این درسگفتار تاریخ کلام شیعه را با نگاهی میراثشناسانه بررسی میکند. میراث کلامی را میتوان از سه منظر قالب، سبک و محتوا بررسی کرد. این بررسی علاوه بر اینکه ابعاد مختلف هر اثر کلامی را روشن میکند، میتواند به ما در تعیین زمان نگارش آثاری که هویت مؤلفانشان معلوم نیست و نیز در تشخیص هویت مؤلفان این آثار کمک کند. وقتی از این سه منظر، نگاهی از فراز به تاریخ کلام شیعه میافکنیم، میتوانیم آن را به چهار دوره کلیِ تأسیس، رقابت با فلسفه، فلسفی شدن و دوره معاصر تقسیم کنیم. دوره تأسیس، خود دارای سه دوره فرعی پیدایش، نظریهپردازی و جامعنگری است. میتوان با نگاهی گونهشناسانه، میراث کلامی هر مرحله را در دستههای مختلفی طبقهبندی کرد. درسگفتار حاضر، در ادامه با بیان اینکه بخش عظیمی از میراث کلامی مربوط به دوره نظریهپردازی، مفقود شده به عوامل مثبت و منفیِ این فقدان اشاره، و امکان بازسازی میراث این مرحله را بررسی میکند.
کلام شیعه، ادوار کلام، میراث کلامی، فهرستنگاری، احیای میراث
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۲)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۳)
میراث کلامی شیعه در مرحله تأسیس۱*
محمدتقی سبحانی۲**
محمدجعفر رضایی۳***
- این مقاله برگرفته از درسـگفتار اسـتاد مـحمدتقی سبحانی است که توسط آقای رضایی مستندسازی شده است.
- استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
- دانـشجوی دکتری شیعهشناسی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۴)
ضرورت شناخت میراث کلامی
میراث کلامی ما بهعنوان مهمترین مدخل و مـنبع برای شناخت آراء و اندیشههای مـتکلمان پیشـینی و ردگیری تطورات فکری امامیه بسیار حائز اهمیت است. با این حال، در حوزه کلام کمتر به موضوع میراثشناسی توجه شده است. وجود برخی پیشانگارهها یا ذهنیتها به تدریج هم میراث کلامی ما را در مـعرض فراموشی قرار داده و هم به تبع آن، تاریخ کلام ما را دچار انزوا و تغافل کرده است. شاید به مرور زمان این ارتکاز پدید آمده باشد که رشته کلام از رشتههای معقول است و منبع اصلی کـلام بـاید عقل و اندیشهورزی باشد؛ پس آراء گذشتگان، چندان تأثیری در شناخت این دانش ندارد و این برخلاف حوزه فقه و دانشهای نقلی است که خود متن و میراث موضوعیت دارد. این تصورِ نادرست به تدریج ما را از شناخت دقـیق مـیراث کلامی گذشتگان محروم کرد. بدین ترتیب از سویی مخالفان شیعه آراء نادرستی را به بزرگان ما نسبت دادند و از سوی دیگر ما هم در مطالعات تاریخیمان به دلیل اینکه به این پسزمینههای تاریخی تـوجه نـکردیم کمتر با تنوع اندیشههای کلامی آشنا شدیم. نتیجه این شد که تصویر ذهنی بسیاری از نویسندگان ما از کلام، همان چیزی بود که در زمان خودشان در جریان بود و این گزینه در ذهنشان شـکل نـگرفت کـه اندیشههایی که بهعنوان اندیشه تـشیع لحـاظ مـیکنیم، پیشینه و تطوراتی دارد که بدون شناخت آنها تصویر جامعی از فکر امامیه و شیعه ترسیم نمیگردد.
وجوه کاوش در میراث کلامی: قالب، سبک و محتوا
بـرای بـررسی یـک میراث کلامی باید حداقل سه وجه از آن را بررسی کـنیم و یـا به تعبیری آن میراث را باید از سه لحاظ مطالعه کنیم: یکی به لحاظ قالب، دوم به لحاظ سبک، سوم به لحـاظ مـحتوا یـا مضمون.
هر کدام از این موارد، نشانههایی را به ما میدهد کـه از طریق آنها میتوانیم دوره و فضای آن اثر را بیشتر درک کنیم. از سوی دیگر، شناخت دوره و فضای یک اثر به ما کمک مـیکند کـه بـه عمق اندیشههای صاحب آن اثر راه پیدا کنیم؛ برای مثال از تعدادی از متفکرانمان تـنها یـک اثر به دست ما رسیده است و باید از طریق همین یک اثر به جوانب مختلف اندیشه او راه پیـدا کـنیم و بـه سؤالاتی از این قبیل پاسخ دهیم که
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۵)
«او چگونه میاندیشیده است؟»؛ «با چه رویکردی به مـسئله کـلام نـگاه میکرده است؟»؛ و «مصادر و منابع فکری او چه بوده است؟». گاهی کالبدشکافی و تحلیل یک اثر از نظر تاریخی، بـه شـرط ایـنکه بر وجه صحیحی صورت پذیرد، ما را با ابعادی از اندیشه صاحب اثر و زوایایی از تاریخ کـلام آشـنا میکند که هیچ گزارش مستقیم تاریخی برای آن نداریم. میراث کلامی معبری است کـه مـا را بـه زوایای پنهان تاریخ کلام رهنمایی میکند.
۱٫ قالبشناسی اثر
قالبشناسی یک اثر آن است که بـبینیم آنـ اثر در کدام یک از قالبهای کلامی نگاشته شده است. برخی از این قالبها عبارتند از: تکنگاری، ردیهنویسی، مـناظرهنویسی، شـرحنویسی و جـامعنگاری.
تکنگاری به آثاری گفته میشود که به یک موضوع کلامی خاص پرداخته است. بهعنوان نـمونه هـشام بنحکم از متکلمان نخستین امامیه ــ همانگونه که نجاشی گزارش میکند ــ رسائل جداگانهای بـا عـنوان الجـبر و القدر، التوحید و الاستطاعه نوشته که هر کدام از اینها تکنگاری محسوب میگردد (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۳۳). سنت تکنگاری در دورهـهای بـعد نـیز ادامه داشته است؛ برای نمونه میتوان به رساله فی الغیبه از شیخ مـفید یـا رساله انقاذ البشر عن الجبر و القدر از سید مرتضی یا رساله استقصاء النظر فی القضاء و القدر از عـلامه حـلی اشاره کرد.
ردیهنویسیها و به تعبیر رایجتر ردیهها، کتابهایی هستند که در رد یک نظریه یا مـذهب دیگـر نوشته شدهاند؛ مانند کتاب الرد علی المعتزله فـی امـامه المـفضول از مؤمن طاق (طوسی، بیتا: ۱۳۱)، کتاب الرد علی ابـیعلی الجـبایی از ابنقبه رازی (نجاشی، ۱۴۰۷: ۳۷۵)؛ و الشافی فی الامامه که سید مرتضی آن را در رد بخشی از المغنی قاضی عبدالجبار نـوشته اسـت. از جمله حجیمترین این ردیهنویسیها در دورانـ نـزدیک به مـا، عـبقات الانـوار میر حامد حسین است که در رد تـحفه اثـنیعشریه عبدالعزیز دهلوی نوشته است.
مناظرهنویسیها کتابهایی هستند که مناظراتی را که بین دانشمندان مـذاهب مـختلف برگزار میشد، گزارش میکنند؛ برای مـثال میتوان به کتاب المـجالس فـی التوحید یا
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۶)
المجالس فی الامـامه از هـشام بنحکم اشاره کرد که شاگرد وی آن را گزارش کرده است (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۳۳).
مراد از شرحنویسی، نوشتن شرح بـر کـتب کلامی مهم است که یک سـنت مـستمر در تـاریخ کلام امامیه اسـت؛ بـرای نمونه میتوان به تـمهید الاصـول شیخ طوسی در شرح جملالعلم و العمل سید مرتضی یا کشف المراد علامه حلی در شرح تـجرید الاعـتقاد خواجه نصیرالدین طوسی اشاره کرد.
جـامعنگاری بـه آثاری گـفته مـیشود کـه یک دوره کامل از اعتقادات را در بـردارند چنین آثاری را در دوران حضور ائمه (ع) در مدینه و کوفه سراغ نداریم. سنّت جامعنگاری در کلام، همانطور که در ادامه خـواهد آمـد، از مدرسه قم و توسط شیخ صدوق بـا نـگارش رسـاله الاعـتقادات و الهـدایه آغاز شد. النـکت فـی مقدمات الاصول از شیخ مفید، جمل العلم و العمل از شریف مرتضی و الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد از شیخ طوسی نـیز جـامعنگاری مـحسوب میشوند. سنت جامعنگاری در کلام شیعه تا بـه امـروز ادامـه دارد. جـامعنگاریها خـود انـواع مختلفی دارند؛ برای مثال گاهی به شرح، بسط و تبیین عقاید میپردازند و گاهی به فهرست عقاید بسنده میکنند. کتاب الالهیات و منشور عقاید امامیه نوشته آیه الله سبحانی از جمله جـدیدترین نمونههای این دو نوع محسوب میشوند.
۲٫ سبکشناسی اثر
یک اثر کلامی، علاوه بر قالب، به لحاظ سبک نیز قابل بررسی است. سبک در اینجا به رویکرد و روش کلامی مؤلف اشاره دارد؛ برای مثال، سبک مـحدثانی از قـبیل شیخ صدوق و شیخ حر عاملی که مباحث کلامی را با زبان نصوص دینی بیان میدارند با سبک متکلمان عقلگرایی همچون سید مرتضی که از الفاظ نصوص فاصله میگیرند و با اصطلاحات کلامـی رایج سـخن میگویند، متفاوت است. علاوه بر آن، متکلمان عقلگرا در مقایسه با متکلمان نصگرا در مقام فهم نصوص، بهای بیشتری برای عقل قائلند. روشن است که تـفاوت سـبک این دو طیف از متکلمان، راه را برای تـفاوت یـا اختلاف آراء کلامیشان هموار میکند. شاید بتوان تقابل تصحیح الاعتقاد شیخ مفید با الاعتقادات شیخ صدوق را تا حدودی در این چهارچوب تفسیر کرد. سبک متکلمان
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۷)
فـلسفهگرا بـا هر دو سبک یادشده تـفاوت دارد. ایـن سبک را میتوان به سه شاخه سبک مشائی، اشراقی و حکت متعالیه تقسیم کرد. مطالعه یک اثر با لحاظ سبک حاکم بر آن، بینش ما را نسبت به آن عمیقتر میکند.
۳٫ مضمونشناسی اثر
تحلیل یـک اثـر کلامی به لحاظ مضمون، به این سؤالها پاسخ میدهد که آن اثر در درون خود کدام موضوعها و نظریههای کلامی را بررسی کرده است؛ از کدام مفاهیم و اصطلاحشناسی کلامی استفاده کرده است و این ادبیات کلامی متعلق به کـدام گـرایش فکری اسـت.
اگر کسی از طرفی با مضمون و سبک یک اثر کلامی که اطلاعات تاریخیِ قطعی درباره مؤلف و زمان تـألیف آن در دست نیست، آشنا باشد و از طرف دیگر، دورههای تاریخ کلام را بشناسد، مـیتواند جـایگاه تـاریخی آن اثر را تشخیص دهد و با قرار دادن آن سبک و اثر در دوره تاریخی خودش، نتیجه بگیرد که انتساب آن اثر به مؤلفی خـاص درسـت است یا نه. بسیاری از خطاهای تاریخی از نداشتن نگاه سبکشناسانه و مضمونشناسانه ناشی میشوند؛ بـرای مـثال آشـنایی با سبک و مضمون میتواند ما را متوجه کند که مثلاً کتاب النکت الاعتقادیه که به شـیخ مفید نسبت داده شده نمیتواند از آن او باشد و متعلق به دوران متأخرتری است؛ چراکه در این کـتاب از اصطلاحاتی مانند واجب و مـمکن اسـتفاده شده است که نه تنها در هیچ کدام از کتابهای مفید سابقه ندارد؛ بلکه توسط معاصران او نیز به کار نرفته است (مکدرموت، ۱۳۸۴: ۶۳- ۶۵). همچنین با همین روش میتوان نشان داد که کتاب الیاقوت به احتمال زیاد به قـرن سوم و چهارم تعلق ندارد.۱
مراحل تاریخی کلام امامیه
تاریخ کلام شیعه، مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است که عبارتاند از: ۱٫ مرحله تأسیس؛ ۲٫ مرحله تعامل و رقابت با فلسفه؛ ۳٫ مرحله کلام فلسفی؛ ۴٫ مرحله کلام معاصر.
مـرحله نـخست، از آغاز تا شیخ طوسی (۴۶۰ق) است. مرحله دوم، عصر خواجه
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۸)
نصیر (۶۷۲ق)، علامه حلی (۷۲۶ق) تا فاضل مقداد (۸۷۶ق) است. مرحله سوم از ابنابیالجمهور احسائی (زنده تا ۹۰۴ق)، میرداماد (۱۰۴۱ق) و دشتکیهای فارس آغاز میشود و در ملاصدرا (۱۰۵۰ق) به اوج خود مـیرسد. هـمه شارحان کنونی حکمت متعالیه امتداد تاریخی این مرحله محسوب میشوند. تفاوت مرحله دوم و سوم در آن است که در مرحله دوم، تنها ادبیات فلسفی وارد کلام امامیه میشود و حداکثر میتوان از تأثیرپذیری متکلمان این مرحله، از فلاسفه در الاهـیات بـالمعنی الاعم سخن گفت. این متکلمان در مسائل بنیادین اعتقادی همچنان بر مواضع خود در برابر فلسفه پایفشاری کردند. این در حالی است که در مرحله سوم، کلام امامیه در الاهیات بالمعنی الاخص نیز تـحت تـأثیر فـلسفه قرار گرفت و به لحاظ مـضمون مـتحول شـد.
دوره معاصر تقریباً از صدوپنجاه سال گذشته شروع شده است. این دوره دارای دو ویژگی است: نخست آنکه کلام امامیه در حال تعامل و تعیین موضع در قبال انـدیشه غـربی و عـلوم جدید است؛ دوم آنکه در این دوره، تقریباً تمام جریانهای کـلامی گـذشته احیا شدهاند و در حال بازسازی و نوسازی خود هستند.
ادوار مرحله تأسیس
مرحله نخست، یعنی مرحله تأسیس، خود به سه دوره تقسیم مـیشود. در دوره نـخست کـه دوره پیدایش است مباحث کلامی مطرح است، ولی هنوز به سطح نـظریهپردازی نرسیده است. دوره دوم دوره نظریهپردازیهای کلامی است که همانطور که خواهیم گفت، میراث کلامی شیعه در این باب بسیار غنی و پرورده و پخـته اسـت. دوره سـوم دوره تدوین کلام است که در آن، کلام در قالب یک دانش با قواعد و بـا روشـشناسی خاص تدوین میشود.
این سه دوره متمایز در پنج قرن نخستین اسلامی در اکثر یا همه طوایفی که دارایـ کـلام هـستند، قابل تشخیص است. معتزله، خوارج و زیدیه نیز با اندک تفاوتی این ادوار را طـی کردهـاند. تـفاوت فرقههای مختلف به تقدم و تأخر یا گونه و حجم آثاری است که تولید کردهاند.
بـرای کـلام شـیعه، دوره نخست، بعد از سقیفه آغاز میشود و تا حدود پایان قرن اول، یعنی دهههای هشتاد و نود ادامـه دارد. دوره دوم از زمـان امامت امام باقر (ع)،
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۱۹)
حدود دهههای هشتاد و نود شروع میشود و تا حدود سال دویـستوپنجاه، یـعنی پایـان دوران حضور، ادامه پیدا میکند. دوره سوم بعد از اوائل غیبت صغری آغاز میشود و در کلام شیخ مفید اوجـ مـیگیرد و در شیخ طوسی به پایان میرسد. در دوره سوم با تغییر شرایط سیاسی و نفوذ خاندانهای شـیعی در دسـتگاه خـلافت، زمینه مناسبی برای ظهور و اظهار نظر متکلمان امامیه فراهم میآید؛ برای مثال در سال ۲۹۶ق خاندان شـیعی آلفـرات به قدرت رسیدند. آنها همچنین زمینه را برای ورود خاندان شیعی نوبختی به مـناصب حـکومتی فـراهم کردند (رک: حسین زاده شانهچی، ۱۳۸۶: ۱۲۲- ۱۲۸). علاوه بر این، به حکومت رسیدن آلبویه و تمایلات شیعی آنها، آزادی مناسبی بـرای عـالمان امـامیه در آن دوره فراهم نمود (همان: ۱۱۶-۱۱۷).
متکلمان امامیه با استفاده از این فضای باز فرهنگی، بـه فـعالیت کلامی پرداختند که میتوان به سه گروه زیر که پیش از شیخ مفید ظهور کردند اشاره کرد: فـقهای مـتکلم، مانند ابنجنید (رک: پاکتچی، ۱۳۸۳: ۲۵۸-۲۶۲)، ابنابیعقیل (رک: یوسفی اشکوری، ۱۳۸۳: ۶۸۳- ۶۸۴)، معتزلیان شیعه شده، مانند ابـنقبه رازی، ابـنراوندی و ابوعیسی وراق، و نوبختیان (رک: اقبال، ۱۳۴۵: کل کتاب).
الف. دوره پیدایش
در دوره نـخست کـه دوره پیـدایش کلام شیعه و همینطور سایر فرقههای اسلامی اسـت، شـاهد آثار مکتوب منظم کلامی نیستیم. با اینحال اندیشههای کلامی در مسائل اعتقادی مانند ایـمان و کـفر،۲ قضا و قدر،۳ توحید۴ و حتی مـعاد۵ و بـه اصطلاح مـتکلمان بـحث وعـد و وعید، وجود دارد. شاید موضوعی که در این دوره از همه ایـنها بـحث برانگیزتر است، مسئله امامت باشد.۶
گونهشناسی میراث دوره پیدایش
در این دوره، فعالیتهای کلامی در اصـل صـبغه شفاهی دارد و مکتوب نیست. اگر مکتوب شـده از شفاهی به کتبی تـبدیل شـد و صورت مکتوب به خودش گـرفته اسـت. در این مرحله، از چند گونه آثار کلامی میتوان یاد کرد:
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۰)
۱٫ جدلها و گفتوگوهای کلامی؛۷ یـعنی دو نـفر با هم به صورت مـوردی بـر سـر مسئلهای بحث کـنند. اگـرچه برخی از این گفتوگوها در تـاریخ ضـبط شده است و به صورت مکتوب در آمده است، لکن اصل این فعالیت کلامی، شفاهی اسـت.
۲٫ مـناشده: مناشده آن است که صاحب دیدگاهی پس از اقـامه دلایلش بـرای اثبات نـظر خـود، دیـگران را به اعتراف دعوت مـیکند. به عبارت دیگر مناشده نوعی اعترافخواهی در مباحث کلامی است.۸
۳٫ نامه: نامههای کلامی که از دوره نخست بـاقی مـانده، آمیزهای از مباحث کلامی و غیرکلامی است. نـامههایی کـه بـین امـیرالمومنین (ع) و مـعاویه رد و بدل شده، نـمونه خـوبی از این نامههای کلامی است.۹
۴٫ خُطَب: در اصل سخن شفاهی هستند و بعداً مکتوب شدهاند.
در این دوره کسی را سراغ نداریم که رسـاله مـستقلی در بـاب کلام نگاشته باشد. این امر دو عامل اصـلی دارد: عـامل اولیـهاش عـامل مـحتواست. در این دوره هـنوز مناقشات کلامی چنان همه جانبه و تخصصی نشدهاند که نیاز به تألیف رسالههای کلامی مستقل با موضوع خاص احساس گردد. در این دوره مسائل کلامی تحت تأثیر قرآن و روایات مطرح هستند. نـزاع اعتقادی نیز وجود دارد؛ اما آنقدر فرصت برای بحث و گفتوگو فراهم نیامده است تا به یک موضوع کاملاً مستقل یا رساله علمی تبدیل بشود.
عامل دوم که مورخان و مستشرقان بیشتر بر آن تـأکید دارنـد این است که اساساً فرهنگ عربی فرهنگ مکتوب نیست؛ بلکه فرهنگ شفاهی است و فرهنگ کتبی را اسلام و قرآن وارد محیط عرب کرد و پس از مدّتی تحت تأثیر فرهنگهای بیرونی، نگاشتن بهعنوان یک رسـانه ارتـباطی مورد توجه واقع شد.
طبیعی است وقتی دیدگاه کلامی در قالب شفاهی، نامه یا خطبه مطرح میشود، نباید انتظار یک بحث کلامی منظم و قـاعدهمند را داشـت. اگر در همین دوره میراث کلامی شـیعه و غـیرشیعه را مقایسه کنیم و آنچه را که در اختیار داریم و گزارش شده است، معیار قرار بدهیم، میتوان ادعا کرد که کلام شیعه از نظر حجم و محتوای مجادلات، مناشدهها، نامهها و خـطبهها، از سـایر فرقههای کلامی غنیتر و پخـتهتر است.۱۰
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۱)
ب. دوره نـظریهپردازی
همانطور که اشاره شد، دوره دوم از مرحله اول از حدود سال نود آغاز میشود. بهطور کلی کلام اسلامی در این دوره وارد عرصه نگارشهای کلامی میشود. از نظر میراثشناسی در این دوره دو اتفاق مهم در تاریخ کلام رخ میدهد:
نخست آنکه مـباحث پراکـنده شفاهی که در قالب جدل و مناشده صورت میگرفت، جای خود را به مجالس رسمی مناظره میدهد. این امر از دوره خلافت عباسیان آغاز میشود و در عصر هارونالرشید شکل منظم پیدا میکند. شاید وزرای خلفای عـباسی مـانند برامکه هـم در قاعدهمند کردن این مجالس و گفتوگوهای علمی دخالت داشتند.۱۱ در این مجالس، صاحبان آراء از حدود مجادله فراتر میروند. جلسات خـاص مناظره با وعده قبلی و با حضور طرفین بحث (حتی بنا بـه بـرخی گـزارشهای تاریخی با حضور داور یا هیئت داوران) برگزار میشد.۱۲ این مناظره تا زمانی ادامه پیدا میکرد که جمع حـاضر یـا داور این مجالس بتواند در مورد مباحث طرفین، اظهار رأی کند. این گفتوگوها در تاریخ، به «المـجالس» مـعروف شـده است؛ مثلاً نجاشی در کتاب خود در موارد بسیاری از کتابهای المجالس یاد میکند۱۳ که به این نوع جـلسات مناظره اشاره دارد. کسانی که ناظر این جلسات بودند، جلسه را عیناً گزارش میکردند. نـمونههایی از این گزارشها را در آثار شـیعه۱۴ و غـیرشیعه۱۵ میبینیم. معتزله، امامیه و زیدیه، بعضی از مناظرات خودشان را در همین دوره تاریخی ثبت کردهاند؛ بهعنوان مثال کتاب البدء و التاریخ از مقدسی، مناظراتی همچون مناظره هشام بنحکم با نظام و مناظره هشام بنسالم با ابوالهذیل را نقل مـیکند (مقدسی، ۱۳۷۴: ۱/ ۳۴۸-۳۵۱).
در کلام شیعه، مناظرات متکلمان بزرگی مثل هشام بنحکم، هشام بنسالم و مؤمن طاق که اهل مناظرههای جدی بودند، توسط شاگردانشان تحریر میشد و به کتاب تبدیل میشد.۱۶ نجاشی در مورد هشام بنحکم، از سـه کـتاب یاد میکند که در واقع تدوین شاگردان وی از همین جلسات مناظره است که به صورت نقل قول مستقیم مکتوب شدهاند.۱۷
بدین ترتیب، فعالیتهای کلامی با گذر از دوره اول به دوره دوم، از جدل و مناشده به مناظره تـغییر شـکل میدهد. این تغییر شکل در احادیث کلامی ائمه ما هم دیده میشود. آنچه از ائمه در دوره دوم در شیعه داریم، بیشتر مجالس مناظره است که در
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۲)
آنها با وعده قبلی، از یک نقطه بحث شروع مـیشود، ادامـه پیدا میکند و به سرانجام میرسد.۱۸ در آن دوره برگزاری مجالس مناظره بهعنوان یک فرهنگ جا افتاده بود.
ویژگی یا اتفاق دومِ این دوره، آغاز نگارشهای کلامی است. از این دوره به بعد اهل انـدیشه دسـت بـه قلم میبرند و دیدگاه کلامی را مـستقلاً تـحریر مـیکنند. اگر بخواهیم از اهلسنت یاد کنیم، رساله ارجاء حسن بنمحمدبنحنفیه، از این دست است که اگر از آنِ حسن بنمحمد باشد، به احتمال قـوی مـتعلق بـه سال نود است.۱۹ رسالههای حسن بصری۲۰ و رسالههای ابـوحنیفه،۲۱ نـمونههای دیگری از رسالههای اهلسنت هستند. در این دوره شیعه هم پابهپای سایر صاحبان آرا و گاهی پرحجمتر یا جدیتر وارد عرصه نگارشهای کلامی میشود.
ویـژگی تـمام نـگاشتههای این مرحله، موضوعمحور یا مسئلهمحور بودن آنهاست؛ یعنی یک مـسئله یا موضوع، مثل موضوع امامت، استطاعت، معرفت و مشیّت را بررسی میکنند. امروزه این قبیل نگاشتهها را که به یک مـسئله یـا مـوضوع خاص میپردازند، تکنگاشت مینامیم. در این دوره کتابهایی که جامع آرا و عقاید باشد یـا حـتی در یک حوزه موضوعی از موضوعات کلامی بحث کنند، سراغ نداریم.
گونهشناسی تکنگاشتهای کلامی دوره نظریهپردازی
در رسالههای تکنگاشتِ این دوره، حـداقل سـهگونه مـختلف قابل تمیز است: گونه نخست این رسالهها جنبه تبیینی و توضیحی دارد. این قبیل رسـالهها اصـولاً بـرای ابراز عقیده و بیان رأی نوشته شدهاند و اندیشههای صاحب رساله را به خوبی منعکس میکنند؛ مثلاً زراره بـناعین رسـالهای بـاعنوان رساله الاستطاعه دارد.۲۲ با کاوش در باب این رساله، در مییابیم که دیدگاه زراره درباره استطاعت که آن را در کـوفه مـطرح کرد، محل جدل و نزاع جدی قرار گرفت و رأی او موافقان و مخالفانی پیدا کرد و در نتیجه صف موافقان و مـخالفان زراره تـشکیل شـد۲۳ و حتی برخی از شیعیان سخنان او را برای امام صادق (ع) گزارش کردند تا صحت و سقم آن سخنان را مـعلوم فـرماید.
گونه دوم از آثار این دوره، رسالههای انتقادی است که تعدادشان زیاد است. در این رسالهها یـک مـتکلم نـظریه رقیب خودش را نقد میکند. این رسالهها نیز موضوعمحور هستند؛ مثلاً رساله الرد علیالمعتزله از مؤمن طاق، دیدگاه مـعتزله را در یـک موضوع
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۳)
خاص نقد میکند؛۲۴ چراکه هنوز معتزله دارای نظام فکری نیستند تا نـقدی مـتوجه کـلیت نظام فکری آنها باشد.
گونه سوم از آثار این دوره که تعدادش از بقیه کمتر است، رسالههای المجالس اسـت که پیشـ از اینـ به آنها اشاره شد. همانطور که گفته شد، این رسالهها، مناظرات و گفتوگوهای علمی را نـقل کردهـاند.
رویکردهای کلامی در دوره نظریهپردازی
تصویر ما از این دوره تاریخی کلام شیعه (یعنی دوره دوم از مرحله تأسیس)، تصویر روشنی نـیست. بـه همین دلیل اصلاً میراث این دوره را پی نگرفته و اهمیتش را بازگو نکردهایم. شواهد تاریخی نشان مـیدهد کـه متکلمان شیعه در این دوره همپای نقل حدیث، بـحثهای تـحلیلی هـم داشتهاند. حتی میتوان گفت اکثر مباحث مـتکلمان مـا تحلیلی است؛ مثلاً اکثر کتابهای هشام بنحکم تحلیلی و نقدی است، مثل رساله وی در رد ارسـطاطالیس در تـوحید و رساله وی در رد بر ثنویه. از قـطعات بـاقی مانده از هـشام یـا مـؤمن طاق، روشن میشود که ایشان دارای نـظرات ویژه کلامـی بودند. اشعری در مقالات الاسلامیین به برخی نظرات ایشان اشاره کرده است.
میتوان گـفت کـه دو رویکرد کلی در میراث کلامی شیعه در آثـار این دوره وجود دارد: رویکرد نـصگرا و رویـکرد تحلیلگرا. از عناوین رسالهها، مثلاً رسـاله فـیالتوحید یا رساله فیالامامه، نمیتوان دریافت که نویسنده کدام رویکرد را اتخاذ کرده است؛ یـعنی نـمیتوان دریافت که آیا صاحب ایـن رسـاله دیـدگاهش را از طریق نقد، تـنظیم و تـبویب روایات مطرح میکند یـا مـوضوع را به صورت عقلی و تحلیلی پیش میبرد. پاسخ این پرسش را باید از طریق شناسایی صاحب ایـن رسـاله، سایر آثارش و فضای فکری آن زمان پیـدا کـنیم.
ردپای جامعنگاری در دوره نـظریهپردازی
هـمانطور که گـفته شد، در دوره نظریهپردازی هیچ رسـاله جامعی سراغ نداریم. اعتقادنامههای مکتوب امامیه، معتزله و اهل حدیث که در آنها اصول اعتقادی به صـورت جـامع و ساختاریافته مطرح شوند، در این مرحله هـنوز تـألیف نـشدهاند؛ یـعنی هـنوز
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۴)
اندیشه کلامی بـه سـطح تنظیم و نگاشتههای جامع نرسیده است. جمعبندی، منظومهسازی و ترکیبسازی بین عقاید، مربوط به دوره سوم از مرحله اول است. بـا ایـن حـال میتوان در دوزه دوم نیز ردپایی از اعتقادنامهها را در شکل عرض عـقاید بـه امـامان مـشاهده کـرد؛ یـعنی برخی از اصحاب و شیعیان مجموعه عقاید خودشان را بر امام معصوم عرضه میکردند و از او درباره صحت آن عقاید استفسار میکردند،۲۵ همانند عرض عقیده عبدالعظیم حسنی که در مصادر ما معروف است.۲۶
مـفقود شدن میراث علمی دوره نظریهپردازی
متأسفانه از این دوره از کلام امامیه، حتی یک رساله مستقل هم برجای نمانده است. تمام آثار این دوره یا از بین رفتهاند یا در آثار بعدی منتشر شدهاند. در گذشته راه انتشار آثار استنساخ بـوده اسـت. از آنجا که شیعه هم در اقلیت بود و هم اپوزیسیون محسوب میگردید، از نظر سیاسی تحت فشار و از نظر اقتصادی در مضیقه بود. در چنین وضعیتی طبعاً آثار شیعه به صورت گسترده استنساخ نمیشد. هـمین امـر زمینه را برای متروک شدن این آثار در پس غبار گذر زمان فراهم میکرد. علاوه بر آن، تاریخ، حکایت از آن دارد که بسیاری از آثار امامیه که در برخی از کتابخانههای مهم گـردآوری شـده بود در آتش تعصب سوخت.۲۷ در کـنار ایـن قبیل عوامل منفی، یک عامل مثبت نیز به فراموشی و از بین رفتن میراث کلامی این دوره کمک کرده است. این عامل مثبت عبارت است از جامعنگاریهایی کـه در دوره سـوم صورت گرفت. در این دوره (دوره سـوم از مـرحله نخست تاریخ کلام)، متکلمان اسلامی از جمله متکلمان شیعه با استفاده از این آثار پراکنده و تکنگاشتها، آموزههای کلامی را منظم کرده و منظومهای ساختاریافته از عقاید را تدوین کردند. در این دروه، جامعنگاری با سبک نقلی و عقلی صورت پذیرفت. پس از تـدوین این جـوامع که از ترکیب تکنگاشتهای دوره پیش فراهم آمده بودند، این تلقی پدید آمد که تمام مزایای میراثهای پراکنده در کتابهای جامع جمع شده است. از این رو، عملاً آن منابع اصلی و اولیه کمکم فراموش شد. برای مثال مـرحوم کـلینی، به هـنگام نوشتن کتاب کافی تعداد زیادی از این کتابها و به اصطلاح، اصلها را در اختیار داشته و احادیث خود را از درون این کتابها انـتخاب کرده است؛ مثلاً در باب استطاعت، دو روایتش از این اصل است، سه روایتش از اصل
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۵)
دیگـر. ایـن اقـدام سبب شد که آن اصلها و کتابهای مصدر کمکم فراموش شوند. این میراث تا قرن پنجم و ششم همچنان بـه نـحوی وجود دارد۲۸. از قرن هفتم به بعد نسبت به آنها احساس بینیازی شد و لذا متروک گـردید و در کتـابخانهها پوسـید و از بین رفت. این است که دسترسی ما به میراث دوره دوم غالباً از طریق میراثِ دوره سوم امـکانپذیر است.
فهرستنگاری بهعنوان شیوه خاص شیعه در انتقال دانش
در شیعه، برخلاف اهلسنت، انتقال دانـش بهخصوص انتقال حدیث از طـریق مـکتوب بود.۲۹ یک تفاوت جدی بین فرهنگ اهلسنت و فرهنگ شیعه امامیه وجود داشته است. فرهنگ اهلسنت از آغاز بر نقل شفاهی استوار شد. میدانیم که خلیفه دوم۳۰ کتابت حدیث را ممنوع کرد.۳۱ این ممنوعیت تـا سال صد هجری، زمان عمر بنعبدالعزیز ادامه پیدا کرد.۳۲ گرچه در زمان عبدالملک بنمروان حرکتی برای جمع و تدوین حدیث صورت گرفت؛۳۳ اما این حرکت یک حرکت موردی و درباری بود. این وضعیت ادامـه داشـت تا آنکه عمر بنعبدالعزیز منع کتابت حدیث را برداشت و در نتیجه روایات شفاهی به روایات کتبی تبدیل شد. از آنجا که فرهنگ اهلسنت از آغاز بر اساس نقل شفاهیِ حدیث شکل گرفت، بعد از تـدوین حـدیث، اعتبار حدیث بر علم رجال استوار گشت. به همین دلیل، علم رجال را ابتدا اهلسنت تدوین کردند و شیعیان پس از آنها وارد عرصه این علم گردیدند. از آنجا که اهلسنت به صورت شفاهی حدیث را منتقل مـیکردند، بـرایشان مهم بود که کدام شیخ از مشایخ حدیث، این روایت را نقل کرده است. راوی میبایست از شیخش حدیث سماع میکرد. بر این اساس، مجالس حدیث تشکیل میدادند. اعتبار احادیث به افراد وابسته اسـت. آنـگاه کـه مینویسد، حدثنا فلان، حدثنا فـلان، در حـقیقت بـه رجال اعتبار میدهد. تقسیم حدیث به خبر متواتر و خبر آحاد، از همینجا پیدا شد. به لحاظ تاریخی تقسیم خبر واحد و متواتر از آنـِ اهـلسنت اسـت. شیعه در اصل نیازی به بحث خبر واحد و مـتواتر نـداشت؛ چون همانطور که در ادامه خواهیم گفت، تکیه شیعه بر بحث فهرستنگاری بود.۳۴
در مقابلِ فرهنگ شفاهی که در اهلسنت غلبه داشـت، شـیعیان بـه دستور ائمه (ع) علومی را که میآموختند به محض شنیدن مکتوب میکردند. در روایـات نیز بر کتابت
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۶)
حدیث تأکید شده و از شیعیان خواسته شده است که به حافظه خود اتکا نکنند.۳۵ این سـنت و تـأکیدات ائمـه، سبب شد که سنت حدیثنگاری شیعه، سنت کتبی باشد. آنچه مـینوشتند اصـل یا کتاب نام میگرفت؛ مثل اصل زراره یا کتاب ابنابیعمیر یا کتاب حسین بنسعید اهوازی. در شیعه مـرحله شـفاهی حـدیث بسیار محدود بود و بهسرعت کتاب جایگزین آن میشد. اعتبار حدیث هم در اصل بـیشتر بـه کـتاب است. قرائن دیگر، اعم از سندی و محتوایی، بر محور کتاب قابل بررسی هستند. بدین تـرتیب بـرای شـیعه، بررسی نسخه بر بررسی رجال مقدم است.۳۶ سؤال این بود که این نسخه از طـریق چـه کسی آمده؟ مثلاً نسخه زراره از کجا آمده؟ چه کسی نقل کرده؟ آیا او در نقل، معتبر بوده؟ اجازه داشته یـا نداشته؟ تـکیه شـیعه بر نسخه و کتاب، سبب شد که شیعه دانش جدیدی را به نام دانش فهرستنگاری تـأسیس کـند؛ یعنی در مقابل علم رجالی که اهلسنت به وجود آوردند، در شیعه علم فهرستنگاری تـأسیس شـد. کـتابهای اصلی ما در فهرستها ضبط میشد. فهرستنگار در کتاب فهرست خود، تمام نسخههایی را که به دستش رسـیده بـود، نسخهشناسی میکرد و طریق خود را به صاحب اصلی کتاب نشان میداد. برای مـثال فـهرست نـجاشی و طوسی نمونهای از این فهرستها هستند. در این فهرستها تنها نام افرادی آمده است که کتاب داشتهاند؛ خواه کتاب از آن خـودشان بـاشد یـا واسطه نقل کتاب باشند. بنابراین نام کسی که صرفاً حدیث شفاهی داشـت در فـهرست طوسی یا در فهرست نجاشی نیست. این دانش، فهرستنگاری نام دارد.۳۷
تکیه علمای شیعه بر کتابت و نسخه مـکتوب، بـه حدیث اختصاص نداشت؛ حتی کتابهای کلامی شیعه از طریق سلسله اسناد منتقل مـیشد.۳۸ در سـنت تعلیمی گذشته، طالب علم باید کتاب را از نـسخه درسـت اسـتنساخ میکرد و در محضر استادی میخواند که خودش در مـحضر اسـتادی که سلسله اسنادش به صاحب این کتاب میرسد، خوانده است؛ مثلاً مرحوم نـجاشی در ذیـل هشام بنحکم سلسله اسناد خـودش را مـیگوید و در آنجا نـزدیک بـه سـی کتاب از هشام را نام میبرد.۳۹ این سـنت نـسبت به کتابهای کلامی گاه تا قرن نهم و دهم باقی مانده است. در نـسخههایِ خـطیِ کتابهایِ برجای مانده از این دوران، میبینیم کـه استاد در گوشه آن نسخه خـطی نـوشته است که «نزد من این کـتاب را قـرائت کرد». این بدان معناست که حق دارد این را به دیگری منتقل کند. مثال دیگرش در اجـازات اسـت، مثل اجازه کبیره علامه حـلی. بـرخلاف ایـن تصور که اجـازات
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۷)
تـنها به کتب حدیث اخـتصاص دارد مـیبینیم که این بزرگان کتابهای کلامی مثل کتابهای کلامی شیخ مفید و سید مرتضی را اجازه مـیدهند؛ چـراکه معتقدند علم از طریق کتبی باید مـنتقل شـود و علم شـفاهی اعـتباری نـدارد.
امکان بازسازی میراث دوره دوم
سـؤال این است که چگونه میتوانیم به میراث دوره دوم از مرحله نخست دست پیدا کنیم. به نظر میرسد کـه از دو طـریق میتوانیم بخشی از این آثار را احیا و بـازسازی کـنیم: یـکی از طـریق نـقل قولها؛ چراکه بـسیاری از ایـن روایات یا حتی مناظرات و آراء کلامی، در کتابهای بعدی آمده است. مثلاً هشام در مورد حدوث اجسام، رسالهای بـه نـام رسـاله فی حدوث الاجسام دارد (نجاشی، ۱۴۲۴: ۴۳۳). همچنین در چند جـا دلایلی از او بـر حـدوث اجـسام نـقل شـده است که احتمالاً از آن کتاب گرفته شده است.۴۰
طریق دوم، کتابهای فهرست است. در این کتب فهرست، نام کتب کلامی متکلمان این دوره مانند هشام، زراره و مؤمنطاق آمده است و سلسله سند انـتقال این کتب نیز بیان شده است. اگر ما نمیدانستیم که زراره کتابی دارد که از فلان طریق منتقل شده است، با مراجعه به اصول کافی، نمیتوانستیم دریابیم که چنین کتابی بوده است یـا نـه. از آنجا که در کتاب فهرست، علاوه بر عنوان، سیر تاریخی کتاب هم آمده است، میتوانیم بفهمیم که این کتاب مثلاً از کوفه به قم آمده و در زمان کلینی در قم بوده است. از هـمین جـا، با توجه به طبقه روات، میتوانیم احادیث یا اندیشههایی را که در یک اصل یا کتاب بوده است، رهگیری کنیم.
دو منبع معاصر برای بازسازی میراث دوره دوم
برای بـازسازی آثـار این دوره، دو منبع اساسی میتواند بـسیار مـفید باشد: یکی کتاب فهارس الشیعه است.۴۱ ممکن است کسی با مراجعه به فهرست نجاشی و شیخ طوسی تصور کند که آنچه ایشان در قرن پنجم نـقل کردهـاند از خودشان است؛ در حالی کهـ این تـصور درست نیست. این فهرست از هشت فهرست قبلی شیعه گرفته شده است. شیعه هشت فهرست در یک یا دو یا گاهی سه نسل قبل از ایشان داشته است. این فهرستها به نسلهای بعد منتقل شد تا آنـکه شـیخ طوسی و نجاشی آنها را در درون این دو کتاب
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۸)
درج کردند. کتاب فهارسالشیعه، این هشت فهرست را از درون این دو کتاب استخراج کرده است. با مراجعه به این کتاب میتوان فهمید که مثلاً ابنولید که در قم فهرست داشت چه کـتابهایی در اخـتیار داشته اسـت. فهرست صدوق نیز تفکیک شده است. فهرست سعد بنعبدالله اشعری که از مشایخ باواسطه کلینی است، در فهارس الشـیعه هست. ما از این طریق میتوانیم بفهمیم که چه کتابهایی در اختیار سعد بـنعبدالله بـود کـه به تبع میتواند دست شاگرد و شاگرد شاگردانش هم باشد. پس کاری که در کتاب فهارس الشیعه صورت گرفته مـیتواند در بـازشناسی این میراث، بسیار مفید باشد.
منبع دوم عبارت است از کتاب میراث مکتوب شیعه نـوشته آقـای مـدرسی طباطبایی. وی میراث مکتوب شخصیتهای شیعه را تا حدود سالهای ۱۵۰، ۱۶۰، ۱۷۰ (ق) رهگیری کرده است؛ یعنی آن میراث را از درون فهرست اسـتخراج کرده است. وی در تمام کتابهای شیعه جستجو کرده و به این نتیجه رسیده که مثلاً این کـتاب در این ده مجموعه منتشر شـده و جـایش را نشان داده است. البته چون کار ایشان قدم اول است، مثل هر کاری خطا دارد. ایشان برداشتهایی دارد که میتوان درباره آنها بحث و مناقشه کرد؛ اما از حیث میراثشناسی، اصلِ کار دقیق است؛ یعنی اگـر کسی فعلاً به همین کتاب اعتماد کند، آدرسهایی را که ایشان ذیل هر کتاب داده است جستجو کند و کنار هم بچیند، میتواند تا حدودی آن کتاب را بازسازی کند. با این کار میشود تشخیص داد که تـقریباً مـحتوای آن کتاب چه بوده است.
با این حال، کتاب دکتر مدرسی کامل نیست؛ یعنی میشود با ابزارهای جدید به اندازه این کتاب به اطلاعات این کتاب افزود. مثلاً کتاب مجالس هـشام، المـجالس فی الامامه، بعداً در کتاب العیون و المحاسن مفید، نقل شده است. تعدادی از این مناظرات را شیخ مفید آورده و الان در دست است (رک: شیخ مفید، ۱۴۱۳: ۲۸، ۴۹-۵۰، ۹۰) پس حتی بحثهای کلام عقلی را میتوان دوباره بازسازی کرد.
از آنجا کـه بـه مرور زمان مصادر اصلی باقی نماند، دیگر فهرستها از نظر علما کارساز نبود؛ لذا علم رجال جای فهرستنگاری را گرفت.
ثمره بازسازی میراث دوره نظریهپردازی
احیا میراث کلامی، ثمرات متعددی دارد که از آن جمله مـیتوان بـه ثـمره تاریخ کلامی
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۲۹)
اشاره کرد. هـشام بـنحکم را بـاید از طریق میراثش بشناسیم. اگر بتوانیم میراث وی را احیا کنیم، میتوانیم صحت و سقم نسبتهایی را که به وی داده میشود، معلوم کنیم. با مراجعه به مـسند ابـنهشام که در دسـت است میتوانیم نتیجه بگیریم که مثلاً فلان دیـدگاه بـاطلی که به هشام نسبت داده شده، حداقل محل تردید است؛ چون خودش ۲۰ روایت مخالف این دیدگاه را در مصادر مختلف شیعه نـقل کـرده اسـت؛ لذا به سادگی نمیتوان خلاف مضمونِ آن روایات را به وی نسبت داد.
ج. دوره تدوین
دوره سوم از مـرحله تأسیس، دورهای است که در آن کلام در قالب یک دانش با قواعد و با روش خاص تدوین میشود. شیخ صدوق با رویـکردی نـصگرایانه و شـیخ مفید با رویکردی عقلی، این مرحله را شروع کردند.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۰)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۱)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۲)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۳)
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۴)
کتابنامه
ابنابیالحدید، عـبد المـحمید بنهبه الله (۱۳۷۸-۱۳۸۳ش)، شرح نهج البلاغه، قم: مکتبه آیت الله المرعشی.
ابناثیر، ابوالحسن علی بنابی الکرم (۱۴۰۸ق)، الکامل فی التـاریخ، تـحقیق عـلی الشرمی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابنجوزی، عبدالرحمن بنعلی (۱۴۲۰ق)، المنتظم فی تاریخ المـلوک و الامـم، تـحقیق سهیل زکار، بیروت: دارالفکر.
ابنحجر عسقلانی، شهاب الدین احمد بنعلی (۱۴۲۲ق)، لسان المیزان، بیروت: دار احیاء التـراث العـربی.
ابـنشهرآشوب (۱۳۷۹ق)، المناقب، قم: مؤسسه انتشارات علامه.
ابنعساکر، ابوالقاسم علی بنالحسن (۱۴۱۶ق)، تاریخ مدینه دمشق، بیروت: دارالفـکر.
ابـنقتیبه الدینوری، عبدالله بنمسلم (۱۴۱۶ق) عیون الاخبار، بیروت: دارالکتاب العربی.
ـــــــــــ (۱۹۶۷م)، الامامه و السیاسه، تحقیق محمد الزیـبی، قـاهره: مـوسسه الحلبی.
ابنقتیبه دینوری، عبدالله بنمسلم (بیتا)، عیون الاخبار، بیروت: دارالکتب العربی.
ابنکثیر، ابوالفداء (۱۴۰۸ق)، البـدایه و النـهایه، تحقیق علی الشبیری، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابوزهره، محمد (۱۹۳۴م)، تاریخ الجدل، بیروت: دارالفـکر العـربی.
اشـعری، ابوالحسن (۱۴۰۰ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح و تحقیق هلموت ریتر، آلمان: فرانس شتاینر.
افضلی، علی (۱۳۸۰)، قـضاء و قـدر، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثـار پژوهـشگاه فـرهنگ و اندیشه اسلامی.
أفندی، عبدالله (۱۴۰۱ق)، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء، تحقیق سید أحمد حسینی، قم: مکتبه آیه اللّه العـظمى المـرعشی النـجفی.
اقبال آشتیانی، عباس (۱۳۴۵)، خاندان نوبختی، تهران: چاپخانه طهوری.
ـــــــــــ (۱۳۴۵)، خاندان نوبختی، طهران: مـکتبه طـهوری.
الأمین، محسن، (۱۹۸۳م)، أعیان الشیعه، تحقیق حسن الأمین، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
بخاری، محمد بناسماعیل (۱۴۰۱ق)، صحیح البخاری، (بـیجا): دارالفـکر للطباعه و النشر و التوزیع.
بروجردی، سید حسین (۱۳۹۹ق)، جامع احادیث الشیعه، قم: مطبعه العـلمیه.
پاکـتچی، احمد (۱۳۸۳)، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نـظر کـاظم مـوسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسـلامی.
ثـبوت، اکبر (۱۳۸۸)، حسن بصری، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بـنیاد دایـره المعارف اسلامی.
ثقفی، ابراهیم بـنمحمد (۱۳۵۵)، الغـارات، تحقیق سـید جـلالالدین حـسینی ارموی، تهران: انجمن آثار ملی.
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۵)
جـعفریان، رسـول (۱۳۸۰)، مقالات تاریخی، قم: نشر الهادی.
جهانگیری، محسن (۳۸۳)، مجموعه مقالات محسن جهانگیری، تـهران: انـتشارات حکمت.
حرعاملی، محمد بنالحسن (۱۴۰۳ق)، وسائل الشـیعه، تصحیح عبدالرحیم ربانی شـیرازی، تـهران: مکتبه الاسلامیه.
حسن بنمحمد بـنحنفیه (۱۹۷۴م)، کـتاب الارجاء، تحقیق جوزف فان اس، مجله عربیکا، شماره ۲۱٫
حسینزاده شانهچی، حسن (۱۳۸۶)، اوضاع سیاسی، اجـتماعی و فـرهنگی شیعه در غیبت صغری، قم: پژوهـشگاه عـلوم و فـرهنگ اسلامی.
حسینی جـلالی، سـید محمدرضا (۱۳۵۳ش)، دراسه حول الاصـول الاربـعماه، تهران: انتشارات الاعلمی.
ـــــــــــ (۱۴۱۸ق)، تدوین السنه الشریفه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
دیوانی، امیر (۱۳۸۰)، ایمان، دانـشنامه امـام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشـاد، تـهران: مرکز نـشر آثـار پژوهـشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
ذهـبی، شمس الدین محمدبن احمد (۱۴۱۷ق)، سیر اعلام النبلاء، الطبعه الاولی، بیروت: دارالفکر.
سبحانی، محمد تقی (۱۳۸۰)، اسماء و صفات خـداوند، دانـشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکـبر رشـاد، تـهران: مـرکز نـشر آثار پژوهشگاه فـرهنگ و انـدیشه اسلامی.
سجادی، صادق (۱۳۸۳ش)، «برمکیان»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی.
سید مـرتضی، عـلی بـنحسین (۱۴۱۳ق)، الفصول المختاره، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المـفید.
سـیدان، سـید جـعفر (۱۳۸۰ش)، تـوحید، دانـشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
شهرستانی، محمد بنعبدالکریم (۱۳۶۴)، الملل و النحل، قم: الشریف الرضی، چاپ سوم.
شیخ صـدوق، محمد بنعلی (۱۳۹۵ق)، کمال الدین و تمام النعمه، چاپ دوم، قم: دارالکتب الاسلامیه.
ـــــــــــ (۱۳۹۸ق)، التوحید، چاپ دوم، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
شیخ طوسی (۱۳۴۸ق)، اختیار معرفه الرجال للکشی، تحقیق و تصحیح مصطفوی، مـشهد: دانـشگاه فردوسی.
شیخ طوسی، محمد بنالحسن (بیتا)، الفهرست، نجف: مکتبه المرتضویه.
الصدر، السید حسن (۱۹۷۶ م)، تأسیس الشیعه، تقدیم سلیمان دنیا، القاهره، مطبعه النجاح.
طارمیراد، حسن (۱۳۷۹)، پیشینه مکتوب منابع معتبر حدیثی شـیعه امـامیه، مجموعه مقالات کنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر نخست، مشهد: آستان قدس رضوی بنیاد پژوهشهای اسلامی.
طارمی راد، حسن (۱۳۷۹ش)، «پیشینه مکتوب مـنابع مـعتبر حدیثی شیعه امامیه»، مجموعه مـقالات کـنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر نخست، مشهد: آستان قدس رضوی بنیاد پژوهشهای اسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۹۰)، خبر واحد، دانشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حـداد عـادل، تهران: بنیاد
هفت آسمان » شماره ۵۲ (صفحه ۳۶)
دایره المعارف اسـلامی.
طـباطبایی، سید محمد کاظم (۱۳۸۲)، پیشینه عرض دین و حدیث، مجموعه مقالات کنگره عبدالعظیم حسنی، ج ۲۴، قم: دارالحدیث.
طبرسی، احمد بنعلی (۱۴۰۳ق)، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضی.
طبری، محمد بنجریر (۱۴۱۵ق)، المسترشد، تحقیق احمد محمودی، قم: مـؤسسه الثـقافه الاسلامیه لکوشانبور.
عبدالمناف بیاتی، حیدر، (۱۳۸۹)، نویسنده کتاب الیاقوت، دو فصلنامه کتاب شیعه، شماره اول، بهار و تابستان.
عسکری، سید مرتضی (۱۴۱۲ق)، معالم المدرستین، چاپ چهارم، تهران: موسسه البعثه.
عطوان، حسین (۱۳۷۱)، فرقههای اسلامی در سرزمین شـام در عـصر اموی، تـرجمه حمیدرضا شیخی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.
فان اس، جوزف (۱۹۷۸م)، معبد الجهنی، مجله مجمع اللغه العربیه بدمشق.
قـاضی، وداد (۱۹۷۴م)، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، بیروت: دارالثقافه.
کثیری بیدهندی، خدیجه (۱۳۸۸)، حسن بـنمحمد بـنحنفیه، دانـشنامه جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، ج۱۳، تهران: بنیاد دایره المعارف اسلامی.
کلینی، محمد بنیعقوب (۱۳۶۵)، اصول کـافی، تـهران: دارالکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمد باقر (۱۴۰۴ق)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء.
محمدرضایی، محمد (۱۳۸۰)، بـرهانهای اثـبات وجـود خدا، دانشنامه امام علی (ع)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فـرهنگ و اندیشه اسلامی.
مدرسی طباطبایی، سید حسین (۱۳۸۳)، میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هـجری، ترجمه رسول جعفریان و عـلی قـرائی، قم: کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران.
مطیری، حاکم عبیسان (۲۰۰۲م)، تاریخ تدوین السنه و شبهات المستشرقین، کویت: جامعه الکویت.
معارف، مجید (۱۳۸۱)، تاریخ عمومی حدیث، تهران: کویر.
مقدسی، مطهر بنطاهر (۱۳۷۴)، البدء و التاریخ، ترجمه مـحمد رضا شفیعی کدکنی، تهران: نشر آگه.
مکدرموت، مارتین (۱۳۸۴)، اندیشههای کلامی شیخ مفید، ترجمه احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
نجاشی، احمد بنعلی (۱۴۰۷ق)، اسماء مصنفی الشیعه، تحقیق و تصحیح سید موسی شبیری زنجانی، قـم: مـؤسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین.
نوبختی، حسن بنموسی (۱۴۰۴ق)، فرق الشیعه، بیروت: دارالاضواء.
یوسفی اشکوری، حسن (۱۳۸۳)، ابنابیعقیل، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: مرکز دایره المعارف بـزرگ اسـلامی.
Cook, Michael (1981), Early moslim dogma: a source critical study, New York: cambridge university press.
- درباره نظرات مختلفی که درباره این کتاب ارائه شده است و دلایلی که این کتاب به قرن سوم و چهارم تعلق ندارد (رک: عبدالمناف بیاتی، ۱۳۸۹: ۲۲-۲۳).
- درباره مباحث مطرح در سخنان امیرالمومنین علی (ع) درباره ایمان رک: دیوانی، ۱۳۸۰: ۱۲۷-۱۶۶٫ (دانشنامه امام علی، عـلی اکـبر رشاد: ۲/ ۱۲۷-۱۶۶) یا برای مثال درباره نقش طینت در ایمان از امام علی بنالحسین (ع) رک: کلینی، ۱۳۶۵: ۲/۲٫ از فرق دیگر، در این دوره میتوان به دیدگاه خوارج (محکمه اولی، ازارقه و نجدات) در بحث ایمان و نقش گناه در آن (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/ ۱۳۳- ۱۴۴) و بـه تـبع مـرجئه اشاره کرد (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/۱۶۱-۱۶۷).
- قضا و قـدر از نـخستین مـسائلی است که ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرده است. این مسئله در دوران خلافت امام علی (ع) مطرح بود و سخنانی از ایشان در این باره نـقل شـده اسـت. (رک: افضلی، ۱۳۸۰: ۲۲۱-۲۸۲). (دانشنامه، ج۲) در این دوره میتوان به پیدایش فـرقههایی مـانند جبریه (درباره جبریه رک: شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/ ۹۷-۱۰۴؛ همچنین برای نمونههایی از مجادلات کلامی آنها رک: ابوزهره، ۱۹۳۴: ۱۷۹- ۱۸۷) و قدریه (در این باره رک: جهانگیری، ۱۳۸۳: ۵۸-۸۹؛ فان اس، ۱۹۷۸: ۲۷۹- ۳۱۲؛ عطوان، ۱۳۷۱: ۱۶-۹۰؛ دربـاره مـجادلات کـلامی غیلان دمشقی، رهبر این فرقه، با عمر بنعبدالعزیز و اوزاعی رک: ابـوزهره، ۱۹۳۴: ۱۹۰-۱۹۳) نیز اشاره کرد.
- در این خصوص، میتوان به سخنان امام علی (ع) درباره توحید اشاره کرد. (برای برهانهای اثبات وجـود خـدا در دیـدگاه امام علی (ع) رک: محمد رضایی، ۱۳۸۰: ۹-۴۳٫ درباره توحید در نگاه امام علی (ع) رک: سیدان، ۱۳۸۰: ۴۳-۶۵٫ دربـاره اسـماء و صفات خدا از نگاه امام علی (ع) رک: سبحانی، ۱۳۸۰: ۶۵-۱۲۷٫ از فرق دیگر، میتوان به عقاید جهم بنصفوان درباره صـفات خـدا اشـاره کرد (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱/ ۹۷-۹۸).
- در این باره میتوان به برخی از سخنان امام علی (ع) اشاره کـرد. (دربـاره ایـن موضوع رک: قربانی، ۱۳۸۰: ۳۷۹- ۴۲۸).
- مسئله امامت از اولین عوامل ایجاد اختلاف بین مسلمانان بوده است. (شهرستانی،۱۳۶۴: ۱/ ۲۸) دربـاره مـسئله امـامت از دیدگاه امام علی (ع) رک: بیانانی، ۱۳۸۰: ۱۳۱- ۱۸۵٫ (دانشنامه، ج ۳) همچنین برای بررسی تفصیلی اختلافات موجود بین مسلمانان پس از وفـات پیـامبر (ص) در مسئله امامت رک: عسکری، ۱۴۱۲: ۱۴۳- ۵۹۳٫ (معالم المدرستین)
- درباره جدل و مجادلات کلامی در بین مسلمانان رک: ابـوزهره، ۱۹۳۴: کـل کـتاب. همچنین رک: مجلسی، ۱۴۰۴: ۱۰/کل کتاب.
- محمد بنجریر طبری در المسترشد فی الامامه ۶۱ مورد از مناشدات امـام عـلی (ع) را بیان کرده است. (طبری، ۱۴۱۵: ۳۳۱- ۳۶۶)؛ همچنین درباره مناشده امام حسن (ع) با معاویه رک: ابنابیالحدید، شـرح نـهج البـلاغه: ۶/۲۸۸-۲۹۰و درباره مناشده ابنعباس با ابنزییر رک: همان:۹/۳۲۵٫
- ثقفی در الغارات، نمونهای از این نامهها را آورده است. امام عـلی (ع) در ایـن نامهها بر احقیت خودشان، مرجعیت دینی اهلبیت، نظریه امامت تاریخی و علم خـاص اهـلبیت تـأکید کردهاند. رک: ثقفی، بیتا (ارموی): ۱/۱۹۵- ۲۰۴٫
- این مدعا میتواند موضوع یک کار تاریخی تطبیقی هم باشد. اگـر کـل مـیراث گزارش شده کلامی اهل حدیث و روایات اعتقادی آنها و نیز خطب خلیفه اول و دوم را هـم جـمعآوری کنیم و مجموعشان را با آنچه که در تاریخ تشیع از خطبهها و نامهها و مناشدهها وجود دارد، مقایسه کنیم و یک کار اسـتنادی تـطبیقی صورت دهیم، تا حدودی میتوانیم این مدعا را ثابت کنیم که میراث کـلامی امـامیه در مرحله نخست، دارای حجم قابل توجهی است و خـیلی بـرتر از سـایر فرقههاست.
- درباره علمدوستی برامکه رک: سجادی، ۱۳۸۳: ۱۲/۱۴-۱۵٫
- نمونهای از ایـن مـناظرات را کشی گزارش کرده است. در این مناظره هشام بنحکم، بهعنوان داور مجلس مناظره تعیین مـیگردد. (رک: طـوسی، ۱۳۴۸: ۵۴۸).
- برای مثال میتوان به المـجالس فـی التوحید و المـجالس فـی الامـامه از هشام بنحکم (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۳۳) یا مجالس مـؤمن طـاق با ابوحنیفه و مرجئه (همان: ۳۲۵) یا گزارش مجالس فضل بنشاذان با مخالفان امـامیه تـوسط ابنقتیبه (همان:۲۵۹) یا مجالس علی بـناسماعیل میثمی (همان:۲۵۱) اشاره کـرد.
- دربـاره مناظرات هشام بنحکم و انعکاس آن در مـنابع شـیعه و حتی اهلسنت، رک: اسعدی، ۱۳۸۹: ۲۵۳- ۳۰۳؛ همچنین درباره مناظرات مؤمن طاق رک: طوسی، ۱۳۴۸: ۱۸۸ و ۱۹۰؛ طبرسی، ۱۴۰۳: ۲/۳۷۸- ۳۷۹ و ۳۸۰؛ ابنشهرآشوب، ۱۳۷۹: ۱/ ۲۳۵٫
- برای نـمونه رک: مـقدسی، ۱۳۷۴: ۱/ ۳۴۸- ۳۵۱؛ ابنقتیبه، بیتا: ۲/۱۵۳- ۱۵۴.
- در ادامه، بحث خـواهم کـرد کـه این کتابها کـجا رفـته و چگونه میتوان این کـتابها را پیـدا کرد.
- این سه کتاب التدبیر فی الامامه، المجالس فی التوحید و المجالس فی الامامه اسـت. نـجاشی کتاب اول را مطالبی میداند که علی بـنمنصور از سـخنان هشام جـمعآوری کـرده اسـت. (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۳۳) با این حـال وی در معرفی علی بنمنصور، نام کتاب مذکور را التدبیر فی الامامه و التوحید عنوان کرده است. (همان: ۲۵۰) مـدرسی در مـیراث مکتوب، به همین دلیل معتقد اسـت کـه سـه کـتاب مـذکور یک کتاب بـوده اسـت که یک یا چند نفر از شاگردان او آن را جمعآوری کردهاند (مدرسی، ۱۳۸۳: ۳۲۱)
- برای مثال میتوان به مجالس امام رضـا (ع) (نـجاشی، ۱۴۰۷: ۳۷ و ۵۶) یـا ائمه دیگر (همان: ۳۴۰) با ادیان و مذاهب دیـگر اشـاره کـرد. ایـن مـناظرات در قـالب برخی از احادیث نیز اکنون موجود است. در کتاب احتجاج طبرسی، برخی از این مناظرات ذکر شده است. همچنین مجلسی، یک مجلد بحار الانوار را به این بحث اختصاص داده است. (مـجلسی، ۱۴۰۴: ۱۰/ کل کتاب)
- هرچند سال وفات حسن بنمحمد ابنحنفیه ۹۵ هجری یا ۹۹ هجری گفته شده است (کثیری بیدهندی، دانشنامه جهان اسلام، ج۱۳، ص ۳۲۰)؛ ولی وی رساله الارجاء را حدود سالههای ۷۳- ۷۵ق نگاشته است (قاضی، ۱۹۷۴: ۱۴). اصل این رساله را فـان اس در مـجله عربیکا (فان اس، ۱۹۷۴: ۲۱/ ۲۰-۵۲) و جعفریان با استفاده از وی در مقالات تاریخی (جعفریان، ۱۳۸۰: ۱۰/ ۳۱- ۳۴) به چاپ رساندهاند. در مقابل، مایکل کوک معتقد است که ادله مذکور، برای تعیین تاریخ کتاب الارجاء برای اثبات این تاریخ کافی نـیستند و مـمکن است این نامه در تاریخی متأخرتر نوشته شده باشد (cook, 1981: 68-88).
- از جمله کتب منسوب به او، میتوان به کتاب الی عبدالملک بنمروان فی الرد علی القدریه، رساله حکایت قـضا و قـدر به فارسی، شروط الامامه، الاسـماء الادریـسیه، کتاب الاخلاص، نزول القرآن و تفسیر القرآن اشاره کرد. (اکبر ثبوت، دانشنامه جهان اسلام: ۱۳/ ۲۸۶) هرچند سال وفات حسن بصری ۱۱۰ ه .ق است، اگر انتساب رسالهای کـه بـرای عبدالملک مروان (متوفای ۸۶ق) نـوشته شـده به حسن بصری درست باشد، میتوان مطمئن شد که این کتاب پیش از این تاریخ نوشته شده است.
- ابوحنیفه نعمان بنثابت (م ۱۵۰ق) هم در فقه و هم در کلام، صاحب اثر است؛ از آن جمله میتوان بـه مـوارد زیر اشاره کرد (درباره کتب وی و محتوای برخی از آنها رک: پاکتچی، دایره المعارف بزرگ اسلامی: ۵/ ۴۰۳- ۴۰۶): . کتب چاپ شده: العالم و المتعلم (درباره رابطه ایمان و عمل)، الفقه الاکبر (هرچند عنوان کتاب فقه است؛ ولی ایـن اثـر مجموعهای از رسـائل اعتقادی ابوحنیفه میباشد)، رساله الی عثمان البتی (درباره نظریه ارجاء)، الفقه الابسط، الوصیه، وصیه الی تلمیذه القاضی ابـویوسف.۲٫ کتب خطی: وصیه الی ابنه حماد، وصیه الی یوسف بنخالد السمتی، رساله فـی الایـمان و تـکفیر من قال بخلق القرآن، مجادله لاحد الدهریین.۳٫ آثار یافت نشده: کتاب الرهن، الرد علی القدریه، رساله فی نـصره قـول اهل السنه ان الاستطاعه مع الفعل.
- رک: نجاشی، ۱۴۰۷: ۱۷۵٫
- درباره دیدگاه خاص وی و مخالفت برخی با وی رک: طـوسی، ۱۳۴۸: ۱۴۵–۱۴۸، ۱۶۸٫ هـمچنین دربـاره تقابل دیدگاه هشام بنحکم با زراره و پیروانش (عبید بنزراره، محمد بنحکیمه، عبدالله بنبکیر، هشام بنسالم، مـؤمن طاق، حمید بنرباح) رک: اشعری، ۱۴۰۰: ۴۲-۴۳٫
- اسم کامل این رساله نیز الرد علی المعتزله فی امـامه المفضول است. رک: طوسی، بـیتا: ۱۳۱٫
- دربـاره عرض اعتقادات بر ائمه رک: سید محمد کاظم طباطبایی، مجموعه مقالات کنگره حضرت عبدالعظیم حسنی، ۱۳۸۲ش: ۲۴/ ۱۹۵-۲۴۴٫ دارالحدیث.
- صدوق، ۱۳۹۸ التوحید: ۸۱؛ همو، ۱۳۹۵، کمال الدین: ۳۷۹- ۳۸۰٫
- در درگیریهای مذهبی در زمان شیخ طوسی کتابخانه شاهپور بناردشیر وزیر بهاءالدوله کـه از نفیسترین کتابخانههای آن روزگار بود و بالغ بر دههزار جلد کتاب داشت (ابن جوزی، المنتظم، ۱۴۲۰: ۹/ ۲۰۰ـ۲۰۱)، طعمه آتش شد. خانه و کتابخانه شیخ طوسی به غارت رفت و به آتش کشیده شد و کرسی تدریس او در آتش غـضب سـوخت! (ابنکثیر، البدایه و النهایه، ۱۴۰۸: ۱۲/۹۰؛ ابناثیر، الکامل، ۱۴۰۸: ۶/۱۹۳) و او مجبور شد برای حفظ جانش مدتی مخفی و پنهان شود (ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ۱۴۱۷: ۱۳/ ۶۲۵؛ ابنحجر، لسان المیزان، ۱۴۲۲: ۶/ ۵۲).
- نقل شده است که ابنادریس، برخی از این کتب را داشـته اسـت (حسینی جلالی، ۱۴۱۸: ۱۸۸).
- درباره اینکه شیعیان به ضبط روایات در کتب پایبند بودند و از همان زمانِ صدورِ روایات، آنها را مینوشتند، به مقدمه جامع احادیث الشیعه رجوع کنید (بروجردی، ۱۳۹۹: ۱/ ۸؛ همچنین رک: طارمی راد، ۱۳۷۹: کل مـقاله) هـمچنین برای مشاهده برخی از روایات ائمه مبنی بر اهمیت نوشتن روایات و کتب رک: حسینی جلالی، ۱۴۱۸: ۱۳۴- ۱۸۷٫
- بنا به شواهد موجود، ابوبکر نیز همین شیوه را دنبال کرده است. (معارف، ۱۳۸۱ تاریخ عمومی حدیث: ۶۷- ۶۸) دربـاره مـخالفتهای عـمر با نقل و کتابت حدیث نـیز رک: هـمان: ۶۸-۷۱٫
- هـرچند این ممنوعیت وجود داشت؛ ولی برخی از اصحاب با آن مخالف بودند و به نقل احادیثی از پیامبر میپرداختند. (رک: همان: ۱۹۷-۲۵۴) با این حال احـادیث اهـلسنت در ایـن مدت به شکل شفاهی نقل شده و مکتوب نـشده اسـت. هرچند تعیین نخستین تدوینگر احادیث اهلسنت دشوار است؛ ولی میتوان مطمئن بود که این کار در قرن دوم انجام شده است. (مـعارف، ۱۳۸۱: ۱۱۳-۱۱۶) بـرخی از اهـلسنت مدعی هستند که کتابت حدیث پیش از این دوره نیز وجـود داشته است. با این حال مواردی که بیان کردهاند، مصداق کتابت حدیث نیست؛ بلکه استشهاداتی است که بـرخی از اصـحاب در نـامههایشان به تعداد اندکی روایات پیامبر اکرم (ص) کردهاند. (حاکم عبیسان المطیری، ۲۰۰۲: ۴۶–۵۰)
- وی بـه حـاکم مدینه دستور داد که احادیث رسول الله(ص) را جمعآوری کند(بخاری، ۱۴۰۱: ۱/۳۳).
- عبدالملک از فقها و محدثان بزرگ مدینه بوده است. ویـ حـتی در دوران خـلافت نیز به نقل روایت پرداخته است. (ابن عساکر، ۱۴۱۶: ۳۷/۱۱۱- ۱۱۳) گفته شده که وی بـا مـحدثان نـشست و برخاست داشته است. (همان: ۱۱۴)
- درباره خبر واحد و تفاوت امامیه و اهلسنت، در این موضوع رک: طارمی راد، ۱۳۹۰: ۱۶۳٫
- بـرای مـثال مـیتوان به روایات «اکتبوا فانکم لا تحفظون حتی تکتبوا» یا «احتفظوا بکتبکم فانکم سوف تحتاجون الیـها» یـا «القلب یتکل علی الکتابه» اشاره کرد. رک: کلینی، ۱۳۶۵: ۱/ ۵۲٫
- با این حال در برخی از موارد خـاص، فـهرستنگاران امـامیه علیرغم تأیید یک کتاب، نویسنده آن را تضعیف میکنند و از او روایت نقل نمیکنند. این به دلیل اشـکال در نـسخه نیست؛ بلکه به دلیل نگاه خاصی است که آن فهرستنگار یا استادان وی نسبت بـه روایـات فـردی داشتهاند. برای مثال نجاشی در مدخل مربوط به جابر جعفی، علیرغم نقل کتب وی و بیان طریق خـودش بـه آن کتابها، راویان کتب جابر را ضعیف و با تأیید سخن شیخ مفید، خود جـابر را مـختلط مـعرفی میکند. (نجاشی، ۱۴۰۷: ۱۲۸) برای نمونه همچنین میتوان به رفتار او نسبت به مفضل بنعمر (همان: ۴۱۶) و معلی بـنخنیس (هـمان: ۴۱۷) و حـسن بنعباس بنالحریش الرازی (همان: ۶۰-۶۱) اشاره کرد. در این موارد نجاشی از نظر نسخهشناسی، کتب ایـن افـراد را تأیید میکند؛ اما به دلایلی دیگر مانند دیدگاه کلامی خودش یا استادانش از آنها روایت نقل نـمیکند.
- دربـاره فهرستنگاری در امامیه رک: طارمی راد، ۱۳۷۹: کل مقاله.
- برای مثال میتوان به کتابهایی کـه ذیـل افرادی مانند هشام بنحکم (نجاشی، ۱۴۰۷: ۴۳۳)، مؤمن طـاق (هـمان: ۳۲۵- ۳۲۶) و زراره (هـمان: ۱۷۵) آمده است اشاره کرد. کتب این افـراد هـر چند کلامی و عقلی است؛ ولی در کتب فهرست نقل شده و از طریق سلسله اسناد، به صـاحبانش مـیرسد.
- البته ممکن است که نجاشی خـود هـمه این آثار را نـخوانده بـاشد؛ بـلکه از استاد خود شنیده باشد که چنین رسـالههای وجـود داشته است.
- برای مثال کلینی در باب حدوث العالم، بخشی از استدلال هشام را بـر حـدوث عالم بیان میکند. از عبارت کلینی مـعلوم است که هشام ایـن سـخناش را از امام صادق (ع) وام گرفته است (کـلینی، ۱۳۶۵: ۱/ ۸۰-۸۱).
- مـشخصات کتابشناختی این اثر چنین است:خدامیان آرانی، مهدی (۱۳۸۹)، فهارس الشیعه، قم: نشر کتابشناسی شـیعه.
پایان مقاله
