سید حسن اسلامی*
اسس التقدّم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث، فهمی جدعان،ویراست سـوم،بیروت:الشبکه العـربیه للابـحاث و النشر،۰۱،۰۲،۴۱۶ ص.
گذشته چراغ راه آینده
این کتاب حاصل تأملات چند ساله و فرصت مطالعاتی یک سالهء فهمی جدعان،استاد دانشگاه اردن،است که پس از دو بـارنگری به شکل فعلی در آمده است.دکتر جدعان به سال ۰۴۹۱ در عین غزال فلسطین زاده شد،دکترای ادبیات خـود را از دانشگاه سوربون فرانسه،دریافت کـرد.زان پسـ،در مقام استاد فلسفه و اندیشه عربی رد دانشگاه اردن و استاد تمدن عربی در دانشگاه سوربون جدید تدریس کرده است.او همچنین آثار متعددی به زبان‌های عربی و فرانسه دارد،از جمله فلسفه سجستانی،تأثیر رواقی در اندیشه اسلامی،شرایط اجتماعی- فرهنگی فلسفه اسلامی،جایگاه ملائکه در الاهـیات کیهان‌شناختی اسلامی،وحی و الهام (به تصویر صفحه مراجعه شود)
————–
(*)دانشیار دانشگه ادیان و مذاهب.
در اسلام،محنت،و درباره رستگاری نهایی.وی از متفکران مطرح مسلمان است که می‌کوشد با فهم دقیق وضع فکری و عملی مسمانان،تصوی روشن از جایگاه آنان به دست دهد و دربارهء راه بـرون‌شد از تـنگناها،به یاری سنت دینی و نظری آنان،بیندیشد و نظرورزی کند.۱
در میان آثار متعدد وی،کتاب بنیادهای پیشرفت نزد متفکران اسلام در جهان معاصر عرب،سرشت و سرنوشت خاصی دارد.این کتاب،پس از چند سال تأمل نظری و چالش فکری نویسنده،درست در سال ۹۷۹۱،هـم‌زمان بـا پیروزی انقلاب اسلامی ایران منتشر شد.ویرایش دوم آن نیز ده سال بعد رواه بازار شد و نویسنده در مقدمهء کتاب به بازتاب آن اشاره کرد و نیم‌نگاهی به انقلاب ایران افکند.ویرایش سوم آن،سی سال بعد از انقلاب آماده می‌شود و بـاز نـویسنده در مقدمه کتاب،به ایران و مسائل آن به خصوص حوادث بعد از انتخابات سال ۸۸۳۱ اشاره می‌کند و نکاتی تأمل برانگیز را پیش می‌کشد.با این همه،در سراسر این کتاب بحثی از ایران و متفکرانش نمی‌شود و نامی از انقلاب مـشروطه بـه مـیان نمی‌آید.این نکته از اهمیت کتاب چـندان نـمی‌کاهد؛ زیرا مـحور اصلی آن،مسئله عقب‌ماندگی مسلمانان در جهان معاصر و راه‌هایی است که از سوی اندیشمندان گوناگون برای غلبه بر آن به دست داده شده است.جامعیت نویسنده،نگاه اطلاع‌دهنده،زبان آکـادمیک،و ذهـن نـظام‌مند او موجب شده است تا این کتاب به مرجعی کـم‌نظیر در عـرصه خود بدل شود و همچنان مورد استناد و بحث قرار گیرد.مرور گفته‌های مؤلف،بررسی اندیشه‌ها و شناخت راه‌های پیموده شده و به مقصد نرسیده،ما را از آزمودن آزمـوده‌ها بـی‌نیاز مـی‌سازد و به ما چشم‌انداز فراخ‌تری می‌دهد تا نقد حال خویش را در قصهء دیـگران بشنویم و مسائل خویش را در آینهء همگنان خود ببینیم.
مؤلف در مقدمه تازه‌ای که بر این کتاب افزوده است،راه‌های پیشنهادی از سوی متفکران مسلمان برای غـلبه بـر وضـع فعلی جهان اسلام را در چهار گروه کلی دسته‌بندی می‌کند که هر یک،بر عـاملی خـاص برای پیشرفت تأکید دارند.این عوامل عبارت‌اند از: ۱٫عامل کلامی-اعتقادی،۲٫عامل اجتماعی-اقتصادی،۳٫عامل اخلاقی،و۴٫عامل سیاسی بر اساس شریعت با این هـمه،کسانی کـه در طـول دو سده اخیر،دغدغه اعتلای اسلام را داشته‌اند،از جهات متعددی با اسلام‌گرایان معاصر تفاوت‌هایی اساسی دارنـد و
نبابد آنـان را بـر اساس رفتار اسلام‌گرایان و سلفی‌های معاصر سنجید.اولین تفاوت آن است که در نگاه متفکران پیشرفت‌گرا،رادیکالیسم و گسستن از واقـعیت فـعلی و رجـوع به گذشته مطرح نبوده است.دیگر آنکه بحث تکفیر این یا آن فرقه در اندیشه آنان جـایی نـداشته است.مهم‌تر آنکه همه این متفکران به نحوی عقل‌گرا و اهل تأویل بوده‌اند و به همین سـبب در پی بـه دسـت داددن اسلامی سازگار با جهان معاصر و همسو با علم بوده‌اد.حال آنکه امروزه برخی از سلفی‌ها چـنان تـصویر علم‌ستیزی از اسلام به دست می‌دهند که مایهء تمسخر دیگران شده است.مدافعان این نـگرش بـا فتواهایی مـانند«آفرینش حوا از دندهء کج،رضاع بزرگسالان،پاکی بول پیامبر و هر آنچه از وی خارج می‌شود،محجوریت دائمی زنان»،به یاری«شبکه‌های مـاهواره‌ای»که معلوم نـیست آبشخورشان چیست،اسلامی سراسر خرافی را ترویج می‌کنند.این جریانات،به مرجعیت نص اعتقاد مطلق دارند و از عـقل جـز در اظـهارات خطایی، اقناعی و جدلی خود نامی نمی‌برند.بدین ترتیب،امروزه در برابر دو دیدگاه و تفسیر از اسلام قرار داریم:تفسیری که بر اسـاس مـهربانی،همبستگی،به رسـمیت شناختن دیگران و همکاری با جامعه انسانی استوار است،و دیگری نفرت و دشمنی و عقل‌ستیزی را گـسترش مـی‌دهد.هدف این کتاب گزارش دیدگاه نخست و معرفی صاحب‌نظرانی است که با این نگاه به فهم اسلام و امـروزی‌سازی مـباحث آن دست زده‌اند.
این کتاب،افزون بر مقدمه،شش فصل و یک خاتمه دارد و در پایان نیز زندگی‌نامه متفکران معروفی کـه در ایـن کتاب از آنان نام برده شده،در پیوست آمـده اسـت.مقدمه این کـتاب نقشهء راه را برای خواننده ترسیم می‌کند.عمدهء محققان آغـاز بـیدای اسلامی در جهان معاصر را در پی حمله ناپلئون به مصر،در اواخر قرن هیجدهم معرفی می‌کنند.حال آنکه جـدعان آن را بـه زمان ابن خلدون باز مـی‌گرداند و تـقسیم‌بندی خاصی از تـاریخ اسـلام بـه دست می‌دهد که طبق آن اسلام تـاکنون چـهار مرلحه را پشت سر گذاشته است:۱٫مرحله روشنگری دینی و ایجاد تمدن که تا قرن چـهارم ادامـه می‌یابد و با شکوفایی کامل تمدن اسـلامی همراه است؛۲٫مرحله تثبیت کـه رد آن وضـع موجود حفظ می‌شود؛۳٫مرحله انحطاط که بـا غـزالی و از قرن ششم آغاز می‌شود.در این مرحله فعالیت اجتماعی متوقف می‌شود،تصوف واقعیت‌گریز شکل می‌گیرد و گسترش
می‌یابد،مغول‌ها حـمله مـی‌کنند،و خلافت عباسی در بغداد سقوط مـی‌کند.این مـرحله تـا قرن هشتم ادامه دارد؛و سـرانجام۴٫مرحله بـیداری که با ابن خـلدون و تـلاش برای فهم علت سقوط و انحطاط آغاز می‌شود.کار ابن خلدون بستری است برای همه متفکرانی که پس از او آمـدند.با ایـن مقدمه،جدعان به تحلیل دیدگاه متفکران اسـلامی دربـاره علت این پسـرفت در جـهان اسـلام می‌پردازد.مقصود از متفکران اسلامی هـمه کسانی هستند که خواستار حضور جدی‌تر اسلام در عرصه زندگی هستند،از هر مشرب و مرامی که باشند.در بـرابر آنـان کسانی قرار می‌گیرند که گرچه مـسلمان هـستند،اما حـضور اسلام مـسئله و دغـدغه آنان نیست.
نکته اساسی آن اسـت کـه تعبیر پیشرفت یا«تقدم»که معادل واژه Progress به کار می‌رود با نظریه تکاملی داروین گره خورده و بار معنایی تازه‌ای دارد کـه در عـین حـال ارزشی است،حال آنکه تعبیر«تغییر»فارغ از ارزش داوری است.پیشرفت،مفهومی است کهن و مقدم بـر انـقلاب صـنعتی و مـانند آنـ،ولی در گـذشته این تعبیر مفهومی آرمانی داشت،حال آنکه در زمان معاصر این مفهوم معنایی عینی و ناظر به امور مادی به خود گرفته است و با مقیاس‌های کمّی سنجیده می‌شود و امروزه معادل کارآمدی تکنولوژیک است.
۱٫باستان‌شناسی اندیشه‌ها
جدعان در فـصل اول کتاب با نام«متافیزیقا التقدم»،به کاویدن اندیشهء پیشرفت در میان مسلمانان می‌پردازد و بر آن است که هرچند اسلام روح پیشرفت را در دل مسلمانان زنده کرد،حوادث تلخ بعد از آن و شکست‌های پیاپی روحی و تبدیل خلافت به سلطنت که اسلام برای مـبارزه بـا آن آمده بود،عملا مسلمانان را نسبت به امکان پیشرفت دچار بدبینی کرد تا آنجا که برخی منکر آن شدند و احادیثی را با مضمون «خیر القرون قرنی؛بهترین دوران‌ها دوران من است»،از رسول اکرم رواج دادند.نتیجه این نگرش آن بـود کـه گذشته بهتر از آینده است و نجات جز بازگشت به گذشته یا ظهور منجی ممکن نیست.
در کنار این تصور مسلط میان اهل سنت و حتی شیعه که بـه جـای اقدام تنها منتظر نجات‌بخشی بودند کـه هـمه مشکلات را حل کند،فلاسفه عموما قائل به پیشرفت بودند،
گرچه این نگرش دو نقص داشت.نخست آنکه این گروه محدود بودند و نگاه آنان پژواکی شایسته در جامعه نداشت،دیگر آنکه نگاه آنـان بـه پیشرفت تنها در حد نـظر و تـأمل بود.البته کسانی مانند فارابی و ابن رشد،عملا ارسطو و افلاطون را خاتم علوم می‌دانستند و بر آن بودند که آنان حرف آخر را زده‌اند و تنها وظیفه آنان شرح گفته‌های پیشینیان است.حال آنکه بی‌گمان این تفکر ضد پیشرفت اسـت.در بـرابر این نگرش، کسانی مانند ابن سینا بر آن بودند که همچنان سخنان نگفته و آفاق نگشوده فراوان است. ابن سینا در فلسفه مشرقی خود کوشید تا فراتر از گفته مشائیان برود و نشان دهد که حقیقت همچنان قـابل کـشف و توسعه اسـت و در بند اسارت ارسطو نماند.این نگاه پیشرفت‌گرا را نزد زکریای رازی نیز می‌بینیم تا جایی که معتقد به رشد انسان و رسـیدن او به حیات کامل عقلانی است.با این همه،باور به امکان‌ناپذیری پیشرفت گـسترش یافت و ابـن خـلدون در مقدمه‌اش،این امر را به شکل فلسفی‌شده‌اش به صورت نبرد «عصبه»،که لازمه پیشرفت است،نشان می‌دهد.
۲٫حقیقت و تاریخ
با این تمهیدات،جدعان در فصل دوم،تحت عنوان«الحقیقه و التـاریخ»آثار مـاوردی و ابن خلدون را درباره انحطاط جوامع،مدار بحث خود قرار می‌دهد؛زیرا بر این نظر است کـه کـتاب ادب الدنـیا و الدین ماورد و مقدمه ابن خلدون همچنان در میان متفکران اسلامی بسیار تأثیرگذار هستند.گروهی با نگرشی سـلفی،تحلیل ماوردی از گرایش انسان به رکود و تکالفش را محور بحث خود قرار داده‌اند و گروهی تحلیل ابن خـلدون از انحطاط را مدار تحلیل و فـهم وضـع فعلی جهان اسلام دانسته‌اند.ماوردی هرچند به دنیا و آخرت به عنوان مکمل می‌نگرد، ولی رنگ آخرت‌گرایی در او نیرومندتر است؛نگرشی که در احیاء علوم الدین شدیدتر می‌شود.
ابن خلدون برای دولت‌ها پنج مرحله بر می‌شمارد:نخست،مرحله قهر و پیروزی و تشکیل دولت.دوم،استبداد و دور سـاختن کسانی که در تشکیل دولت نقش داشته‌اند و فراهم آوردن زمینه نابودی عصبیت،مرحله سوم رفاه و آرامش و ثبات دولت است.در چهارمین مرحله،قناعت به وضع موجود و محافظه‌کاری و حفظ مناسبات دوستانه با
دولت‌های دگیر حاکم می‌شود.مرحله پنجم شاهد اسراف و از بـین بـردن همه دستاوردهای گذشته است.در این مرحله است که پیری و بیماری بر دولت غلبه کرده و مایه مرگ آن را فراهم می‌سازد.
حاکمان نیز از نظر ابن خلدون سه نسل را تشکیل می‌دهند:نسل اول با اخلاقیات سخت‌گیرانه‌ای قدرت را کسب کرده،اهل ساده‌زیستی اسـت و هـمچنان خشونت روستایی خود را حفظ می‌کند.نسل دوم متأثر از شهرنشینی و رفاه،اندک اندک فاسد می‌گردد،و نسل سوم یکسره از عهد بدویت میبرد و با ناز و نعمت بار می‌آید و آمادهء از بین رفتن می‌شود.
مسئله اصلی ابن خلدون آن است که چـگونه تـمدنی پا می‌گیرد،مراحل رشد و شکوفایی آن چیست و چگونه و چرا از بین می‌رود.پاسخ به این پرسش‌ها به سبک ابن خلدون ما را از همهء اوهام و خرافات می‌رهاند.از این منظر،هیچ متفکری،در حد ابن خلدون نیست و از قرن نهم تـا امـروز کـتاب او محور بحث بوده است.
۳٫در آستانهء دوران نو
در فـصل سـوم،سخن از نـخستین رویارویی مسلمانان با غرب مدرن است.حمله ناپلئون به مصر در ۸۹۷۱ موجب روی آوردن به علوم جدید در مصر شد.شیخ حسن عطار، رئیس الازهر،کوشید با عـالمان فـرانسوی و دانـش جدید آشنا شود و گروهی،از جمله شاگرد خود رفاعه رافـع طـهطاوی،را به فرانسه بفرستد.بدین ترتیب،فعالیت عملی در جهت گسترش علوم جدید از سال ۵۰۸۱ و زیر نظر محمد علی پاشا،حاکم بی‌سواد اما باهوش مصر،آغاز گـشت.وی طـهطاوی را در رأس گـروهی به پاریس فرستاد.طهطاوی پنج سال در فرانسه ماند،آثار ولتر،مونتسکیو و روسو را خواند و ریـاضی،جغرافیا و زبان فرانسوی آموخت.بعدها آثار متعددی از فرانسه به عربی ترجمه کرد،از جمله کتاب مونتسکیو با نام تأملاتی در اسباب عظمت و انـحطاط رومـیان.وی مـشاهدات و تأملات خود درباره شرق و غرب و مسئله ترقی را در دو کتاب اصلی خود گـنجاند: تخلیص الابـریز فی تلخیص باریز و مناهج الالباب المصریه فی مباهج الآداب العصریه. از نظر وی،دیگر دوره حاشیه‌نویسی بر شفا به سـر آمـده بـود و بایست علوم جدید آموخت.وی در کتاب تخلیص،نظر خود را درباره پیشرفت مطرح کرد و گفت تمدن
فطری نـسیت و بـاید از طـریق کوشش و خطرپذیری به دست آید.همچنین برای تمدن دو عنصر لازم است:یکی تهذیب اخلاق و آداب دینی و انـسانی،و دیـگری وجـود ثروت و منابع طبیعی.
خیر الدین تونسی،سیاستمدار تونسی و نخست‌وزیر عثمانی،نیز با نگارش کتاب اقوم المسالک فی معرفه الممالک،نظر پخـته‌تری در قـبال مسئله ترقی ارائه کرد.تونسی نه تنها معتقد بود که باید علوم غربی را اخذ کرده،بلکه خـواستار انـتقال سـازمان‌های مدنی آنان به جهان اسلام گشت.از نظر وی نهادهای سیاسی غرب مبتنی بر دو عنصر است: عدالت و آزادیـ.همچنین وی ضـرورت امر به معروف و نهی از منکر را برای پیشگیری از فساد باز پیش می‌کشد و بر شـورا تـأکید می‌کند.
پروژه تـونسی بر شناسایی سه مشکل اصلی جهان اسلام و راه حل آنها متمرکز است: یک پیشرفت اروپا و پس‌افتادگی شرق؛راه حـل ایـن معضل اخذ علوم غرب است.دوم، مشکل حکومت استبدادی در شرق،که حل آن مقید ساختن حـکومت بـه قـانون و شریعت و عدالت است.سوم،مشکل عقب‌افتادگی اقتصادی است،که راه حل آن به کارگیری شیوه جدیدی برای بهره‌وری از زمین و تـجارت اسـت کـه در نهایت چیزی شبیه لیبرالیسم اقتصادی در پی دارد.سلطان عثمانی کتاب تونسی را خواند و او را برای انجام اصلاحات خـود بـه آستانه فرا خواند و به او پست نخست‌وزیری داد.
سید جمال در زمان تناقض‌ها آمد،زمانی که بندگان آزاد می‌شدند و آزادگان بنده. وی سـراسر جـهان اسلام را پیمود و دریافت ریشهء اصلی مشکلات مسلمانان اختلاف و تفرقه آنان است.وی در پایـان رسـاله بر ضد نیچریه،که نقدی بر طبیعت‌گرایان اسـت، چهار شـرط بـرای سعادت امت‌ها پیش می‌کشد:یک،اعتقادی که بر پیـراستن خـود از باورهای نادرست و خرافی استوار باشد.دو،اخلاقی که انسان را به سوی معنویت هدایت کند.سه،عقلانیتی که انـسان را از تـقلید و جمود برهاند.چهار،تربیتی که انسان را از بـندگی شـهوات آزاد سازد.
سید جمال بـه درسـتی گـفته بود که دو رکن اساسی تمدن،اعتقاد بـه خـدا و قیامت است و دهری‌ها با انکار این دو اصل،عملا تمدن‌ستیز هستند.به همین سبب،وی تنها دین را عـامل رهـایی می‌دانست.این نظر برخی از متأثران از فلسفه پوزیـتیویسم را که در دولت عثمانی می‌زیستند خـوش نـمی‌آید؛آنان خواستار پیروی کامل‌تری از غرب بودند.
۴٫توحید آزادی‌بخش
محور فـصل چـهارم،به نام«التوحید المحرّر»،بررسی جایگاه توحید آزادی‌بخش در تفکر اسلامی است.علم کلام که برای دفاع از دیـن بـه وجود آمده بود،به دانشی خـشک و انـتزاعی تـبدیل گشت و توحیدی کـه ارائه مـی‌کرد،نقشی در عمل اجتماعی نداشت.در علم کـلام،که در قـبال خصم موفقیت‌های ارجمندی به دست آورد،دو گرایش دیده می‌شد:گرایش الاهی محور که اهل سنت و جماعت نـماینده آن بـودند و گرایش انسانی محور که معتزله آن را پیش مـی‌بردند.گرایش نـخست از ارزش انسان مـی‌کاست و هـمهء مـسائل را در حوزهء الاهی قرار مـی‌داد،حال آنکه گرایش دوم برای اختیار انسان ارزش قائل بود.اما این دو گرایش هر یک به گونه‌ای انتزاعی مـسائل را مـطرح می‌کردند و عملا از ظرفیت توحید بهره نمی‌بردند.
قرن‌ها کـتاب‌های کـلامی هـمچنان گـفته‌های پیـشینیان را تکرار کردند،و اثـر تـازه و درخوری تألیف نشد،تا آنکه با کتاب عبده ورق برگشت.کتاب رساله التوحید محمد عبده که در آغاز به صورت درسـی بـر طـلبه‌ها در بیروت القا شده بود،مهم‌ترین کتاب کلامی دوران جدید اسـت کـه تـصویری تـازه از تـوحید بـه دست می‌دهد و روح اصلی توحید را به آن باز می‌گرداند.عبده در این رساله که رد پای ابن سینا،شاعره و معتزله نیز در آن دیده می‌شود،می‌کوشد تصویری تازه از مفهوم و نقش توحید به دست دهد.وی توحید را چنان تصویر می‌کند کـه به نیرویی آزادی‌بخش تبدیل می‌شود.کارکردهای توحید از نظر عبده عبارت‌اند از:(۱)پاک‌سازی خود از خرافات،(۲)بازگرداندن آزادی انسان به او از راه انکار مراجع زمینی و تأیید برابری انسان‌ها،(۳)رد هرگونه تقلید و تبعیت کورکورانه،و(۴)بازگرداندن کثرت به وحدت و تفرقه به جـمع.حاصل آنـکه از نظر عبده،توحید دو کا برای انسان انجام می‌دهد:بخشیدن استقلال اراده،و استقلال نظر.
گابریل هانوتو،سیاستمدار فرانسوی معاصر عبده،مدعی شده بود که پس‌افتادگی مسلمانان در نهایت ریشه در اعتقادات اسلامی دارد،در حالی که مسیحیت به رشد علم و تـمدن کـمک می‌کند.دو آموزهء اساسی اسلامی مایهء عقب‌افتادگی مسلمانان شده است: یکی توحید خالص و دیگری اعتقاد به قضاوقدر الاهی.توحید اسلامی برای انسان جایی در برابر خدا نمی‌گذارد و او را بـی‌ارزش مـی‌سازد.اعتقاد به قدر نیز اراده انسان را بـی‌اعتبار مـی‌سازد.عبده در کتاب الاسلام و الردّ علی منتقدیه،به هانوتو می‌تازد که اولا
پیشرفت غرب،ربطی به مسیحیت مروج زهد و کناره‌گیری ندارد؛ثانیا قرآن طی ۴۶ آیه از اختیار آدمی دفاع می‌کند؛ثالثا تنزیه اسلامی و تـوحید خـالص به معنای گسستن رابـطه بین انـسان و خدا نیست و در اسلام انسان‌ها می‌توانند مستقیما با خدا مواجه شوند؛رابعا اسلام،دینی صرفا روحانی نیست،بلکه دین دنیا و فعالیت است ونگرش عقلانی در آن مروج مدنیت و رشد است.بدین ترتیب،عبده با قبول انحطاط مسلمانان،ریشه آنـ را بـه سیاست و عملکرد خلفا در ایجاد لشکر ترک و کنار زدن عرب‌ها می‌داند.البته وی منکر نقش عملی تفکر قضاوقدری و جمود بر گذشته نیست.این جمود به ویژه در عرصه مذهبی مایه اختلافات و تکفیرها شده و همچنین مایه مـقدم شـمردن نقل بـر عقل گشته است.شورش بر ضد تقلید و جمود و بازگرداندن روح به کالبد اسلام بیمار، مهم‌ترین دستاورد عبده به شمار می‌رود.وی نـشان داد که اسلام با عقل و پیشرفت مشکلی ندارد.اما مسئله تنها،یک بحث نظری نـبود،تا رقـیب قـانع شود.افزون بر آن غرب با علوم تازه خود شرق را تسخیر کرده بود و نظریات علمی جدید آورده بود که به نـظر مـی‌رسید اسلام با آنها سازگار نیست.عبده در سطحی کلی و به گونه‌ای آرمانی منافاتی میان علم جـدید و دیـن نـمی‌دید،اما از ورود به تفصیلات آن به دلیل نداشتن پیشینه لازم خودداری می‌کرد.کسانی مانند ویکتور کوزان،ارنست رنان،و فرح انطون،حملات شدیدی بر اسـلام و نگرش غیر علمی یا ضد علمی آن کردند و در دفاع از مسیحیت نوشتند که مروج و مـدافع علم است.مواجهه با ایـن مـسئله،از سوی کسی که برای وجدان نقشی بیش از عقل قائل بود،ساختار نبود و نیازمند کس دیگری بود؛ متفکر سوری حسین الجسر طرابلسی این وظیفه را به عهده گرفت و به مقابله با نظریه تکاملی داروین رفت.وی دو کتاب نـوشت به نام‌های الرساله الحمیدیه فی حقیقه الدیانه الاسلامیه و حقیه الشریعه المحمدیه و کتاب الحصون الحمیدیه المحافظه العقائد الاسلامیه. هدف الجسر دو چیز بود:دفاع از توحید در برابر فلسفه‌های جدید غربی که عمدتا در کالبد مادی‌گرایی داروینی پدیدار شـده بـودند،و دیگری اثبات عقلانیت اموری مانند معجزه و معاد.وی،که از صوفیان بنام و اهل خلوت و پیرو طریقت شعرانی بود، ساده‌سازانه به تحلیل علوم جدید و یافته‌های آن پرداخت و نشان داد که تضادی میان این یافته‌ها و اسلام نیست.وی با آگاهی گـسترده و روحـیه جسورانه به دفاع از اسلام پرداخت و کتاب‌هایش تأثیراتی ماندگار بر جای گذاشتند.روش او در فهم و تحلیل
مبتنی بر سه مقدمه بود:(۱)نصوص شرعی دوگونه هستند:نص و ظاهر.آنچه قابل استناد است،نص است نه ظاهر؛(۲)ملزم به قبول عقیده‌ای جز بـا بـودن دلایل عقلی یا نقلی قطعی نیستیم؛(۳)هدف اصلی شریعت هدایت مردم به سوی خدا و تهذیب نفوس است،نه آموزش علوم طبیعی.اگر هم در قرآن به مسائلی از این دست اشاره شده است،برای توجه دادن مردم بـه خـدا اسـت.بدین ترتیب حسین الجسر گرایش عقلی نـیرومندی در شـیوه خـود در پیش گرفت.ویژگی او جسارت در طرح اندیشه‌ها بود.با این حال وی بسیار محافظه‌کارانه عمل می‌کرد و مسائل مانند کرویت زمین را به عنوان فرضیه مطرح می‌کرد و چـون بـر او اعـتراض می‌کردند،پاسخ می‌داد که مردم عوام ممکن است بر مـا بـشورند.همچنین زمانی سید جمال به او گفت که در جریده طرابلس شما،نفاق و کفر در کنار هم است،و در حالی که در صفحه اول از اخلاق اسلامی دم می‌زنید،در صفحات دیـگر از حـاکمان مـنافقانه تعریف می‌کنید.پاسخ حسین آن بود که ناچار از مدارا هستیم.
کسان بسیاری تحت تـأثیر الرساله الحمیدیه و الحصون قرار گرفتند و به جنبه علمی اسلام توجه بیتشری نشان دادند،سه تن از آنان عبارت‌اند از:طنطاوی جواهری مـصری که سـعی کـرد بر ابعاد علمی اسلام تأکید کند.دیگری محمد جمال الدین قاسمی دمـشقی که کـتاب دلائل التوحید او بعدها با استقبال گرمی روبه‌رو شد.وی انواع دلایل توحید را کنار هم نشاند و نشان داد که الحـاد بـا مـدنیت سازگار نیست.از نظر او توحید تنها یک نظریه فکری و انتزاعی نیست،بلکه با تمدن و پیـشرفت پیـوندی وثـیق دارد.سومین شخص محمود شکری آلوسی و عراقی،نوه شهاب الدین آلوسی صاحب تفسیر روح المعانی،بود.وی نیز بر آن بـود کـه عـقل و نقل مؤید یکدیگرند،لیکن وی درباره علوم به جای استفاده از معیار تجربه،به معیار قلب بیشتر توجه داشـت و مـی‌گفت که مسئله کروی بودن زمین اختلافی است،لیکن دل به کروی بودن آن مایل‌تر است.حاصل آنکه اعتقادات اسـلامی بـه ویـژه توحید از نیمه دوم قرن نوزدهم از قیدوبند بحث‌های انتزاعی آزاد شد و از سوی متفکران کوشش شد تا نـقش آزادیـ‌بخش آن بیان گردد.
۵٫راه‌های عمل
جدعان در فصل پنجم«دروب الفعل»یا راه‌کارها را می‌کاود و در پی گزارش راه‌های
عملی‌ای است که متفکران مسلمان برای غـلبه بـر عـقب‌ماندگی ارائه کرده‌اند.برخی بر این بودند که ریشه پس‌ماندگی مسلمانان،صرفا سیاسی است و در این میان،تلاش در جهت گسستن اسلام از سـیاست راه بـه جایی نمی‌برد و جز با تقطیع نصوص ممکن نیست.سید جمال ریشه بدبختی را در تفرقه مـی‌دانست و خـواستار اتـحاد اسلامی شد و حتی با سلطان حمید کنار آمد،مشروط به آنکه وی زبان عربی را ترویج ند و عـرب‌ها را در حـکومت دخـالت دهد و چون خواسته‌اش برآورده نشد،عملا از سلطان دور شد.
در زمانی که سید جمال و عده‌ای دیـگر مـسئله اتحاد اسلامی را مطرح کردند،کسانی مقالاتی در نشریه الاهرام و المقطّم نوشتند و گفتند که طرح مسئله اتحاد اسلامی راه به جایی نـمی‌برد و بـیشتر موجب حساسیت غربی‌ها و غیر مسلمانان ساکن در جوامع اسلامی می‌شود و آنان را می‌هراساند.ازاین‌رو برای پیـشرفت راهـی جز تبعیت از غرب نیست.رشید رضا مدعی شد مـقصود از جـامعه و اتـحاد اسلامی اتحادی سیاسی و به وجود آوردن یک امـپراتوری نـیست،بلکه اتحاد اخلاقی و تقویت روح برادری است.
عبد الحمید الزاهراوی،که خود دیندار بود،به نقد جدی مفهوم جـامعه اسـلامی برخاست و در کتاب السنوسیه و الجامعه الاسلامیه:حقائق نـافع بـیانها،نوشت که چنین جـامعه‌ای عـملا وجـود نداشته است و در طول تاریخ همواره مـسلمانان یـکدیگر را تکه پاره می‌کرده‌اند و حتی در قبال حمله مغول‌ها و صلیبی‌ها کاری نکردند.این جامعه تنها یک تـعلق روحـی ساده و بی‌اثر است.وی از مسلمانان خواست واقـع‌بینانه به مسئله بنگرند.
بعد از انقلاب ۸۰۹۱ در ترکیه و بـه قـدرت رسیدن ترک‌های جوان،در کشورهای عربی جـنبش‌های مـلی پای گرفت و به جای سخن از جامعه اسلامی،سخن از قومیت عربی و اتحاد عربی مطرح شد.اعدام تعدادی از مـتفکران عـرب،و در رأس آنان عبد الحمید زهراوی در سال ۶۱۹۱ بـه دسـت جـمال پاشا،جنبش عربیت را تـقویت و کـفه اسلامیت را تضعیف کرد،تا آنجا کـه رشـید رضا در سال ۹۱۹۱ در المنار درباره المسئله العربیه می‌نوشت،نه المسئله الاسلامیه.کسی که در این مسیر گام بلندی بـرداشت و رسـما اسلام را با عربیت یکی گرفت،متفکر عـراقی عـبد الرحمن البـزاز بـود کـه در آثاری مانند من وحی العـروبه،دفاع عن العروبه،هذه قومیتنا،و اضواء علی التفکیر القومی،به بسط اندیشه‌های خود پرداخت.وی مدعی بود که اساسا اسـلام دیـنی عربی است و تا
جایی پیش رفت که اسـلام را مـختص عـرب‌ها دانـست،همان‌گونه کـه یهودیت مخصوص بنی اسـرائیل اسـت.اما بعدها موضع خود را تعدیل کرد و گفت که اسلام دین عرب‌ها است،اما مختص آنان نیست.بدین ترتیب،در فاصله بـین دو جـنگ جـهانی،دعوت اسلامی فروکش کرد و دعوت قومی رشد یافت.با ایـن حـال بـعد از جـنگ جـهانی دومـ، مجددا شعل جامعه اسلامی برافروخته شد و جماعت اخوان المسلمین و کسانی مانند ابو الحسن الندوی فعال شدند و این یک،کتابی نوشت به نام ماذا خسر العالم بالنحطاط المسلمین که بازتاب گسترده‌ای داشـت و در آن مجددا خواستار تسلط اسلام و ایفای نقش تاریخی آن شد.
در کنار کسانی که تشکیل جامعه اسلامی را راه حل همه معضلات می‌دانستند، دیگرانی ریشه مشکلات را در استبداد داخلی دانسته،خواستار به کارگیری نظام شورایی شدند.مهم‌ترین این کسان متفکر سـوری عـبد الرحمن الکواکبی بود.از میان دلایل دینی، اخلاقی و سیاسی،کواکبی اولویت را به عامل سیاسی داده،این مطلب را در دو کتاب ام القری،و طبائع الاستبداد منعکس کرد.از نظر کواکبی تبدیل حکومت شورایی خلفا به سلطنت،نبود آزادی،و استبداد مـطلق عـوامل اساسی تباهی جوامع اسلامی بوده‌اند. گرچه برخی گفه بودند که استبداد سیاسی زادهء استبداد دینی است،اما از نظر کواکبی این سخن بر اسلام راست نمی‌آمد؛زیرا بـسیاری از تـعالیم قرآن در جهت میراندن استبداد بوده است.
غرب‌گروی مـهم‌ترین حـادثه بین دو جنگ جهانی است و محل اصلی آن مصر،و پس از آن لبنان،بوده است.در این عرصه با نام‌های کسانی چون احمد لطفی السید، شبلی الشمیل،سلامه موسی،طه حسین،محمد حسین هـیکل،علی عـبد الرازق،۲محمود عزمی،فهمی منصور و اسماعیل مـظهر مـواجه هستیم.غرب‌گرایان مصری،در برابر انتقاد بی‌رحمانه‌ای که متوجه اسلام و گذشته می‌کردند،یکسره تسلیم غرب بودند و شیوهء دکارتی و نقد علمی را،که متوجه تعالیم اسلامی ساخته بودند،در آن عرصه رها می‌کردند.بدین ترتیب،در اینجا توازنی در منش و روش آنان دیـده نـمی‌شد که علت آن را دو چیز می‌توان دانست:نخست،آنان نیز همچون بسیاری از شکست‌خوردگان علت شکست را در گذشته و فرهنگ خود دانسته،در نتیجه در پی تقلید کامل از غالبان بر آمدند؛دیگر آنکه به دلیل ارتباط ناقصی که با غرب داشـتند،از شـناخت لازم برای فهم
غرب و نـقد آن برخوردار نبودند.برای مثال طه حسین در سال ۸۳۹۱،یعنی دو سال پس از پایان اشغال رسمی مصر،کتاب مستقبل الثقافه فی مصر را نـوشت و در آن از فرهنگ قبطی حمایت کرد و مصر را پیوسته با یونان و بخشی از تمدن غـرب،نه اسـلام، دانست و خـواستار غربی‌شدن کامل مصر گشت.سنتی‌های مصر یا شیوخ الازهر نیز که از گذشته دفاع می‌کردند،دچار نقص جدی بودند و از تـوان عـقلی لازم برای فهم غرب برخوردار نبودند.
به تدریج این ایده شکل گرفت که باید تکنولوژی غرب را گـرفت و بـا ارزشـ‌های اخلاقی و معنوی شرق و اسلام زیست.این ایده علال الفاسی بود.لیکن کار چندان دقیقی درباره این دوگانگی و امکان زیـست این دو عنصر به صورت تجربی صورت نگرفت و معلوم نشد که در عمل جمع این دو،شـدنی باشد.مسئله تازه دیگری کـه پژواک گـسترده‌ای داشت،بحث جدایی دین از سیاست یا شریعت و قانون بود که به دو شکل جلوه‌گر شد:یکی کنار نهادن محاکم شرعی و تن دادن به قانون وضعی بود و دیگری که عمیق‌تر بود کنار گذاشتن دین در عرصه عـمومی بود.مروجان اولیه این ایده غیر مسلمانانی مانند اسکات،مشاور قضایی انگلیسی،هانوتو،سیاستمدار فرانسوی،و لرد کرومر انگلیسی بودند که به ظاهر به دلایلی غیر سیاسی از این ایده حمایت می‌کردند لیکن در واقع اهداف سیاسی خاصی از آن دنبال می‌کردند؛زیرا بـا کـنار رفتن اسلام، زمینه پذیرش فرهنگ و ارزش‌های غربی،پذیرفته‌تر می‌شد.
حرکت علی عبد الرازق،شیخ الازهری و عضو حزب الاحرار الدستوریین،در این میان بسیار تأثیر گذار بود.وی در سال ۵۲۹۱،یعنی یک سال بعد از الغای خلافت در ترکیه،کتاب خود الاسلام و اصـول الحـکم را نوشت که بر اساس دو ادعا استوار بود: دین کاری به سیاست ندارد و از آن جدا است؛دوم آنکه خلافت ونهادهای سیاسی تمدن اسلامی،غیر اسلامی بوده‌اند.بدین ترتیب وی دین را به امور معنوی محصور می‌کرد تا راه را بر پیـشرفت عـلمی و صنعتی بگشاید.وی در این کتاب نوشت که دین اسلام از آن خلافت شناخته شده بیزار است.البته ادعای عبد الرازق تاب قند تاریخی را ندارد و نوع نگاه و دنیاستیزی او تنها با صوفی‌گری سازگار است وگرنه پیامبر امـور دنیوی بـسیاری انـجام می‌داد،با این حال عبد الرازق در نـقد قـدسیت خـلافت و دریدن هاله تقدس آن و نشان دادن اسلامی نبودن آن بر حق است.
با این همه،در نظر عبد الرازق به دو نکته بادی توجه داشت:نخست آنکه وی به سبب وابستگی بـه حـز الاحـرار الدستوریین،با خلافت و مسائل آن مشکل داشت و این دیدگاه کـه مـوضع حزب او نیز بود،آشکارا و یا نهانی در نظریه‌اش منعکس است؛ دوم آنکه پس از سقوط خلافت عثمانی،سلطان محمد علی مصر،می‌خواست خلیفه شود و بر قدرت خـود لبـاسی دیـنی بپوشاند.عده‌ای از عالمان الازهر نیز از این موضع حمایت می‌کردند.عبد الرازق که نمی تـوانست مستقیما با او بستیزد و او را فاقد صلاحیت خلافت اعلام کند.به سراغ اصل خلافت رفت و آن را امری دست ساخته بشر دانست و از قداست انداخت.
ابن بادیس،بنیان‌گذار جـمعیه العـلماء المـسلمین الجزائریین،نیز از کسانی بود که به نقد خلافت پرداخت و گفت که این نـهاد در بـنیاد درست بوده،اما امروزه روح خود را از دست داده و تنها شبحی است که مایه ترس اروپاییان و عامل تهاجم آنان شـده است.وی هـمچنین بـه نقد برخی از عالمان الازهر که خواستار خلیفه شدن سلطان مصر بودند،پرداخت.وی از خلافت دفـاع نـمی‌کرد.اما آن را نـیز عامل همه بدبختی مسلمانان نمی‌دانست.
مصر در نیمهء اول قرن بیستم شاهد بر آمدن اخوان المسلمین بود.این جماعت در دهـهء سـی پدیـدار شد و به دلیل ناکارآمدی احزاب متضاد در تحت سیطره انگلیس،نام جمعیت بر خود نهاد و خواستار انـحلال هـمه احزاب و مروج نظام تک‌حزبی شد،به گونه‌ای که جمال عبد الناصر،دشمن تاریخی اخوان،تفکر تک‌حزبی را از آنـان گـرفت. حسن البـنا،مؤسس این جمعیت که از قدرت سازماندهی بالایی برخوردار بود،هدف خود را دو چیز می‌دانست:آزادی ملت مصر تا بـه اسـتقلال و سیادت خود دست یابد و دیگری ایجاد امتی که در جهت کمال پیش رود.وی خواستار حـکومت اسـلامی بـود،اما از خلافت دفاع نمی‌کرد و آن را لزوما ساختاری اسلامی نمی‌دانست.
علال الفاسی،بیش از آنکه متفکری سیاسی باشد،متفکری اجتماعی است که از نـگرش جـامعی برخوردار است.وی آرای خود را در النقد الذاتی آورده و بر آن است که«بدون آزادی مسئولیتی وجود ندارد و بدون تـفکر،آزادی‌ای در کـار نـیست». شخصیت متوازن و پخته،او را مقبول دیگران ساخت.وی نگاهی دموکراتیک به دین داشت و از دموکراسی اصلاح‌شده یا مقید دفاع مـی‌کرد و بـا نـگاه کسانی مانند عبد الرازق
که دین را یکسرده از سیاست و زندگی اجتماعی می‌بریدند،مخالف بود و این پنـدارها را «اسـرائیلیات جدیده»می‌شمرد.در فضای معاصر و پیچیدگی‌های آن عمل منسجم و اعتدال و دقت در کارها دشوار است،ولی فاسی توانست بر این خـط بـاریک حرکت کند؛حال آنکه سید قطب با نگارش معالم فی الطریق(۴۶۹۱)همه نظام‌های موجود را جـاهلی خـواند و خواستار برانداختن آنها شد.در آن زمان مصر دچـار بـحران‌های داخـلی و خارجی بود و همین مسئله به دست مـقامات قـضایی بهانه داد تا اعدامش کند که برای هر دو طرف گران تمام شد.
۶٫بازگشت به ارزش‌ها
در فصل ششم از«القـیم»یا تـوجه متفکران به نقش ارزش‌های اخـلاقی در پیـشرفت سخن می‌رود.در قـرن بـیستم مـسئله اصلاح اسلامی با طرح مسائل اجـتماعی و نـگرش نظام‌مند و توجه به جامعه و رویکرد اخلاقی صورت دیگری به خود گرفت و مسئله ارزش‌ها مـطرح گـشت که می‌توان آنها را در سه محور زیـر گنجاند:۱٫ارزش‌های تمدنی.۲٫ارزش‌های اخلاقی-اجتماعی و.۳٫ارزش‌های اجـتماعی-اقتصادی.برخی از مـتفکران معاصر به تأمل درباره مـفهوم تـمد اروپایی روی آوردند که می‌توان از این میان رفیق العظم را نام برد که متأثر از مقدمه ابـن خـلدون به تحلیل تمدن و مؤلفه‌هایش پرداخت و کـتاب البـیان فـی التمدن و اسباب العـمران را نـوشت.نقد غربی‌ها از جمله لرد کرومر مـبنی بـر ضدیت اسلام با تمدن در شکل‌گیری این رویکردها مؤثر بوده است.
در این دوران شاهد چهار پنـج نـظریه تمدنی،از سوی کسانی مانند مصطفی غـلایینی، فرید وجـدی،مالک بن نـبی،و رفـیق العـظم،هستیم که غالبا متأثر از غـرب هستند؛از جمله عبد الرحمن شهبندر در کتاب قضایا الاجتماعیه الکبری فی العالم العربی،نظریه پوزیتویستی آگوست کنت را که تـاریخ و تـمدن را عبارت از گذر از سه مرحله ربانی، متافیزیکی و مـرحله عـلمی پوزیـتویستی مـی‌داند،پذیرفته اسـت؛بی‌آنکه آن را مغایر اسلام بداند یـا بـه این نکته توجهی داشته باشد.مهم‌ترین این نظریه‌پردازان،مالک بن نبی الجزائری است که سخت متأثر از متفکران غربی و در عـین حـال شـاگرد اصیل ابن خلدون بود.وی از بحث نظری و کلامی دربـاره پیـشرفت غـربی و یـا تـأکید بـر مسائلی مانند استعمار،علم و جهل،یا توحید پرهیز می‌کرد و معتقد بود که متفکران اسلامی به
جای توجه به ریشهء درد و بیماری به عوارض آن چسبیده‌اند و بدون شناخت بیماری برای آن نسخه‌های گوناگون پیچیده‌اند.هر تمدنی محصولی خـاص دارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان محصولات تمدن دیگری را وارد تمدن خود کرد و آن را خرید.از نظری بن نبی، انسان در سه حوزه فعالیت می‌کند:حوزه فرهنگ،حوزه عمل و حوزه ثروت.فرهنگ نیز خود بر چهار رکن استوار است:۱٫نظام اخلاقی،۲٫ذوق زیباشناختی،۲٫منطق عملی،۴٫صناعت یا تکنیک.
در آغاز مـسلمانان مـبهوت پیشرفت غرب شدند،تنها در قرن بیستم بود که آنان نقص اخلاقی و بحران روحی آن را درک کردند و توانستند میان این دو تفکیک کنند.ما این را نخست مدیون عبد الرحمن بزاز عراقی هستیم.به تدریج رهیافت ارزش‌گرا شـکل مـی‌گیرد که بر ارزش‌های اخلاقی به مثابه عامل پیشرفت تکیه می‌کند.از این کسان می‌توان شیخ عبد القادر مغربی را نام برد که با همین نگرش کتاب الاخـلاق و الواجـبات را نوشت.اخلاق اجتماعی نزد این انـدیشمندان بـر دو اساس قرار داشت:اساس یا سطح ایجابی و سطح سلبی.عبد القادر مغربی بیشترین نقش را در سطح اول و قاسم امین بیشترین نقش را در تبیین کاستی اخلاقی موجود جهان اسلام داشتند.
عبد القادر مـغربی بـر اثر دیداری که بـا سـید جمال در آستانه داشت،به این نتیجه رسید که اساس تغییر،در درون و با تربیت حاصل می‌شود.وی می‌گوید یک بار از سید جمال درباره اصلاح پرسیدم و او پاسخ داد که اصلاح دینی حرکتی مانند جنبش لوتری است.از این مـنظر سـید خواستار اصلاح علمی تعلیمی دینی بود.سید جمال زمانی گفته بود که بهترین راه ترغیب اروپاییان به مسلمان شدن آن است که برایشان«ثابت کنیم که ما مسلمان نیتسیم».
در کنار کارهای ایجابی و تأکید بر بایسته‌ها،برخی متفکران بـر مـشکلات اجتماعی جهان اسـلام و ناهنجاری‌های آن انگشت گذاشتند.این مسائل عبارت بودند از آزادی زنان،بردگی اجتماعی‌اسنت‌گرایی یا غربی شدن،و جبری‌گری.
بحث زنان در جهان اسلام از سه مرحله اسـاسی گذشته است :دعوت به تربیت زنان،دعوت به آزادی زنان و دعوت به اصلاح زنـان،در حـالی کـه طهطاوی را می‌توان نماینده مرحله اول دانست،قاسم امین نماینده مرحله دوم است.وی کتاب تحریر المرأه
(۹۹۸۱)را نوشت و در آن،با التزام به اسلام،خواستار کم‌رنگ شـدن حـجاب زنان شده، آن را مانع پیشرفت بر شمرد.این کتاب واکنش تندی از سوی عالمان الازهر در پیـ داشت و قـاسم المـرأه الجدیده(۰۰۹۱)را در پاسخ آنان نوشت و در آن پیش‌تر رفت و حتی در اینکه اسلام عالی‌ترین مرحله تمدنی باشد تـردید کرد و آن سخت از غرب دفاع و از عالمان انتقاد کرد.
دوک دارکور فرانسوی،در کتاب مصر و مصریان،علت عقب‌افتادگی مسلمانان را خـود اسلام می‌دانست،اما قاسم امـین در کـتاب مصریان آن را رد کرد.از نظر امین، استبداد سیاسی مردان را مقهور خود ساخته بود و آنان نیز زنان را مقهور خود ساختند. این استبداد در میان مسلمانان در دو شکل اجتماعی خود را نشان داد.نقص تربیت زنان و رسوخ عادت حجاب.از نظر ویـ،حجاب متعلق به اشرافیت یونان بود و پیش از اسلام وجود داشت و اسلام نیز فقط آن را پذیرفت،نه آنکه واضع آن بوده باشد.وی خواستار کنار گذاشتن تدریجی حجاب بود.در برابر نگرش لیبرال امین که مسئله زنان را از سنت اسـلامی مـی‌برید،می‌توان از مرحله سوم با کار باحثه البادیه،با نام اصلی ملک حفنی ناصف،نام برد که میان پیشرفت و بی‌حجابی رابطه‌ای ندید و کوشید در عین تأکید بر لزوم اصلاح زنان،کاستی و افراط امین را بر طرف سازد.وی نخست در بـحث حـجاب و اختلاط موضعی میانه اتخاذ کرد،دیگر آنکه به نقد مسائل ازدواج پرداخت و سوم آنکه منکر رابطه‌ای میان سفور،یا بی‌حجابی،و پیشرفت شد.وی بر آن بود که دختران تا قبل از ازدواج می‌توانند اندکی بی‌حجاب بـاشند تـا جوانان بتوانند زوج مورد نظر خود را انتخاب کنند.از نظر او حتی اگر زنان مصری بی‌حجاب بودند،باز غرب مصر را تسخیر می‌کرد.
در پی الزام ساختن حجاب در دمشق،خانم نظیره زین الدین کتاب السفور و الحجاب را منتشر ساخت و در آن بر حـجاب تـاخت.این کـتاب واکنش تندی از سوی شیخ مصطفی الغـلایینی داشـت و کـتاب نظرات فی کتاب السفور و الحجاب المنسوب الی الآنسه نظیره زین الدین،کوشید ادعاهای او را ابطال کند.نظیره به این نقد پاسخ تندی داد به نام الفتاه و الشـیوخ(نظرات و مـناظرات فـی السفور و الحجاب و تحریر المرأه و التجدد الاجتماعی فی العـالم الاسـلامی)و دلایل متعددی به سود خود و شواهدی بر ضد مدعیات غلایینی ارائه کرد.
در این دوره به تدریج به ساختار اجتماعی-اقتصادی جامعه اسلامی و ضرورت اصلاح آن تـوجه مـی‌شود.مسائلی کـه در جهان سرمایه داری وجود داشت و به پیدایش سوسالیسم و مارکسیسم انجامید،ناگزیر در جهان اسـلام نیز منعکس شد؛زیرا استعمار در پی منابع ثروت و بازاری برای فروش بود،در نتیجه مسائل آن به جهان اسلام منتقل شد.برخی مـسلمانان بـه سـرعت میان سوسیالیسم و کمونیسم تفاوت گذاشته با اولی همدلی نشان دادند،در حالی کـه در عـمل و نظر به جنگ با کمونیسم بر خاستند.احمد شوقی تا جایی پیش رفت که پیامبر اکرم را پیشوای سـوسیالیست‌ها خواند.۳
آنان در آغـاز،نظام اسـلامی را همان سوسیالیسم خواندند،ولی بعدها کوشیدند برای نظام اسلامی عنوان خاصی پیدا کنند.این عـنوان در آغـاز«النظام الاسـلامی»بود و به دلیل ابهام آن به«العداله الاجتماعیه»یا«الجماعیه الاسلامیه»تغییر کرد.با این همه رایج‌ترین آنها اصطلاح«التکافل الاجتماعی»بود که به وسـیله کـسان بـسیاری به کار رفت و بیانگر مشکل اجتماعی جهان معاصر اسلام بود.نخستین بار جنبش صوفیانه سنوسی ایـن تـعبیر را ترویج کرد.سید محمد بن علی السنوسی،رهبر این جریان در نیمه قرن نوزدهم در لیبی،زوایه‌ها،یا خـانقاه‌هایی،پدید آورد و بـه تـعلیم و ترویج نوعی عدالت اجتماعی میان قبایل صحرا اقدام کرد تا جایی که غربی‌ها از این حـرکت احـساس هراس کردند.
رفیق العظم،متفکر سوری،مهم‌ترین متفکر معاصر است که درباره«التکافل الاجتماعی»یا«التکافل العالم»بحث کرده و کوشیده است بـر اسـاس عـدالت اجتماعی اسلامی،به تبیین همبستگی اجتماعی و مسئولیت همگانی مسلمانان بپردازد.ماحصل اندیشهء اجتماعی وی را کتاب تبیه الافهام الی مطالب الحیاه الاجـتماعیه و الاسـلام، می‌توان دید.مصطفی غلایینی نیز با نگارش حیاه الامم و موتها:او التضامن و التکافل و التخاذل و التـواکل،می‌کوشد تـا مـسئله اقتصادی در جوامع اسلامی را حل کند.از نظر او انسان مدنی الطبع است و این نیازمند تکافل است کـه دوگـونه اسـت:تکافل عام،یعنی همه گروه‌های جامعه همکاری کنند تا مشکلی حل گردد و تکافل خاص ه اخـتصاص به گـروه‌های خاص دارد و نیازمند اتحادیه و سندیکا است.
نخستین بذرهای تفکر سوسیالیستی و اجتماعی ریشه در آرای سید جمال،کواکبی و رشید رضا دارد،آنان در صدقات و زکـات و تـحریم ربا نوعی تفکر سوسیالیستی می‌دیدند.عبد القادر مغربی بر آن بود که در اسلام بیکاری مـعنا نـدارد و این دین بر سعی
و عمل تأکید فراوان دارد.وی از سـه نـوع بـیکاری و گروه بیکار نام میبرد:بیکاری صوفیان و متزهدان که مـنفی اسـت و عمدتا برای سود جویی است،دیگری بیکاری اهل علم برای تحصیل و کسب علم است و سـوم بـیکاری کسانی است که به قـدر کـفاف دارند و به اسـتناد بـرخی از احـادیث از کار کردن خودداری می‌کنند.از نظر او کـار گـرهر اقتصاد است.اما مغربی نیز در حد کلی گویی باقی می‌ماند و پیش‌تر نمی‌رود و به مـسئله استثمار کـارگران اشاره‌ای ندارد.
عبد الرحمن بزاز نیز کوشید نـظامی اقتصادی ترسیم کند کـه هـم‌زمان با سرمایه‌داری و سوسیالیسم متفاوت،از مـعایب آنـها دور و از امتیازات آنها برخوردار باشد.وی به جای مفهوم تکافل اجتماعی،تعبیر الجماعیه را ابداع کرد و در کتاب مـن روح الاسـلام،گفت در این نظام نه افسارگسیختی و فـردگرایی سـرمایه‌داری وجـود دارد و نه استبداد سوسیالیستی.از نـظر او هـمه احکام اسلامی مانند نـماز جـماعت،زکات و حج جنبه اجتماعی دارند.
مهم‌ترین متفکری که در جهان عرب مسئله اقتصاد را بررسی کرد،سید قطب بود که تحت تـأثیر عـبد القادر عوده قرار داشت.عبد القادر در کـتاب الاسـلام و اوضاعنا السیاسیه،بر هـدف‌دری خـلفت و در خـدمت انسان بودن طبیعت تـکیه داشت.از نظر او انسان مالک مال نیست،بلکه این مال امانت است و او تنها حق انتفاع دارد،دیگران نیز حـق انـتفاع دارند و دولت می‌تواند مالکیت آنان را محدود کـند.سید قـطب در العـداله الاجـتماعیه فـی الاسلام می‌کوشد بـرنامه عـوده را کامل سازد.او از ایده توحید آغاز می‌کند؛توحید صرفا عقیده‌ای کلامی نیست،بلکه همه ارکان هستی را در بر می‌گیرد.عدالت نیز بـیش از آنـکه مـقوله‌ای اقتصادی باشد،مقوله‌ای انسانی است.بدین ترتیب شاهد یک وحـدت مـتکامل هـستیم کـه بـر سـه اصل استوار است:آزادی درونی مطلق،برابری انسانی کامل،و تکافل اجتماعی وثیق.در نتیجه،اسلام انسان را از درون از هر نوع خواری از جمله نیازمندی اقتصادی آزاد می‌کند،همه انسان‌ها را برابر می‌شمارد و خواستار همبستگی اجتماعی میان همگان می‌شود.مصطفی سباعی نـیز در همان خط عوده و قطب حرکت می‌کند،جز آنکه به صراحت نظام اقتصادی پیشنهادی خود را«اشتراکیه الاسلام»،یا سوسیالیسم اسلامی، معرفی می‌کند.
۷٫اسلام و آینده
جدعان در پی گفتار کتابش،در پی کنار هم نشاندن اندیشه‌های پراکنده‌ای است که در سراسر کتاب از سوی این یـا آن مـتفکر عرضه شده است و با این کار می‌کوشد تا تصویری روشن از وضع فعلی اندیه اسلامی و مسیری که باید پیمود و راهبردی که باید اتخاذ کرد،به دست دهد.با این نگاه،پنج نکته را پیش می‌کشد و بـر آنها انـگشت می‌گذارد.نخست آنکه تاریخ نشان می‌دهد اسلام از پس مشکلات فراوانی برآمده و توانسته است کارایی خود را نشان دهد؛اما از این واقعیت به سادگی نمی‌توان درباره آیندهء نادیدنی داوری کرد.اگر انـدیشه اسـلامی بخواهد همچنان حضور خود را حفظ کـند،ناگزیر از هـمسازی با واقعیت‌های موجود و دوری از آرمان‌گرایی و تفکرات گسسته از واقعیت است.دوم آنکه تاریخ تفکر اسلامی چهار شیوهء معرفتی عرضه داشته است:عقلی،نقلی،عرفانی و تجربی.نگاه عقلی در نص قرآن متبلور شـده اسـت،به گونه‌ای که در هر مـسئله نـاظر به عالم و آدم عقل حرف اول را می‌زند.این نگرش عقلی زاینده تفکر اصولی و اجتهادی در تاریخ بوده است.در کنار این نگرش،شاهد رویکرد نقلی هستیم که در قرن سوم با حنبلی‌ها تجسد می‌یابد.نگاه عرفانی از دل رویکرد زهدگرایی زاده شده و در آثار بـرخی فـیلسوفان اشراقی متجلی گشت.نگاه تجربی همراه با دانش یونانی،در فرهنگ اسلامی رشد کرد و به شکل‌گیری دانش‌هایی چون طب و هیئت انجامید،لیکن این مسیر به دلایلی ادامه نیافت.
نکته سوم،وضع عقلانیت اسلامی در زمان حاضر است.واقع آن است که امـروزه دو جـریان،گفتمان حاکم بـر جهان اسلام را شکل داده‌اند:یکی تفکر سلفی،و دیگری رویکرد متأر از متفکران دوران بیداری.ویژگی مهم تفکر سلفی،گذشته‌گرایی رادیکال آن،مخالفت با هرگونه تـفکر جدید و نوآوری در اندشه است.از سوی دیگر در جریان متمایل به اصلاح،شاهد دوگـانگی‌های حـل نـاشدهء سنت و مدرنیته،ایمان و عقل، علم و عقیده،و گذشته و حال هستیم.بدین ترتیب،بخش وسیعی از توان فکری جامعه اسلامی میان این دو جریان،در حال فـرسودن اسـت.چهارمین نکته،ناظر به دغدغه‌های آینده است.هرگونه تلاشی در جهت برون شدن از وضع فعلی،در گرو شناخت درسـت وضع خـویش و مـشکلات اساسی آن است.این مشکلات عبارت‌اند از:پس‌افتادگی،
معضل سنت،از خودبیگانگی،مسئله دانش،و تغییر.بقیه مسائل،فرعی و زاده این مشکلات هستند.
واقعیت پس‌افتادگی انکارناپذیر است و هـنوز پاسخ کافی و روشنی برای علت آن به دست داده نشده است و پاسخ‌ها از سقوط دولت عثمانی تا تـبدیل خلافت به ملوکیت در زمـان مـعاویه در نوسان است.مقصود از سنت یا تراث،میراثی است که از گذشتگان به ارث برده‌ایم.قرآن و حدیث جزو سنت نیستند چون دادهء بشری به شمار نمی‌روند؛ اما همه علوم اسلامی جزو سنت هستند.امروزه در قبال سنت سه موضع اصلی وجـود دارد:۱٫احیای کامل آن.۲٫الهام گرفتن از آن،و ۳٫بازخوانی آن در پرتو یافته‌ها و علوم جدید.از خودبیگانگی واقعیتی است که در دو شکل افراطی خود را نشان داده است:تفکر سلفی که با انکار واقعیت می‌خواهد به گذشته باز گردد و عصر حاضر را عـصر جـاهلی می‌داند؛دیگری تفکر لیبرال سکولار است که باز بدون توجه به واقعیت فعلی مسلمانان می‌خوهد تا پیوند آنان را با همه گذشته‌شان بگسلد.این دو جریان شکست خورده‌اند.وضعیت علم نیز از مسائل اصلی است و امروزه،عملا آن چـهار جریان مـعرفتی تنها در یک ریان نقلی منحصر شده است.بدون توجه به یافته‌های علمی امروز نمی‌توان از تشریع و اجتهاد سخن گفت،مسئلع عمل نیز از مسائل ما است و امروزه مسلمانان دچار دو تناقض هستند:نخست ایمان به ارزشـ‌هایی کـه در قالب رفتار در نیامده‌اند؛و دیگری دعوت به قدرت بدون عمل و رفتاری در جهت کسب آن. تغییر نیز واقعیتی است که در جهان رخ می‌دهد،ولی خود را برای آن آماده نکرده‌ایم. برای این کار باید راهبرد و فرا راهـبرد مـناسبی داشـته باشیم.
با طرح این مسائل مقدماتی،جدعان بـه بـزنگه بـحث خو می‌رسد و راهبردهایی برای حل معضلات موجود و حرکت به سوی آینده پیشنهاد می‌کند.برای این کار،وی معتقد است:(۱)در برابر وضع پس‌افتادگی،باید به آرمان پیـشرفت اعـتقاد داشـت و از تفکر جبرگرایانه دوری جست.(۲)در بحث سنت،باید تاریخی بودن سـنت را پذیـرفت و آن را از نص وحی جدا کرد و به گونه‌ای آن را بازسازی کرد که بتواند پاسخ‌گوی نیازهای زمانه باشد.(۳)در برابر از خودبیگانگی،باد به خود بازگشت و پذیـرفت کـه تنها از طـریق ریشه دواندن در سنت خود و بهره گرفتن از آن می‌توان پیش رفت.(۴)در قبال مـسئلهء علم،باید راه بومی سازی را در پیش گرفت،به این صورت که یافته‌های
علمی و تکنولوژیک را بخشی از وجود خود کنیم،یا دست به انقلاب عـلمی و تـکنیکی بزنیم و بـپذیریم که اسلام موافق علم است و طبق این باور نیز عمل کـنیم(۵)در بـرابر مسئله بی‌عملی،باید تکنولوژی و عقل سیاسی را به هم آمیخت و به جای تأکید بر رادیکالیسم و اصرار بر تشکیل دولت اسلامی،الگوی خـوبی از تـفکر اسـلامی پدید آورد. و سرانجام(۶)تنها راه حل مسئله تغییر،سازگاری آگاهانه با وضع پیش آمده است.
هدف گزارش حـاضر،نه بـررسی کـه،به دست دادن تصویری نسبتا جامع از دغدغه‌های متفکران،مسلمان عربی است که در دو سدهء گذشته،هر یک کـوشیده‌اند بی‌آنکه حـق عـقل را ضایع کنند،حق دین را نیز به خوبی ادا نمایند.اگر نویسنده در گزارش خود موفق به ترسیم صـادقانهء ایـن تصویر شده باشد،به پاداش خود رسیده است.دیدن آثاری که با قلمی پیراسته،ادبی عالمانه،دور از حاشه‌روی و مـبتنی بـر مطالعات گـسترده و نظامی روشن،نوشته شده باشد،در این دوران برف‌انبار نگارش، غنیمتی است کمیاب و کتاب حاضر یکی از آنها اسـت.به هـمین رو،لازم نیست که با همه مدعیان نویسنده همدلی کرد یا حتما در پی نقد ادعاهای ناپذیرفتنی بـر آمـد.مهم آنـ است که با نگاه و دیدگاه کسی که طی چند دهه از درون و با نگاهی آکادمیک به وضع فعلی مـسلمانان و جـریانات فکری آنان می‌نگرد،آشنا شویم و بکوشیم به آن نزدیک گردیم و از تجربه‌های گرد آمده در این کـتاب بـهره بـگیریم،که امام علی(ع)به حق گفته است:«خردمند کسی است که از تجربه‌ها پند گیرد».
پی‌نوشت
————–
(۱)برای آشنایی بیشتر با اندیشه‌ها و کارنامهء ویـ،نک:«دشوارهء تـرقی روشـنفکری و قدرت:کارنامه فکری دکتر فهمی جدعان در مصاحبه با وی»،علی عمیم،ترجمه مجید مرادی،کتاب ماه دیـن، شماره ۴۱۱-۶۱۱،فـروردین-خرداد ۶۸۳۱،ص ۴-۱۲٫
(۲)نام،او غالبا به خطا،رزاق ثبت می‌شود.
(۳)
پایان مقاله
