واژهـ معنویت معمولاً به کار می‌رود، گرچه تعریفِ آن دشوار است. گاهی عالمان الهیات ایـن انـتقاد را مـطرح می‌کنند که معنویت به عنوان یک رشته، ادعای منابع نامحدودی را دارد (برای مثال، منابع تاریخی، الهـیاتی، فلسفی، روان‌شناختی و انسان‌شناختی) بدون این‌که روش خاص خود را داشته باشد. در سال‌های اخیر، از دیدگاه تـاریخی و الهیاتی تلاش‌هایی در جهت ارائه روش و تـعریفی مـنسجم برای این رشته صورت گرفته است.(۲) درنتیجه، معنویت به عنوان یک موضوع میان‌رشته‌ای مطرح شده که با ساحتی از وجود انسان ارتباط دارد که به نحو خاصی «روحانی» است.
چنان‌که ملاحظه خواهیم کـرد، به‌طور کلّی با فراتر رفتن از پیش‌فرض‌های سنّت‌های خاص دینی، تلاش‌هایی برای تعریف «معنویت» صورت گرفته است، اما آرای مربوط به این فرایند مختلف‌اند. در اصطلاحات مسیحی، «معنویت» مربوط است به این‌که چـگونه مـردم در باطن صاحب اعتقادات سنّتی درباره خدا، انسان، خلقت و رابطه متقابل آنها می‌شوند و آن‌گاه این اعتقادات را در عبادت، در ارزش‌های اساسی و در نحوه زندگی نشان می‌دهند. پس معنویت عبارت است از کلّ حیات انسانی که بـر حـسب یک رابطه
______________________________
۱ این نوشته ترجمه‌ای است از:
Philip Sheldrake, Spirituality and Theology, Companion Encyclopedia of Theology, ed: Peter Byrne and leslie Houlden (Routledge, 1995), pp.514-536.
۲٫ Kinerk 1981; Principe 1983; Schneiders 1986, 1989; Hanson 1990; Sheldrake ۱۹۹۱.
آگاهانه با خدا، در عیسی مسیح و از طریق سکنای روح‌القدس و در اجتماع مؤمنان به آن نگریسته می‌شود. معنویت، به عنوان یک حوزه تحقیق، این ساحت از وجود انـسانی را از دیـدگاه‌های تاریخی، پدیدارشناختی و الهیاتی بررسی می‌کند.
واژه معنویت سابقه نسبتا کوتاهی دارد و تا چندی پیش محدود به محافل کاتولیک رومی و انگلیکن بود. آنچه معنویت در پی توصیف آن است در طول قرن‌ها به‌نحو جزئی یا اسـاسی تـغییر کـرده، همان‌طور که شناخت ما از خـدا، کـلیسا و انـسان در اوضاع و احوال مختلف تحول یافته است. مهم‌تر از همه آن‌که در دهه‌های اخیر الگوی متغیّری در روش الهیاتی در کار بوده که در چگونگی فهم معنویت تـأثیر عـمده‌ای داشـته است. پیش‌تر الهیات عمدتا رویکردی تحلیلی،منطقی وقـیاسی بـود با مجموعه ثابتی ازمعارف، وسنتی غنی که برای پاسخ به همه پرسش‌ها از دیدگاهی ماتقدّم تجهیز شده بود. رویکردها نـسبت بـه «حـیات معنوی» به همین نحو شکل گرفته بودند و از تجربه عینی انـسانی جدا بودند.
تأمل بیشتر بر تجربه انسانی به عنوان یک «کانون الهیاتیِ»(۱) اصیل، جدا از معارف ثابت حیات مـسیحی، نـهضتی را ایـجاد کرد. درعین‌حالی که تفکّر الهیاتی در جهت یک روش استقرایی‌تر و تجربی‌تر حـرکت کـرده، «معنویت» بیشتر تبدیل به کشمکشی جدلی شده است. از یک طرف، وحی در عیسی مسیح و سنّتِ پس از او عینیّت دارد و از طـرف دیـگر، هـر کسی در شرایط فرهنگی و تاریخی خاصی انجیل را می‌پذیرد. معنویت در مرز بین تجربه و سـنّت عـمل مـی‌کند و تجربه را بدون چون‌وچرا تابع سنّت نمی‌کند. در نتیجه، این برداشت پدید آمده است که سـنّت‌های مـعنوی ابـتدا در مردم تجسّم پیدا می‌کنند نه در آموزه‌ها، و با تجربه‌ها آغاز می‌شوند نه با مفاهیم انـتزاعی.(۲) در سـال‌های اخیر مسئله تعریف «معنویت» مطرح شده است و این امر تا حدی بدین دلیـل اسـت کـه معنویت دیگر یک پدیده فرافرهنگی و منحصربه‌فرد نیست، بلکه ریشه در تجربه‌هایی از خدا دارد که با سـرگذشت‌های خـاص و محتمل افراد و جوامع شکل می‌گیرند.
سیر تاریخی
تاریخ واژه «معنویت»
«معنویت» واژه جاافتاده‌ای برای نـظریه و تـحقّق «زنـدگی در روح‌القدس» یا تحقّق مرید
______________________________
۱٫ Locus Thedogicus
۲٫ Sudbrack 1975.
وشاگردی گردیده است. اما این لغت در معنای کنونی، تاریخ نسبتا کـوتاهی دارد. کـتاب دایره‌المعارف کاتولیک، که قبل از جنگ جهانی اول منتشر شد، هیچ اشاره‌ای به «مـعنویت» نـداشت، در حـالی که دایره‌المعارف جدید کاتولیک، که در دهه ۱۹۷۰ منتشر شد، دارای هشت مدخل درباره جنبه‌های مختلف ایـن مـوضوع بـود. در کتاب‌های مرجع معتبر نظیر لغت‌نامه آکسفورد و لغت‌نامه بین‌المللی وبستر فقط یک تـعریف از شـش تعریفی که با معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق دینی مطابق است، عرضه شده است. امـا ایـن امر مؤیّد تقابل دوگانه بین تعلّق خاطر به «امور روحی» و علایق مـادی اسـت.
«معنویت» مشتق از واژه لاتینی spiritualitas است که مطابق بـا واژه یـونانیِ pneuma(روح) و صـفت آن (pneumatikos)است؛ این واژه‌ها در رساله‌های پولس نیز بـه کـار رفته‌اند (برای نمونه اول قرنتیان، ۲:۱۰ و ۱۲:۱۳). با این‌که خطر ساده‌سازی وجود دارد، در اینجا یک تقسیم دوگـانه مـادی ـ معنوی در کار نیست، چون «روح» بـا «مـاده» یا «بـدن مـادی» در تـقابل نیست(۱) بلکه با هر چیزی کـه بـا «روح خدا» مخالف باشد در تقابل است.(۲) «امر معنوی» آن چیزی است که «روح خـدا» را نـمایان می‌سازد. شخص معنوی صرفا کسی اسـت که «روح خدا» در او ساکن اسـت (اوّل قـرنتیان، ۲:۱۴).(۳)
در غرب این تأکید تا قـرن دوازدهـم غلبه داشت. در این نقطه، رشد الهیات فلسفی، که به حکمت مدرسی معروف بـود، مـنجر به تمایزی دقیق‌تر بین روح و مـاده شـد. ایـن امر تا حـدّی بـدین دلیل بود که «مـعنوی» فـقط برای مخلوقات عاقل (نوع انسان) در مقابل مخلوقات غیرعاقل (هر چیز دیگر) به‌کار برده مـی‌شد. مـعنای اخلاقی پولسی از امر «معنوی» به تـدریج مـنجر به یـک تـقابل اسـاسی‌تر با جسمانیت شد. هـرچند نظریه‌پردازان و استادان زهدگرایی مسیحی در گرایش به جسمانیت همیشه متزلزل بوده‌اند اما اساس عقلی برای تـنفّری غـیرطبیعی از جسم قطعا در این نقطه انگیزه بـیشتری یـافت. امـا هـر دو مـعنای «معنوی» در کنار هـم در نـوشته‌های کسانی مانند توماس آکوئیناس تداوم یافت.
در واقع، کاربرد الهیاتیِ این واژه در اواخر قرون وسطا رو به افول رفـت و فـقط در قـرن هفدهم در فرانسه دوباره ظاهر شد. این واژه گـاهی صـرفا بـه پیـوندهای عـاطفی بـا خدا اشاره داشت اما غالبا به‌نحو تحقیرآمیزی برای نهضت‌های تقدیرگرا و پرشور و شوق به
______________________________
۱٫ SoÎma, in Latin corpus.
۲٫ Sarx, in Latin caro.
۳٫ Deidun 1988.
کار می‌رفت. ولتر(۱) این واژه را در نفی شدید «عرفان تالاری»(۲) که در محافل طبقات بالای اجتماع شـایع شد به کار برد. در طول سده‌های هفدهم و هجدهم واژه‌های گوناگونی برای زندگی مسیحی به کار رفتند. واژه «دلبستگی»(۳) را فرانسیس سالیس و ویلیام لاو، عارف انگلیکن، برگزیدند و جان ویسلی و متدیست‌های اولیه واژه «کمال»(۴) را ترجیح دادنـد و واژه «پارسـایی»(۵) در میان انجیل‌گرایان اولیه شایع بود. در عکس‌العمل به مجامع ناراست‌کیش، واژه «معنویت» رو به افول رفت و در قرن نوزدهم محدود به گروه‌هایی خارج از کلیساهای اصلی شد.
این واژه در ابتدای قرن بیستم در فرانسه دوباره ظـاهر شـد و از آن‌جا به انگلستان رفت. این واژه به نحو خاصی مطلوب عالمان الهیات و مورخانی قرار گرفت که در جست‌وجوی اصطلاح جامعی برای حیات مسیحی بودند، هـمان‌طور کـه مبغوض کسانی بود که مـعتقد بـه تمایزی اساسی بین الهیات زهدگرایانه (مربوط به زندگی مسیحیان «عادی») و الهیات عرفانی (مربوط به تجربه‌ها و مردم «غیرعادی») بودند؛ با این حال، رواج لغت‌نامه معنویت(۶) (۱۹۳۲ بـه بـعد) برای تثبیت اعتبار ایـن واژه کـاملاً مؤثّر بود. از زمان شورای واتیکانی دوم، «معنویت» درعرض یک طیف وسیع مربوط به وحدت کلیساها تثبیت شده است.(۷)
«معنویت» موضوعی برای تأمّل
الهیات از دوره آبای کلیسای اولیه تا گسترش «الهیات جـدیدِ» مـدرسی در غرب در قرن دوازدهم به بعد، کار مهّم واحدی بود. توماس آکوئیناس کتاب جامع الهیات(۸) خود را به بخش‌های گوناگونی تقسیم کرد که به معنایی سرآغاز فرایند آهسته تقسیمی بود که در سـده‌های بـعدی با گـسترش «رشته‌های» مختلف الهیاتی به اوج می‌رسید. اما الهیات آبای کلیسایی یک رشته کاملاً منتزع و جدا از سیره و نظریه‌های کـشیشان نبود. نقش اصلی وحدت‌بخش را کتاب مقدس داشت. بنابراین، الهیات فرایندی از سـطوح مـختلف تـفسیر کتاب مقدس، با هدف تعمیق همه ابعاد حیات مسیحی بود. این رویکردْ خلاصه‌ای از ترکیب تفسیر کتاب مـقدس، اسـتدلال عقلی و تأمّل عرفانی را دربرداشت. الهیاتِ
______________________________
۱٫ Voltaire
۲٫ salon mysticism
۳٫ divotion
۴٫ perfection
۵٫ piety
۶٫ Dictionnaire de Spiritualité
۷٫ see Principe 1983: 130-5; Sheldrake 1991: 34-6.
۸٫ Summa Theologiae
آموزه‌ای، همان‌طور که از این اساسِ مبتنی بر کـتاب مـقدّس بـه‌وجود آمد، کوشید که زبان دقیقی برای تجسّم آنچه اساسا فهمی عرفانی از خدایی که در مسیح ظـاهر شد و به عنوان روح‌القدس در هر فرد مسیحی سکنا دارد، فراهم آورد. نخستین عالمان الهیات دربـاره «معنویت» یا «الهیات عـرفانی» بـه عنوان حوزه‌های مشخص معرفت مطلبی ننوشتند. اما هسته اصلی الهیات آبای کلیسایی عرفانی بود.
«عرفانِ» آبای کلیسا را نباید با علاقه‌ای که اخیرا غربی‌ها به تجربه باطنی دینی یا به گزارشهای مـفصّل درباره سلوک معنوی نشان می‌دهند خلط کرد. این عرفان همان زندگی هر مسیحی تعمیدیافته است که از طریق وابستگی به «انجمن اهل راز» و با اتکا به کتاب مقدس و عبادت، به شناخت خدا کـه در مـسیح تجلّی یافته است دست می‌یابد. در قرن ششم، این بینش با عناصر نوافلاطونیِ آثار متکلّمی ملقّب به دیونیسیوسِ مجعول(۱) درهم آمیخت و یک «الهیات عرفانیِ» آشکارتری ایجاد شد. هرچند دیونیسیوسِ مجعول تـا حـدّی به گسترش بعدی نظریه عرفانی در قرون وسطا اشاره داشت اما در اصلْ او رویکردهای آبای کلیسایی را خلاصه کرد.(۲)
سنّت ارتدکس شرقی، برخلاف سنّت غربی، پیروی از الگوی آبای کلیساییِ «الهیات عرفانی» را کـه تـرکیبی از اخلاق، معنویت و آموزه بود ادامه داد. ولادیمر لاسکی(۳) الهیات ارتدکس را به شیوه سنّتی به عنوان معنویتی که نگرشی آموزه‌ای را نشان می‌دهد تعریف می‌کند. الهیات از تأمّل تفکیک‌ناپذیر است و بدین معنا «عـرفانی» اسـت کـه هدف کلّی آن نشان دادن سرّ الهـی اسـت. عـالمان واقعی الهیات کسانی‌اند که محتوای الهیات خود را تجربه می‌کنند. از طرف دیگر، تجربه‌های عرفانی با آن که شخصی‌اند، ایمانی را در افراد خلق می‌کنند کـه بـرای هـمه مشترک است.(۴)
در غرب، سبک رهبانی ـ آبای کلیساییِ الهـیاتْ مـنبع الهام و روش خود را از قرائت سنّتی و تأمل‌آمیز کتاب مقدس(۵) اخذ می‌کند. ملاحظاتِ مربوط به آنچه می‌توانست الهیات «معنوی» نامیده شود صـرفا بـه عـنوان مجموعه‌هایی از مواعظ یا دستورات دینی ظاهر شد. جدای از این، نـوشته‌هایی وجود داشت که به نحو خاصی با سلوک به سوی خدا مرتبط بودند و با زندگی رهبانی تناسب داشـتند. بـنابراین، تـحقیقات مربوط به دعا و
______________________________
۱٫ Pseudo-Dionysius
۲٫ Bouyer 1981; Rorem ۱۹۸۶.
۳٫ Vladimir Lossky
۴٫ Lossky 1973.
۵٫ Lectio divina
زهدگراییْ محیطی منفک از زندگی روزمره را مسلّم می‌گرفتند.(۱)
در مـقابل، روش جـدید الهیاتیِ مدارس همراه با رویکردی «علمی»تر، که مبتنی بر اعتبار زیاد فلسفه قدیم یونان بـود، نـوشتن دربـاره حیات معنوی را به سمت اتخاذ دستورالعمل‌های جدیدی سوق داد. اولاً نوعی جداییِ آهسته امـا مـداومِ نـظریه «معنوی» از سایر بخش‌های الهیات وجود داشت. حتی توماس آکوئیناس، از بزرگان فرقه دمینیکن در قرن سـیزدهم کـه سـعی کرد بین تأمّل و تفکّر الهیاتی، بین معرفت و عشق، وحدت ایجاد کند، کتاب جامع الهـیات خـود را به بخش‌های متمایزی تقسیم کرد؛ او با این کار به تقسیمات سنّتیِ الهیات، مـانند تـقسیم بـین آموزه و اخلاق، کمک کرد. ثانیا علاقه به الهیات عرفانی دیونیسیوسِ مجعول دوباره احیا شـد. ایـن دو عامل با نوشته‌های مکتب الهیات ویکتوری که مبتنی بر رهبانیت قدیس ویکتور در پاریـس بـود تـلفیق شد. دو نویسنده بزرگ از مکتب قدیس ویکتور به‌نام‌های هیو(۲) و ریچارد تأثیر عمده‌ای بر گسترش الهیات مـعنوی مـمتازی داشتند.
ثالثا علاقه تازه‌ای نسبت به تجربه عرفانی، باطنی و به‌ویژه عاطفی و نـسبت بـه پیـدایش نوشته‌های مربوط به آن وجود داشت. این علاقه چندین منشأ داشت، از جمله حساسیت تازه‌ای که از «رنـسانس» در قـرن دوازدهـم به وجود آمد. عشق دینی و غیردینی به مرتبه بالایی رسید. همچنین آگـاهی روزافـزونی نسبت به چشم‌انداز باطنی انسان‌ها وجود داشت، هرچند که دقیقا همان آگاهی از مفهوم جدید «نفس» فـردی نـبود. عرفان عاطفی و توجه به فرد، علاقه به هدایت معنوی را ترغیب کرد کـه بـه نوبه خود باعث شد تا راهنمایان مـعنوی بـرای افـراد تحت هدایت خود رساله‌هایی تدوین کنند. نـمونه مـعروف آنها رساله ابر ناآگاهی(۳) است که متنی عرفانی به زبان انگلیسی در قرن چـهاردهم اسـت.(۴)
بالاخره، رشد مجموعه‌ای از معارف مـربوط بـه زهدگرایی، تـأمل و عـرفان مـنجر به سازماندهی تدریجی روش‌های مراقبه گـردید. در حـالی‌که، برای نمونه، تأمّلات قدیس آنسلم در قرن یازدهم هنوز مربوط به قرائت نـیایشی و سـازمان‌نیافته کتاب مقدس بود، در رساله‌های نهضت مـعروف به «دلبستگی جدید»(۵) در قـرن چـهاردهم و پانزدهم از روش‌های نیایش بحث مـی‌شد و آنـها را به شکل اعمال منظم درمی‌آورد. این سنّت نیایشِ
______________________________
۱٫ Leclercq 1978: 1-9, 111-38, 233-86.
۲٫ Hugh
۳٫ The Cloud of Unknowing
۴٫ Bynum 1982: 82-109.
۵٫ devotio moderna
روشمند در طول چند قرنِ بـعد بـاعث به‌وجود آمدن نوشته‌های زیادی گـردید.
بـه طـور خلاصه، تقسیمات در الهـیات و جـدایی تدریجی «معنویت» از الهیات بـه طـور کلی، از ویژگی‌های اوج قرون وسطا در غرب بود. این تقسیم از روش یا محتوا عمیق‌تر بود. در اصل، ایـن تـقسیم بین معرفت عاطفی و معرفت مفهومی بـود. بـه‌علاوه، توجه بـه بـاطن و درون در «مـعنویت» منجر به جدایی آن از عـبادت عمومی و اخلاق شد. در پایان قرون وسطا، «حیات معنوی» به‌نحو روزافزونی به طرف مرزهای الهیات و فـرهنگ، در مـعنای عام آن، رفت. هرچند دین در اواخر قـرون وسـطا فـردی نـبود (رشـد انجمن‌های مردم عـادی شـاهدی است بر اهمیت تجربه جمعی) اما بی‌شک عمل دینی باطنی‌تر و شخصی‌تر شد. این دین یک زبـان مـخصوص جـدیدی می‌طلبید که از بحث‌های الهیاتی به‌طور کلّی، مـمتاز بـاشد و بـتواند وجـود مـجزای آنـ‌را بیان کند.(۱)
هرچند نویسندگان دوره بعد از نهضت اصلاح دینی نظیر ترزا اهل آویلا،(۲) ایگناتیولایولا(۳) یا فرانسیس سالیس هنوز دارای اصطلاحات الهیات «زهدگرایانه» یا «عرفانی» نبودند، امّا طرح یک مـعرفت ممتاز که به حیات «معنوی» می‌پردازد وجود داشت. اما در قرن هجدهم بود که اصطلاحات «الهیات زهدگرایانه» (حیات مسیحی تا طلیعه‌های تأمّل) و «الهیات عرفانی» (از تأمّل تا وحدت عرفانی) به وجود آمـد.
در طـول دوره روشنگری رشد تحقیق علمی، به عنوان راهی به سوی حقیقت و یقین، شکاف بین «معنویت» و الهیات را عمیق‌تر کرد. عالمان الهیات در معنویت تردید کردند. معنویت غیرواقع‌گرایانه بود، چون با نوعی دلبـستگی ارتـباط داشت که به لحاظ الهیاتی مشکوک بود و علاقه‌ای اختیاری بود، چون به نظر می‌رسید که فقط با قالب ذهنی معیّنی ارتباط دارد. در اعتبار عـقلِ انـتزاعی مبالغه می‌شد و در نتیجه در طول سـیر تـحلیلی به سوی امور اثبات‌شدنی که اساس تلاش عقلی بود باید در تجربه تردید می‌شد. این عقیده که الهیات یک علم است با این احساس مـتحد شـد که علم می‌تواند مـعرفت بـی‌طرف به وجود آورد. این امر الهیات را به سوی جدایی از اوضاع و احوال یا احساس شخصی سوق داد.(۴)
در طول صدوپنجاه سال بعد واژه‌نامه‌ای مربوط به نیایش و حیات مسیحی تدوین
______________________________
۱٫ DupreÎ and Saliers 1989: xiii-xix; Sheldrake 1991: 40-4.
۲٫ Teresa of Avila
۳٫ Ignatius Loyola
۴٫ Louth 1983: chapters 1 and 6.
شد و حوزه‌ای برای مطالعه و تـحقیق تـحت عنوان «الهیات معنوی» متداول گشت. البته بودند نویسندگان عارفی از آیین‌های انگلیکن و پروتستان، به ویژه در قرن هفدهم در آیین انگلیکن، که آثاری برای هدایت معنوی یا تأمل پدید آوردند. اما تا دوران جـدید یـک رویکرد نـظام‌وار نظیر آنچه در آیین کاتولیک رومی بود، وجود نداشت، بلکه بیشتر با آن مخالفت می‌شد.(۱)
در محافل کاتولیک رومی کـتب راهنمای بی‌شماری درباره الهیات زهدگرایانه و عرفانی از قرن نوزدهم تا شورای واتـیکانی دوم نـوشته شـد. رویکرد فراگیر آن رویکردی با تعاریف و مقولات دقیق بود. برخلاف موضوعات تجربی، الهیاتْ ساکن و روش آن قیاسی بـود. مـنابع عمده آن وحی الهی و معرفت عقلی بود، چون اصول کلّی به‌نحو ضروری بر تـحقیق «عـلمیِ» حـیات معنوی حاکم بود. تانکوری و گریگو ـ لگرانج از نمایندگان دو دیدگاه متضاد مربوط به این‌که آیا حیات مـعنوی اساسا واحد است یا خیر، بودند.(۲) تانکوری معتقد بود که بین زندگی عـادی اخلاقی و عرفان «غیرعادی» تـمایزی اسـاسی وجود دارد. در مقابل گریگوـ لگرانج بر تداوم نیایش عرفانی و این‌که آن هدفی است که همه به سوی آن فراخوانده شده‌اند تأکید داشت. کمی پیش از شورای واتیکانی دوم، نویسندگانی نظیر لوئیس بویر(۳) از سبک کتب راهنما دور شـدند. کار او مؤیّد یک رویکرد عبادی‌تر و بیشتر مبتنی بر کتاب مقدس و حتی وحدت کلیسایی بود، هرچند که اکنون قدیمی شده است.(۴)
سیر تحوّل معنویت معاصر
از «الهیات معنوی» تا «معنویت»
در دهه‌های اخیر تـحوّل عـمده‌ای در الهیّات غربی رخ داده است. حرکت از الهیاتی فرافرهنگی و قیاسی‌تر به‌سوی تأمل جدی بر تجربه خدا با تکثّر و خصوصیت فرهنگی آن بوده است. فهم‌ها از حیات مسیحی نیز برای هماهنگی با این تحوّل، و تـا حـدّی تحت تأثیر آن، تغییر کرده است. «الهیات معنوی» جای خود را به یک مفهوم فراگیر و پویاتر، یعنی «معنویت»، داده است. نتیجه این است که جدایی‌هایی که در پایان قرون وسطا به
______________________________
۱٫ Leech 1977: chapter ۳; Moorman 1983.
۲٫ Tanquerey 1930; Grrigou-Lagrange 1937.
۳٫ Louis Bouyer
۴٫ Bouyer 1961.
آنـها تـوجه می‌شد و با تأکیدات دوره بعد از روشنگری تقویت می‌شدند رو به افول رفته است. اولاً «معنویت» اصطلاح فراگیری است و محدود به برگزیدگانی نظیر راهبان مجرّد نیست. «معنویت» از یک سلسله پدیده‌های محدود، مانند عـرفان، فـراتر رفـته تا شامل ارزش‌ها و سبک‌های زنـدگی هـمه مـسیحیان شود. «معنویت» پذیرش عمومی چشم‌گیری یافته است و بنابراین تحقیقات درباره معنویت به سمت استفاده از غنای میراث مشترک مسیحی می‌رود، نه ایـن‌که خـود را مـحدود به فهم‌های اسرارآمیز «زندگی در روح‌القدس» کند. این اصـطلاح در گـفت‌وگوهای بین ادیان نیز به‌کار می‌رود و محدود به تجربه مسیحی نیست. «معنویت» به‌نحو بحث‌انگیزی برای توصیف مهم‌ترین ارزش‌های مردم کـه در هـیچ نـظام منسجم اعتقادی دینی بروز پیدا نمی‌کنند، به‌کار رفته است.(۱)
ثـانیا معنویت در طول چندصد سال گذشته پیوند نزدیکی با الهیات و تفسیر متون دینی پیدا کرده است.(۲) تعدادی از عالمان بـزرگ الهـیات و مـکاتب «الهیاتی دوباره به‌نحو جدی در تجربه تأمل کرده‌اند. این امر با الهـیات تـازه‌ای درباره فیض و شخصیت انسان پیوند داشته است. در بعضی موارد، تأمل بر تجربه و پرسش از ارتباط بین تـجربه و سـنت در مـرکز روش الهیاتی قرار گرفته است. یکی از حوزه‌های خاصی که در آن‌جا گفت‌وگوی مفیدی در کـار اسـت مـوضوع رابطه متقابل معنویت و الهیات اخلاقی است.(۳)
الهیات اخلاقی از این‌که اولاً و بالذات با کیفیت اعمال سـروکار داشـته بـاشد جدا شده و پرداختن به گرایش‌های شخصیت مردم را تعلّق خاطر مهم‌تری یافته است. تغییر جـهت از اعـمال انسانی به طرف عامل انسانی بوده و آگاهی روزافزونی از وحدت اساسی بین حیات اخـلاقی و حـیات مـعنوی پیدا شده است. تعدادی از نویسندگان پیشنهاد کرده‌اند که تلاش مشترک معنویت معاصر و الهیات اخـلاقی بـاید کاوش برای یافتن فهم‌های جدیدی از «فضیلت» (یعنی آنچه یک شخص را قادر می‌سازد کـه بـا تـعهد به مسیح و یاری فیض واقعا انسان شود) و «شخصیت» (یا آن ویژگی که اگر می‌خواهیم انسان‌های کـاملی بـاشیم باید آن‌را داشته باشیم، نه این‌که انجام دهیم) باشد.
ثالثا معنویت فـقط تـعلّق خـاطر به تعریف «کمال» به معنای انتزاعی آن نیست بلکه بررسی سرّ پیچیده رشد انسانی در زمینه ارتـباطات پویـا بـا خدا نیز هست. به همین نحو،
______________________________
۱٫ Schneiders 1986: 253-79; 1989: 678-97; Van Ness 1992: 68-۷۹٫
۲٫ Bechtle 1985.
۳٫ O””Donohoe 1987.
معنویت محدود به باطن و درون نـیست، بـلکه در پی وحدت بخشیدن به همه ابعاد تجربه انسانی است. این امر آشکارا بر تعریف واقعی آن تأثیر مـی‌گذارد. هـرچه گستره وسیع‌تر باشد مسئله انسجام و خطر گنجاندن معنویت در «دین به‌طور کلی» بـزرگ‌تر اسـت. بنابراین، «حیات معنوی حیات تمام وجود شـخص اسـت کـه به‌سوی خدا می‌رود».(۱) رُوان ویلیامز(۲) متکلّم انگلیسی مـنکر آن اسـت که معنویتْ علم [امور [«معنوی» و تجربه خصوصی تلقی شود: «معنویت باید همه حـوزه‌های تـجربه انسانی، عمومی و اجتماعی، دردناک، مـنفی، حـتی روش‌های فـرعیِ آسـیب‌شناختی ذهـن و دنیای اخلاقی و ارتباطی را دربربگیرد».(۳) صاحب‌نظران مـعاصر قـبول دارند که اگر ما ساحت معنوی وجود انسان را از مادّیت جدا نکنیم ایـن تـعریف پیچیده‌تر می‌شود. با همه این مـسائل، معنویت معاصر به عـنوان حـوزه‌ای از تأمل می‌کوشد که ارزش‌های دیـنی و انـسانی را با هم تلفیق کند نه این‌که منحصرا به موضوعاتی نظیر مراتب نیایش بـپردازد.
تـأکیدی که امروزه بر تجربه بـه عـنوان نـقطه آغازین معنویت مـی‌شود از نـظر بعضی با تلاش بـرای تـعریف کلّی آن پیوند دارد. معنویت‌ها عملاً مشخص‌اند و اشارات آموزه‌ای خاصی دارند. این امر امکان تمایز مـعنویت اصـیل از غیراصیل را فراهم می‌آورد.(۴) هر سنّت دیـنی آزمـون‌هایی را برای تـعیین اعـتبار تـجربه معنوی دارد که نه تـنها مبتنی بر ملاحظات کاملاً انسانی‌اند بلکه مبتنی بر اعتقادات بنیادی آن سنّت نیز هستند. تعاریف کـلّی مـعنویت دردسرسازند، چون معنویت‌ها همیشه وابسته بـه شـرایط زمـانه‌اند و مـوضوعات و سـمبل‌های آن در قالب زبان یـک سـنّت درمی‌آیند.
تأکید بر تجربه در معنویت معاصر در واقع مانع مراجعه خاص به سنّت نیست. حتی اگر سـنّت‌های دیـنی مـختلف (مانند مسیحیت و آیین هندو) که معنای «مـعنویت»، یـعنی سـیر تـوانایی مـا بـرای تعالی نفس در ارتباط با امر مطلق، را بررسی می‌کنند دارای بنیادی مشترک باشند، با این حال، معنویت مسیحی به نحو مستمری با موضوعات کاملاً الهیاتی ارتباط دارد. درحالی‌که معنویت در اصـطلاحات مسیحی با حیاتِ دیگر سروکار ندارد، بلکه صرفا و عمیقا به حیات انسانی می‌پردازد، فهم ما از معنای این امر ناشی از آن اموری است که وحی و سنّت مسیحی درباره خدا، سرشت انسان و ارتـباط ایـن دو
______________________________
۱٫ Leech 1977: 34.
۲٫ Rowan Williams
۳٫ Williams 1979: 2.
۴٫ Principe 1992: 56-60.
می‌گویند. ویژگی‌های خاص معنویت مسیحی از یک اعتقاد بنیادی نشأت می‌گیرد و آن این است که انسان‌ها می‌توانند به وادی ارتباط با خدایی که متعالی است امّا در همه مخلوقات سکنا دارد قدم بـگذارند. بـه علاوه، این ارتباط در جامعه مؤمنان که به واسطه تعهد به مسیح به‌وجود آمده است جان می‌گیرد و با حضور فعّال روح خدا باقی می‌ماند. امـا اگـر بخواهیم از تعابیر مخصوص مسیحیت اسـتفاده کـنیم، باید گفت معنویت مسیحی در یک نظام تثلیثی، روح‌شناختی(۱) و کلیسایی وجود دارد.
تجربه معنویْ «عریان»، یعنی خالی از ارزش‌ها و مسلّمات سنّت‌های دینی، نیست. این تجربه کاملاً خـصوصی هـم نیست بلکه در نظام‌هایی از رفـتار و گـفتار دینی وجود دارد ــ گرچه این نظام‌ها در بعضی موارد به‌نحو ضمنی وجود دارند، نه این‌که در بین اعضای عمومی جامعه دینی بیان شده باشند. این امر نشان می‌دهد که اعضای سنّت‌های مختلف دیـنی صـرفا تجربه‌های معنوی خود را به‌نحو مختلف توصیف نمی‌کنند بلکه به روش‌های مهمی واقعا تجربه‌های مختلفی دارند.(۲)
عالمان الهیات و تجربه دینی
در دهه‌های اخیر، تعدادی از عالمان بزرگ الهیات یا سنّت‌های الهیاتی با تـوجه کـردن به تـجربه دینی به کاوش در تلفیق مجدّد معنویت و الهیات پرداخته‌اند. دو عالم الهیات کاتولیک رومی به نام‌های برنارد لانرگان(۳) و کـارل رانر(۴) از حوزه الهیات رهایی‌بخش و الهیات فمنیستی در میان آنان بوده‌اند.
برنارد لانـرگان، مـتکلّم و فـیلسوف کانادایی به روش الهیاتی توجه زیادی داشت. او با «روش استعلایی» خویش تجربه دینی و به‌ویژه تغییر کیش‌دادن را به عنوان مـرکز ثـقل تحقیقات الهیاتی مورد کاوش قرار داد. در وجدان انسانی حرکتی وجود دارد که از توجه به تـجربه در جـهت فـهم آنچه به تجربه درآمده و داوری در پرتو فهم و گزینش یا تصمیم نهایی برحسب آنچه به فهم درآمـده در جریان است. به عبارت دیگر، باطن انسانی از میل به معرفت به‌سوی فرایندی از عـمل پیش می‌رود که آگـاهی شـخصی را در بردارد و این آگاهی میل به غایت، عشق و خدا دارد.(۵)
______________________________
۱٫ pneumatologecal
۲٫ Lindbeck ۱۹۸۹: ۳۰-۴۵
۳٫ Bernard Lonergan
۴٫ Karl Rahner
۵٫ Lonergan 1972: 6-20, 101-24, 235-66.
شاید کارل رانر بیش از هر متکلّم دیگری زبان «استقبال از رمز و راز»(۱) و «تعالی نفس» را قابل فهم کرده باشد؛ این دو مفهوم مدّتی طولانی برای محققان مـعنویت آشنا بوده است. البته منظور از رمز و رازْ خداست که منشأ ما در اوست و در او زندگی می‌کنیم و در سیر تعالی نفس به سوی او می‌رویم. گرچه رانر از خدا آغاز می‌کند تحقیق الهیاتی خود را با تجربه مشترک مـا شـروع می‌کند. نوعی معرفت وجود دارد که با موجود بودن حاصل می‌شود. این معرفت، «معرفت تجربی» است. این معرفت مانند موجودات اجتماعی به حدّ انعکاس و ارتباط در ما می‌رسد. ساحتی از این وجود و تـجربه آنـ، حس مسئولیت و حس آزادی انتخاب است. در این حد، ما در «ورای» جهان و علل آن وجود داریم و بدین معنا از جهان فراتر می‌رویم. بنابراین، پرسش‌هایی که مطرح می‌شوند عبارت‌اند از: از کجا آمده‌ایم (اگر صرفا از این جـهان نـباشیم) و تعالی ما را به کجا میبرد (اگر جهان نتواند ما را محدود کند)؟ رانر همین سؤال آخر (یا تجربه متعالی) را که در هر مرحله‌ای با آن مواجهیم به عنوان نقطه آغاز سخن گـفتن از خـدا مـورد تأمل قرار می‌دهد.(۲)
روش الهیات رهـایی‌بخش صـرفا اسـتقرایی نیست بلکه قیاسی هم هست، یعنی تأمل درباره تجربه انسانی به معنای کلّی، و آن عبارت است از تامّل درباره تجربه‌های روزمره کاملاً خـاصِ جـوامع مـسیحی در آمریکای لاتین، آسیا و هر جای دیگری که فـقر شـدید، مظلومیت و درد و رنج انسانی وجود دارد و نیز تأمل درباره تجربه یک قوم یعنی تجربه جمعی، نه تجربه افراد مجزّا. در این سـنّت، الهـیات و مـعنویت در ابتدا و در همه مراحل اساسا به هم تنیده‌اند. بنابراین، مسئله بـرطرف کردن یک شکاف یا متّحد کردن دو رشته مختلف مطرح نیست. چنان‌که گوستاوو گوتیرس(۳) پیشنهاد می‌کند: «نوع تأملی کـه الهـیات رهـایی‌بخش معرّفی می‌کند عبارت است از آگاهی از این واقعیت که این تأمل بـعد از تـجربه معنوی مسیحیانی که به فرایند رهایی ملتزم بودند وجود داشته و باید استمرار یابد».(۴) توجه داشته بـاشید کـه تـجربه معنوی و نه صرف تجربه سیاسی ـ اجتماعی است که مورد تأمّل واقع مـی‌شود. بـه هـمین نحو، در این مورد است که الهیات رسمی زنده می‌گردد و نیز تبعیت واقعی از عیسی مـسیح در شـرایط عـینی و نه صرف تأمل بر «شاگردی»، یک «نهضت» الهیاتی اصیل محسوب می‌شود.(۵)
______________________________
۱٫ openness to mystery
۲٫ Rahner 1966: 3-22; 1971: 25-46; 1974: ۶۸-۱۱۴; ۱۹۸۴٫
۳٫ Gustavo Gutiérrez
۴٫ Gutiérrez 1984
۵٫ ibid. 35-71.
الهیات فمنیستی نـیز بـر وحدت بنیادی تجربه و تأمل دلالت دارد. «معنویت به عنوان تجربه رستگاری خدا در مسیح و واکنش افـراد و گـروه‌ها بـه این رستگاری می‌تواند منشأ هم الهیات و هم اخلاق تلقّی شود».(۱) همچنین این امر بـه نـحو دیالکتیکی است، چون الهیات و اخلاق نیز بر معنویت تأثیر می‌گذارند، بدین‌معنا که مـمکن اسـت الگـوی ناآگاهانه اعتقادات و رفتار با خدا را مورد انتقاد قرار دهند و آن‌را دگرگون سازند. با این‌که تـعمیم قـائل شدن امر پرخطری است اما به‌نظر می‌رسد که قسمت اعظم الهیات فـمنیستی بـه‌دنبال ایـن است که انسان‌شناسی الهیاتی را از موضع دوماهیتی به موضع یک‌ماهیتی تغییر دهد.(۲) درحالی‌که اختلافات محسوسی بـین جـنسیّت‌ها در ارتـباط با نحوه فهم و رابطه با خود، دیگران و خدا وجود دارد، این امور نـاشی از تـوان شرایط تاریخی است.(۳) بنابراین، استدلال می‌شود که الهیات فمنیستی و معنویت اساسا تأملاتی درباره روش‌های مشخصا زنـانه بـرای ارتباط با خدا که با روش‌های مردانه در تقابل باشند نیستند. تعبیر مـناسب‌تر بـرای این الهیات «معنویت زنان» است. در مقابل، مـعنویت فـمنیستی بـه‌نحو خاصی با نقد سنّت مردسالارانه همراه شـده اسـت و خارج از این آگاهی به حیات خود ادامه می‌دهد.(۴)
با چنین رویکردهای الهیاتی مـعاصر فـاصله بین خدایی که واکنشی احـساسی را مـی‌طلبد و خدای الهـیات نـظام‌مند از بـین می‌رود. سبک‌های قدیمی‌تر الهیات تحت تـأثیر فـهم‌های محدود از حقیقت «علمی» و توجه زیاد به اعتبار معرفت آزاد و عینی و نیز توجّه بـه اهـمیت فوق‌العاده نظام‌های منسجم، همیشه با مـعنویت مشکل داشته‌اند. تجربه شـخصی بـه عنوان این‌که اساسا جایی در اصـول مـنطقی و عقلی ایمان ندارند انکار می‌شد. امروزه آخرین کشفیات در الهیات به احتمال زیاد در جـست‌وجوی روشـی دقیق و فرایند تجربی است.
مـحلّ تـلاقی مـعنویت و الهیات
در تحقیقات مـعاصر بـرای کشف روابط جدید بـین مـعنویت و الهیات سه قلمرو به شرح ذیل به چشم می‌خورد:
______________________________
۱٫ Carr 1990: 202.
۲٫ ibid. ۱۱۷-۳۳٫
۳٫ ibid. 204-6.
۴٫ ibid. 206-14.
۱٫ معیار الهیاتی برای ارزیابی تـجربه دیـنی؛
۲٫ ارتباط هرمنوتیک با تفسیر آثار کـلاسیک مـعنوی؛
۳٫ نوع‌شناسی‌های مـختلف بـرای طـبقه‌بندی سنت‌های معنوی.
۱٫ معیار ارزیـابی معنویت‌ها
معنویت به عنوان یک حوزه تحقیق آشکارا برای تحلیل و ارزیابی سنّت‌های مختلف، متون آنـها و سـایر شیوه‌هایی که سنّت‌ها با آن منتقل مـی‌شوند، نـیاز بـه ابـزارهایی دارد. بـا توجه به تـکثّر رویـکردهای معاصر به معنویت و تازگی آشکار بعضی از آنها مسئله معیار ارزیابی آنچه اصالتا مسیحی است اهمیت بـیشتری پیـدا مـی‌کند. این معیارها بر اصول محوری الهیاتی کـه در جـمع مـؤمنان بـه‌وجود آمـده‌اند مـبتنی خواهند بود. این فرایند پرسش‌هایی را درباره معنویت مطرح می‌کند تا ساحت‌های الهیاتی‌ای را که غالبا به‌صراحت بیان نمی‌شوند کاملاً آشکار سازند.
تعدادی از عالمان الهیات معاصر، هم در آیین کـاتولیک و هم پروتستان، با مطرح کردن معیار ارزیابی تجربه دینی به رشد روزافزون تمسک به تجربه در الهیاتْ واکنش نشان داده‌اند. این معیارها برای ارزیابی رویکردهای مختلف به معنویت نیز مفیدند. عـالمان الهـیات معمولاً در دو سطح با این مسئله مواجه می‌شوند. متکلّمانی نظیر شوبرت اُگدن(۱) و دیوید تریسی(۲) قبل از ارزیابی معیاری که مخصوصا ریشه در سنّت مسیحی داشت، اهمیّتِ نشان دادن این را که تجربه دینی بـا اقـتضائات اساسی زندگی و معرفت «عرفی» جدید هماهنگ است قبول دارند. این امر برحسب آن چیزی است که «معیار کارآمدی» نامیده شده است. سطح دیگر شـامل پرسـش‌هایی است درباره اعتمادِ کامل بـه فـهمی دقیقا مسیحی از وجود که «معیار تناسب» نامیده شد. می‌توان کتاب دیوید تریسی را به عنوان نمونه ذکر کرد.
کاربرد معیار کارآمدی نباید به معنای فـرو کـاستن الهیات مسیحی و معنویت بـه هـنجارهای غیردینی تلقّی شود. کاربرد این معیار دلالت دارد بر این‌که معنویت و الهیات نمی‌توانند از تحولات عموما مقبول در معرفت انسانی و نیز از روش‌هایی که با آنها دیدگاه‌های فوق‌العاده مطمئن قبلی درباره پیشرفت انسانی به‌واسطه حـوادث تـلخ تاریخی
______________________________
۱٫ Schubert Ogden
۲٫ David Tracy
اخیر تضعیف شده‌اند در امان باشند. برای مطرح کردن این معیار باید دنیاهای جدیدی را که جهان‌شناسی، الهیات تکاملی، روان‌شناسی و علوم سیاسی و اجتماعی بر روی ما گشوده‌اند در نظر آوریم. همچنین الهیات و مـعنویت بـعد از حادثه هـالاکاست(۱) و هیروشیما نمی‌توانند مانند قبل باشند.
تریسی سه معیار کارآمدی گسترده پیشنهاد می‌کند؛ اوّل، آیا یک تفسیر دینی خـاص از تجربهْ معنا دارد؟ یعنی آیا این تفسیر چندان در تجربه مشترک انسانی ریـشه دارد و بـا تـجربه زنده ما از نفس ارتباط دارد؟ به بیان دیگر، کدام بُعد از تجربه روزمره و مشترک بسیاری از انسان‌ها یا همه ایـشان در ایـن‌جا بیان می‌شود؟ و آیا این تجربه با واقعیت، آن‌چنان که عموما به فهم درمی‌آید، ارتـباط دارد؟ دوم، آیـا فـهم صرفا دینی از تجربهْ فهم منسجمی است؟ هر معنویتی از آن‌جا که در پی کشف معناست بعضی از مدعاهای شناختی را مـطرح می‌کند. آیا می‌توان این مدعاها را مفهوما به یک روش منسجم بیان کرد؟ آیا این مـدعاها با مدعاهای عموما مـقبول مـعرفت علمی سازگارند؟ سوم، آیا سنّت معنوی شرایط نهفته‌ای که وجود را ممکن می‌سازند روشن می‌کند؟ آیا سنّت معنوی درباره اطمینان ما به ارزشمند بودن زندگی حرفی برای گفتن دارد؟ آیا می‌پذیرد که «خیر» حرف آخـر را بزند؟ آیا شرایط بنیانی امکان وجود در دنیای انسانی را تصدیق می‌کند؟(۲)
درحالی‌که دیوید تریسی درباره نیاز به معیار تناسب استدلال می‌کند دیگر متکلّمان نظیر درمُت لاین(۳) و والتر پرنسپ،(۴) خلاصه‌های مفیدی از این معیارها فراهم مـی‌آورند. بـه‌طور کلی، آیا معنویتْ ما را با خدایی که شایسته ارتباط کامل و عاشقانه ماست پیوند می‌دهد؟ آیا باعث تحوّلی اصیل می‌شود؟ آیا معنویت تجربه‌ای «خصوصی» یا فردی را ارائه می‌دهد یا ارتباط با مجموعه وسیعی از تـجربه را مـطرح می‌کند؟ این معیار اخیر در جهانی که نهضت‌های دینی جدید گاهی تجربه را جدای از تعهّد مطرح می‌کنند یا فقط اعضای خاصی را می‌پذیرند اهمیت ویژه‌ای دارد.(۵)
معیارهایی که مسیحی بودن آنها مشخص‌تر است بـه شـرح ذیل‌اند: آیا معنویت با خدای تثلیث که با اوضاع و احوال انسانی و با اعتقاد به تجسّد و همه لوازم آن ارتباط تنگاتنگ دارد سازگار است؟ برای مثال آیا تقدّم فیض خدا و نجات‌بخشی عیسی را بر
______________________________
۱٫ Holocaust: یـهودسوزی در دورانـ نـازیسم
۲٫ Tracy 1975: 69-71; Ogden 1963: 122, 190-2.
۳٫ Dermot Lane
۴٫ Walter Principe
۵٫ Lane 1985: 26.
تلاش انسانی به رسمیت می‌شناسد؟ آیـا تـصوری کـه از خدا دارد آن‌طور که باید و شاید شخص‌وار هست، یا که تصوری دئیستی است؟ از طرف دیگر، آیا تصور خدا به جای آن‌که بیش از حـد انـسان‌مدار یـا همه‌خداانگار باشد آن‌طور که باید و شاید متعالی و «دیـگر» است؟ آیـا معنویت جهان را فیض خدا می‌داند یا کاملاً بیگانه از خدا؟ آیا تصوّر مناسبی از خلقت به عنوان فیضان فیض خدا در عالم وجـود دارد؟ بـه‌طورکلی در یـک معنویتِ مفروض چه نوع الهیات مربوط به فیض وجود دارد؟ آیـا معنویت منجر به گزینش یا تعهّدی که بینش و تعالیم عیسی مسیح الهام‌بخش آن است می‌شود؟ اگر در محدوده تکثّر مجاز و تـأکیدهای رسـمی سـخن بگوییم، آیا معنویت آن‌طور که باید و شاید «جامع» است، یعنی آیـا بـه‌جای گزینش قسمتی از انجیل یا بی‌اعتنایی به بخشی از آن یا برگرفتن ترکیب نامتعالی از آن، کل انجیل در نظر می‌آید؟ از طرف دیـگر، آیـا بـا غفلت از نقش روح‌القدس و در واقع با بی‌توجهی به نقش خدایی متعالی که تـعالیم عـیسی بـه او اشاره دارد بیش از اندازه مسیح‌محور نشده است؟ آیا ماهیتِ تحوّل یافتن در ارتباط با پویایی مرگ و رسـتاخیز عـیسی مـسیح توصیف و عرضه می‌شود؟ آیا این ماهیت نه تنها ساحتی فردی بلکه ساحتی اجتماعی نیز در مـسیر تـعالیم عیسی درباره اقتضائات ملکوت خدا دارد؟ درباره هدف زندگی مسیحی چگونه نظر می‌دهد؟ چه الگـوهایی از تـقدس ارائهـ می‌گردد؟
چه نوع انسان‌شناسی الهیاتی در معنویت عرضه می‌شود؟ آیا دیدگاه مربوط به ماهیت انسانی بیش از حـدّ مـاده‌گرایانه است یا برعکس، ثنویت‌گراست، با یک الهیات سطح پایین درباره جسم انسانی و یـک الهـیات مـجزّا درباره «ساحت معنوی» حیات انسانی؟ عواطف انسانی چگونه داوری می‌شوند؟ آیا در مقابل تأکید فراوان بر خرد و اراده به تـخیّل اعـتبار کافی داده می‌شود؟ چه چیزی گناه دانسته می‌شود؟ درباره رنج و درد چگونه نظر داده می‌شود؟ درباره کار انـسان چـگونه نـظر داده می‌شود؟ آیا ارزیابی درست و متعادلی از جنسیّت وجود دارد؟
چه درکی از نیایش و تأمّل ارائه می‌شود؟ آیا رویکرد آن به عرفان رویـکردی نـخبه‌گرایانه است؟ آیـا حیات مسیحی را اساسا حیاتی واحد در تعمیدی مشترک می‌داند یا می‌خواهد سلسله مـراتبی از سـبک‌های زندگی را تداوم بخشد؟ آیا بین تأمّل و عمل تعادلی وجود دارد؟
آیا معنویت هرقدر هم افراطی و پیشگویانه باشد بـا تـجربه جامعه مسیحی در طول زمان و مکان نوعی استمرار دارد؟ نقش کتاب مقدس و سنّت چیست؟ آیـا رویـکردی فرعی و موضعی است، یا از طرف دیگر، رویـکردی بـنیادگرا است؟ آیـا معنویت بیش از حد فردی است یا ایـن‌که بـا عبادت و فعالیت اشتراکی ارتباط دارد؟ آیا رویکردی معتدل نسبت به مرجعیت بروز می‌دهد؟ آیا مـعنویت بـا سلسله مراتب حقایق و ارزش‌های مـسیحیت سـازگار است؟ برای مـثال آیـا مـعنویت متمرکز بر دلبستگی خاص یا فـعالیت سـنتی است به‌نحوی که از حدّ اعتدال خارج می‌شود یا به کهنه‌پرستی تنزّل می‌یابد؟
بـالاخره، آیـا معنویت دارای نوعی آخرت‌شناسی است که بـه‌نحو خاصی توازن مناسبی را بـین «اکـنون» و «آینده» تشویق می‌کند؟ آیا معنویت جـایگاه مـناسبی برای ارزش تاریخ انسانی قائل است؟ چه درکی از فضیلتِ امید دارد؟(۱)
امروزه وقتی مسائل مربوط بـه ارزیـابی الهیات‌ها و معنویت‌ها مورد بحث قـرار مـی‌گیرند، انـتقادی که برای مـثال الهـیات رهایی‌بخش و نظریه فمنیستی بـه رویـکردهای سنّتی وارد می‌کنند اقتضای «هرمنوتیک بدگمانی» را دارد؛ یعنی مسائلی که معرفت و ارزش‌های معاصر مطرح می‌کنند انـتقادی‌تر از مـسائلی خواهد بود که تاکنون بواسطه پیـش‌فرض‌های اجـتماعی و الهیاتیِ مـعنویت‌ها مـطرح شـده‌اند. اینک نسبت به شـرط بودن آنها و نسبت به ضرورت طرح ایدئولوژی‌های پنهان آگاهی بیشتری وجود دارد. معنویت مانند الهیات بـه طـور کلّی، گرایش به نادیده گرفتن گـروه‌های مـعیّن دارد، خـواه گـروه‌هایی از زنـان و خواه از اعضای فـرهنگ‌هایی غـیر از فرهنگ‌های غالب اروپای مرکزی یا آتلانتیک شمالی باشند.
بنابراین، ممکن است چند پرسش دیگر وجود داشته بـاشد کـه بـه ویژه امروزه به کار آیند. به طـورکلی، آیـا مـعنویت‌ها از تـجربه [مـوجودی] «دیـگر»، هرچه باشد، استقبال می‌کنند؟ آیا معنویت‌ها ازعلوم انسانی که مارا با گسترده‌ترین طیف واقعیت آشنا می‌سازند، خبر دارند؟ آیا معنویت‌ها ازضرورت بومی کردن(۲) آگاهی دارند یا آیا آنها کـم‌وبیش نسبت به شرایط فرهنگی خود و درنتیجه نسبت به‌محدودیت‌های خود حالت غیرانتقادی دارند؟ ممکن است پرسش‌های خاص‌تری وجود داشته باشد. آیا یک معنویتِ مفروض حامل نشانه‌های مهمی ازنظام‌های مردسالارانه، سرمایه‌داری
______________________________
۱٫ Lane 1982: 27; Principe 1992: 58-6.
۲٫ indigenization
نامحدود، نـژادپرستی، اسـتعمارگری یا فردگرایی است؟ آیا افزون بر احسان بر عدالت اجتماعی نیز تأکید دارد؟ آیا برای طبقات مختلف مردم طاقت‌فرساست و اگر چنین باشد آیا این موجب تضعیف ارزش‌های اصلی آن نمی‌شود؟ آیا برای شـأن و حـقوق انسان احترام قائل است؟آیا ما را مستقل بار می‌آورد یا آن‌که در وابستگی محض نگه می‌دارد؟
۲٫ آثار کلاسیک معنوی و هرمنوتیک
پیچیدگی تفسیر متنی و تاریخیِ آثار کلاسیک مـعنوی در سـال‌های اخیر توجه روزافزونی را به خـود جـلب کرده است. پیش‌تر تاریخ‌های مربوط به معنویت گرایش داشتند که سنت‌های معنوی را به‌صورت نسبتا مجزایی از بافت‌های گسترده‌تر تاریخی و اجتماعی آنها معرفی و تحلیل کنند و بـه امـکان پیش‌فرض‌های الهیاتی آنها کـم‌تر تـوجه داشتند. با متون معنوی کلاسیک به عنوان این‌که گویی منظر و زبان آنها هیچ مشکل عمده‌ای به‌وجود نمی‌آورد برخورد می‌شد. این فرض وجود داشت که معنای یک متن شامل معنای تـحت‌اللفظی کـلمات و اغراض مؤلف است.
اقتباس عبارت «علایم دوران‌ها» توسط شورای واتیکانی دوم در اوایل دهه ۱۹۶۰ و این رأی که مسیحیان باید به این علایم توجه مناسبی داشته باشند، نشانه مهمّی از یک تغییر عمده الهیاتی بـود کـه به‌نحو وسـیع‌تری رخ داد. تاریخ نسبت به رستگاری، دیگر امری فرعی محسوب نمی‌شد. ایمان مخالف تاریخ نبود. بین تاریخ دیـنی و جهانی که این تاریخ را آشکار می‌سازد هیچ نوع جدایی ممکن نـبود.(۱) یـک پیـامد مطالعه سنت‌های معنوی این است که این سنت‌ها باید آن‌طور که در محدودیت‌های تاریخ وجود دارند ملاحظه شـوند. ریـشه‌ها و تحول آنها منعکس‌کننده شرایط زمان و مکان و افق‌های ذهنی مردمی است که درگیر آنـها بـوده‌اند. بـرای مثال، تأکید بر فقر افراطی در معنویتِ نهضت فقرا در قرن سیزدهمِ عکس‌العملی اجتماعی و معنوی به اوضـاع و احوال کلیسا و جامعه آن زمان بود. این بدین معنا نیست که معنویت‌ها و متونی کـه به‌وجود آوردند ارزشی فـراتر از اوضـاع و احوال اولیه ندارند. اما برای پی بردن به غنای یک اثر کلاسیک معنوی لازم است که زمینه آن را جدی بگیریم و رویکردی انتقادی به تفسیر آن داشته باشیم نه یک رویکرد خام.
______________________________
۱٫ Ruggier 1987: 95-104.
هرمنوتیک، یا علم تـفسیر، محور اصلی بحث‌های مربوط به چگونگی قرائت کتاب مقدس بوده است. این امر بدین دلیل است که چنین متونی پیوند کاملی با تجربه و هویت مسیحی دارند و با جایگاه «وحی» هماهنگ‌اند. امـا بـینش‌های هرمنوتیک معاصر از وقتی که تفسیر متون معنوی مطرح شد، فوق‌العاده اهمیت پیدا کرده است. این بدین دلیل است که متون معینی با منزلت رسمی بعضی از محافل مسیحی یعنی قاعده قـدیس بـندیک در جوامع رهبانی یا سیره معنوی ایگناتیو لایولا در میان بسیاری از خلوت‌نشینان هماهنگ بوده‌اند.
درحالی‌که همه متون معنوی مقیّد به شرایط تاریخی‌اند، بعضی از آنها از منشأ زمانی و مکانی فراتر می‌روند و تأثیرات مـهمّی بـر اوضاع و احوال جدید دارند. ما این متون را «کلاسیک» می‌نامیم. به عبارت دیگر، این متون پیوسته چیزی را آشکار می‌سازند که برحسب آنچه برای تجربه مسیحی اساسی تلقّی می‌شود برانگیزاننده، چـالش‌برانگیز و مـتحول‌کننده اسـت.بنابراین،بعضی ازمردم‌چنین‌متونی‌را «اسنادحکمت» تـوصیف کـردند. سـبک ادبی چنین متونی‌غالبا با موفقیت مستمرآنها مربوط می‌شود. معمولاً آنها متونی مربوط به کشیشان‌اند و نه‌صرفا فنی و به طرق مختلفی تخیّل را بـرمی‌انگیزانند و تـوانایی آن را دارنـد که خواننده را قانع کنند و اورا وادار به واکنشی عاطفی وخـردمندانه کـنند.(۱)
چون ما در عصر آگاهی تاریخی زندگی می‌کنیم، وقتی که متون کلاسیک را می‌خوانیم حتما از دیدگاه‌های مختلف آگاهی داریم. اگر هـدف از تـفسیر صـرفا باستان‌شناسی نباشد سؤالی که مطرح می‌شود این است که تـا چه حد باید به پویایی، ساختار و نظام مفهومی متن در ارتباط با حیات مسیحی معاصر احترام گذاشت. برخی پاسـخ‌ها خـام بـوده‌اند. از یک طرف، می‌توان غرض مؤلف و ساختار درونی متن را نادیده گرفت و مـتن یـا اجزایی از آن‌را صرفا آن‌طور که مناسب حال ماست به کار برد. از طرف دیگر، می‌توان فرض کـرد کـه فـقط نیّت مؤلف معتبر است، با این فرض که می‌توان آن‌را بازسازی کـرد. در مـورد اول، مـا افق‌های فکری متن را تابع نیازهای کنونی، و در مورد دوم، افق‌های فکری کنونی را تابع گذشته می‌کنیم. در هـر دو رویـکرد فـرض بر این است که رسیدن به «معنای» مناسب متن نسبتا آسان است. در مقابل، رویـکرد دقـیق‌تر و نیز سودمندتری به تفسیر وجود دارد که مستلزم قبول متن و در عین حال گفت‌وگوی انـتقادی
______________________________
۱٫ Tracy 1981: ch. 3.
بـا آن اسـت. این رویکردْ حکمتِ موجود در متن را قادر می‌سازد تا خواننده معاصر را به چالش فراخواند و درعـین‌حال جـایگاه مناسبی برای پرسش‌های امروزی قائل شود.
در گفت‌وگوی بین افق‌های فکری متن و پرسش‌های مـعاصر، سـیاق تـاریخی متن نقطه شروع حیاتی است. «آثار کلاسیک» معنوی معمولاً تعلقات خاصی را به مخاطب خاصی عـرضه داشـتند. نقد ادبی جدید به ما یادآوری می‌کند که حتی اگر کلمات یـک مـتن قـدیمی ابتدائا آشنا به نظر بیایند باز هم مسلّمات پنهان در کلمات با زمان ما متفاوت‌اند، و بـنابراین، مـعنای کـلمات در طول زمان و مکان به‌نحوی ظریف و حتی جوهری تغییر می‌کند. مهم است کـه هـنگام خواندن یک متن به خاطر داشته باشیم زمان ایجاد آن و زمان خواندن ما کلاً هم بی‌ارتباط نـیستند. بـین این دو زمان، تاریخی که بر متن گذشته و سنّتی از تفسیر قرار دارد که بـر زمـان خواندن ما تأثیر می‌گذارد.
اما برای تـجزیه و تـحلیل ارزش مـعرفت تاریخی محدودیت‌هایی وجود دارد. برای مثال، چون مـتون حـاوی مقولات رایج زمان خودند پس آنچه ما در یک متن با آن مواجه می‌شویم تجربه مـستقیم زمـان دیگری نیست بلکه چیزی اسـت کـه متن ادعـا مـی‌کند. بـه عبارت دیگر، متون اکنون تفاسیری از تـجربه‌اند و صـرفا گزارش تجربه نیستند. بعضی از متون، مثل متنِ طولانیِ نمایشها(۱) اثر جولیان اهـل نـُرویچ(۲) (خانم عارف انگلیسی در قرن چهاردهم)، تـفاسیر آشکاری از تجربه هستند کـه مـبتنی بر بازاندیشی‌اند. اما قبول مـاهیت تـفسیرشده متونْ ارزش آنها را تضعیف نمی‌کند. در واقع، برای کسانی که می‌خواهند از یک متن اسـتفاده کـنند تأملات بعدی که بر تـجربه شـده اسـت از خود تجربه اصـلی مـناسب‌ترند. برای مثال، اناجیل بـازنگری‌های خـلاّق سنت‌های مکتوب و شفاهی اولیه درباره عیسی هستند که نویسندگان انجیل در ارتباط با اوضاع و احـوال و نـیازهای مخاطبان خود انجام داده‌اند. این رویـکرد خـلاّق بخشی از اعـتبار انـاجیل بـرای خوانندگان آنها در دوره‌های بـعدی است.
در سال‌های اخیر تحولاتی در هرمنوتیک به‌وجود آمده است. رویکرد رایجی که از قرن نوزدهم به ارث رسـیده بـود یک مقدمه اساسی داشت و آن این کـه ارزشـ‌هایی کـه خـوانندگان وارد مـتن می‌کنند تفسیر صـحیح را دچـار مشکل می‌کند. اما در هرمنوتیک جدید تأکید می‌شود که هر متن قابلیت‌هایی در ورای تصور مؤلف اصلی دارد؛ این
______________________________
۱٫ Showings
۲٫ Julian of Norwich
قـابلیت‌ها را مـی‌توان بـه نحو خلاّقانه‌ای با سؤال‌های ناشی از دنیاهای دیـنی جـدیدی کـه آن مـتن کـلاسیک هـمیشه در آن‌جاها یافت می‌شود بازخوانی کرد.
در کاربرد متون (مانند سیره معنوی ایگناتیو لایولا در میان خلوت‌نشینان) نیز تفسیری از آثار کلاسیک معنوی انجام می‌گیرد. به همین دلیل، هنرهای نمایشی مـی‌توانند در فهم هرمنوتیک جدید مفید باشند. بدین‌قرار، موسیقی‌دانان از متنی که خود آن‌را تفسیر می‌کنند استفاده می‌کنند. قطعا «اجرای خوب» برای یک متن موسیقی نیز صدق می‌کند و به معنای تولید دوباره نـُت‌ها و رعـایت دستورهای اصلی آهنگساز است. این بدین دلیل است که اجرا کنندگان نمی‌توانند با اجرای ساده‌ای از موسیقی سیبلیوس، کار خود را سمفونی هفتم او بنامند. اما آنانی که اجراهای موسیقی «بی‌روح»(۱) را شـنیده‌اند خـوب می‌دانند که یک اجرای خوب باید بالاتر از صِرف دقّت باشد؛ باید خلاّق نیز باشد. یک متن کلاسیک معنوی نیز مانند یک متن مـوسیقی اسـت. بدین معنا یک تفسیر درسـتِ واحـد وجود ندارد. هر «اجرا» به معنایی یک تفسیر جدید است.(۲)
بدین‌قرار، بین یک متن کلاسیک و خواننده گفت‌وگویی در کار است که در این گفت‌وگو هر دو طـرف مـمکن است دچار چالش شـوند. مـمکن است متن تفسیر اصالتا جدیدی را آشکار سازد و خواننده نیز ممکن است به یک خودشناسی جدید برسد. فهم یک متن متضمن تکرار مداوم نیست بلکه متضمن تفسیر مداوم به دست کـسانی اسـت که در شرایط خاص تاریخی خود می‌پرسند و گوش فرا می‌دهند.(۳) مصداق بارز آن روشی است که با آن در طول قرن‌ها تفاسیر قاعده قدیس بندیک با حفظ بعضی از ویژگی‌های مشترک، سبک‌های مختلف زندگی رهـبانی را بـه‌وجود آورده‌اند.
بـالاخره، چنان‌که ذکر شد، رویکردهای تفسیری معاصر بر «هرمنوتیک بدبینانه» و نیز بر «هرمنویتیک خوش‌بینانه» تأکید دارند. از یک طـرف، ما ریشه‌های یک متن و غرض مؤلف آن را «قبول» می‌کنیم و توافق تفسیرها در طـول زمـان نـوعی نقش هنجاری دربردارند که خواننده را از سوءاستفاده از متن باز می‌دارد. از طرف دیگر، پرسش‌هایی که افق‌های فکری معاصر آنـها را مـطرح می‌کنند ابعاد مختلف متن و مسلّمات فرهنگی و الهیاتی آن‌را مورد نقد قرار می‌دهند. یـک قـرائت غـیرانتقادی ممکن است به‌سادگی موجب تقویت پیش‌داوری‌های پنهان مانند یهودستیزی شود.(۴)
______________________________
۱٫ dead
۲٫ Lash 1986: ch. 3.
۳٫ Gadamer 1979.
۴٫ John 1988.
۳٫ نوع‌شناسی‌ها و معنویت
تلاش‌های چندی بـرای متمایز کردن «نوع» معنویت‌ها که مبتنی بر معیاری الهیاتی باشد صورت گرفته اسـت. امّا صحبت از «انواعْ» ایـن فـرض را در خود دارد که معنویت مسیحی متکثّر است. تا اوایل دهه ۱۹۶۰ فرض می‌شد که همه معنویت‌ها اساسا یکسان هستند. این امر ناشی از غلبه الهیات معنوی نظام‌مند و قیاسی بود که از اصولی کلّی نشأت مـی‌گرفت. شکست این رویکرد همراه با به رسمیت شناختن ارتباط معنویت با بافت تاریخی بود که منجر به تکثّر معنویت شد و تبدیل کثرت تجربه معنوی به قاعده‌ای کلّی ناممکن شد. البته مـی‌توان اسـتدلال کرد که وحدت بنیادی همه معنویت‌ها در مسیح مقدّم بر هر تکثری است. به لحاظ مسیح‌شناسی همه معنویت‌ها به هم می‌رسند.(۱) با این حال، مسیحیت دین تجسّد است و بنابراین نمی‌تواند از خـصوصیت مـوجود در تاریخ به نوعی «حقیقت بی‌زمان» باز گردد. هر نسلی از مسیحیان و اعضای فرهنگ‌های گوناگون وادار می‌شوند که با شرایط زمانی و مکانی خود به انجیل پاسخ دهند.
سه تا از نوع‌شناسی‌های مربوط بـه مـعنویت از جهت تأکیدهای الهیاتیِ موجود در آنها شایسته توجّه ویژه‌اند. اول، یک تقسیم سنّتی میان طریقه سلبی (یا الهیات آپوفاتیک)(۲) و طریقه ایجابی (یا الهیات کاتافاتیک)(۳) وجود دارد. دوم، تلاش‌هایی برای تمایز بین «ذهنیت‌های» پروتـستان و کـاتولیک صـورت گرفته است. بالاخره، در سال‌های اخـیر تـلاش‌های چـندی برای طبقه‌بندی معنویت‌ها برحسب آخرت‌شناسی‌های آنها یا برحسب ارزیابی آنها از تاریخ و جهان به عنوان شرایط تحوّل معنوی در کار بوده است.
الهـیات آپوفـاتیک و کـاتافاتیک
واژه‌های «آپوفاتیک» (تأکید بر سکوت، بی‌تفاوتی و انکار تـصاویر خـدا) و «کاتافاتیک» (تأکید بر تصاویر خدا و واقعیت مخلوق به عنوان زمینه خودآشکارسازی خدا) غالبا برای توصیف الهیات و طریقه‌های معنوی مـانعه‌الجمع بـه‌کار مـی‌رود. اما ریشه‌های این تمایز، که در نوشته‌های نویسنده‌ای در قرن ششم بـا نام مستعار دیونیسیوس مجعول جای دارد، تمایزی جدّی را مورد تردید قرار می‌دهند. الهیات آپوفاتیک و کاتافاتیک
______________________________
۱٫ von Balthasar 1965: 5-13.
۲٫ apophatic
۳٫ cataphatic
اساسا مکمل یکدیگرند. خـلقتْ ظـهور نـفسِ خیریت خداست، چون از فیضان حیات الهی ناشی می‌شود. برای مثال، مـی‌توان خـدا را تصدیق کرد و او را «خیر» نامید. با این حال، حتی تصدیق مسیحیِ خدا به عنوان تثلیث در نهایت خـدا را نـاشناختنی نـشان می‌دهد. عجیب این است که ما از طریق ارتباط با خدا درمی‌یابیم کـه خـدا دارایـی ما یا متعلّق معرفت ما نیست. بنابراین، به روش «سلبی» است که به سـمت شـناخت عـمیق‌تر خدا می‌رویم. کاربرد معاصر واژه‌های آپوفاتیک و کاتافاتیک صرفا برای توصیف صور مختلف نیاش، گـمراه‌کننده اسـت. هر نوع‌شناسی باید این واقعیت را بپذیرد که این واژه‌ها مفاهیم الهیاتی‌ای هستند کـه بـا روشـ‌های فهم ما از خدا ارتباط دارند و نیز مکمّل یکدیگرند.(۱)
ذهنیت‌های کاتولیک و پروتستان
مسیحیت کاتولیک و پروتـستان صـور متمایزی از آگاهی‌های دینی به‌وجود آورده‌اند، اما آیا این مفاهیم اساسا معنویت‌های مختلف را از هـم مـتمایز می‌کنند؟(۲) یـک رویکرد به این پرسش رویکردی است که تأکید بر شنونده فردی کلام خدا (دیدگاه پروتـستان) را بـا تأکید بر عضویت در یک اجتماع مقدس (دیدگاه کاتولیک) در تقابل می‌داند. طرفداران عـمده ایـن دیـدگاه دو نماینده از سنّت اصلاح‌شده به‌نام‌های فرانتس لینهارت(۳) و هایج فابر(۴) هستند.(۵)
نوع «پروتستانی»، یا ابراهیمی، بر وابـستگی مـحض بـه خدا، شنیدن کلام خدا، توبه، پیامبری و معاد تأکید دارد. خدا متعالی و تجسّم اقـتدار و اسـاسا آزاد است و پیوسته انسان‌ها را به واکنش فرا می‌خواند. نوع «کاتولیکی»، یا موسوی، سفر ایمانی در اجتماع و سنّت را لازم مـی‌داند. خـدا حاضر است و با مقام کشیشی، آیین و مکان [عبادت] ارتباط دارد. تأکید بر جـلال خـداست که ملموس و محسوس شد. وسیله ادراکْ چـشم (آیـین‌ها) اسـت نه گوش (بیانیه‌ها).
رویکرد دیگری وجود دارد کـه بـر فهم‌های مختلفی از رابطه انسان با خدا به صورت بی‌واسطه (پروتستان) یا با واسـطه (کـاتولیک) تأکید می‌کند. قدرت گناه و آگـاهی از جـدایی
______________________________
۱٫ Louth 1989; Sheldrake 1991: 191-8, 211-13.
۲٫ Sheldrake 1991: 198-205.
۳٫ Franz Leenhardt
۴٫ Hieje Faber
۵٫ Leenhardt 1964; Faber 1988.
از خدا، انـسان را بـه اعـتماد به یک واسطه انسانی (آیین‌ها و مـقام کـشیشی) یا به رهایی از گناه و تقصیر به‌واسطه اتکای کامل به فیض خدا مـی‌کشاند. هـر دو گروه قبول دارند که نجات بـا واسطه فیض و از طریق مـسیح اسـت اما مبانی [آنها] اساسا مـختلف‌اند. از نـظر پروتستان‌ها، خدا یک‌بار و برای همیشه گناهان را می‌بخشد و نجات فقط با عملِ کاملاً آزادِ خـدا تـحقّق می‌یابد. در مقابل، معنویت کاتولیک دلالتـ دارد بـر ایـن‌که خدا، درحقیقت بـا فـیض خود، واقعا اعمال انـسان را از دیـدگاه الهی ارزشمند می‌سازد. [بنابراین[ جایی برای عمل انسان باقی می‌ماند هرچند که به‌واسطه فـیض و وابـسته به آن است. اگر معنویت‌های کاتولیک از در پی خـدا بـودن انسان و پیـشرفت مـعنوی وی سـخن می‌گویند، معنویت‌های پروتستان از خـود خدا صحبت می‌کنند که در جست‌وجوی ما است و بر ما نازل می‌شود.
این تلاش‌ها برای بـه‌کار بـردن واژه‌های «پروتستان» و «کاتولیک» به عنوان نـوع‌های مـطلق، بـا چـند مـسئله مخالفت دارد. برای مـثال، دیـن ابراهیمی آیین‌ها و ظواهر دینی را به عنوان نوع‌های مبتنی بر کتاب مقدس مجاز می‌شمرد و دین موسوی بـر اعـتماد و امـید به وعده خدا تأکید دارد. درباره وساطت و عـدم‌وساطت بـهتر اسـت بـدانیم کـه شـاخه‌های معینی از معنویت که قبل از نهضت اصلاح دینی وجود داشتند بر ارتباط بی‌واسطه با خدا بیش از ارتباط باواسطه تأکید داشتند و مصلحان در دیدگاه‌هایشان درباره نجات و ارتباط خدا با بـشر توجه بیشتری به این امور داشتند.(۱) به همین نحو، آیین پروتستان، هم شاخه‌های لوتری و هم شاخه‌های اصلاح‌شده، درنهایت شامل تأکیدات بر فیض، اختیار و همکاری انسان با خدا بود. البته در سـطح نـهادی، واژه «پروتستان» شامل کلیسای بزرگ لوتری در سوئد و بنیادگرایی ناحیه «بایبل بِلْت»(۲) در آمریکاست، در حالی‌که واژه «کاتولیک» الهیات رهایی‌بخش و مقام اسقف اعظمی لیفبر(۳) را در برمی‌گیرد.
آخرت‌شناسی‌ها و معنویت
در آخر، تلاش‌هایی را که برای ایجاد نوع‌شناسی‌ها بـرحسب نـگرش به تاریخ و آخرت‌شناسی‌ها صورت گرفته است ذکر می‌کنیم. کنرک(۴) می‌پرسد چگونه معنویت‌ها
______________________________
۱٫ for example, Pannenberg ۱۹۸۴: ۱۳-۲۲; Veith 1985: 25.
۲٫ bible belt
۳٫ Lefebvre
۴٫ Kinerk
جهان و تاریخ انسان را به عنوان زمینه‌های تحوّل نفس ارزیابی می‌کنند.(۱) چـهار نـوع وجود دارد. اول، که معمولاً در معنویت‌های عـرفانی نـمود دارد، به جهان و به تاریخ «نه» می‌گوید. دوم، برای مثال معنویت ایگناتیوسی، به هر دو «آری» می‌گوید. سوم، که برای مثال در رهبانیت بیان شده است، به جهان «آریـ» مـی‌گوید و به تاریخ «نه». نـوع چـهارم، برای مثال نهضت‌های پیشگویانه یانهضت فرانسیس آسیزی،(۲) به جهان «نه» می‌گوید اما به تاریخ «آری». این چهار نوع تقدم و تأخر رتبی بر یکدیگر ندارند، بلکه از اهمیت و ضعف یکسانی برخوردارند.
ریچارد نـیبور الهـیات پیچیده‌تری به‌وجود آورد که ارتباط بین مسیح و فرهنگ را از دیدگاه آخرت‌شناختی بررسی می‌کند و چندین احتمال را از هم متمایز می‌کند.(۳) «مسیح برضد فرهنگ» دیدگاهی است که جهان را دشمن ملکوت خدا می‌داند. به لحاظ آخـرت‌شناختی، مـلکوت «هنوز نـیامده» است یا در جایی دیگر است، چون تاریخ ورای رستگاری است. مظاهر این رویکردْ پنطیکاست‌گرایی و رهبانیت اولیه است. در مـقابل، دیدگاه «مسیح فرهنگْ» جهان را آن‌طور که هست می‌پذیرد. آخرت‌شناسی ملکوت را بـا جـهان یـکی می‌داند و یا آن‌که چون نمی‌پذیرد که آدمی از فیض به دور افتاده باشد کلاً از تعابیر آخرت‌شناختی پرهیز می‌کند. کـلیسای رایـش در آلمان نازی با این مقوله تناسب داشت. هریک از این دو نوعْ ناقص تفسیر مـی‌شوند. سـه نـوع دیگر وجود دارند که در نگرش به فرهنگ انسانی متعادل‌ترند. دیدگاه «مسیح فراتر از فرهنگ» در حالی‌که دیـدگاه مثبتی را مورد تأکید قرار می‌دهد نیاز به تهذیب را درک می‌کند. آخرت‌شناسی آن بر رستگاری هـمه خلقت تأکید دارد. تأثیر کـنونی عـمل مسیح را قبول دارد. نمونه‌های آن عبارت‌اند از معنویت ارتدکس و سرودهای چارلز ویسلی. دیدگاه «مسیح و فرهنگ متضاد با هم» انکار شدیدتر دنیاست. آخرت‌شناسی آن هم «اکنون» است و هم «نااکنون». معنویت‌های آن بر مبارزه و تضاد تأکید دارند. نـمونه‌های مختلف آن عبارت‌اند از ابلهان مقدس سِلتی(۴) و سنت‌های روسی و بلکه دیتریس بونهوفر.(۵) دیدگاه «مسیح دگرگون‌کننده فرهنگ» دنیا را مثبت ارزیابی می‌کند و اظهار می‌دارد که هر فسادی انحراف از خیر اساسی دنیاست. آخرت‌شناسی آن اشـاره بـه طلیعه هایی از ملکوت در
______________________________
۱٫ Kinerk 1981.
۲٫ Francis of Assisi
۳٫ Wainwrght 1986.
۴٫ Celtic
۵٫ Dietrih Bonhoffer
تاریخ دارد که به‌واسطه فرایندهای گوناگونی از انکار نفس تحقق می‌یابند. بااین‌حال، تمایلی ضروری به کمال نهایی وجود دارد. معنویت رهایی‌بخش در این نوعِ آگوستینی، در ابعاد معینی از متدیسم و در معنویت ایگناتیوسی جـایی پیـدا می‌کند.
ممکن است کسی برای اعتبار بخشیدن به کار خود که سنت‌های معنوی خاصی را در یک نوع مجزّا از نوع دیگر قرار می‌دهد استدلال کند. به همین نحو، فرض‌های الهیاتی کـه در پشـت هر نوع‌شناسی قرار دارند باید مطرح شوند. پذیرش یک نوع‌شناسی واحد به عنوان تنها ابزار تمایز معنویت‌ها خطرناک است. اما تلاش‌هایی که برای برجسته کردن آخرت‌شناسی‌ها و الهیات‌های تاریخ صـورت مـی‌گیرد ضـرورتا ارتباط نزدیک بین تجربه مـعنوی و ذهـنیت‌های الهـیاتی را به ما یادآوری می‌کند.
نتیجه‌گیری
ویژگی عمیقا تجربی الهیات در اواخر قرن بیستم، از کارل رانر تا رویکردهای فمنیستی و رهایی‌بخش، تحول مهمی اسـت در روشـ الهـیاتی که برای قرن‌ها «ماتقدم» فرض می‌شد. معنویت و الهـیات غـرب در مسیر غلبه بر شکاف قدیمی و اساسی‌اند که میان آنها وجود دارد. آغاز جدایی را می‌توان به آغاز «الهیات فلسفی» در حدود قـرن سـیزدهم بـازگرداند. این جدایی با مطرح شدن پیش‌فرض‌های عصر روشنگری درباره مـعرفت سرعت گرفت و عمیق‌تر شد. نتیجه آن چیزی بوده که اِلیوت(۱) آن‌را «گسستگی قوه حساسه» در فرهنگ غرب نامید که تـفکر را از احـساس، ذهـن را از قلب و الهیات را از زندگی جدا می‌کند. سفر ذهن، راه معرفت، تفکر و نظریه، بـا سـفر قلب، راه عشق، نیایش و عمل تقابل داشت.(۲)
اما در بیست سال گذشته نوعی همگرایی اساسی ملاحظه شده اسـت، بـه‌گونه‌ای کـه الهیات به‌طور کلی، به نحو روزافزونی توانسته است ریشه‌های تجربی خود را تـصدیق کـند و مـعنویت جای خود را به عنوان یک موضوع میان‌رشته‌ای برای تحقیق در دانشگاه باز کرده است. مـوضوعات و روشـ الهـیاتی ضرورتا نقش مهمی در تحقیق درباره معنویت مسیحی ایفا می‌کنند. اما این رشته به نـحو روزافـزونی از تاریخ، روان‌شناسی، دین تطبیقی و انسان‌شناسی اجتماعی استفاده می‌کند. درباره این‌که آیا «معنویت» رشـته‌ای تـابع الهـیات است، برای مثال آیا تابع الهیات آموزه‌ای است یا حوزه متمایزی است تحت
______________________________
۱٫ T. S. Eliot
۲٫ Louth 1983: 1-3; Bechtle 1985: ۳۰۵.
عـنوان «الهـیات معنوی»، اختلاف نظرهایی وجود دارد. به نظر می‌رسد که عقیده عمده به سمت قـبول ایـن نـکته می‌رود که «معنویت» یک رشته مستقل است که با الهیات همکاری و رابطه متقابل دارد. بنابراین، الهـیات بـخش اساسی مطالعه معنویت است، چون برای تفسیر کامل تجربه معنوی مسیحی اهـمیت دارد. بـااین‌حال، مـعنویت نیز به دو دلیل مکمّل الهیات است: یکی این‌که پرسش‌هایی را مطرح می‌کند که الهیات باید بـه آنـها تـوجه کند، و دوم این‌که واقعیات تجربیِ معنویتْ اطلاعاتی را فراهم می‌آورد که برای الهیات ضـرورت دارنـد و صرفا از منابع آموزه‌ای به‌دست نمی‌آیند، چنان‌که کارل رانر نیز این نکته را خاطرنشان می‌سازد.(۱)
______________________________
۱٫ Schneiders 1989: 689-90.
کتاب‌نامه
Bechtle, R. (1985) `Convergences in Theology and Spirituality””, The Way 25, 4, 305-14.
Bouyer, L. (1961) An Introduction to Spirituality, New York: Desclee.
———– (۱۹۸۱) `Mysticism: An Essay on the History of the Word””, in R. Woods (ed.) Understanding Mysticism, London: Athlone Press.
Bynum, C. W. (1982) esus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley: University of California Press.
Carr, A. E. (1990) Transforming Grace: Christian Tradition and Women””s Experience, San Francisco: Harper.
Deidun, T. (1988) `Beyond Dualisms: Paul on Sex, Sarx and Soma””, The way 28, 3, 195-205.
Dupré, L. and Saliers, D. (eds) (1989) Christian Spirituality: Post-Reformation and Modern, London: SCM Press.
Faber, H. (1988) Above the Treeline: Towards a Contemporary Spirituality, London: SCM Press.
Gadamer, H. G. (1979) Truth and Method, London: Sheed and Ward.
Garrigou-Lagrange, R. (1937) Christian Perfection and Contemplation, St Louis: Herder Book Co.
Gutiérrez, G. (1984) We Drink from our Own Wells: The Spiritual Journey of a People, London: SCM Press.
Hanson, B. C. (ed.) (1990) Modern Christian Spirituality: Methodological and Historical Essays, Atlanta: Scholars Press.
Kinerk, E.(1981) `Towards a Method for the Study of Spirituality””, Review for Religious 40,1, 3-19.
John, O. (1988) `The Tradition of the Oppressed as the Main Topic of Theological Hermeneutics””, Concilium 200, Truth and its Victims, 143-55.
Lane, D. (1985) The Experience of God, Dublin: Veritas.
Lash, N. (1986) Theology on the Way to Emmaus, London: SCM Press.
Leclercq, J. (۱۹۷۸) The Love of Learning and the Desire for God: A Study of Monastic Culture, London: SPCK.
Leech, K. (1977) Soul Friend: A Study of Spirituality, London: SPCK.
Leenhardt, F. (1964) Two Biblical Faiths: Protestant and Catholic, London: Lutterworth Press.
Lindbeck, G. A. (1984) The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, London: SPCK.
Lonergan, B. (1972) Method in Theology, London: Darton, Longman and Todd.
Lossky, V. (1973) The Mystical Tradition of the Eastern Church, London: James Clark & Co. Ltd.
Louth, A. (1983) Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology, Oxford: Oxford University Press.
————- (۱۹۸۹) Denys the Areopagite, London: SPCK.
Moorman, J. (1983) The Anglican Spiritual Tradition, London: Darton, Longman and Todd.
O””Donohue, J. (1987) `A Return to Virtue””, Church (Spring), 48-54.
Ogden, S. (1963) The Reality of God, New York: Harper & Row.
Pannenberg, W. (1984) Christian Spirituality and Sacramental Community, London: SCM Press.
Principe, W. (1983) `Towards Defining Spirituality””, Sciences Religieuses 12, 2, 127-41.
————– (۱۹۹۲) `Pluralism in Christian Spiritualit””, The Way 32, 1, 54-61.
Rahner, K. (1966) Theological Investigation, 5: Later Writings, London: Darton, Longman and Todd.
————- (۱۹۷۱) Theolgical Investigations, 7: Further Theology of the Spiritual Life, London: Darton, Longman and Todd.
————- (۱۹۷۴) Theological Investigations, 11: Confrontations 1, London: Darton, Longman and Todd.
————- (۱۹۸۴) The Practice of Faith: A Handbook of Contemporary Spirituality, (eds) K. Lehmann and A. Raffelt, New York: Crossroad.
Rorem, P. (1986) `The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius””, in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.
Ruggieri, G. (1987) `Faith and History””, in G. Alberigo, J-P. Jossua and J. A. Komanchak (eds) The Reception of Vatican II, Washington, DC: Catholic University of America Press.
Schneiders, S. (1986) `Theology and Spirituality: Strangers, Rivals or Partners?””, Horizons 13, 2, 253-74.
—————– (۱۹۸۹) `Spirittuality in the Academy””, Theological Studies 50, 676-97.
Sheldrake, P. (1991) Spirityality and History: Questions of Interpretation and Method, London: SPCK.
Sudbrack, J. (1975) `Spirituality””, in K. Rahner (ed.) Encyclopedia of Theology: A Concise Sacramentum Mundi, London: Burns & Oates.
Tanquerey, A. A. (1930) The Spiritual Life, Tournai: Desclee.
Tancy, D. (1975) Blessed Rage for Order, NewYork: The Seabury Press.
———– (۱۹۸۱) The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism, London: SCM Press.
Van Ness, P.H. (1992) `Spirituality and Secularity””, The Way Supplement 73, 68-79.
Veith, G. E. (1985) Reformation Spirituality: The Religion of George Herbert, London: Bucknell University Press.
Viller, M. (ed.) (1932-) Dictionnaire de spiritualité.
Von Balthasar, H. U. (1965) `The Gospel as Norm and Test of all Spirituality in the Church””, Concilium ۹, ۱, ۵-۱۳.
Wainwright, G. (1986) `Thpes of Spirituality””, in C. Jones, G. Wainwright and E.
Yarnold (eds) The Study of Spirituality, London: SPCK.
Williams, R. (1979) The Wound of Knowledge: Christian Spirituality from the New Testament to St. John of the Cross, London: Darton, Longman and Todd.
منابعی بـرای مـطالعه بیشتر
Haight, R. (1979) The Experience and Language of Grace, New York: Paulist Press.
———— (۱۹۸۵) An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology, New York: Paulist Press.
Lash, N. (1988) Easter in Ordinary: Reflections on Human Experience and the Knowledge of God, London: SCM Press.
Leech, K. (1985) True God: An Exploration in Spiritual Theology, London: SPCK.
Megyer, E. (1981) `Spiritual Theology Today””, The Way 21, 1, 55-67.
Miles, M. R. (1988) The Image and Practice of Holiness, London: SCM Press.
Panikkar, R. (1973) The Trinity and the Religious Experience of Man, London: Darton, Longman and Todd.
Ruether, R. R. (1982) Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Boston: Beacon Press.
Schneiders, S. (1986) `Scripture and Spirituality””, in B. McGinn, J. Meyendorff and J. Leclercq (eds) Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, London: Routledge & Kegan Paul.
Thompson, W. (1987) Fire and Light: The Saints and Theology, New York: Paulist Press.
See also Chapters 14, 16, 28, 29, 30, 41.
