چکیده
چـکیده: نگارنده این مقاله ابتدا به چگونگی پیدایش بحث تجربه دینی پرداخته است. زمـینه پیـدایش بـحث تجربه دینی، مدرنیته است، که در دو نکته تلخیص شده است: خودبنیاد اندیشی بشر و عقلگرایی افراطی. مـدرنیته دو رویه برای بحث تجربه دینی پدید آورده است: رویه پدیدار شناختی، که پیشرو اصـلی آن شلایر ماخر اسـت؛ و رویـه معرفت شناختی، که در عصر حاضر نیز اذهان بسیاری از فلاسفه دین را به خود مشغول ساخته است. نگارنده در بخش دیگری از مقاله به برخی ادّعاهای پستمدرنیستم پرداخته و تأثیرهای آن را در دو رویه بحث تجربه دینی بر شـمرده است؛ و سرانجام، به برخی نظریات مخالف با نگرش پست مدرنیسم پرداخته است.
توجه به حالات دینی، پدیدهای نو در تاریخ ادیان نیست. بیشترِ دینداران حالات خاص دینی در خود سراغ دارند و معمولاً امـوری از ایـن دست را برای دیگران نقل میکنند. از همه بالاتر، عرفا برای حالات و شهودهای خود اهمیت قائل بودهاند. کتابهای عرفانیِ ادیان مختلف، مشحون از
تجارب و احوال درونی عرفاست. از این گذشته، آنها کتابهایی تدوین کـردهاند کـه این حالات را در آنها ضبط نمودهاند. تذکرهالاولیاء عطار و مقامات العارفین افلاکی از این جملهاند. بسیاری از شعرا، که گرایشها و تمایلات دینی دارند، اشعار خود را ترجمان و گزارشهایی از تجارب عرفانی خود میدانند. این بـحثها شـباهت بسیاری با مباحث تجربه دینی در دینپژوهی معاصر دارند، ولی بحثی که عنوانِ «تجربه دینی» را به خود گرفت، اندیشه ویژهای است که در مغرب زمین تولد یافت، و رشد و بالیدن گرفت. بـه عـبارت دیـگر، توجه دین شناسان به ایـن بـحث، مـعلول تحول فکریای است که در دوره معینی رخ داده است. داستان نشو و نمای این تحول فکری بدین قرار است:
دوره مدرنیته (Modernity)، که در قرن شانزدهم و شاید هـم انـدکی قـبل از آن در اواخر قرون وُسطا پا به عرصه نهاد، ویژگیهایی داشـت؛ مـهمترین آنها «خود بنیاد اندیشی بشر» (Subjectivism) و «سلطه بلامنازع یافتنی عقل» به همراه برداشت خاصی از عقل است که به شرح هـر یـک مـیپردازیم:
۱٫ خود بنیاد اندیشی به این معناست که انسان در دوره مدرن مـرکز مختصات قرار میگیرد، و به هر چیزی از منظر فرد انسان نگریسته میشود. سنگ بنای حقیقت هم در درون انسان جـای داده مـیشود؛ مـثلاً در فلسفه میتوان به کوجتیوی دکارت، یعنی «میاندیشم پس هستم»، اشاره کرد. سـنگ بـنای فلسفه دکارت این گزاره است که از حقیقتی درونی بر میخیزد. دکارت به هر چیزی از منظر ایـن فـرد انـدیشنده مینگرد و وجود جهان و خدا را از درون این فرد اندیشنده بیرون میکشد.(۱)
۲٫ برداشت مـدرنیته از عـقل: در دوره مـدرن تصویر خاصی از عقل وجود داشت. عقل در این تصویر نمیتواند از محدودیتهای شخصی فراتر رفته و بـه کـل حـقیقت نایل شود و روایتهای بزرگ (grandnarrative) را در باره جهان هستی و عالم واقع دریابد. اصطلاح روایتهای بزرگ نـوعی کـنایه است، و فلاسفه پست مدرن تعابیر مختلفی، مانند «برداشتهای مطلق درباره جهان» و «فرا روایـتها»، را بـه جـای آن به کار میبرند. گاهی تعبیر «نگریستن از ناکجا آباد»(۲) را به کار میبرند. مقصود همه تـعابیر ایـن است که عقل میتواند فارغ از محدودیتهای فرهنگی و زبانی، در نقطهای بیطرف بایستد و کل داسـتان واقـعیت و جـهان را بخواند؛ آنگاه
______________________________
۱٫ Cupitt Don, Mysieism after Modernity, P.12, ۱۹۸۸, Blackwel.
۲٫ View From Nowhere.
تصاویر بزرگ و روایتهای کلی از واقعیت و جهان را تدوین کند. عقل نقشه تمام واقعیت را تـرسیم مـیکند و اندک چیزی را فرو نمیگذارد. این تصویر، تصویر عقلگرایی افراطی در دوره مدرن است.
فـلاسفه پسـت مـدرن منکر چنین برداشتی از عقلاند؛ مثلاً ریچارد رورتی (Richard Rorty) میگوید: «هیچ تصویر بزرگی وجود ندارد.» و لیوتار (Lyotard) مـیگوید: «دیـگر فـرا روایتی وجود ندارد.» مقصود همه آنها این است که عقل تنها از چـشماندازهای خـاصی به واقعیت راه دارد، و همچون ناظر بیطرفی نیست که بتواند کل داستان واقعیت را بخواند.(۱)
هر یک از دو مؤلّفه اصـلی مـدرنیته، خود بنیاد اندیشی بشر و سلطه بلامنازع یافتنی عقل، به گونهای در پیدایش بـحث تـجربه دینی نقش داشتهاند، که اینک به تـوضیح آنـها مـیپردازیم:
۱٫ شکست عقلگرایی افراطی در حوزه دین
بسیاری از فـلاسفه مـدرنیته، که بعد از دکارت به عرصه فکری غرب پا نهادند، عقلگرایی افراطی را در حوزه دین نـمیپذیرفتند. شـاید در این باره هیوم (David Hume) بیشتر از هـمه پافـشاری کرده بـاشد. تـمام فـلسفه دینِ هیوم حول این محور مـیچرخد کـه دین با عقلگرایی افراطی سازگار نیست. هیوم و دیگران براهین اثبات وجود خـدا را نـاتمام میدانستند و آموزههای اصلی مسیحیت، مانند تـثلیث، را قابل اثبات با عـقل نـمیدانستند. تعارض علم با آموزههای مـسیحیت هـم مزید بر علت شده بود. علم نوین، که با آزمایشهای گالیله و نظریات ابـداعیِ وی بـالیدن گرفت، روی خوشی به تعالیم رسـمی کـلیسا نـشان نمیداد.
۲٫ ظهور تـحویلگرایی کـانت
کانت با هیوم بـر سـر این نکته همداستان بود که دین با عقلگرایی افراطی ناسازگار است؛ و آموزههای دینی بـا عـقل قابل اثبات نیستند. عقل در محدوده ویـژهای کـارایی دارد؛ و اگر پا را از آن فـراتر بـگذارد، بـه تناقض و تعارض دچار مـیشود. راه حل کانت این بود که دین را باید به حوزه اخلاق ارجاع داد. وجود خدا پیـشفرض عـقل عملی و اخلاق است. دین فراهم آمـده از نـظریاتی نـیست کـه بـا عقل اثبات شـود. دیـن همان اخلاق است. نظریه کانت تحویل گرایانه (Reductionist) است، و حقیقت دین را با اخلاق یکی میداند.(۲)
______________________________
۱٫ Luntley Michael, Reason, truth and Self, PP.10 – 11, 1995, Routledge.
۲٫ Proudfoot Wayne Religous Experience, 1985,University of California.
۳٫ رمانتیسم
عـقلگرایی افـراطی چـهرهای خشک و نگاهی بی روح به مباحث داد؛ و رونق آن در فـلسفه هـگل بـه اوجـ رسـید. ایـن امر موجب ظهور مکتب رمانتیسم شد. در رمانتیسم احساسات و عواطف به جای عقل مینشیند؛ و هنر، جایگزین فلسفه و علم میشود.
متکلم مشهور آلمانی و پروتستان مشرب، فردریک شلایرماخر (Friedrich Schleiermacher، م۱۷۶۸ـ۱۸۳۴) عقلگرایی افـراطی در دین را نمیپذیرفت. به نظر وی گوهر دین مجموعهای از قوانین اخلاقی و باورها نیست تا نظامی عقلی را طرح کنیم که عهدهدار اثبات عناصر این مجموعه شود. او با تحویلگرایی کانت به مخالفت برخاست؛ و مـعتقد بـود حقیقت دین را باید در ورای این دو جست و جو کرد؛ جایی که اخلاق و باورها از آن نشئت میگیرند. شلایرماخر، تحت تأثیر رمانتیسم، گوهر دین را نوعی احساس در نظر گرفت. البته او در کتاب درباره دین، نوعی احـساس را گـوهر دینی معرفی میکند، ولی در کتاب ایمان مسیحی صراحتا این احساس را احساس «وابستگی مطلق» میداند. در آثار شلایر ماخر واژه «تجربه» و «تجربه دینی» در اشاره به این احـساس بـه کار نرفته است، بلکه او واژه حـال (moment) را بـه کار میبرد.(۱) تجربه دینی، آن گونه که امروزه به کار میرود، از اصطلاحاتی است که ویلیام جیمز در کتاب انواع تجارب دینی مطرح کرده است. البته قـبل از جـیمز، تعداد زیادی از نویسندگان ایـن عـبارت را به کار بردهاند، ولی کار برد امروزی این عبارت ریشه در آثار وی دارد.(۲) جیمز در همان سنتی قرار دارد که از شلایرماخر به ارث رسیده است؛ هر دو گوهر دین را تجربه و احساس میدانند، و باورها و اعمال دینی را ترجمان آن.
یـکی از کـسانی که سنت فکریِ شلایرماخر را ادامه داد، شرق شناس آلمانی، ردولف اتو (Rudolf-Otto) بود. اتو بیشتر بر جنبه عرفانی دین تأکید میورزید. او در کتاب مشهور مفهوم امر قدسی (Das Heilige) میخواهد آشکار سازد که گوهر مسیحیت در زیـر مـباحث عقلانی انـباشته شده، و در هالهای از ابهامات فرو رفته است. بحثهای کلامی و اخلاقی و جنبه عقلانیت مسیحیت موجب شده که گوهر اصـلی آن به فراموشی سپرده شود. حکومت مطلقه را از آنِ عقل دانستن، اندیشهای اسـت کـه تـا امروز بر مطالعات و پژوهشهای دینی سایه افکنده است. گوهر دین را باید در جنبه غیر عقلانی آن جست و جـو کـرد، که از مقوله احساسات و عواطف است.(۳)
______________________________
۱٫ Schleinmacher Fridrich, On religion, 1985, Newyork.
۲٫ Mysticism after modernity, P.21.
۳٫ Otto Rudolf, The idea of The Holy, trans. by John Harway, 1950, Newyork.
دو ویژگی اساسی را که برای مدرنیته بر شمردیم، هـر یـک بـه طریقی در پیدایش بحث تجربه دینی و گسترش آن تأثیر داشت. از یک جهت، شکست عقلگرایی افراطی و الهـیات طبیعی (عقلی) متکلمان مسیحی را به این سو سوق داد که گوهر دین باید امـری غیر از استدلالها و فرمولهای کـلامی بـاشد. از جهت دیگر، در مدرنیته انسان محور حقایق قرار میگیرد و منظومهای از حقایق بر انسان مبتنی میشود. همچنان که دکارت میگفت: «میاندیشم پس هستم»؛ و این را بنیاد تمام تفکرات و باورهایش میدانست، کالوَن (Calvin) هم در دوره مدرن میگفت: «هـر فرد انسان، برای ارتباط مستقیم درونی خود با جهان فراطبیعی، وسیلهای را دارد.» سنگ بنای نجات و حقایق در درون انسان قرار دارد. هم دکارت و هم کالوَن اصل خود بنیاد اندیشی بشر را اعلان کردند، اما دکارت در زمـینه فـلسفه، و کالون در قلمرو دین.(۱)
ویژگی نخست (عقلگرایی افراطی) نقش منفی، و ویژگی دوم (خودبنیاد اندیشی بشر) نقش ایجابی در بحث تجربه دینی ایفا کرد. به عبارت دیگر، عقلگرایی افراطی، به دلیل ناسازگار بـودنش بـا دین، موجب شد متکلمان مسیحی استدلالهای کلامی و فلسفی را گوهر دین ندانند، اما خود بنیاد اندیشی بشر باعث شد که آنها به تجارب و احساسات دینی روی بیاورند.
گفتنی است کـه در مـیان متکلمان مسیحی، پیروان مذهب پروتستان، بر خلاف کاتولیکها، به تجارب دینی بیشتر اهمیت میدهند، زیرا پروتستانها به دستگاه کلیسا و مقام پاپ عنایتی ندارند. بنابراین، تجارب دینی در مذهب پروتستان همان نـقشی را ایـفا مـیکند که دستگاه کلیسا و پاپ در کاتولیک بـر عـهده دارد. پروتـستانها بر آناند که نجات مسیحی را نه پاپ تعیین میکند نه کلیسا، بلکه راه نجات در درون هر فرد قرار دارد. از این رو، کالون میگفت: «پاپِ هر فردی در درونـش قـرار دارد.»(۲)
رویـه پدیدار شناختی بحث تجربه دینی
در مباحث پدیدار شـناختی ادعـای صدق و کذب باورهای دینی بین الملالین قرار داده میشود؛ و به سرشت تجارب دینی و اقسام آنها و ارتباط آنها با گوهر ادیـان پرداخـته مـیشود.
بحث گوهر دین و ارتباط آن با تجارب دینی، از مهمترین مـباحث پدیدارشناسی دین است. قبل از این که به بحث تجربه دینی و پیوند آن با مدرنیته بپردازیم، اندیشه شلایرماخر و نقد آن
______________________________
۱٫ Mysticism after Modernity, P.23.
۲٫ Ibid, P.23.
را اجـمالاً مـطرح مـیکنیم. شلایرماخر گوهر دین را نه باورها و اعتقادات و اعمال دینی، بلکه احساس وابـستگی مـطلق میدانست. گوهر دین (احساس وابستگی مطلق) از باورها و اعمال استقلال دارد. زبان دین هم امری متفرّع بر گـوهر دیـن و تـعبیری از آن است. شلایرماخر با این نظریه، دین را از نقادیهای روشنفکران مصون میسازد. مسئله تـعارض عـلم و دیـن هم از این میان رخت برمی بندد، زیرا علم فقط ممکن است با باورهای دیـنی و نـظریههای کـلامی تعارض یابد؛ و همه این امور جزو گوهر دین و حقیقت آن نیستند. همچنین نقادی مـتون مـقدس بر دینداری تأثیر نمیگذارد؛ چرا که دین امری درونی است. البته اگر گـوهر دیـن، کـه همان احساس خاص است، از باورها و اعتقادات مستقل نباشد، نقادیهای روشنفکران باز دامنگیر این احـساس خـاص خواهد شد. از این رو، شلایر ماخر گوهر دین را امری مستقل از باورها و اعتقادات در نظر مـیگیرد. انـتقادات گـوناگونی بر نظریه شلایرماخر وارد شده است، که به برخی از آنها اشاره میکنیم:
۱٫ استقلال گوهر دین و گـرانبار بـودن تجارب از تفاسیر
نقادیهای روشنفکران و تعارض علم و دین، باعث شد که شلایر مـاخر گـوهر دیـن را، که نوعی تجربه است، از باورها و اعتقادات مستقل بداند. برای این که این امر مهم عـملی شـود، گـوهر دین باید دو نوع استقلال داشته باشد: الف) استقلال از مفاهیم و باورهای دینی؛ ب) استقلال از ادلهـ کـلامی و فلسفی. معرفت شناسان تأکید میورزند که هیچ تجربهای بدون تفسیر وجود ندارد. صورت خاصی از این مـسئله در فـلسفه علم مطرح میشود، که مشاهدهای گرانبار از نظریات است. یکی از اصولی که اغـلب پُسـت مدرنها به آن اعتراف دارند، معرفت شناختی اسـت. بـنابراین، گـوهر دین تنها از ادله کلامی و فلسفی مستقل است، نـه از مـفاهیم و باورها.
۲٫ رابطه زبان و تجارب دینی
چنان که گفتیم، شلایرماخر زبان دین را تعبیری از گـوهر دیـن (احساس وابستگی مطلق) میدانست. فـرد دیـندار، هنگامی کـه مـیخواهد از احـساس وابستگی مطلق برای دیگران تعابیری بـیاورد، ایـن تعابیر را در قالب زبان میگنجاند؛ و زبان دین از این تعابیر فراهم میآید. فلاسفه و مـعرفتشناسان مـتأخّر، از جمله پُستمدرنها، بر این تصویر از رابـطه زبان و تجربه مُهر صـحت نـمینهند. به نظر آنها زبانْ ویـژگی اصـلی وجود انسانی است، که در متن تجارب نیز دخیل است. از این رو، تجربهای فارغ از زبـان وجـود ندارد.
۳٫ نقد تاریخ
بدون شـک عـواملی کـه بر شمردیم، شـلایرماخر را بـه ابداع این نظریه سـوق داد کـه گوهر دین نوعی احساس و تجربه است. البته باید توجه داشت که پیامبران الهی در تـعالیم خـود بر بعضی باورها تأکید میورزیدند و پیـروان خـود را به رعـایت امـوری دعـوت میکردند، اما تأکید بـر تجارب دینی در تعالیم پیامبران به چشم نمیخورد. به جرئت میتوان گفت موجهای مخالفتی که در مـقابل عـقلگرایی افراطی در ادیان برخاسته، نظریه پردازان را به سـوی تـجارب دیـنی کـشانیده اسـت. گرایش به تـجارب دیـنی، عموما، و تجارب عرفانی، خصوصا، پدیدهای تاریخی است که در واکنش به عقلگرایی افراطی، و اموری از این قبیل، در تـاریخ یـکایک ادیـان ظاهر شده است.(۱)
گرایش به تجارب دیـنی را نـباید بـا تـوجه بـه بـاطن و روح اعمال خلط کرد. مسلما روح و باطن اعمال مدّ نظر پیامبران الهی بوده است؛ و پیروان ادیان هم باید به باطن اعمال توجه کنند، ولی نشاندن این حالات و تجارب در مقام گـوهر دین، پدیدهای است که با واقعیت تاریخ ادیان همخوان نیست.
استیس و تجربه عرفان
استیس گونه جدیدی از اندیشه شلایر ماخر را با اندکی تفاوت در کتاب عرفان و فلسفه پیش کشیده است. وی بر ایـن بـاور است که گوهر ادیان همان تجارب عرفانی است. بی شک، تفاوت بسیاری میان تجارب عرفانی در ادیان مختلف وجود دارد، ولی استیس همه این تفاوتها را در مرحله تفسیر تجارب قرار میدهد؛ و به وحـدت گـوهریِ تجارب عرفانی قائل است. به نظر وی، تجارب هسته مشترکی دارند که در ادیان گوناگون تفسیرهای مختلفی از آن ارائه شده است. استیس تفکیک تفاسیر از تـجربه را مـیپذیرد، لذا هسته مشترک تجارب عرفانی را از تـفاسیر آن جـدا میسازد و تفاوتها را در مرحله تفسیر قرار میدهد. به تعبیر دقیقتر، گوهر دین، تجارب عرفانی نیست، بلکه هسته مشترک تجارب عرفانی است.
کتز (Katz) با استفاده از ایـن اصـل معرفت شناختی که هـیچ تـجربهای فارغ از تفاسیر وجود ندارد، به نظریه هسته مشترک انتقاد کرده است. کتز بر این نکته اصرار میورزد که در سنتهای دینی گوناگون، باورها و اعتقادات دینی بر تجارب تقدم دارند.از این رو، تـجارب نـیز رنگ و بوی این باورها را دارند. او در تبیین نظرِ خود چنین مثال میزند: بالاترین تجربهای که عارف
______________________________
۱٫ Kaufmann Walter, Gritique of religion and philosophy, P.322, 1985, princetonuni versitypress.
یهودی میتواند داشته باشد، تجربه التصاق (devdkuth) است؛ یعنی در نهایت حالت عرفانی هم عارف خود را غـیر خـدا میبیند، لذا در سـنت یهودیت هیچ گاه عارف وحدت با یهوه را تجربه نمیکند. اما در مسیحیت عرفا غالبا از وحدت دَم میزنند. ریـشه این اختلاف را باید در باورهای یهودی و مسیحی جست و جو کرد. در باور یـهودیان یـهوه هـمیشه غیر از مخلوقات خود است؛ و این جنبه غیریت را همیشه باید در نظر داشت. اما آموزههایی از قبیل تجسّد در مسیحیت راه را بـر تـجربه وحدت هموار میسازد. کتز از این گونه مثالها نتیجه میگیرد که باورها و آموزههای دیـنی در مـتن تـجارب دخیلاند.(۱)
رویه معرفت شناختی بحث تجربه دینی
کاخ رفیعی که فلاسفه مدرنیته برای معرفت بـنا نهادند، دارای ساختار ویژهای بود. این ساختار در معرفتشناسی عنوان مبناگروی (Foundationalism) را به خود اختصاص دادهـ است. طرح عظیمی کـه فـلاسفه مدرنیته برای بنای این کاخ داشتند، این بود که تعدادی باورها را به منزله پایههای این کاخ در نظر میگرفتند، و دیگر باورها را بر این پایهها استوار میساختند. بنابراین، باورهایی که در بنای کاخ مـعرفت سهیماند، به دو دسته اساسی تقسیم میشوند: ۱٫ باورهای اساسی، که در توجیه خود به باورهای دیگر نیازی ندارند؛ ۲٫ باورهای غیر اساسی، که توجیه خود را از باورهای دیگر کسب میکنند. ویژگی دیگر مبناگروی، این اسـت کـه باورهای غیر پایه در توجیه خود به باورهای اساسی نیازمندند.(۲)
دکارت، بهترین نمونه مبناگروی در دوره مدرن است. دکارت کوجیتو (میاندیشم پس هستم) را باور اساسی در نظر گرفت؛ و تمام باورهای دیگر را از این باور بیرون کـشید. البـته مبناگروی گونههای مختلفی دارد، ولی همه آنها در این دو ویژگی شریکاند. با ظهور ایدهآلیستهایی همچون هگل، رقبایی برای این نظریه پیدا شد.
مدرنیته با این سؤال مواجه بود که آیا تـفکیک بـاورهای دینی به اساسی و غیر اساسی درست است؟ اگر پاسخ مثبت است، باورهای پایه دینی چه ویژگیای دارند که خود موجّه هستند و توجیه دیگر باورها را تأمین میکنند. در دوره مدرن، به ایـن سـؤال پاسـخهای گوناگونی داده شده است، ولی ما تـنها بـه بـحث تجربه دینی میپردازیم. برخی از فلاسفه دین در پاسخ به این سؤال تجارب دینی را پیش کشیدهاند؛ یعنی گزارشهای مستقیم از تجارب دینی را باورهایی اسـاسی
______________________________
۱٫ Mysticism and philasophical analysis, ed. steven Katz, PP.32- 37, Oxford, Newyork, ۱۹۷۸.
۲٫ Dancy Johnathan, An introduction to contemporary Epitemology, PP.۴۳ – ۶۵, BasilBlack Well.
دانـستهاند کـه دیگر باورهای دینی را توجیه مینمایند.
این مطلب کـه «تـجارب دینی باورهای دینی را موجّه میسازند»، صورت کلیِ مسئلهای معرفتشناختی و مربوط به دین است؛ و بخش قابل توجهی از فلسفه دین را بـه خـود اخـتصاص داده است. حالت خاصی از این مسئله برهان تجربه دین نام گـرفته است. این برهان میگوید: «تجربه و یا تجارب دینی دلیلی بر وجود خدا را فراهم میآورند.» گفتنی است که صـورت کـلی از اثـبات وجود خدا نیز فراتر میرود و به توجیه دیگر باورهای دینی مـیپردازد.
یـکی از معرفتشناسان بنام در بحث تجربه دینی ویلیام آلستون (William Alston) است، که تجارب دینی را با تجارب حسی یکسان مـیداند. در نـتیجه، اعـتبار تجارب دینی همانند تجارب حسی است. آلستون به این اندازه هم قـانع نـیست و مـیخواهد با نظریه معرفتشناختیاش آموزههای مسیحیت را نیز اثبات کند.(۱)
پست مدرنیسم و تجربه دینی
پست مـدرنیستها تـفسیری سـیاقمند از انسان و عقل وی ارائه میدهند. انسان موجودی نیست که خود در مرکز عالم ایستاده باشد و فـرهنگ و زبـان و دیگر امور را از آن خود ساخته باشد، بلکه انسان از آن فرهنگ و زبان است. هر انسانی در مـیان مـحدودیتهای فـرهنگی و زبانی پیچیده شده است. تجارب انسانها هم این محدودیتها را به همراه دارند.
پست مـدرنیستها در بـرداشت مدرنیته از عقل مناقشه کردهاند. آنها از نظریه شلایرماخر نیز فراتر رفتهاند و عقلگرایی افراطی را در هـیچ زمـینهای نـمیپذیرند. در این جا فقط به برخی از ادعاهای پست مدرنیستها میپردازیم که با بحث ما ارتباط دارنـد:
الف) هـر تجربهای بر تفاسیر و نظریات قبلی مبتنی است
مراد از این مدعا این اسـت کـه هـیچ تجربه خام و عاری از پیشفرضهای نظری ما وجود ندارد؛ و هیچ تجربهای وجود ندارد که در قبال جـهانبینیها و نـظریات مـختلف ساکت باشد، لذا گزارشهای ما از تجاربمان نیز همیشه تابع باورها و نظریات پیشین مـاست.
گـاهی این اصل چنین بیان میشود که هیچ تجربه تفسیر نشدهای وجود ندارد؛ و هر تجربهای گرانبار از تـفاسیر مـاست. تفاسیر در متن تجارب ما دخیلاند، نه این که ابتدا تجربهای خام و تـفسیر نـشده داشته باشیم و سپس تفاسیر را بر آن بار نـماییم.
______________________________
۱٫ Alston William P. , Perceiving Good,1991, cornell university.
ب) هـیچ مـبنای مطمئنی برای معرفت وجود ندارد
این ادعـا از ادعـای اول به دست میآید. اگر هر تجربهای بر تفسیر مبتنی است، هیچ نقطه شـروع خـُنثایی وجود ندارد که بنای مـعرفت را بـر آن استوار سـازیم. مـعرفتی کـه ما داریم، بر گزارشهای مستقیم مـا از تـجاربمان مبتنی است، ولی در تجارب ما تفاسیرمان نیز دخیلاند؛ و در حقیقت گزارشهای ما ریشه در تـفاسیر و نـظریاتی دارند که از پیش پذیرفتهایم.
تفاسیر و نـظریات ما از خطا مصون نـیستند، لذا مـعارفی هم که بر آنها مـبتنی شـدهاند، قابل اطمینان نیستند.
ج) هر زبانی چشماندازی خاص دارد و بشری است
بنا به این ادعـا، هـیچ زبانی نمیتواند همه واقعیت را وصـف کـند و از آن گـزارش دهد. زبانها چـشماندازها و مـنظرهای خاص بشریاند که انـسانها نـمیتوانند این چشماندازها را پشت سر نهاده و فارغ از آنها به واقعیت بنگرند.
ادعای سوم بر تـمایز مـیان واقعیت از چشمانداز بشری و واقعیت فی نـفسه (فـراتر از چشماندازهای بـشری) مـتکی اسـت. زبانها به تفکرات شـکل میدهند و چشمانداز خاصی را فراهم میآورند.(۱)
همان گونه که تجربه مستقل از باورها و مفاهیم وجود ندارد و هـر تـجربهای بر باورها و مفاهیم مبتنی است، زبـان نـیز در مـتن تـجارب و احـساسات ما دخیل اسـت. تـجارب و احساسات خُنثا در قبال زبان وجود ندارد، لذا تجارب چشم اندازهایی از واقعیتاند.
پیامد مستقیم این ادعا این اسـت کـه گـوهر دین نمیتواند از باورها و اعمال دین مستقل بـاشد. بـاورهای دیـنی بـر تـجارب دیـنی مقدماند؛ گرچه برخی از باورها از تجارب متأخرند. تجارب دینی در بستر باورها و اعمال دینی متولد میشوند و رنگ این باورها و اعمال را به خود میگیرند. زبان هم امری متفرع بر تـجارب دینی نیست، بلکه زبان جزو تفاسیر تجربه است که در متن تجربه دخیلاند. در حقیقت ادعاهای پست مدرنیستها به ضرر شلایر ماخر و همفکرانش تمام میشود.
اما ادعاهای مذکور در نظر برخی آسیب جـدی بـه رویه معرفتشناختی بحث تجربه دینی میرساند. بنابر ادعای نخست، تجارب بر تفاسیر و باورهای سابق ما مبتنی هستند، لذا این تجارب توجیهی برای باورهای دینی نخواهند بود. بنا بر ادعای دومـ، کـل نظریه مبناگروی در هم
______________________________
۱٫ Reason, truth and Sel, PP.15 – 17.
میریزد، زیرا هیچ مبنای مطمئنی برای معرفت وجود ندارد.
برای این که نشان دهیم ادعاهای پست مدرنیستها ناتمام است، بـاید بـه نظریات مختلفی که درباره تـجربه دیـنی وجود دارد، اشاره کنیم:
۱٫ نگرش واقع گرایانه(Realist): طرفداران این نگرش برآناند که همه تجارب دینی مادامی که دلیلی بر خلاف آنها نباشد، واقعی و عینی هـستند. سـوینبرن (Richard Swinburne) جزو این دسته از فـلاسفه اسـت. سوینبرن به پیشفرض مهم متعارف در تجارب دینی متوسل میشود، و میگوید: چنان که در دادگاه، شاهد باید مورد اطمینان واقع گردد ـ مادامی که دلیلی بر خلاف او نباشد ـ تجارب دینی هم مادامی کـه دلیـلی بر خلاف آنها نباشد باید معتبر و عینی درنظر گرفته شوند. بسیاری از مردم اظهار میکنند که شخصا حضور خدا را تجربه کردهاند. در چنین مواردی شکی در عینیت این تجارب وجود ندارد، و مردم هـم در قـبال این تـجارب واکنش نشان میدهند.
۲٫ نگرش نیمه واقع گرایانه (Semi-realist): عدهای از فلاسفه که تحت نفوذ ایدهآلیسم آلمانی از کانت تا هـگل ـ و نیز افکار جامعهشناس مشهور، امیل دورکیم ـ بودهاند، این نکته را مسلّم انـگاشتهاند کـه افـکار و باورها به تجارب دینی شکل میدهند. دین در هر فرهنگی واژگان خود را از آن فرهنگ عاریه میگیرد. تجارب دینی هـم در ایـن فرهنگها رخ میدهند و شکل این فرهنگها را به خود میگیرند. واقع گرایان به تأثیر عـوامل اجـتماعی و فـرهنگی بر تجارب دینی توجه نداشتند، اما نیمه واقعگرایان به این عوامل توجه میکنند.
۳٫ نگرش طـبیعت گرایانه (Naturalist): این نگرش مجموعهای از نظریات را شامل میشود. در گونهای از این نگرش، طبیعت مادی در تـجارب به جای خدا و یـا امـر متعالی مینشیند؛ مثلاً فرد در تجربه به جای این که با خدا ارتباط برقرار کند، با طبیعت به گفت و گو میپردازد. در گونه دیگری از طبیعتگرایی، به طبیعت انسان توجه میشود؛ و تجارب دینی، انـعکاس عوامل درونی انسان، مانند عقدهها، به شمار میآیند؛ و یا این که تفسیری مبتنی بر جنسیت انسان از تجارب دینی ارائه میشود. طبیعت گرایان، بر خلاف پست مدرنیستها، تفسیری نمادین از تجارب دینی ارائه میدهند، و ایـن تـجارب را نمادهایی از طبیعت و یا سرشت بشری میدانند.(۱)
______________________________
۱٫ Mysticism after Mordernity, PP.36 -43.
پس از طرح این نگرشها، پرسش این است: آیا همچنان که پست مدرنیستها ادعا میکنند، تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی و زبان در تجارب دینی، آنها را بی اعتبار میسازد؟ پاسـخ نـیمه واقع گرایان به این پرسش منفی است. به نظر آنها در تمام تجارب دینی هسته شهودیِ حقیقیای هست به شکل ریکِ فرهنگ تجلی میکند. گونهای از این پاسخ را جان هیک در کـتاب تـفسیری از دین مطرح کرده است. هیک میان حق فی نفسه (The Real initself) و حقی که در خلال تجارب انسانی ظهور میکند، فرق میگذارد. حق فی نفسه از دسترس بشر دور است و در چنگال هیچ تجربهای گرفتار نـمیشود. امـا حـق جنبههای مختلفی در تجارب انسانها مـییابد: گـاهی جـنبه شخصی دارد و به صورت شخص ظهور میکند. در ادیان ابراهیمی حق چنین ظهوری دارد؛ گاهی هم به صورت مطلق و غیر شخصی تجلی میکند. حـق در بـرخی از ادیـان آسیای شرقی، مانند تائولیزم، چنین ظهوری دارد.(۱)
تقریر نـیمه واقـع گرایانه هیک با این مشکل مواجه است که پیروان ادیان یا واقعا به خدا و یا امر متعالی (حق) مـعرفت دارنـد و یـا ندارند. اگر حق در محدودیتهای فرهنگی و زبانی برای پیروان ادیان مـتجلی میشود و آنها با مفاهیم متعلق به فرهنگهای خود به حق میرسند، آیا به حق و امر متعالی معرفت دارند؟ اگـر هـیچ مـعرفتی به حق و امر متعالی ندارند و کور محض هستند، این خلاف تـعالیم و بـاورهای تمام ادیان است؛ و به تعطیل عقول از فهمِ امر متعالی میانجامد. ولی اگر ما و دیگر پیروان ادیان مـعرفتی داریـم، ایـن امر با محدودیتهای فرهنگی و زبانی انسانها چگونه قابل جمع است؟ چارهای جز ایـن نـیست کـه دست کم بخشی از مفاهیم و باورهای متعلق به فرهنگها از واقعیت برخوردار باشند و حقایقی درباره امـر مـتعالی را نـشان دهند. گونههای دیگری از تقریر نیمه واقع گرایانه از تجارب دینی میکوشند که اعتبار برخی از تـجارب دیـنی را، علی رغم تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی، نشان دهند. برخی از معرفتشناسان هم تقریرهای دیـگری از مـبناگرایی ارائه مـیدهند، و درصدد تلفیق نیمه واقعگرایی با تقریرهای نوین از مبناگرایی هستند.(۲)
______________________________
۱٫ Hick John, An interpretation of religion, 1989, Vale university Press.
۲٫ Yandel Keith, The Epistemology of religious experience, 1993, Cambridge, Newyork; Davis CarolineFranks, The Evidential force of religious experience, 1989 Newyork.
