین (ملاصدرا،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۴)
۱۳۸۲: ۴۱۱) چنین بیان میکند که غرض اصلی بهخدمتگرفتن غیب بـرای شـهادت، سـوق دادن مردم به سوی خدا، خدمتگزاری شهوات برای عقلها، ارجاع دنیا به آخرت، و تشویق به این امـور و نهی از خلاف آنها است تا مخلوقات از عذاب آخرت رهایی یافته، و هر کدام بـه اندازه استعداد خود بـه سـعادت نهایی دست یابند.
۳-۲٫ کتابهای آسمانی
مسئله دیگری که مرحوم فیض در این بخش به آن پرداخته است، کتابهای آسمانی است. معنای «کتاب» نزد او چیزی است که از استادش صدرالمتألهین (شیرازی، ۱۳۸۷: ۷/۱۰-۱۹) آموخته است: صور الفاظ اگـر به گویند. نسبت داده شوند، آن را «کلام» و گوینده را «متکلم» مینامند و اگر به آنچه که لفظ در آن نقش میبندد نسبت داده شود نسبت به انسان آن را «کتابت» و گوینده را «کاتب» گویند؛ بنابراین، لوح هوایی (هوای خارج که به واسـطه امـواج و الفاظ خارج شده از دهان انسان شکل خاص به خود میگیرد) به یک اعتبارْ کلام، و به اعتبار دیگرْ کتاب است. نفس ناطقه انسان و سایر موجودات نیز که به امر «کن» صادر شـدهاند، کـلام و کتاب خدا هستند. قرآن و کتابهایی که قبل از آن نازل شدهاند نیز بر اساس تعریف فوق، کلام و کتاب خدا هستند. روشن است که این کتابها را نباید در یک سطح و مرتبه دید؛ بلکه لازم است آنها را در انـواع و اقـسام مختلف دستهبندی کرد. دستهبندی فیض از کتب الاهی به این صورت است که عالم عقل، که صور جمیع موجودات در آن نقش بسته و به صورت بسیط در آن موجود است ــ یعنی همان چیزی کـه در بـحث فـعل الاهی به نام قضای الاهـی نـامیده شـد ــ «امالکتاب» نامیده میشود. آنچه در قضای الاهی بهصورت بسیط تحقق دارد، در لوح نفوس کلی فلکی۴۴ نقش میبندد. به لوح نفوس، لوح «قدر» گفته میشود؛ کـما ایـنکه عـالم عقل، یعنی عالم نفوس ناطقه کلی، لوح قضا نـام دارد. هـر کدام از این دو لوح، کتاب مبین نام دارد. با این حال بین این دو کتاب مبین تفاوت وجود دارد: اولی مصون از محو و اثبات است و دومـی کـتاب مـحو و اثبات است. شریعتها و صحیفهها و کتابهای آسمانی از همین کتاب محو و اثـبات بر پیامبران نازل میشوند و صحت و امکان بداء از خداوند متعال، به دلیل محو و اثباتی است که در این مرتبه وجود دارد.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۵)
۳-۳٫ حکمت مـحو و اثـبات
در اینـجا ممکن است این سؤال تداعی شود که چگونه میتوان بداء را به خـداوند نـسبت داد در حالی که خداوند متعال از ازل تا ابد به همه چیز علم دارد و منزه از چیزهایی است که موجب تـغییر در او شود؟ پاسـخ فـیض این است که قوای فلکی به جزئیات حوادث آتی بهطور یکجا احاطه نـدارند؛ بـلکه حـوادث بهصورت تدریجی همراه با اسباب و علل خود در آنها نقش میبندند؛ به این صورت کـه هـرگاه آنـها به اسباب و علل پدید آمدن امری علم پیدا کنند، بلافاصله حکم به وقوع آن امر در آنها نـقش مـیبندد. برای مثال اگر آنها به اسباب مرگ زید در فلان روز علم پیدا کنند، حکم به مـرگ او در آن روز بـر آنـها نقش میبندد. اما چهبسا از صدقه دادن زید پیش از آن وقت اطلاع حاصل نکنند؛ زیرا از اسباب صدقه دادن بیاطلاعاند. در آن صورت آن حـکم اولی کـه به مرگ زید در فلان روز کرده بودند، درست نخواهد بود و همین مسئله سبب و حکمت مـحو و اثـبات اسـت. وجه نسبت دادن بداء به خداوند آن است که آنچه در عالم ملکوت جاری میشود به اراده خداوند اسـت و بـلکه فعل ملکوتیان عیناً فعل خدا است. پس هر نوشتهای که در این الواح و صحیفهها وجـود دارد، مـکتوب خـداوند محسوب میشود. از این جهت درست است که خداوند خود را به بداء توصیف نماید؛ هرچند که بـداء بـه تـغیّر إشعار دارد و خداوند منزه از تغییر است. پس برای خداوند متعال بداء هست؛ لکـن در چـیزهایی است که هنوز تحقق نیافتهاند و اگر تحقق یابند دیگر بدائی در کار نخواهد بود.
۳-۴٫ چگونگی دریافت وحـی
اینـک جای این پرسش است که پیامبران کتاب و وحی الاهی را به چه نـحوی دریافـت میکنند. به تعبیر دیگر کیفیت تنزیل کـتاب بـه چـه صورت است؟ فیض در پاسخ به این سؤال، رویکردی عـقلانی و فـلسفی اتخاذ میکند که پیش از او در آثار فارابی دیده شده است (فارابی، ۱۹۹۶: ۱۱۵-۱۱۶و ۱۰۱-۱۰۲؛ همو، ۱۳۷۶: ۲۰۳)، ابنسینا و مـلاصدرا نـیز همان را برگزیده و تکمیل کردهاند (ابـنسینا، ۱۳۷۶: ۴۸۰؛ شـیرازی، ۱۹۸۱: ۷/ ۲۶-۲۷). بر اسـاس این رویکـرد، روحـ انسان به آینهای میماند که اگـر بـا عقل به سبب بندگی کامل، صیقل یابد و زنگار معصیت و پرده طبیعت از آن زایل شود، نـور مـعرفت و ایمان در آن میدرخشد.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۶)
فلاسفه از وصول به این مـرحله به عقل مستفاد نـام مـیبرند. این نور عقلی باعث میشود کهـ انـسان حقایق عالم را مشاهده کند. روحی که به این مرحله میرسد در صورتیکه توجه بـه فـوق داشته باشد، هیچگاه از توجه بـه پایین غـافل نـمیشود و توجهش به حـس بـاطن باعث غفلت او از حس ظـاهر نـمیشود؛ لذا هرچه را که از خداوند دریافت میکند بلافاصله برای حواس ظاهرش نیز متمثل میشود و در نتیجه شـخص مـحسوسی را میبیند و کلام منظومی را در نهایت فصاحت مـیشنود یا نـوشتهای را مشاهده مـیکند. چـنین شـخصی در واقع فرشته الاهی و حـامل وحی است و آن سخن، سخن خدا و آن نوشته، کتاب خداست.
۳-۵٫ نبوت، رسالت و ولایت
به اعتقاد فیض، نـبی کسـی است که انجام عملی به او وحی مـیشود؛ ولی رسـول کسـی اسـت که هـم عمل و هم تـبلیغ بـه او وحی میگردد. پس هر رسولی نبی هم هست، ولی عکس آن درست نیست. نبوت همچون ولایت، صادر از خدا و متعلق بـه خـداست؛ ولی رسـالت همچون امامت صادر از خدا و متعلق به بـندگان خـدا اسـت. هـمچنین رسـالت و امـامت وابسته به مصلحت وقت و زماناند؛ ولی نبوت و ولایت به وقت خاصی تعلق ندارند. فیض بر این عقیده است که نبوت افضل از رسالت است؛ با این حال، نبی اعظم از رسول نیست، بلکه بـرعکس است. لذا نبی از رسول تبعیت میکند؛ زیرا نبی دو مرتبه دارد (یعنی علاوه بر نبوت، ولایت نیز دارد)، ولی رسول سه مرتبه دارد (یعنی علاوه بر رسالت، نبوت و امامت نیز دارد). در هر صورت تعریفی که فیض از پیامبر ارائه میدهد این است که پیامـبر کسـی است که خداوند او را از میان مخلوقات خود برگزیده و او را بر آنچه که خواسته است از احکام وحی و اسرار غیب و امر خود، آگاه کرده است.
۳-۶٫ اوصاف نبی
فیض همچون استادش، ملاصدرا (شیرازی، ۱۳۸۲: ۴۰۸-۴۱۰)، معتقد است کسانی کـه بـه مقام پیامبری میرسند ویژگیهایی دارند که آنان را از دیگران جدا میسازد. یکی از این ویژگیها این است که نفس آنان در قوه نظری آنچنان صفا یافته که شـباهت زیادی بـه روح اعظم پیدا کرده است و هرگاه بـخواهد، مـیتواند بدون بهکارگیری نیروی اندیشه،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۷)
به روح اعظم اتصال یابد و علوم لدنّی را دریافت نماید.
ویژگی دیگر آنان برخورداری از نیروی تخیل قوی است، بهگونهای که در خـوابْ عـالم غیب را مشاهده کرده، از اخـبار غـیبی و جزئی عالم اطلاع پیدا میکنند.
صفت دیگرشان این است که نیروی احساس و محرکه آنان به اندازهای قوی است که در مادۀ عالم تأثیر میگذارد و صورتی را از ماده برداشته، صورت دیگری را افاضه میکند؛ هوا را بـه ابـر و باران، و بیماری را به سلامتی تبدیل میکند و… .
سه ویژگی فوق اگرچه ممکن است هر کدام بهتنهایی در یک فرد یافت شود، ولی به صورت یکجا فقط در پیامبر یافت میشوند. البته ویژگیهای پیامبر در آنچه ذکـر شـد منحصر نـیست؛ بلکه صفات دیگری نیز دارد همچون انتقال درست غرض، عدم فراموشی، دارای مزاج معتدل و سرشت سالم، بیان شیوا، عـلاقه به علم و حکمت، دشمنی با لذات نفسانی، دلسوزی و مهربانی نسبت به هـمه مـخلوقات، شـجاعت قلب و نهراسیدن از مرگ، بخشنده بودن، نشاط در عبادت و لجباز نبودن در برابر حق و… .
۳-۷٫ وصایت و امامت
معتقد است جانشین پیامـبر نـیز باید افضل امت و نزدیکترین آنان به خدا بوده، از گناه و اشتباه معصوم باشد، خـصال نـیک در او جـمع شده باشد و از هر بدی منزه باشد. دیدگاه تفصیلی فیض در باب امامت را باید در کتابهای عرفانی او هـمچون کلمات مکنونه و اللئالی جستوجو کرد؛ چراکه امام، همچون پیامبر، در اندیشه او همان انسان کاملی اسـت که در عرفان بحث مـیگردد و تـجلی ذات حقتعالی معرفی میشود. انسانکامل نسبت بهعالم همچون روح نسبت به جسد است؛ بنابراینتدبیر عالم بهدست اوست و انوار الاهی از آیینه دل او بهعالم میرسد (فیضکاشانی، ۱۳۶۰: ۱۱۸-۱۲۵).
بحث بعدی که مورد توجه فیض قرار گرفته است جـزئیاتی است درباره انبیا و اوصیای آنان، از جمله تعداد انبیا و اوصیا، پیامبران اولوالعزم، ویژگیهای پیامبر اسلام(ص) و وقایعی که پس از پیامبر اسلام درباره جانشینی آن حضرت اتفاق افتاد. از دیدگاه فیض، سبب اختلاف مردم پس از پیامبر، حـسد، جـهالت، تدین به امور غیرمعلوم و آرای غیریقینی و مشکوک بوده است.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۸)
۴٫ آخرت شناسی
۴-۱٫ مغایرت روح و بدن
آخرین بخش انوارالحکمه کتابی است که به شناخت روز آخرت اختصاص یافته است. فیض در ابتدای آن، مبانی انسانشناسی خود را بـا طـرح مسئله مغایرت روح و بدن مطرح میکند. به اعتقاد او حقیقت انسان به روح اوست که چیزی ورای این بدن محسوس، و از عالم ملکوت است. اوست که ادراکات را برعهده دارد، و این بدن پوستهای برای او و قوای این بدن، سـایهای از قـوای اوست.
۴-۲٫ جسمانیهالحدوثبودن نفس انسان
کیفیت پیدایش روح به این صورت است که انسان ابتدا در مرحله جمادی به سر میبرد و سپس صورت نباتی به خود گرفته، دارای قوای غاذیه، جاذبه، ماسکه و… میگردد. سـپس نـفس نـباتی او به نفس حیوانی تبدیل شـده، دارای ویژگـیهای حـیوانی همچون احساس و حرکت و… میشود؛ آنگاه صورت انسانی به او افاضه میگردد و با تکامل در انسانیت به درجه عقل (تجرد) دست مییابد. این سیر تـکاملی بـرای روحـ همان چیزی است که ملاصدرا از آن به «جسمانیهالحدوث» بـودن یاد مـیکند. ملاصدرا در مقابل دو قول دیگر، یعنی قول افلاطون به تقدم روح بر بدن (افلاطون، ۱۳۶۷: ۳/۱۸۴۳ و ۱۸۴۵-۱۸۴۶) و قول ابنسینا بر معیت نفس و بدن (ابـنسینا، ۱۳۶۳: ۱۰۸)، بـه تـقدم وجودی بدن بر نفس ناطقه قائل است (شیرازی ۱۹۸۱: ۸/ ۱۴۷-۱۴۸).
این سیر تـکاملی همچنان ادامه مییابد و روح با کسب کمالاتی که مستعد آن است، کامل و از بدن بینیاز میشود و آماده انتقال به نـشئه آخـرت مـیگردد. فرقی نمیکند که کمالات کسبشده از نوع کمالات سعادتبخش باشند یا شقاوتزا. بـنابراین، مـرگ که همان جدایی روح از بدن است، در سیر حرکت تکاملی انسان یک امر طبیعی محسوب میشود که در پی آن بـدن از بـین مـیرود و روح باقی میماند.
۴-۳٫ فناناپذیری روح
دلیلی که مرحوم فیض برای بقای روح اقامه میکند این اسـت کـه مـعدوم شدن یک شیء میتواند دو علت داشته باشد: علت اول آن است که یکی از اسباب اربعه آن ــ فـاعل،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۷۹)
غـایت، مـاده و صورت ــ از بین برود که درباره روح چنین چیزی قابل تصور نیست؛ به جهت آنکه فـاعل و غـایت او خداست که هیچگاه عدم بر او عارض نمیشود. از طرف دیگر به دلیل مجردبودن از ماده، فـرض از بـین رفـتن ماده نیز برای او قابل تصور نیست. فرض از بین رفتن صورت او نیز پذیرفتنی نیست؛ چـراکه روح، صـورت ندارد؛ بلکه صورت او همان ذات اوست. علت دوم معدوم شدن یک شیء آن است که یک امـر وجـودی کـه با او در تضاد است در ماده او وارد شود. این فرض نیز درباره روح صادق نیست؛ چراکه روح مجرد از ماده است. دلیل دیگـری کـه مرحوم فیض برای بقای روح اقامه میکند برگرفته از آثار صدرالمتألهین است (شیرازی، ۱۳۵۴: ۴۵۶-۴۵۸؛ هـمو، ۱۳۸۷: ۹/۲۴۱). مـطابق این دلیل، خـداوند حبّ بقا و کراهت از فنا را در طبیعت هر انسانی بهودیعت نهاده است. از طرف دیگر بقا و دوام در این عالم امـر مـحالی اسـت. اگر عالم دیگری نباشد که روح به آن منتقل شود و در آن باقی بماند، در آن صورت قـرار دادن حـب بقا در انسان، کاری عبث و باطل خواهد بود و کار عبث از حکمت خداوند به دور است.
پس از طرح این استدلال، این سـؤال پیش مـیآید که چرا انسانها از مرگ و نابودی بدن بیزارند؟ پاسخ آن، دو جنبه فاعلی و غایی دارد. سبب غـایی آن اسـت که خداوند کراهت از درد، آفت و مرگ را در انسانها ایجـاد کـرده اسـت تا در آنان انگیزهای برای حفظ ابدان در طـول زنـدگی وجود داشته باشد. سبب فاعلی نیز آن است که انسان از سه مرتبه حسی، خـیالی و عـقلی برخوردار است. غلبه مرتبه حـسی بـاعث میشود کـه انـسان از نـاملایمات حسی همچون سوختن، از بین رفتن بـدن و… بـیزار باشد. اما این بیزاری از این جهت نیست که او دارای جوهری ناطق و مرتبهای عقلی است؛ بـلکه از این جـهت است که او جوهری است حساس و دارای مـرتبه حسی. بنابراین وحشت او از مـرگ و از بـین رفتن بدن و بیزاری او از عدمِ حـسی بـه سبب غلبه مرتبه حسی و دنیوی است. اما آنچه عقل اقتضا میکند این است کـه انـسان به مرگ طبیعی علاقه، و از زنـدگی در مـرتبه حـس و مشاهده حیوانات دنـیا وحـشت داشته باشد. به هـمین جـهت است که وحشت اهل باطن از زندگی و مجاورت زندگان این عالم بیشتر است از وحشت انـسان زنـده از مجاورت و همراهی با مردگان. به هـمین سـبب است کـه امـیرالمؤمنین عـلی(ع)، در هنگام ضربت ابنملجم، بـیدرنگ فرمود: «قسم به خدای کعبه رستگار شدم».
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۰)
-۴٫ عالم بزرخ
از آنچه گفته شد میتوان فهمید کـه مـرگ موجودات به معنای از بین رفتن آنـها نـیست؛ چـراکه مـوجودات واجـب بالغیرند و تا زمـانی کـه آن غیر ــ که علت وجوب موجودات است ــ باقی باشد، از بینرفتن موجودات محال است. بنابراین مرگ یک نحوه انـتقال اسـت، انـتقال روح از دنیا به آخرت یا انتقال از صورتی به صـورت دیگـر. لکـن بـدن مـحسوس کـه در استخدام روح است در همین دنیا متلاشی میشود و ترکیب او، یعنی ابعاد ثلاثهای که از اجتماع جواهر متعدد و اعراض لازم و مفارق به وجود آمده بود، از بین میرود و هر جوهری به اصل خـود برمیگردد و در روز قیامت، به فرمان خداوند، جسم از اصل همان جوهرها و صورتها ترکیب یافته، جسم اخروی ایجاد میشود؛ ترکیبی که بدون ماده دنیوی است و فسادپذیر نیست. بنابراین، بدن اخروی صرفاً جواهری اسـت بـدون اعراض و ماده دنیوی، و در نتیجه زوالناپذیر است.
به اعتقاد فیض پس از مرگ برای هر انسانی دو پیدایش، و به تعبیر فیض دو تولد، وجود دارد: پیدایش نخستین، امتداد و استمرار از ساعت مرگ تا روز قیامت است که بـرزخ نـامیده میشود، و پیدایش دوم نیز از روز قیامت شروع میشود و دیگر نهایتی نخواهد داشت که به آن عالم آخرت میگویند. در برزخ، بدن عنصری (بدن مادی) از بین میرود و روح در آن مـدت در بـدن خیالیِ مثالی خواهد بود، هـمان بـدنی که انسان در خواب مشاهده میکند، و از بدن عنصری چیزی جز قوه متخیله آن را همراهی نمیکند. بر اساس این باور ــ که فیض از صاحب فتوحات آموخته است (ابنعربی، بـیتا: ۳/۲۵۰) ــ رتـبه بدن خیالیِ مثالی بـالاتر از بـدن عنصری است و در این دنیا تصرف روح در بدن عنصری بهواسطه همان بدن مثالی صورت میگیرد. در برزخ، روح در این بدن مثالیْ واجد لذتها و دردهایی خواهد بود که بهواسطه اعمال و رفتارهایش در این دنیا کسب کرده است.
۴-۵٫ عالم آخـرت
مـرحوم فیض عالم آخرت را باطن همین عالم میداند با این توضیح که هرچه در اینجا برای ما ظاهر است در آنجا برای ما باطن میشود و آنچه در اینجا برای ما باطن است در آنجا ظاهر مـیگردد (فـیض کاشانی، ۱۳۶۰: ۱۷۱).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۱)
-۵-۱٫ چـگونگی حشر انسان در روز قیامت
در روز قیامت هر کسی با غایت اعمال و تصورات خود محشور میشود؛ یعنی از تکرار اعمال و تـصورات در دنیا، ملکاتی در نفس پدید میآید و هر کدام از این ملکات در آخرت صورت مـتناسب بـا خـود دارند. اگر غالب تصورات انسان در دنیا امور قدسی، و اکثر اعمالش افعال نیک باشد با ملائکه محشور مـیشود و اگـر اغلب تصورات و رفتارهایش بر اساس اغراض حیوانی باشد با صورتی همگون با اهـل جـهنم مـحشور خواهد شد. آنچه در آخرت محشور میشود عیناً همان شخص خواهد بود که در دنیا زندگی کـرده است؛ بهگونهای که اگر کسی او را در محشر ببیند میگوید این همان شخص است که در دنـیا زندگی میکرد؛ یعنی اگـرچه صـورت او ممکن است صورت حمار یا خوک یا… باشد، ولی تشخص او از بین نمیرود؛ چراکه تشخص انسان به روح اوست نه بدنش.
به اعتقاد فیض صحیفه اعمال انسان که در روز قیامت ظاهر خواهد شد همان روح اوست. تـوضیح اینکه انسان هر چیزی را که در دنیا درک میکند و هر خیر و شری را که انجام میدهد، اثری از آن در روح او بهجا میماند که در عالم آخرت ظهور پیدا خواهد کرد. میزان سنجش اعمال افراد در عالم آخرت نیز پیامبر هـر امـت یا وصی پیامبر و یا شریعت خواهد بود.
۴-۵-۲٫ صراط
فیض در تبیین معنای صراط نیز دست به تأویل میزند. از نظر او انسان از ابتدای حدوث تا آخر عمرش بر اساس حرکتی که در طبیعت و جوهر او وجود دارد، از صـورتی بـه صورت دیگر انتقال مییابد. اولین اقتضای نفس در این حرکت تکاملی این است که مرتبه حسی را تکمیل کند و به مرتبه بعدی و سپس به مرتبه عقل برسد. صراطی که خداوند مخلوقات خود را بـر آن مـفطور کرده است، همان سیر تکاملی نفس است و استقامت در این راه همان چیزی است که خداوند از بندگان خود خواسته و پیامبران را به منظور آن فرستاده است؛ چراکه انحراف از آن موجب سقوط از فطرت و دخـول در جـهنم مـیشود. بنابراین، صراط مستقیم که سـلوک در آنـ، انـسان را به بهشت میرساند همان صورت هدایت است که نفس انشا میکند؛ یعنی صراط و کسی که بر
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۲)
روی صراط حرکت میکند، یک چیز بـیشتر نـیست. طـبق این باورْ مسافری که در این مسیر سلوک میکند (نفس)، در ذات خـود سـفر میکند و منازل و مقاماتی را میپیماید که در ذات خود واقع شده است. حدیث نبوی که صراط را دقیقتر و نازکتر از مو، تیزتر از شمشیر و تـاریکتر از شـب مـعرفی میکند برای همین منظور قابل تفسیر است؛ چراکه کمال انـسان در سیر و سلوک به سوی خدا وابسته به استکمال قوه نظری و عملی اوست. قوه نظری در وصول به نظرات دقـیق، دقـیقتر از مـو است و قوه عملی نیز به حسب قوای شهوی و غضبی و فکری کـه بـا او مرتبط است، برای تحصیل ملکه عدالت تیزتر از شمشیر است و این دو تاریکیهایی هستند که جز با نور هـدایت خـداوند (شـرع) قابل درنوردیدن نیستند.
۴-۵-۳٫ اعتقاد به شفاعت
شفاعت به این معنا است کـه انـسان یکـی از مقربان خداوند را وسیلهای قرار دهد تا خداوند بهواسطه او خطاهای آن شخص را ببخشد یا درجات او را افزایش دهـد. شـفاعت تـحقق نمییابد مگر اینکه آن شخص در دنیا نسبتش را با شفیع بهنحوی مستحکم سازد؛ برای مثال مـحبتش بـه او بیشتر باشد یا بر پیروی از او مواظبت کند یا از فقدان او محزون باشد و… .
۴-۵-۴٫ وجود بهشت و جهنم
فیض در بـرخی از کـتابهایش ــ از جـمله منهاج النجاه ــ ادعا کرده است که بهشت و جهنم هماکنون خلق شدهاند و موجود هستند و هـیچ کـس از این دنیا نمیرود مگر آنکه مکانش را در یکی از آن دو میبیند (فیض کاشانی، ۱۴۱۱: ۱۳).
ایشان در کتاب مرآه الاخـره کـه در مـقام بحث از بهشت و جهنم است میگوید: برای عالم آخرت در مقایسه با دنیا مکانی وجود ندارد. بـه هـمین جهت نمیتوان سؤال کرد که هر کدام از دنیا و آخرت در کدام سوی دیگـری قـرار دارد؛ مـگر آنکه بگوییم آخرت در باطن دنیا و در پس حجابهای آسمان و زمین است و مادامی که ظاهر دنیا از بین نـرود بـاطن آن کـشف نخواهد شد؛ چراکه غیب و شهادت با هم قابل جمع نیستند (فیض کـاشانی، بـیتا: ۱-۲).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۳)
مرحوم فیض، در کتاب انوارالحکمه میگوید: بهشت و جهنم در عمق وجود افراد موجودند؛ به این بیان که بهشت یا جـهنم هـر شخصی از نفس او نشئت میگیرد؛ یعنی در نفس او ایجاد و در اثر اعمال و رفتارهایش آباد مـیشود. هـر کس به باوری عقیده پیدا میکند و به راهـی و عـملی عـادت میکند آن عمل یا عقیده روزبهروز در نفس او راسختر مـیشود، تـا اینکه جزئی از حقیقت ذات او میشود، بهگونهای که انفکاک آن از او مشکل میگردد. در نتیجه، آن شخص آن مـلکه را بـا خود به آخرت حمل مـیکند و قـرین او میگردد. آنـچه مـؤمن از دنـیا با خودش به آخرت میبرد صـورتهایی هـمچون لولؤ و مرجان و حور و غلمان خواهد بود، که صوری لذتبخشاند، و آنچه کافر با خـود مـیبرد صورتهای آزاردهندهای همچون آتش و… خواهد بـود.
نظر نهایی فیض دربـاره بـهشت و جهنم چیزی است که در کـتاب قـره العیون در سال ۱۰۸۸ق ذکر کرده است و حاصل آن این است که بهشت و جهنم دو نوع روحـانی و جـسمانی دارند که هر دو نوع از نـفس انـسان نـشئت میگیرند؛ به ایـن مـعنا که نفس، این تـوانایی را پیـدا میکند که آنها را در بیرون ایجاد کند (فیض کاشانی، ۱۴۲۳: ۴۷۳).
۴-۵-۵٫ خلود کفار
فیض در مسئله خلود کـفار، تـأثیرپذیری شدیدی از عرفا دارد و بخش اعظم مباحثش را بـه نـقل کلام عـرفا اخـتصاص مـیدهد. وی همچون استادش صدرالمتألهین مـعتقد است اهل جهنم سرانجام از عذاب نجات پیدا میکنند؛ زیرا از طرفی ضلالت و گمراهی انسانها امری است عـارضی نـه ذاتی، و به تبع آن غضب الاهی بـه آنـان نـیز عـارضی اسـت؛ و از طرف دیگر بـه حـکم «سَبَقَتْ رَحْمَتِی غَضَبِی»، رضا و رحمت خداوند ذاتی است. از آنجا که عرضی، زوالپذیر و ذاتی، زوالناپذیر است، سرانجام رحـمت الاهـی شـامل همه انسانها خواهد شد. این موضعگیری را فیض حـتی در اواخـر عـمر نـیز، کـه گـرایش شدیدی به نص پیدا کرده بوده، حفظ کرد (فیض کاشانی، ۱۳۷۵: ۱۷۵-۱۸۰).
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۴)
پینوشت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۵)
کتابنامه
آغابزرک تهرانی، محمدحسن (بیتا)، طبقات أعلام الشیعه، قم: انتشارات اسماعیلیان.
ـــــــــــ (۱۳۷۸ق)، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجـال، تصحیح احمد منزوی، بیجا.
ـــــــــــ (۱۴۰۸ق)، الذریعه، قم: انتشارات اسماعیلیان.
ابنسینا، حسین بنعبداللّه (۱۳۷۵ ش)، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم: نشر البلاغه.
ـــــــــــ (۱۳۰۳ق)، الشفاء، قم: منشورات بیدار.
ـــــــــــ (۱۳۶۳ش)، المبدأ و المعاد، به اهتمام عبدالله نـورانی، تـهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۷۶ش)، الاهیات من کتاب شفا، تحقیق آیتاللَّه حسنزاده، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
ابنعربی، محییالدین (بیتا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دارالصادر.
افلاطون (۱۳۶۷ش)، دوره آثار افلاطون (کتاب تیمائوس)، ترجمه مـحمدحسن لطـفی، چاپ دوم، بیجا: انتشارات خوارزمی.
تنکابنی، میرزا محمد (بیتا)، قصص العلماء، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.
حرّ عاملی، شیخ محمد بنحسن (بیتا)، أمل الآمل، تـحقیق سـید احمد حسینی، بیجا: مکتبه الانـدلس.
حـسینی اصفهانی، ضیاءالدین (۱۴۱۲ق)، فیوضات الفیض، اصفهان: بینا.
خوانساری، میرزا محمدباقر (۱۳۴۱)، روضات الجنات، اصفهان: دارالنشر لنفائس المخطوطات الاسلامیه.
ـــــــــــ (۱۳۹۰ق)، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، قم: اسـماعیلیان.
سـهروردی، شهابالدین (۱۳۵۵ش)، مجموعه مصنفات، هـنری کـربین، تهران: معهد الفلسفه.
شیرازی، صدرالدین (۱۳۸۷ق)، الاسفار الاربعه، قم: دارالمعارف الاسلامیه.
ـــــــــــ (۱۹۸۱م)، الاسفار الاربعه، چاپ سوم، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
ـــــــــــ (۱۳۸۲ش)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السّلوکیّه، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانی، قـم: مـؤسسه بوستان کتاب.
ـــــــــــ (۱۳۵۴ش)، المبداء و المعاد، تصحیح جلالالدین آشتیانی، تهران: معهد الفلسفه.
غزالی، ابوحامد (بی تا)، إحیاء علوم الدین، بیروت: دارمکتب العربی.
ـــــــــــ (۱۴۱۲ق)، إحیاء علوم الدین، بیروت: دارالهادی.
فارابی، ابونصر (۱۹۹۶م)، آراء اهل المدینه الفـاضله، مـقدمه و تعلیقه دکـتر البیر نصری نادر، چاپ هفتم، بیروت: دارالمشرق.
ـــــــــــ (۱۳۷۶ش)، السیاسه المدنیه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.
فیض کـاشانی، محمدبن شاه مرتضی (۱۳۷۵ش)، اصول المعارف، تصحیح سید جلالالدین آشتیانی، چاپ سـوم، قـم: انـتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
ـــــــــــ (۱۴۲۶ق)، انوار الحکمۀ، تحقیق محسن بیدافر، بیروت: دارالامیرۀ، و دارالقاری.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۸۶)
ـــــــــــ (بیتا الف)، بشاره الشیعه، نرم افزار مـجموعه آثـار فیض، مرکز کامپیوتر اسلامی (نور)، نسخه خطی.
ـــــــــــ (بیتا ب)، ترجمه العقاید الدینیه، کتابخانه مـرعشی، نـسخه خـطی شماره ۵۷۸۵٫
ـــــــــــ (۱۴۲۳ق)، الحقایق، تحقیق محسن عقیل، چاپ دوم، قم: دارالکتاب الاسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۷۱ش الف)، دیوان فیض، مصطفی فیضی، بیجا: انتشارات اسـوه.
ـــــــــــ (۱۳۷۱ش ب)، شرح صدر (ده رساله)، به اهتمام رسول جعفریان، اصفهان: مرکز تحقیقات امیرالمؤمنین (ع).
ـــــــــــ (۱۳۸۴ش)، علم الیقـین فی اصولالدین، تحقیق و تـعلیق مـحسن بیدارفر، چاپ دوم، قم: انتشارات بیدار.
ـــــــــــ (۱۴۲۸ق)، عین الیقین، تحقیق فالح عبدالرزاق العبیدی، چاپ دوم، قم: انتشارات وفا.
ـــــــــــ (۱۴۲۳ق)، قره العیون، تحقیق محسن عقیل، چاپ دوم، قم: دارالکتاب الاسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۶۰ش)، کلمات مکنونه، تصحیح و تعلیق عزیزاللَّه عطاردی قـوچانی، چاپ دوم، بیجا: انتشارات فراهانی.
ـــــــــــ (۱۳۶۶)، محاکمه بین المتصوفه و غیرهم، بهکوشش محمدتقی دانشپژوه، نشریه دانشکده ادبیات تبریز، سال نهم، شماره دوم.
ـــــــــــ (بیتا ج)، مراه آلاخره، کتابخانه مرعشی، نسخه خطی ۹۵۹۱٫
ـــــــــــ (۱۴۱۱ق)، منهاج النجاه، تحقیق غالب حسن، قـم: المـرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.
ـــــــــــ (۱۳۶۵ش)، وافی، اصفهان: انتشارات کتابخانه امام علی(ع).
قمی، شیخ عباس (۱۳۶۱ش)، هدیه الاحباب، تهران: انتشارات امیرکبیر.
ـــــــــــ (بیتا)، فوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، بیجا: بینا.
مجلسی، محمدباقر (۱۳۶۲)، بـحارالانوار، تـهران: بینا.
نفیبی، ابوالقاسم و محسن ناجی نصرآبادی (۱۳۸۷ش)، فیضنامه، تهران: مدرسه عالی شهید مطهری.
نوری، حاج میرزا حسین (۱۳۸۲ق)، مستدرک الوسایل، تهران: انتشارات اسلامیه.
- به اعتقاد فیض، همانطور که نباتات دارای نفس نـباتی و حـیوانات واجد نفس حیوانی و انسانها دارای نفس ناطقهاند، هر یک از اجرام آسمانی نیز واجد نفس هستند و البته مجموع اجرام و اجسام آسمانی نیز یک نفس کلی دارند و مدام در حال خروج از قوه بـه فـعلاند. نـفس چیزی است که همچون عـقل در ذات خـود مـجرد است؛ لکن برخلاف عقل، در فعل خود نیازمند ماده است (فیض کاشانی، ۱۴۲۸: ۱/ ۷-۱۶).
پایان مقاله
