اشـاره
الاهیات طبیعی، یا به تعبیری الاهیات عقلی، نوعی فهم الاهیاتی است که مـستقل از حـقایق وحـیانی، از راه نور طبیعی عقل بشری به تبیین و اثبات حقایق دینی می‌پردازد. نویسنده در این مقاله درصدد اسـت تا ضمن اشاره به رایج‌ترین نمونه‌های الاهیات طبیعی از قرون وسطی تا عصر حـاضر، مناقشات و نقادی‌های مربوط بـه امـکان الاهیات طبیعی را بررسی کند. با برهان وجودشناختی آنسلم یک شکل پیشینی از الاهیات طبیعی شروع می‌شود. راه‌های پنجگانه توماس آکوئیناس برای اثبات وجود خدا تأثیر عمده‌ای بر تثبیت و رشد الاهیات طبیعی داشـت، به گونه‌ای که الاهیات طبیعی بعد از آکوئیناس را می‌توان تعلیقه یا نقادی براهین او دانست. دونس اسکات و ویلیام اکامی بر محدود بودن توانایی عقل در امور الاهی تأکید کردند. مارتین لوتر معتقد بود کـه کـتاب مقدس منشأ ایمان است و نمی‌توان آن را با عقل محض نقادی نکرد. ژان کالون در عین حال که نوعی ادراک خدا را قبول داشت، بر این عقیده بود که گناهکاری بشر مانع از آن است که مـردم بـتوانند از راه نظام خلقت خدا را بشناسند. در قرون شانزدهم و هفدهم مناقشه‌های مربوط به تفسیر کتاب مقدس، باعث توجهی تازه به الاهیات طبیعی شد. رنه دکارت براهین متعددی برای
______________________________
۱ مشخصات کتاب‌شناختی این اثـر از ایـن قرار است:
David A. Pailin, Natural Theology, in Companion Encyclopedia of Theology, Ed. by Peter Byrne and Leslie Houlden, Routledge, 1995.
وجود خدا به اقامه کرد. افلاطونیان کمبریج عقل را شمع روشنایی‌بخش خدا در درون انسان دانستند. جان لاک ضمن این‌که عقل را معیار می‌دانست، محدودیت‌های فهم بشری را بیان کرد. ساموئل کـلارک درصـدد بـود تا در حّد امکان الاهیات طـبیعی مـبتنی بـر استدلال پیشینی ارائه کند و بسیاری از معاصرانش ترجیح دادند که با استفاده از مشاهدات علمی به براهین پسینی بیشتر توجه کنند. بعد از آن الاهیات طـبیعی در مـعرض نـقادی‌های مختلف دینی، الاهیاتی و فلسفی قرار گرفت و در این مـیان در قـرن هیجدهم نقدهای فلسفی هیوم و کانت چالش‌های سختی برای الاهیات طبیعی به وجود آوردند. در قرن نوزدهم، برای استدلال از راه نظام طـبیعت تـلاش‌هایی انـجام شد. شلایرماخر رویکرد قرن هیجدهم به الاهیات طبیعی و منتقدان آن را زیـر سؤال برد و معتقد بود کسانی که الاهیات طبیعی را نوعی معرفت مابعدالطبیعی می‌دانند، دین را نفهمیده‌اند. برخی از متفکران قرن بـیستم هـمچنان بـه بسط صور مختلف براهین فرجام‌شناختی، کیهان‌شناختی و وجودشناختی ادامه دادند. کی‌یرکگور مـعتقد بـود که الاهیات طبیعی قابل تطبیق با ایمان واقعی نیست یا نمی‌تواند ایمان واقعی به بار آورد. در اواخـر قـرن بـیستم دیدگاه‌های پست‌لیبرال، ضد مبناگروی و پست‌مدرنیسم برداشت‌های سنتی از عقل را به چالش کشیدند. بـه هـر حـال، از یک‌سو نقادی‌های مهّم بر براهین سنتی الاهیات طبیعی را نمی‌توان نادیده گرفت، از سوی دیگر راهـ‌های دیـگری بـرای تدوین الاهیات طبیعی وجود دارد.
کلمه «طبیعت» معانی ضمنی زیادی دارد و عالمان الاهیات درباره معنای «الاهـیات» اتـفاق نظر ندارند. از این‌رو، تعجّبی ندارد که تعبیر «الاهیات طبیعی» برای اشاره به صـور مـختلف فـهم الاهیاتی به کار رود… به عنوان مثال «الاهیات طبیعی» ممکن است بر الاهیات ناظر بـه طـبیعت دلالت کند، یعنی الاهیاتی که درصدد شناخت اهداف الاهی و ارزش‌های مرتبطی است کـه بـر جـهان غیربشری اطلاق می‌شود. کسانی که این نوع الاهیات طبیعی را بسط می‌دهند، درصددند تا نگرش‌های انـسان‌مدارانه و قـیّم‌مآبانه‌ای را زیر سؤال برند که به طور سنّتی خواسته‌اند الاهیات را به مطالعه «مـن و خـدای مـن» محدود کنند و ارتباط ما و ارتباط خدا با جهان طبیعی را نادیده بگیرند،(۱) و الاهیاتی را به جای آن نـگرش‌ها بـنشانند کـه ضمن محترم شمردن «هر موجودی به خاطر ارزش
______________________________
۱٫ Clatworthy 1992: ۴٫
ذاتی‌اش و نیز ارزش ابزاری‌ای که بـرای دیـگران دارد»، منزلت مناسب هر جزئی از نظام طبیعی را ارج نهد.(۱) اگر از چنین الاهیات طبیعی‌ای نتایج خداباورانه گرفته شود، مـی‌توان مـعتقد شد که خدا برای رفاه موجودات نظام طبیعتِ سراسر گیتی دغدغه‌های زیـست‌محیطی دارد.(۲)
کـاربرد دوم «الاهیات طبیعی» به تلاش‌هایی اشاره دارد کـه از طـریق بـررسی نظام طبیعی به ویژگی اصلی واقعیت پیـ مـی‌برد، با این قصد که اصولی رفتاری از آن به دست آید که بدان وسیله انـسان‌ها بـتوانند ضمن هماهنگی مطلوب با ویـژگی غـایی و فراگیر واقـعیت، بـه عـبادت، تفکّر و عمل بپردازند. اگر در این الاهـیات اعـتقاد بر این باشد که ویژگی اساسی واقعیت بیشتر بر اساس موجودی شـخصی تـصور می‌شود، چنین الاهیاتی را می‌توان خداباورانه دانـست. نمونه‌ای از این نوع «الاهـیات طـبیعی» در فهم اساسی از «دین طبیعی» را مـی‌توان دیـد که، به قول ویلیام ولستون،(۳) می‌کوشد تا از طریق «جست‌وجوی سعادت از راه عملکرد عقل و حـقیقت» بـا اراده «خالق» بشر هماهنگ شـود.(۴)
کـاربرد سـوم الاهیات طبیعی بـرای شـناختن تلاش‌هایی است که دعـاوی مـربوط به واقعیت و اراده خدا را صرفا با مراجعه به نظم طبیعی توجیه می‌کند. این نوع الاهـیات، بـه عنوان مثال، می‌تواند شواهدی بر تـدبیر و هـدف در نظام طـبیعی اقـامه کـند و از این طریق، نتیجه‌گیریِ ذیـل را موجّه سازند که «باید موجودی بالاتر از آنچه ما در جهان می‌بینیم وجود داشته باشد…، یعنی یـک ذهـن آگاه که در ایجاد، نظم و پشتیبانی جـهان دخـالت دارد، و شـایسته احـترام اسـت.»(۵)
کاربرد چهارم «الاهـیات طـبیعی» را باید نام خاص فهمی الاهیاتی دانست که به ظاهر، فهم مشترک (و به یک معنا فهم طـبیعی) کـسانی اسـت که اعتقاد به درک دقیق وضعیت بشری‌شان دارنـد. بـرخی بـر ایـن عـقیده‌اند کـه این الاهیات از آن جهت «طبیعی» است که به دنبال شناسایی حقایقی است که خدا به هنگام خلقت انسان‌ها در وجود آنان به ودیعه گذاشته است.(۶) عده دیگری عـقیده دارند این حقایق ریشه در وحی الاهی دارند، امّا این که همگان می‌توانند این وحی را دریافت کنند، در اصل به این معناست که این حقایق
______________________________
۱٫ Birch and cobb 1981: 152.
۲٫ McFague 1993.
۳٫ William Wolston
۴٫ Wollaston ۱۷۲۶: ۵۲; see 40.
۵٫ paley 1837. IV, 356.
۶٫ Herbert of cherbury 1937: 118, 121.
برای همه بشر «طبیعی»اند.(۱) در تقریر دیـگر از ایـن دیدگاه مربوط به «الاهیات طبیعی»، ادعا شده است که دلیل تأیید همگانی مضامین الاهیات طبیعی، آن است که این حقایق محصول تأمل عقلانی بر مدرکی است که دلیل و شاهد آن در دسـترس هـمگان است و همه آن را قبول دارند.
دیدگاه پنجم درباره الاهیات طبیعی بیشتر با طرد پیشنهاد وحیانی بروز پیدا می‌کند تا اظهارنظرهای دیگر. در این جا الاهـیات طـبیعی نوعی فهم الاهیاتی دانسته شـده کـه از هر گونه ارجاع به اموری که در مورد تجلّی ذات الاهی تصور می‌شود، مستقل است. از این‌رو، ویلیام تمپل(۲) تصریح می‌کند که آموزه‌های الاهیات طبیعی و آموزه‌های الاهـیاتی مـبتنی بر وحی ممکن اسـت یـکی باشند، امّا دلایل اعتقاد به آن باورها اساسا متفاوت است: «هرجا آموزه‌ای فقط بر حسب مرجعیت پذیرفته شود، چنین پذیرشی فراتر از قلمرو الاهیات طبیعی است و تمام نتایج ناشی از اعتقادی که چـنین پذیـرفته شده، باید از حوزه الاهیات طبیعی طرد شود.»(۳) بیان رسمی‌تر این دیدگاه، الاهیات طبیعی را فهمی الاهیاتی معرفی می‌کند که از تلاش‌هایی نشأت می‌گیرد که به وسیله تأمل عقلانی بر ویژگی جهان، تـجربه بـشری و خواسته‌های درونـی خود عقل، حقایق مربوط به واقعیت و اراده خدا را اثبات می‌کند.(۴) از این‌رو، ترنس پنلهوم(۵) مقصود از «مفهوم الاهیات طبیعی» را ایـن گونه خلاصه می‌کند: «کوششی که تحقیق متافیزیکی مربوط به تبیین جـامع جـهان را بـا تحقیق دینی راجع به موجود سزاوار پرستش پیوند می‌دهد.» در این کوشش، «متعلّق هر تحقیق با متعلّق تـحقیق دیـگر یکی است.»(۶) الاهی‌دانانی که این نوع الاهیات طبیعی را به وجود آوردند و در عین حـال خـود را مـفسّر عقیده ایمانی خاصی می‌دانند، همگی تأکید می‌کنند که الاهیات طبیعی به خودی خود نمی‌تواند تـمام حقایق ضروری آن عقیده ایمانی را تشخیص دهد. بنابراین، همان طور که جان مکوئاری خـاطرنشان می‌کند، الاهیات طبیعی بـه بـرخی تکالیف مهمّ امّا مقدماتی محدود می‌شود که اجازه می‌دهد «جرقه بحث الاهیاتی زده شود.»(۷)
متداول‌ترین راه برای فهم اصطلاح «الاهیات طبیعی» همین کاربرد پنجم است که
______________________________
۱٫ Ellis 1774: 39f; 1757: 5.
۲٫ William Temple
۳٫ Temple 1934: 6f.
۴٫ Camplell 1957: 5.
۵٫ Terence Penelhum.
۶٫ Penelhum ۱۹۷۱: ۴٫
۷٫ Macauarrie ۱۹۶۶: ۴۱٫
موضوع اصلی این فصل را شکل می‌دهد. بـا این حال الاهیات طبیعی، آن گونه که فهمیده شده و همانطور که امیل برونر(۱) در بحث با کارل بارت دریافته است، «مناقشات مختلف و شدیدی» برانگیخته است.(۲) بعضی الاهیدانان حتی نمی‌پذیرند که الاهیات طبیعی روشـی مـعتبر برای فهم الاهیاتی است. به عنوان مثال، بارت «الاهیات طبیعی» را «علم ناظر به خدا و روابطی که جهان با خدا دارد و نیز علم مربوط به اخلاق و اصول اخلاقی‌ای که از معرفت به او نـاشی مـی‌شود» توصیف می‌کند و عقیده دارد که به عنوان نوعی علم دقیق طبیعی، باید مستقل از تمام ادیان تاریخی و جوامع دینی… و جدای از هر گونه وحی خاص و فراطبیعی تدوین شود. وی در عین حال معتقد اسـت کـه «وجود الاهیات طبیعی در گذشته و حال مدیون خطای بنیادی است.»(۳) معرفت معتبر از خدا، جهان و بشر «فقط بر اساس کلمه خدا» یعنی تجلّی خدا در مسیح، آن گونه که در کتاب مقدس گواهی مـی‌شود، و بـر اسـاس ایمان به آن کلمه بنا شـده اسـت.(۴)
بـا این همه، در حالی‌که برخی به اصل الاهیات طبیعی اشکال می‌کنند و برخی دیگر که مشروعیت الاهیات طبیعی را قبول دارند، توجیه عقلانی نـتایجی را زیـر سـؤال می‌برند، که بنابر ادعا از آن حاصل می‌شود. ما شـاهد وجـود سنّتی طولانی در الاهیات طبیعی در چارچوب فهم الاهیاتی هستیم. ما از رهگذر بازنگری نقادّانه برخی از رایج‌ترین نمونه‌های الاهیات طبیعی از قرون وسـطی تـا زمـان، حاضرنشان خواهیم داد که الاهیات یادشده عملاً چگونه فهمیده شده اسـت.
الاهیات طبیعی در قرون وسطی
آنسلم در پایان مناجات فصل اول کتاب خطابه(۵) با به کار بردن عبارت «ایمان می‌آورم تـا بـفهمم»(۶) سـخن اگوستین را بازگو می‌کند.(۷) این عبارت معمولاً به عنوان بیان رویکردی الاهـیاتی کـه در این اثر به کار رفته، تفسیر شده است. با این حال، بررسی برهان آنسلم
______________________________
۱٫ Emil Brunner
۲٫ Brunner 1949: ۱۳۲; see Brunner and Barth 1946.
۳٫ Barth 1938: 3-5.
۴٫ Barth 1938: 8f; for a sustained criticism of Barth””s attack on natural theology in relation to the Bible, see Barr 1993.
۵٫ Proslogion.
۶٫ Credo ut intelligam
۷٫ see Augustine, on John: 40, d 9: 1874: 26; cf. 40, d 10; 28; ۲۷, d 9; Augustine 1873: 387.
نشان مـی‌دهد، بـرخلاف انـتظاری که از آن می‌رفت، مبتنی بر ایمان (Credere) نیست، بلکه مبتنی بر چیزی اسـت کـه بـه عنوان دلایل بدیهی(۱) مطرح می‌شود. مقدمه اصلی برهان آنسلم تعریف «خدا» است به «مـوجودی کـه بـزرگ‌تر از آن متصوّر نیست.»(۲) بر این اساس، آنسلم استدلال می‌کند که نمی‌توان گفت خدایی کـه ایـن گونه تعریف می‌شود وجود ندارد (و بنابراین خدا باید وجود داشته باشد) و نیز خـدا بـه عـنوان بالاترین موجودات که «وجود داشتنش بهتر از وجود نداشتنش است» باید وجود داشته باشد.(۳)
در ایـن‌جا نـیازی نیست به جزئیات برهان آنسلم بپردازیم. مهم این است که او می‌خواهد برهانی پیـشینی مـطرح کـند تا با تجربه و تحلیلِ لوازمِ مقدمه‌ای، که بنابر فرض بدیهی است (یعنی تعریف‌خدا)، وازطریق اسـتدلال قـطعی، به‌وضوح ثابت‌کند که هم‌خدا وجود دارد و هم این که خدا اساسا صفاتی دارد کـه بـه طـور سنّتی به خدا منسوب است.
در حالی که اعتبار به اصطلاح «برهان وجودشناختی» آنسلم برای اثـبات وجـود خـدا موضوع مباحث بسیار گسترده‌ای قرار گرفته،(۴) استنتاج او درباره صفات خدا نیز زیـر سـؤال رفته است. به عنوان مثال، این فرض او که خدا به عنوان «خیر اعلی»،(۵) از میان صفات دیـگر بـاید «غیرمنفعل» باشد (و بدین ترتیب «تحت تأثیر همدردی برای بیچارگی نباشد»(۶)) به طـور مـستدل نشان می‌دهد که آنچه در حوزه‌ای فرهنگی بـه عـنوان بـالاترین ویژگی هستی تلقی می‌شود، ممکن است در حـوزه دیـگری این گونه تلقّی نشود. به رغم اشکالاتی منطقی و پیشداوری‌های فرهنگی‌ای که در برهان آنـسلم دیـده می‌شود، وی در کتاب خطابه شکلی پیـشینی کـلاسیک از الاهیات طـبیعی ارائه مـی‌دهد. نـتایجی که او به دست می‌آورد، ظاهرا بـه هـیچ چیز دیگری به جز یک مقدمه و استنتاج‌هایی که درستی آنها بطور شـهودی تـصدیق شده، متکی نیست.
توماس آکوئیناس ایـن نوع برهانِ پیشینیِ آنـسلم را نـمی‌پذیرفت. به نظر او، این که خـدا وجـود دارد، صدق آن به طور بدیهی برای خدا معلوم است، زیرا خدا از هستی ذات خود آگـاه اسـت، امّا برای ما این گـونه قـابل شـناخت نیست، «زیرا نـمی‌توانیم در ذهـنمان تصوّر کنیم که کـدام خـدا وجود دارد.»(۷) با این حال، به نظر او براهین دیگری هست که اثبات
______________________________
۱٫ Self-authenticating
۲٫ Anselm 1962: ch. 2, 7.
۳٫ Ibid: ch. 5, 11.
۴٫ Hartshorne 1965.
۵٫ Anselm ۱۹۶۲: ch. ۲, ۷٫
۶٫ Ibid: ch. 5, 11.
۷٫ Summa cantra Gentiles I, 11, 2- Aquinas 1975: 81.
می‌کند خدا هـست و بـرخی صفات خدا چیست.(۱) این براهین و بـه خـصوص «راه‌های» پنـج‌گانه تـوماس بـرای اثبات وجود خدا (یـعنی، براهین مربوط به محرّک اوّل، علّت فاعلی اولی، واجب الوجودی که علت همه چیزهای دیگر است، وجـود کـامل و وجودی که نظم معقولی به جـهان مـی‌دهد)،(۲) تـأثیر عـمده‌ای بـر رشد الاهیات طـبیعی داشـته است. می‌توان کارهای زیادی که بعد از آن در این زمینه انجام گرفته، تعلیقه یا اصلاحیه‌ای دانست بر آنـچه آکـوئیناس دریـافته بود یا نقادی انواع براهین او.
به سـبب تـأثیر آکـوئیناس بـر الاهـیات طـبیعی، ذکر این نکته مهم است که خود وی چگونه به اهمیت چنین استدلالی پی برد. به عقیده او با این که برخی حقایق مربوط به خدا فراتر از صلاحیت عقل بـشری است و تنها از طریق وحی می‌توان به آنها پی برد، «حقایقی نیز وجود دارد که عقل طبیعی می‌تواند آن را دریابد» و «فیلسوفان با هدایت نور عقل طبیعی به نحو مستدلی آنها را اثبات کرده‌اند.»(۳) او در ادامه خـاطرنشان مـی‌کند که حقایقی که عقل تشخیص می‌دهد و حقایقی که وحی آشکار می‌سازد، نمی‌توانند متعارض باشند، زیرا هر دو «حقیقی»اند. همچنین آنچه خدا ما را به طور طبیعی بر شناخت آن قادر مـی‌سازد، نـمی‌تواند با چیزی معارض باشد که خدا از راه وحی بر ما معلوم می‌سازد.(۴) به علاوه، به عقیده او «براهین مناسبی» وجود دارند که استدلال‌های خوبی بـرای تـصدیق حقایق وحیانی ارائه می‌دهند.(۵) بـا ایـن همه و به رغم این اظهارات، اعتماد آکوئیناس به قدرت عقل بشری برای تشخیص و اثبات حقایق مربوط به خدا به نحو قابل توجهی محدود اسـت. او ایـن امر را مهم می‌داند کـه خـدا حتی حقایقی را که اصولاً با عقل بشری قابل وصول است، از راه وحی معلوم می‌سازد؛ زیرا اولاً همه مردم فرصت، صلاحیت و استعداد رسیدن به این حقایق را ندارند؛ ثانیا تنها پس از ممارست و تأمل طولانی بـه چـنین معرفتی می‌توان رسید؛ ثالثا تعقل بشری در معرض خطاست. محدودیت عقل بشر عملاً «اقتضا می‌کند که یقینِ خدشه‌ناپذیر و حقیقتِ محض در ارتباط با امور الاهی» وحیانی باشد، و مشیت الاهی این نیاز را بـرآورده مـی‌کند. این امـر به ما می‌آموزد که «حتی حقایقی را که عقل بشری می‌تواند درباره آنها تحقیق کند، از روی
______________________________
۱٫ SCGI, ۱۳ff. – Ibid: 85-304; summa theologica I, 2, 3 – Aquinas 1947: 11-48.
۲٫ SCG I, 3 – Aquinas 1975: 85-۹۶; ST. I, 2, 3-Aquinas 1974: 13f.
۳٫ Summ Cantra Gentiles, I, 3, 2 – Aquinas 1975: 63.
۴٫ SCG I: 7-Aquinas 1975: 74F.
۵٫ See SCG I: 6-Aquinas 1975: 71.
ایمان بـپذیریم» تا همه بتوانیم «سهمی در علم خدا داشته باشند، علمی که شـک و خـطا بـه آن راه نمی‌یابد.»(۱)
مهم‌ترین تحولات الاهیات طبیعی در قرون بعد از آکوئیناس را نه می‌توان بسط براهین او دانست و نه ارائه براهین تازه، بـلکه افـزایش پرسش‌های مربوط به تناسب این نوع رویکرد با فهم الاهیاتی است. برخی دربـاره ویـژگی اسـتدلالی که در الاهیات طبیعی به کار می‌رود، تحقیقاتی انجام دادند تا نشان دهند که الاهیات یـادشده در بهترین حالت تنها می‌تواند مبنای بسیار محدودی برای اعتقاد خداباورانه فراهم کند و چـه بسا اصلاً مبنای مـهمّی بـرای آن نباشد.
یکی از عاملان اصلی این تحولات دونس اسکات بود. از باب نمونه او در پایان کتابش به نام در باره اصل اولیه(۲) خاطرنشان می‌کند که عقل طبیعی می‌تواند «صفات مابعدالطبیعی» خدا (همچون علت فاعلی اولیـه غایه الغایات، کمال مطلق، متعالی بودن) را ثابت کند، اما برخی آموزه‌ها را نمی‌تواند ثابت کند، از قبیل این‌که خدا «قادر مطلق، عظیم، همه جا حاضر و در عین رحمانیت عادل است، و این که مآل‌اندیشِ هـمه مـخلوقات است، ولی از مخلوقات عاقل به‌نحو خاصی مراقبت می‌کند.» این‌گونه صفات خدا اموری اعتقادی‌اند نه عقلی. به قول دونس اسکات، آنها «یقینی‌ترند زیرا مسلما بر خالص‌ترین حقیقت خاص تو [خدا] استوارند، نـه بـر عقل ما که در بسیاری امور نابینا و ضعیف است.»(۳)
متفکر دیگر این دوره که به خاطر علم و ابتکار مشهور شده، ویلیام اکامی است. طبق نظر اتین ژیلسون، او «همواره عقیده داشـته کـه در پرتو عقل طبیعی چیزی را نمی‌توان درباره خدا ثابت کرد، حتی وجود او را. به نظر او… آنچه عقل می‌تواند در ارتباط با امور الاهیاتی بگوید، هرگز از مرتبه احتمال دیالکتیکی صرف فراتر نمی‌رود.»(۴) بـرای نـمونه، تـشخیص‌های هوشمندانه اکامی، در کتاب هفت مـسئله مـاهرانه(۵) بـه این نتیجه رهنمون شد که، از یک طرف، در صورتی می‌توان اثبات کرد که فقط باید خدای واحد وجود داشته باشد که از واژهـ «خـدا» «چـیزی باشکوه‌تر و کامل‌تر از هر چیزی غیر او» فهمیده شود، امـا نـمی‌توان اثبات کرد چنین موجودی وجود دارد. از طرف دیگر، اگر مراد از «خدا» این
______________________________
۱٫ SCG I: 4-Aquinas ۱۹۷۵: ۶۸.
۲٫ De primo principio
۳٫ ۴٫ ۸۴-۶-Duns Scotus 1966: 142-6; cf. Duns Scotus 1962: 162.
۴٫ Gilson 1938: 87F.
۵٫ Quodlibeta Septem
باشد «که چیزی باشکوه‌تر و کامل‌تر از آن وجود ندارد» مـی‌توان اثـبات کـرد که چنین موجودی هست اما اثبات نمی‌شود که چنین مـوجودی فقط یک مصداق دارد.(۱) متأسفانه در الاهیات طبیعی استنباط اخیر از معنای واژه «خدا» به لحاظ الاهیاتی برداشت نامناسبی از الوهیت است. طـبق نـظر اکـامی، حقایق اساسی مربوط به خدا را ارکان ایمان باید دانست، نه نـتایج تـأمّل عقلانی. علاوه بر این، جایی که اظهارات از سر ایمان و یافته‌های عقلی با هم معارض باشند، بـاید بـه آنـچه ایمان مقرّر می‌کند، اعتقاد داشته باشیم نه آنچه عقل ادعای اثبات آن را دارد.(۲)
الاهـیات طـبیعی در نـهضت اصلاح دینی
بسیاری از اصلاح‌طلبان دینی در این دیدگاه مربوط به ارتباط بین ایمان و عقل سـهیم‌اند. طـبق نـظر مارتین لوتر، عالمان الاهیات مدرسی «به تصورات محض ناشی از عقل بشر» می‌پردازند، در حالی‌که کـتاب مـقدس به عنوان «اساس و منشأ ایمان» با «عقل محض ما» مورد نقادی، تبیین یـا داوری قـرار نـمی‌گیرد، بلکه تحت هدایت روح‌القدس «مجدّانه» مورد تحقیق و اطاعت قرار می‌گیرد.(۳) ژان کالون در عین حال کـه مـی‌پذیرد که «در فکر بشر و در واقع به واسطه سرشت طبیعی او، ادراکی از خدا هست»، بر ایـن عـقیده اسـت که گناهکاری بشر، از یک سو آثار معرفت را از بین میبرد و محتوای این معرفت جبلّی مربوط بـه خـدا را منحرف می‌کند و از سوی دیگر مانع از آن است که مردم بتوانند از طریق نظام خـلقت خـدا را بـشناسند. در نتیجه، «از آن‌جا که فکر بشر به خاطر ضعفش نمی‌تواند به خدا برسد»، خدا کمک «کـلمه»اش را بـه هـمه کسانی داد که او همواره خشنود بود که آنان را به نحو مؤثری تعلیم دهـد.(۴) حـتی فیلیپس ملانشتونِ(۵) انسان‌گرا معتقد است که با آنکه نوعی شناخت عقلانیِ خدا از طریق برداشت طبیعی دسـت‌یافتنی اسـت، اما در معرض شک و زوال است و به هر صورت برای نجات کافی نیست. در نـتیجه، «مـا باید شناخت خدا را در تجلی‌هایش و سخنانش که بـه وضـوح در «کـتاب مقدس الاهی» بیان شده، جست‌وجو کنیم.»(۶)
بـا وجـود این، دیدگاه‌های اصلاح‌طلبان دینی و مخالفانشان و مناقشات الاهیاتی‌ای که
______________________________
۱٫ I, q. i m Ockham 1957: 125f., see V, q. i in ibid: 100.
۲٫ Ockham 1957: 133f.:; cf. Ockham 1969: 34-70.
۳٫ Luter 1848: 2-4.
۴٫ Calvin 1953: I, 43., 66f. I, 46-63.
۵٫ Philips Melanchthon
۶٫ Melanchthon 1965: 5-7.
آنان در قرون شانزدهم و هفدهم بـرانگیختند، بـاعث توجه تازه‌ای به مسئله الاهـیات طـبیعی شد. ایـن امـر بـدان سبب بود که وقتی هر دو گـروه ادعـا می‌کنند که مرجع نهایی، تمسک به (تفسیر خاص آنان از) کتب مقدس اسـت، بـاید راه‌حلی برای منازعات پیدا کنیم. بـرخی با پذیرفتن این کـه اصـل فقط کتاب مقدس(۱) باید بـا تـوجه به ادعاهای مربوط به مرجعیت کتاب مقدس و کلیسا به عنوان مفسّر آن اصلاح شـود، بـه واقعیت تفاسیر متضاد واکنش نـشان دادنـد. امـا آنان به‌زودی دریـافتند کـه نه تنها مسئله شـناخت آمـوزه واقعی حل نشد، بلکه مشکل با این اصلاح شدّت یافت.
به خاطر اختلاف‌های مـربوط بـه این که چه کسی یا چـیزی مـی‌تواند «کلیسا»یـی تـأسیس کـند که به طور شـایسته‌ای به عنوان مفسر کتاب مقدس مرجعیت داشته باشد، مناقشه‌های پیرامون معنای کتاب مقدس، شدیدتر شـد.
نـاتوانی در حلّ منازعات مربوط به تعالیم کـتاب مـقدس،(۲) بـه نـوعی مـوجب شکاکیت درباره مـرجعیت کـتاب مقدس شد.(۳) برخی بر تسامح‌ورزی نسبت به تفاسیر مختلف تأکید داشتند،(۴) و بعضی دیگر برای تحمیل تـفاسیرشان بـه خـشونت متوسل شدند. راه چهارم که تأیید روزافزونی بـه دسـت آورد، بـه عـقل بـه عـنوان راهی برای تعیین اعتقاد و فرونشاندن نزاع‌ها تمسّک کرد. نزد برخی این نوع تمسک منحصر به یافتن دلایلی است که ادعاهای مربوط به هویت و معنای وحی الاهی بـه خصوص محتوای کتاب مقدس را توجیه می‌کند. با این حال، دیگران آن را به گونه‌ای بسط دادند که اعتقادات اساسی مربوط به واقعیت و اراده خدا را نیز دربرمی‌گرفت. داستان الاهیات طبیعی در تفکّر جدید، داستان پیـچیده، گـهگاه فعال و ناتمام براهینی است که می‌کوشند که نشان دهند که با تأمل عقلانی می‌توان حقایق اساسی مختلف راجع به واقعیت خدا را اثبات کرد.
الاهیات طبیعی در قرون هفدهم و هیجدهم
در نـیمه اول قـرن هفدهم ادوارد هربرت،(۵) بارون هربرت اول اهل چربری،(۶) برای این که
______________________________
۱٫ sola scripture
۲٫ cf. Anthony Collins, Discours of free – thinking, 1713: 45-61.
۳٫ cf. pierre Bayle””s Historical and critical Dictionary – e.g., the article on David, and voltaire””s philosophical Dictionary – e.y., the Article on Abraham.
۴٫ cf. Jeremy Taylor 1647: 73.
۵٫ Edward Herbert
۶٫ First Baron Herbert of Cherbury
جانشین معتبری برای پیش‌داوری و شکاکیت پیدا کند، عقل را مورد توجه قرار داد. مطابق کتاب او بـه نـام درباره حقیقت(۱) برخی «مفاهیم مـشترک» کـه بیانگر حقایق بنیادی‌اند، بنابر مشیت الاهی به طور جبلّی در بشر به ودیعت گذاشته شده است. از این‌رو، تمام مردم به محض این که آنها را تـصور کـنند، درستی آنها را تصدیق خـواهند کـرد. آنها برای تمام استنباط‌های درست، مبنا و معیاری فراهم می‌آورند.(۲) پنج «مفهوم مشترک مربوط به دین» که هربرت مشخص نمود، عبارتند از اعتقاد به این که «یک خدای متعالی هست» که «بـاید پرسـتش شود»؛ فضیلتْ مهم‌ترین ویژگی دین‌داری است؛ رذیلت «با توبه جبران می‌شود»؛ و «پس از این دنیا پاداش یا مجازات خواهد بود.»(۳) هربرت در آثار بعدی، یعنی درباره دین غیریهودیان(۴) و گفت و گو بین استاد و شـاگردش،(۵) مـی‌کوشد تا قـویا تکذیب کند که شاهد تجربی می‌تواند این ادعا باطل کند که مفاهیم مشترک عموما تصدیق می‌شوند. او بـا اعتقاد به این که شاهد مربوط به ادیان دیگر بد فـهمیده شـده یـا دین «جامع» واقعی که مطابق مفاهیم مشترک است، به‌خاطر کشیشی‌گری تحریف‌شده، این‌کاررا انجام می‌دهد.
رنه دکارت، مـعاصر جـوان‌تر هربرت چربری، براهین متعددی برای وجود خدا مطرح کرد که آشکارا در معرض تـهدید ابـطال تـجربی ناشی از شناخت دم‌افزون ادیان جهان قرار نگرفت. یکی از براهینی که درباره تصور خدا به کـار می‌رود، این اصل است که علت دست‌کم باید خصوصیات معلولش را دربرداشته باشد. بـر این اساس، او استدلال مـی‌کند کـه تصور خدا، تصور یک موجود کامل است و از این‌رو، این تصور باید معلول موجودی باشد که حداقل درجه‌ای از واقعیت داشته باشد. منشأ این تصور نمی‌تواند خود دکارت باشد (زیرا شک و جهل او نـشان می‌دهد که او کامل نیست). بنابراین، تصور خدا باید ناشی از موجودی کامل و شاهد بر موجودی کامل باشد که مستقل از دکارت است که همان خداست.(۶) دکارت همچنین از اصل علیت و نامعقول بودن تسلسل نـامتناهی، بـرای ایجاد صور مختلف برهان کیهان‌شناختی استفاده می‌کند. برای مثال، او استدلال می‌کند که به وجود آمدن و بقای هستی ما در توان خود ما نیست بلکه نهایتا باید از خدا سرچشمه بگیرد، او که «چـنان قـدرتی دارد که می‌تواند ما را جدای از خودش نگه دارد»،
______________________________
۱٫ De Veritate
۲٫ Herbert of cherbury ۱۹۳۷: ۱۱۶-۱۸٫
۳٫ ibid: 291-303.
۴٫ De Religione Gentilam
۵٫ A Dialuge between a Tutor and his pubil
۶٫ Descartes 1931: I, 170f.
اما «این محافظت نیاز به هیچ موجود دیگری ندارد.»(۱) صورت دیگر این نوع برهان متضمن این باور است که انسان‌ها با پی‌بردن بـه مـحدودیتشان درمی‌یابند که معلول خود نیستند، بلکه «بالضروره موجود کامل‌تری» هست که خصوصیاتشان را از او می‌گیرند.(۲) نوع سوم برهان، تفاسیر دلیل وجودشناختی را بیان می‌کند. با توجه به این اعتقاد که باید خـدا را بـه عـنوان کامل بالذّات و بنابراین دارای تمام صـفات مـمکن تـعریف کنیم، دکارت می‌گوید نمی‌توانیم محمول «وجود دارد» را به خدا نسبت ندهیم. پس تصور خدا نشان می‌دهد که گزاره خدا وجود دارد، ضرورتا باید درسـت بـاشد.(۳)
افـلاطونیانِ کمبریج در انگلستان بر جایگاه مهم عقل، به ویـژه تـأمل عقل بر شناخت‌های خودش، برای رسیدن به برداشت الاهیاتی اذعان داشتند. گرچه بسیاری از معاصرانشان تمایل داشتند که با اسـتفاده از عـبارات کـتاب مقدس عرصه را بر یکدیگر تنگ کنند، ولی افلاطونیان کمبریج عـقیده داشتند که عقل «شمع خداوند» است و، همانطور که ناتانائل کالورول(۴) می‌گوید، همه مردم می‌توانند به وسیله آن، «قانون طـبیعت» را کـه خـدا برای هدایت مناسب زندگی‌های آنان اعطا می‌کند، کشف کنند )invenire( نه ایـن کـه ابداع کنند )Facere,ferre(.(5) به نظر جان اسمیت، یکی دیگر از افراد این گروه از متفکران، خدا به طور کـلی بـسیاری از نـشانه‌های ذات الاهی را به صورت ویژگی‌های «این جهانِ مشهود ومحسوس» نشان می‌دهد، امّا «روشـن‌ترین وبـرجسته‌ترین نـشانه» آن با شخصیت انسان فراهم می‌شود. پس، با «تأمل در نفوس خود» می‌توانیم به… شناخت واقعی ذات و صـفات الاهـی نـائل شویم.(۶)
با این حال، دیدگاهی که عقل را شمع روشنایی‌بخش خداوند در درون هر شخص می‌داند، مـی‌توان مـؤید صور مختلف شهود باطنی تفسیر کرد. به همین دلیل، تمسک سنجیده به عـقل را، کـه افـلاطونیان کمبریج مطرح کردند، می‌توانیم با روشنگری‌هایی نظیر آنچه در نهضت کواکر یافت می‌شود، بپذیریم و تـعدیل کـنیم. این امر برای کسانی که برای مهار این‌گونه دلبستگی‌ها به عقل چشم دوخـته بـودند، نـگران‌کننده بود. همچنین باید تصدیق کرد که مشکل عمده دیگر افرادی که اصولاً بر معیار عـقل تـأکید داشتند، این است که چه بسا نظر مردم از آنچه آنها نظریه مـوجّه مـی‌دانند، بـسیار متفاوت باشد. جان
______________________________
۱٫ ibid: I, 228; cf. I, 169.
۲٫ ibid: I, 102f.
۳٫ ibid: I, 224f.
۴٫ Nathanael Culverwel
۵٫ Culverwel 1661: 56.
۶٫ Smith 1660: 125f, 140.
لاک بر این اساس درصدد برآمد تا ویژگی و محدودیت‌های فهم بشری را معین کـند. او در رسـاله‌ای در بـاب فاهمه بشر(۱) هم به عنوان قاعده فهم و هم به عنوان مسئله اطـاعت از اراده خـدا در خلقت انسان‌ها به عنوان موجودات عاقل، نوشت که انسان: «حق انتخاب دارد و آن را مطابق فکر خود وضع مـی‌کند. او در هـر مورد یا مسئله‌ای که باشد، مطابق عقلی که او را هدایت می‌کند ایمان مـی‌آورد یـا ایمان نمی‌آورد.»(۲)
لاک در رساله مسئله وجود خدا را بـررسی مـی‌کند. او بـا استفاده از نوعی برهان کیهان‌شناختی، بر مبنای شـناختی کـه از «وجود خود» و «یقین شهودی» خود داریم، نتیجه می‌گیرد که اولاً عدم محض نمی‌تواند هـیچ مـوجودی واقعی ایجاد کند و ثانیا مـا مـی‌توانیم «وجود خـدا را در مـقایسه بـا وجود چیزهای دیگر غیرخودمان با یـقین بـیشتری بشناسیم.»(۳) سپس او به جایگاه وحی توجه می‌کند: ادعاهایی را که نسبت به مـعرفت وحـیانی به نحو شایسته معتبر شمرده شـده‌اند، هر چند فراتر از عـقل بـاشند، مادام که با آنچه خـود عـقل در مورد ذات و اراده خدا مقرر می‌کنند، متناقض نباشند باید پذیرفته شوند. او به دنبال توجیه ایـن اصـل بنیادی است که «عقل بـاید داور نـهایی و راهـنمای ما در همه چـیز بـاشد» چه آنکه اگر خـدا از مـا بخواهد حقیقت یک گزاره را بپذیریم، آن حقیقت را از راه روش‌های معمولی عقل طبیعی روشن می‌کند، یا از راه نـشانه‌هایی کـه عقل با وجود آنها دچار خـطا نـمی‌شود… حقیقت را بـر مـا آشـکار می‌سازد.»(۴)
گرچه به نـظر شماری از نقّادان، صورت «معقول» اعتقاد مسیحی که با استفاده از معیار عقل لاک پدید می‌آید، جدا نـاقص اسـت، خود معیار تا حد زیادی تـردیدناپذیر دانـسته شـده اسـت. چـگونه می‌توان با ایـجاد یـک الاهیات طبیعیِ عقلاً موجّه که مبنای اعتقاد مسیحی باشد، این مشکل را برطرف کرد. پس از مرگ لاک، ساموئل کـلارک(۵) یـکی از تـواناترین متفکران انگلستان بود. او در سخنرانی‌های بویل(۶) مدعی ارائه «یـک سـلسله گـزاره‌های روشـن و واضـح کـاملاً منسجم» بود که «یقینی‌بودن وجود خدا» و «صفات ضروری ذات او» را ثابت می‌کند، تا آن جا که ما با عقل محدودمان می‌توانیم آنها را
______________________________
۱٫ Essay Concerning Human Understanding
۲٫ Locke 1979: ۶۸۸
۳٫ ibid: 619-21.
۴٫ ibid: 704; cf, ۶۸۸-۷۰۶.
۵٫ Samael Clarke
۶٫ Boyle Lectures
کشف کنیم و بفهمیم.(۱) آنچه او در حدّ امکان ثـابت می‌کند، برهانی پیشینی برای واقعیت خدا است که با این قول شروع می‌شود: «یقین مطلق و انکارناپذیر داریم که چیزی از ازل وجود داشته است» و به استدلال ادامه می‌دهد که این «چیز» بـاید تـغییرناپذیر، مستقل، قائم بالذات، واجب‌الوجود و واحد باشد.(۲) با این حال، کلارک به منظور اثبات این که این «موجود قائم بالذات» با تصوّر خدا منطبق است، باید نشان دهد که آن مـوجود «یـک ضرورت کور و نامعقول» نیست، بلکه «یک علت عاقل و دانا» است که «از روی آزادی و اختیار» عمل می‌کند. او برای انجام این کار با توجه بـه ویـژگی جهان براهین پسینی ارائه می‌کند.(۳) او بـا تـلفیق ملاحظات، پیشینی و پسینی نتیجه می‌گیرد که این خدا ضرورتا باید علت‌العلل و خالق همه چیز باشد، او دارای قدرت نامتناهی، خرد، خیر، عدالت، راستی و تمام کـمالات اخـلاقی دیگر است.(۴) کلارک بـر هـمین مبنا در دومین سلسله سخنرانی‌هایش هم الزامات تغییرناپذیر دین طبیعی را ثابت می‌کند، هم یقینی بودن وحی الهی را که امور لازم برای نجات را که عقل نمی‌تواند از راه قوای خودش تعیین کند، اثبات می‌نماید.(۵) در حـالی‌که کـلارک درصدد بود تا در حدّ امکان گونه‌ای از الاهیات طبیعی مبتنی بر استدلال پیشینی ارائه کند، بسیاری از کسانی که در این دوره برای بسط چنین الاهیاتی تلاش می‌کردند، ترجیح دادند که به براهین پسینی بـیشتر تـوجه کنند. عـالمان الاهیاتی که این نوع الاهیات طبیعی را می‌پرورانند، از آخرین مشاهدات مطالعه علمی برای نشان دادن هستی، قدرت و خیرخواهی خـالق بهره می‌برند. به عنوان مثال، جان رای(۶) متوجه می‌شود که «عـظمت، حـکمت و قـدرت خدا» در امور مختلفی همچون باد وزیدن «برای پراکنده کردن بخارهای مشمئزکننده و بیماری‌زا»، «نیروی مغناطیسی برای جهت‌یابی»، سـاختار زبـان و نای و شکل پای شتر نشان داده شده است.(۷) ویلیام درهم(۸) براهین مشابهی ارائه کرد. او در سخنرانی‌های بـویل، در سـال ۱۷۱۱ و ۱۷۱۲ بـا عنوان طبیعت ـ الاهیات یا اثبات وجود و صفات خدا از راه آثار خلقتش، بر این عقیده است کـه به عنوان مثال، اگر شاهد دیگری به جز حواس پنجگانه در «مخلوقات حسّاس» نـبود، کاملاً کافی بود تـا مـاهیت
______________________________
۱٫ Clark 1732: 8.
۲٫ ibid: 8; cf. 8-50.
۳٫ ibid: ۵۱, ۶۳٫
۴٫ ibid: 109, 116, cf 73-126.
۵٫ ibid: 149; cf. 128.
۶٫ John Ray
۷٫ Ray 1722: 176, 90, 160; see 268-71 343.
۸٫ William Derham
تحسین‌برانگیز خالق را نشان دهد.(۱) با این حال، او شواهد بسیار زیادی ذکر می‌کند؛ از جمله: «ذکاوتِ» پرندگان و حشرات در این که می‌دانند کجا تخم‌گذاری کنند،(۲) و «تنوع زیاد در سراسر عالم انسان‌ها، چهره‌ها، صداها و دست‌خط‌ها» کـه از تعیین هویت اشتباهی و تقلّب جلوگیری می‌کند.(۳) درهم در اثر دیگری به نام نجوم ـ الاهیات یا اثبات وجود و صفات خدا از راه بررسی آسمان‌ها، به‌پیشرفت‌های اخیر درعلوم نجوم علاقه‌مند شد. او می‌گوید اندازه، حجم، تقسیم، حـرکت‌ها، شـکل و رابطه اجزای عالم، همراه با تأمین نور و گرما، «مدارا»، «مراقبت» و «مهربانی»، «خالق» و «سازنده»شان را نشان می‌دهد.(۴) با این حال، براهین الاهیات طبیعی در معرض نقادی‌های مختلف و در برخی موارد نقادی‌های قوی‌ای در زمـینه‌های دیـنی، الاهیاتی و فلسفی است. به عنوان مثال، از منظر دینی استدلال شده است که تلاش برای توجیه عقلانی کردن باورهای دینی، کامل بودن اصول مبتنی بر کتاب مقدس را تضعیف می‌کند. از آنـ‌جا کـه این براهین تلاش می‌کنند که اعتماد به قوای تعقل بشری را به جای ایمان به خدا بنشانند، محکومند.(۵) اشکال الاهیاتی اساسی به الاهیات طبیعی این است که تفکّر بشری، کـه از تـجربه بـشری استفاده می‌کند، هرگز نمی‌تواند فـهمی مـتناسب از الوهـیت بنیاد نهد. به عنوان مثال، مطابق نظر جان الیس(۶) از طریق تأمل در تجربه‌ای که ما از امور متناهی و ناقص داریم، نمی‌توان به امـر نـامتناهی و کـامل رسید.(۷) با این همه، آنچه را عقل طبیعی نـتوانسته انـجام دهد، فیض و لطف… از طریق وحی، الهام و تعلیم تأمین کرده‌اند.»(۸)
با این حال، سخت‌ترین چالش‌هایی که الاهیات طبیعی در قرن هـیجدهم پیـش‌رو داشـت، نقدهای فلسفی‌ای بود که دیوید هیوم و ایمانوئل کانت درباره بـراهین آن مطرح کردند. در حالی که به نظر می‌رسد که هر یک از نقادی‌هایی هیوم در کتابش به نام گفت‌وگو درباره دیـن طـبیعی، در مـنازعات الاهیاتی نیم قرن پیش از آن بیان شده، افراد زیادی از اظهارنظر صریح هـیوم و تـدوین فراگیر آن نقادی‌ها استقبال کردند تا ناخشنودی خود را از تلاش‌های قبلی‌ای که برای تثبیت الاهیات طبیعی بر پایـه دلایـل پیـشینی یا پسینی
______________________________
۱٫ Derham 1723, 85.
۲٫ ibid: ۲۴۶f., ۳۷۳f.
۳٫ ibid: 309f.
۴٫ Derham 1738: 214.
۵٫ Edwards 1692: Preface (i) and for a modern version, Bultmann 1969: 313.
۶٫ John Ellis
۷٫ Ellis 1743: 32.
۸٫ Ellis 1747: 438.
صورت گرفته، نشان دهند. به نظر او، از «فهم درست کاستی‌های عـقل طـبیعی» نـتیجه می‌شود که موضع مناسبی که در این امور می‌توان اتخاذ کرد، موضع شکاکیت فلسفی اسـت.(۱)
کـانت در کـتاب نقد عقل محض با تعیین قلمرو عقل محض تعارضاتی را که به هنگام تلاش بـرای اثـبات حقایق استعلایی پدید می‌آید، نشان داد. نقادی‌های او از براهین وجودشناختی، کیهان‌شناختی وفرجام‌شناختی موردتوجه بسیاری قـرارگرفت تـا مـیخ‌های بیشتری بر تابوت الاهیات طبیعی کوبیده شود، به خصوص آن‌جا که ادعا می‌شود کـه الاهـیات طبیعی حقانیت اعتقادات اساسی خداشناسی را ثابت می‌کند. گرچه ممکن است برخی از این نـتیجه‌گیری او تـسلّی یـابند که ما می‌توانیم و باید درباره «اعتقاد به خدا و جهان دیگر» «از نظر اخلاقی یقین» داشته بـاشیم؛ امـا برخی دیگر از استدلال او مبنی بر این که دیگر کسی نمی‌تواند ادعا کـند کـه نـسبت به این گونه امور شناخت داشته باشد، به شدّت به زحمت افتادند.(۲) وقتی مبانی عـقلانی اعـتقاد خـداباورانه(۳) به ظاهر به گونه‌ای باشد که کاملاً تضعیف شده است، این اعـتقاد چـنان که باید معتبر دانسته نمی‌شود.
الاهیات طبیعی در قرون نوزدهم و بیستم
با این وصف، همه متقاعد نـشده بـودند که زمان نوشتن آگهی فوت الاهیات طبیعی فرارسیده است. استدلال از راه خصوصیاتِ مـحسوس نـظام طبیعت، به رغم نقادی‌های موجود، به مـدت چـند دهـه پرطرفدار باقی مانده و ظاهرا برای بسیاری از مـردم دلیـل قاطعی بر وجود خدا محسوب می‌شد. شاید معروف‌ترین نمونه این برهان کتاب الاهـیات طـبیعی ویلیام پِیلی است که در سـال ۱۸۰۲ مـنتشر شد. پیـلی در حـالی کـه از این شاهد شروع می‌کند که وجـود یـک ساعت نشان می‌دهد که «سازنده یا سازندگانش آن را برای هدفی ساخته‌اند کـه واقـعا آن را برآورده می‌کند»،(۴) بر این عقیده اسـت که ساختار حیوانات و گـیاهان نـیز استدلال مشابهی برای وجود خـدا و صـفاتش فراهم می‌آورند. او در حالی که به طور ضمنی به پاره‌ای از انتقادهای هیوم بر صـورت‌های قـبلی (و عموما خام) برهان نظم پاسـخ مـی‌دهد، عـقیده دارد که استدلال از راه مـصنوع بـه صانع نه به سـبب
______________________________
۱٫ Hume 1935: 282.
۲٫ Kant ۱۹۹۳; ۶۵۰٫
۳٫ theistic
۴٫ Paley ۱۸۳۷; IV, 2.
عـدم اطلاع ما از چگونگی ساخته‌شدن و هدف از ساختن بعضی چیزها از بین می‌رود، نه به خاطر آنـچه از نـظر ما کاستی‌های مصنوعات به شمار مـی‌آید، و نـه به خـاطر ایـن کـه مخلوقات توانایی تولید مـثل (دوباره ایجاد کردن) خودشان را دارند. از آن‌جا که آثار طبیعت، تمام ویژگی‌های «تدبیر» و «طراحی» موجود در مـصنوعات بـشری را، که در یک نظام به‌هم‌پیوسته ترکیب شـده‌اند، بـیش ازحـد قـابل مـحاسبه نشان می‌دهند، نـتیجه مـی‌گیرد که همه چیز به دست «موجودی خارق‌العاده» طراحی شده است که سعادت ما و نیز وجود مـا مـتکی بـه اوست. با این همه، گرچه «الاهیات طـبیعی» مـی‌تواند چـیزهای زیـادی دربـاره خـدا نشان دهد، تجلیات وحیانی ناظر به جنبه‌های دیگر الوهیت را طرد نمی‌کند؛ بلکه با فراهم آوردن دلایل معقول برای پذیرش آنها به پیشرفت آنها کمک می‌کند.(۱)
ایرل اهـل بریج واتر(۲) در سال ۱۸۲۹ هشت‌هزار پوند برای نوشتن رساله‌های زیر وصیت کرد: قدرت، حکمت و خیرخواهی خدا، آن‌گونه که در خلقت به منصه ظهور رسیده است و تبیین این عمل از طریق استدلال‌های معقول، هـمچون تـنوّع و تکوین مخلوقات خدا در حیوانات، گیاهان و مواد معدنی، تأثیر دستگاه گوارش و در هضم غذا، ساختار دست آدمی و اقسام بی‌شماری از استدلال‌های دیگر.
به هر حال، هشت رساله بریج‌واتر که بین سال‌های ۱۸۳۳ و ۱۸۴۰ مـنتشر شـد، روشی برای توجیه الاهیات طبیعی عرضه کرد که گرچه به طور کلی از آن دست کشیده نشد، طولی نکشید به نحو قابل توجهی اصلاح شـد. مـقصود چارلز داروین از تکاملِ انواع ایـن بـود که ساختارها و سازگاری‌های خاص دیگر نمی‌تواند دلیل قانع‌کننده‌ای بر وجود خالقی قدرتمند، حکیم و خیرخواه تلقی شوند.
آدام گیفورد(۳) در سال ۱۸۸۵ تصمیم گرفت سرمایه‌ای برای چهار دانـشگاه اسـکاتلندی قرار دهد تا سـخنرانی‌هایی، چـنان که قبلاً گفته شد، برای افزایش «مطالعه الاهیات طبیعی» برگزار نمایند. این دانشگاه‌ها می‌بایست افرادی را برگزینند که از معرفت خدا و رابطه خدا با جهان «به عنوان یک علم دقیقا طبیعی… و بـدون رجـوع یا اتکا بر هر نوع وحی، بنابر فرض، خارق‌العاده یا به اصطلاح معجزه آسا» بحث کنند.(۴)
نخستین سخنرانی گیفورد در سال ۱۸۸۵ ارائه شد و این سلسله سخنرانی‌ها تاکنون
______________________________
۱٫ ibid: 12, 355f.
۲٫ Earl of Bridgewater
۳٫ Adam Gifford
۴٫ Jaki 1986: 72, 74.
ادامه دارد، از جمله مباحث مهم الاهـیات طـبیعی که بـه عنوان سخنرانی‌های گیفورد ارائه شده بدین شرح است: ارزش‌های اخلاقی و مفهوم خدا،(۱) سخنرانی ویلیام ریچی سورلی(۲) (۱۹۱۲ـ۱۹۱۵)؛ مکان، زمـان و خدا(۳) سخنرانی ساموئل الکساندر(۴) (۱۹۱۳ـ۱۹۱۵)؛ ایمان انسانی اخلاق‌گرا(۵) سخنرانی آلفرد ادوارد تیلور(۶) (۱۹۲۶ـ۱۹۲۸)؛ فـرایند و واقـعیت،(۷) سـخنرانی آلفرد نورث وایتهد(۸) (۱۹۲۷ـ۱۹۲۸)؛ طبیعت، آدمی و خدا(۹) سخنرانی ویلیام تمپل(۱۰) (۱۹۳۲ـ۱۹۳۴)؛ نفس به عنوان عامل و اشخاص مرتبط به هـم،( ۱۱) سـخنرانی جان مکموری(۱۲) (۱۹۵۲ـ۱۹۵۴)؛ درباره نفس و الوهیت،(۱۳) سخنرانی چارلز آرتور کمپیل(۱۴) (۱۹۵۲ـ۱۹۵۵)؛ اعتقاد،(۱۵) سخنرانی هنری هـابرلی پرایـش(۱۶) (۱۹۶۰ـ۱۹۶۲)؛ مـعنای حضور خدا،(۱۷) سخنرانی جان بیلی(۱۸) (۱۹۶۱ـ۱۹۶۲ ـ که پس از مرگ منتشر شد)؛ و دین در عصر علم و اخلاقیات در عصر تـکنولوژی(۱۹) سخنرانی ایان باربور(۱۹۸۹ـ۱۹۹۱)؛ پس از عصر روشنگری، به رغم انتقادهای موجه از استدلال‌های قبلی و فضای عـقلی غالبا خشک، تلاش‌هایی بـه مـنظور بسط عقلانی و صورت خداباورانه از الاهیات طبیعی ادامه یافت. برخی از آنان خطوط تفکر نسبتا تازه‌ای را جست و جو کردند. به عنوان مثال، کتاب درباره دین: خطابه‌هایی با تحقیرکنندگان فرهیخته،(۲۰) اثر فردریک دانیل ارنـست شلایرماخر(۲۱) و اثر نظامندتر او به نام ایمان مسیحی،(۲۲) هم رویکرد قرن هیجدهم به الاهیات طبیعی و هم منتقدان آن را زیر سؤال برد.
به نظر شلایرماخر، کسانی که درصددند تا الاهیات طبیعی را نوعی معرفت مـابعدالطبیعی یـا هم‌داستان با کانت، همچون نوعی فهم اخلاقی بسط بدهند اساسا
______________________________
۱٫ Moral values and the Idea of God
۲٫ William Ritchie Sorley
۳٫ Space, Time, and Deity
۴٫ Samuel Alexander
۵٫ The Faith of a moraist
۶٫ Alfred Edward Taylor
۷٫ Process and Reality
۸٫ Alfred north Whitehead
۹٫ Nature, Man and God
۱۰٫ William Temple
۱۱٫ The Self as Agent and Persons in Relation
۱۲. John Macmurray
۱۳٫ On Selfhood and Godhood
۱۴٫ Charles Arthur campbell
۱۵٫ Belife
۱۶٫ Henry Habberley Price
۱۷٫ The Sense of the Presence of God
۱۸٫ John Baillie
۱۹. Religion in an Age of Science and Ethics in an Age of Technology
۲۰. The christian Faith
۲۱٫ Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher
۲۲٫ On Religion: Speeches to Its cultured Despisers
ماهیت دین را درست نفهمیده‌اند. دین تنها در صورتی انسجامش را حفظ می‌کند که خود را به طور کامل از حوزه تأمل و ویژگی‌های آن و نیز فـرایند آن دور کـند و خود را سومین بعد «ضروری و اجتناب‌ناپذیر» هستی بشر بداند.(۱)
«خدا» «عامل تعیین‌کننده» چیزی است که شلایرماخر «احساس وابستگی مطلق»(۲) می‌نامد. بدین ترتیب انسان «خود را موجودی مطلقا وابسته احساس می‌کند و در ارتـباط بـا خدا آگاهی می‌یابد که هستی‌اش همان هستی خداست.» آنچه صفات خدا شمرده می‌شود لوازم این احساس وابستگی است.(۳) با این حال اشتباه است که گمان کنیم وقتی شلایرماخر دیـن را از سـنخ خـودآگاهی می‌داند، آن را به آگاهی نفس از ذهـنیت مـنفرد خـودش فرو می‌کاهد. آگاهی‌ای که او بدان اشاره می‌کند، مستلزم آگاهی به چیزی است که نفس بدان وسیله خود را اساسا مرتبط با آن مـی‌داند. بـدین تـرتیب، شلایرماخر به طور ضمنی از امکان نوعی الاهیات طـبیعی سـخن می‌گوید که شالوده‌های دین بر آن مبتنی است و شناخت خدا را به شیوه‌ای متمایز از شهود بشری مورد توجه قرار می‌دهد. ایـن تـحقیق بـه شیوه‌های مختلفی پیگیری شده است، ـ همانطور که به عنوان مـثال از رهگذر تحقیقاتی که ویلیام جیمز، رودلف اتو، مارتین بوبر و جان بیلی در زمینه تجربه دینی انجام داده‌اند، روشن شـده اسـت ـ و نـیز سؤالات نقادانه‌ای مطرح می‌کند که چنین شیوه شهود یا تجربه تـا چـه اندازه می‌تواند به نحو قابل قبولی ادعا کند که اطلاعات معتبری درباره اساس هستی اعم از خـداشناسی یـا غـیر آن فراهم می‌آورد.(۴)
از زمان کانت و به خصوص از اواخر قرن نوزدهم تا اواسـط قـرن بـیستم، نوعی استدلال از راه تجربه، توجه زیادی به خود جلب کرده و صور مختلفی به خود گـرفته اسـت. ایـن نوع استدلال درصدد است تا الاهیاتی طبیعی را از تجربه اخلاقی اخذ کند. کانت بر ایـن عـقیده است که هستی خدا، و نیز آزادی و فناناپذیری «اصل موضوعه»(۵)ای است که ضـرورتا مـستلزم هـماهنگی با حکم قطعی عقل عملی (یعنی اخلاق) است.(۶) یکی دیگر از صور استدلال از راه اخلاق بـرای اثـبات وجود خدا، استدلال سورلی است که هستی جهان طبیعت تنها می‌تواند به شـیوه‌ای مـعقول و از طـریق «تصدیق فکر متعالی(۷)
______________________________
۱٫ Schleiermacher 1988: 102.
۲٫ The feeling of Obsolute dependence
۳٫ schleiermacher 1928: 17; cf. ۱۹۴.
۴٫ see Hepburn ۱۹۵۸: Davis 1989.
۵٫ Postulate
۶٫ see kant 1909: 226f.
۷٫ Suprem Mind
یا خدا به مثابه اساس کل هستی»، با نظام اخلاقی هماهنگ شـود؛(۱) و اسـتدلال آرمان‌گرایانه(۲) هستینگر راشدل(۳) چنین است که وجود خدا، برای توجیه منطقی آن تـصور دارای اعـتبار عـینی‌یی ضروری است که در خودآگاهی اخلاقی اساسی مستتر است؛(۴) و براهین تیلور مبنی بر این که «اتـحاد کـامل شـخصیت ما» که هدف تمام تلاش‌های اخلاقی است، تنها در صورتی واقعی است کـه خـدا به مثابه «وحدت عینی تمام خیرات در منشأ واحد» واقعی باشد؛(۵) و شهادت وجدان بر دستور آمرانه درسـت و نـادرست شاهد واقعی «حقیقت فعّال خدای زنده است.»(۶) هر چند اهمیت دستور اخـلاقی بـه عنوان مطالعات روان‌شناسانه و جامعه شناسانه کاهش یـافته اسـت، بـه عوامل محدودکننده‌ای که نه فقط برای شـناخت احـکام خاص اخلاقی بلکه برای شناخت مفهوم خود اخلاق در نظر گرفته می‌شوند، توجه روزافـزونی شـده است.
آگاهی از نقادی‌های پیشین، بـرخی مـتفکران قرن بـیستم را از تـلاش بـرای بسط صور مختلف براهین غایت‌شناختی، کـیهان‌شناختی و وجـودشناختی باز نداشت. به عنوان مثال، فردریک روبرت تنانت(۷) در کتاب الاهیات فلسفی(۸) درصـدد اسـت تا از طریق «کاربرد مستمر روش تجربی»، «فـلسفه روح، جهان و خدا» را پیـ‌ریزی کـند.(۹) او با اذعان به این کـه نـظریه تکامل استدلال‌های از راه «مواردخاص انطباق در جهان» را شدیدا تضعیف کرده، استدلال می‌کند که قوّت تـفسیر غـایت‌شناختی بیشتر عبارت از تمهید علل بـی‌شمار بـرای ایـجاد… و حفظ نظم کـلی طـبیعت است.»(۱۰) او به ویژه بـه پنـج عامل توجه می‌کند: «انطباق متقابل فکر و اشیا»، «جهت‌یابی در فرایند و طرح در ترتیب و تنظیم‌های اولیه» فـرایند تـکامل، «استمرار هدفمندی ظاهری» بین قلمروهای غـیرسازمان‌یافته و سـازمان‌یافته؛ این واقـعیت‌که «جـهان حـامل ارزش‌هاست» وبنابراین پیوستگی بـا موجوداتی را نشان می‌دهد که زیبایی را درک می‌کنند و راهی را نشان می‌دهد که در آن «کل فرایند طبیعت را مـی‌توان بـه عنوان ابزاری برای رشد مخلوقات عـقلانی و اخـلاقی در نـظر گـرفت.»(۱۱) ادعـای او این است کـه وقـتی این عوامل را با هم در نظر بگیریم، معقول‌ترین فرضیه برای فهم ویژگی
______________________________
۱٫ sorley 1924: 504.
۲٫ Idealistic
۳٫ Hastings Rashdall
۴٫ Rashdall 1924: 2, 250.
۵٫ Taylor 1932: I, 101.
۶٫ Taylor 1961: ۱۳۵, see 133.
۷٫ Frederick Robert Tennant
۸٫ Philosophical Theology
۹٫ Tennant 1956: II, 247.
۱۰. ibid: 79.
۱۱٫ ibid: ۸۱-۱۰۳٫
اساسی جهان، همانطور که مـا بـه‌طور تـجربی مشاهده می‌کنیم، فرضیه خداباوری است.
در دهه‌های پایـانی قـرن بـیستم بـعضی از عـالمان الاهـیات، برخی از نظریه‌های متداول فیزیک در باره امور کیهانی را به گونه‌ای تفسیر کردند که نشان می‌دهند که جهان اساسا محصول نظم عاقلانه، آگاهانه و الاهی است. اگرچه کسانی که ایـن نوع استدلال را دنبال می‌کنند، منکر آن نیستند که روند تحول کیهانی در لحظه‌های نخست پس از انفجار بزرگ و سوزان، محصول کنش و واکنش‌های تصادفی در ترکیب برخی شرایط اجتناب‌ناپذیر است که اجرام ثابت کیهانی معین مـی‌کنند، بـا این حال آنان بسیار بعید می‌دانند که کیهان متحول از آنچه در همان لحظه‌های نخست رخ داده است، به وجود آمده باشد. به عنوان مثال ایان باربور در سخنرانی‌های گیفورد موضوعات مختلفی نقل مـی‌کند کـه برخی فیزیکدانان را به گفتن این سخن واداشته است که: «شاهدی بر تدبیر در عالم اولیه» می‌تواند وجود داشته باشد.(۱) به هر حال، با ایـن کـه این نتایج بسیار جالب اسـت و بـا این که به عنوان مثال، دیوید بارتولومو(۲) استدلال می‌کند که بررسی احتمالات نشان می‌دهد که ویژگی تصادفی نظام طبیعت در عین حال می‌تواند به طـور کـلی نتیجه قابل پیش‌بینی داشـته بـاشد،(۳) اما نوع تدبیر الاهی که آنها بیان کرده‌اند، از ادعاهایی که خدای خیرخواه را در تعامل با جهانی که مردم در آن بسر می‌برند توجیه می‌کند، چنان دور است که محلّ تردید است که آیا مـی‌توان مـبنای دینی قانع‌کننده‌ای برای الاهیات طبیعی فراهم کرد یا نه.
اریک لیونل ماسکال(۴) در کتاب او آنکه هست،(۵) تفسیر جدیدی از برهان کیهان‌شناختی سنتی ارائه کرده که از راه امکان برای اثبات واجب‌الوجود استدلال می‌شود. او با شـروع از ایـن پرسش کـه چرا اشیا به جای این که «در عدم فرو روند» به هستی ادامه می‌دهند، استدلال می‌کند که طـبیعتِ ممکنِ امور متناهی ما را بر سر این دو راهی قرار می‌دهد کـه یـا سـلسله اموری را در نظر بگیریم که به‌طور همزمان ممکن و غیرمستقل‌اند، که در این صورت امری غیرقابل توجیه است یا «وجـود عـلتی را بپذیریم که خودش نیاز به علتی ندارد.»(۶) به نظر ماسکال، درک «امور متناهی را چـنان‌که واقـعا هـستند، (یعنی درک مناسبی از تناهی آنها داشته باشیم) موجب می‌شود که آنان را به عنوان مخلوقات خدا ادراک
______________________________
۱٫ Barbour 1990: 135f.
۲٫ David Bartholomew
۳٫ Bartholomew 1984.
۴٫ Eric Lionel Mascall
۵٫ He who is
۶٫ Mascall 1943: 46; see 72f.
کـنیم: بنابراین «با ادراک آنان به وجود خدایی اذعان می‌کنیم که از درک او عاجزیم.»(۱) این نتیجه بـر آن مبتنی است که وجـودِ مـستمرِ اشیای ممکن را یک مسئله بدانیم. به هر حال آیا این مسئله مشکل‌آفرین است؟ برتراند راسل(۲) در بحث با فردریک کاپلستون(۳) بر این عقیده است که چنین نیست. او می‌خواهد بگوید که فقط عالَم وجـود دارد، اما این‌که «تصوری از جهان در نظر بگیریم که دارای تبیین باشد» اشتباه است.(۴) علاوه بر این، ممکن است کسی برهانِ از راه امکان را مصادره به مطلوب بداند؛ زیرا که تنها در صورتی می‌توانیم طـبیعت امـور ممکن را مشکل‌آفرین بدانیم که وجود یک واجب‌الوجود و نیز آنچه را برهان می‌خواهد نشان بدهد، پیش‌فرض بگیریم.
در اواسط قرن بیستم، نورمن ملکولم(۵) و چارلز هارتشورن(۶) به مطالعاتی پیرامون شکل صوری برهان وجودشناختی پرداخـتند، و مـدعی شدند که در این صورت، برهان از اشکالات رایج مصون می‌ماند. این شکل صوری برهان از تمایز بین وجود واجب و وجود ممکن استفاده می‌کند تا تصریح کند که تعریف خدا به «مـوجودی کـه بزرگ‌تر از آن متصور نیست» ایجاب می‌کند که وجود خدا واجب باشد نه ممکن (زیرا به نحو شهودی پذیرفته شده است که وجود واجب بالاتر از وجود ممکن است). نتیجه‌ای که از آن بـه دسـت مـی‌آید این است که چون خـدا واجـب‌الوجود اسـت، پس باید وجود داشته باشد.(۷) با این حال، این شکل صوری برهان وجودشناختی (و نیز صور دیگر این برهان) در معرض این اشکال اسـاسی قـرار دارد کـه به طور معتبر نمی‌توان واقعیت چیزی را صرفا از مـفهوم آنـ استنتاج کرد. این امر در مورد مفهوم خدا همان قدر صادق است که هر مفهوم دیگری. آنچه شکل صوری بـرهان وجـودشناختی نـشان می‌دهد، این است که اگر خدا وجود دارد، پس باید موجودی بـاشد که جهت وجودی‌اش وجوب است نه امکان.
با این حال، سهم عمده هارتشورن در فهم الاهیاتی، بسط ایده‌های مـستقل اوسـت کـه وایتهد نیز مطرح کرده است. وایتهد در کتاب پویش و واقعیت: رساله‌ای در کـیهان‌شناسی،(۸) و آثـار دیگرش، درصدد است تا ماهیت بنیادی و کلی واقعیت را همچون یک امر دنیوی و اجتماعی درک کند.
______________________________
۱٫ ibid: 74.
۲٫ Bertrand Russell
۳٫ Frederick Copleston
۴٫ Russell 1975: 140f.
۵٫ Norman Malcolm
۶٫ charls Hartshorne
۷٫ see Hartshome 1965: 301, Pailin 1968: 109ff.
۸٫ Process and Reality: An Essay in Cosmology
خدا اسـاس ایـن فـرایند است. آنچه وایتهد «ذات اولیه» خدا می‌نامد، منشأ هر ابداعی است. «ذات تبعی» هـمه آن وقـایع را حـفظ می‌کند و «ذات برتر از خیال»(۱) فرایند واقعیت را به سوی فعلیت دیگر و به طور ارزشی تجربه‌های غـنی‌تر مـی‌کشاند. او هـمچنین مفهومی از خدا را شرح می‌دهد که تصور خدا همچون «قیصر فرمانروا یا معلّم اخلاق بـی‌رحم یـا محرّک غیر متحرک» را ردّ می‌کند و از تصوّری از خدا حمایت می‌کند که جهان را با توجه بـه بـینش او از حـقیقت، زیبایی و خیر و… هدایت همراه با بردباری رئوفانه، نجات می‌دهد.(۲)
بینش خاص هارتشورن ماهیت «دو قـطبی»(۳) مـفهوم خداباورانه خدا را معرفی و تحلیل، و بدان وسیله مشکلات اساسی مربوط به انسجام آن را حل کـرده اسـت. مـطابق فهم دوقطبی، درباره صفات مادی خدا دربرخی جهات می‌توانیم به‌طورمنسجم به‌عنوان مطلق، واجب و تغییرناپذیر و از بـعضی دیـگر جهات به عنوان نسبی، ممکن و تغییرپذیر سخن بگوییم.(۴) بر این اساس، هـارتشورن فـهم «هـمه در خدا»(۵) را درباره ارتباط بین خدا و جهان بسط داد و بدون این که استقلال نسبی امر الاهی و غـیرالاهی را انـکار کـند، هر آنچه را واقع می‌شود به کار خدا نسبت می‌دهد.(۶) استنباط ناشی از واقـعیت بـه عنوان «ترکیب خلاّق(۷)(۸) مبنایی برای فهم هارتشورن از «الاهیات طبیعی برای زمان ما» فراهم می‌کند.(۹)
گرچه دیـدگاه‌های مـربوط به خدا را «عالمان الاهیات پویشی» متحوّل کردند،(۱۰) اغلب مدافعان برداشت‌های سنتی از خـدا (یـعنی به عنوان بی‌زمان، نامتغیر و ناممکن) به شـدت در آن مـناقشه کـردند. آنان اظهار می‌کنند که عقلاً موجه اسـت دربـاره خدا در ارتباط با جهان به عنوان غایت به معنای دقیق کلمه، آگاه بـه نـحو همدلانه و فعال از روی قصد، سخن بـگوییم و بـرداشت سنتی از تـمایز بـین خـدا و جهان، که هرگونه ارتباط مهم بـین آنـها را ناممکن می‌سازد، کنار بگذاریم. در این جهت، الاهیات پویشی برداشتی از ایمان مبتنی بـر خـداباوری ارائه می‌کند که حاکی از آن است که الاهـیات طبیعی حداقل به عـنوان
______________________________
۱٫ Sperjective
۲٫ Whitehead 1978: 342f., 346.
۳٫ Dipolar
۴٫ see pailin, 1989: ch. 4.
۵٫ Panentheism از واژه یـونانی Pan , theos به معنای «همه در خدا». بـنابر ایـن دیدگاه، همه واقعیت بخشی از وجود خداست، و با Pantheism، یعنی همه چیز خداست، فرق مـی‌کند ـ م.
۶٫ cf. ibid: ch. 5.
۷٫ ereative synthesis
۸٫ Hartshorne 1970.
۹٫ Hartshorne 1967.
۱۰٫ see cobb 1965 and Ogden 1967.
روش فـهم ارتباط بین جهانی که خـود را در آن مـی‌یابیم و خـدا، به عنوان امـر مـتعالی و ساکن در جهان،(۱) هم بـه لحـاظ درونی و هم به لحاظ بیرونی که با جهان مرتبط است و به عنوان متعلق شـایسته ایـمان دینی باید پرستش شود، در اصل امـکان‌پذیر اسـت.
مناقشه مـعاصر دربـاره الاهـیات طبیعی
به هرحال، بـا این که از راه اصلاح و تجدیدنظر در استدلال‌های مربوط به واقعیت خدا، تلاش‌هایی برای تدوین الاهیاتی طبیعی بـر مـبنای اصول کم‌وبیش سنتی صورت گرفت تـا از پارهـ‌ای انـتقادها نـیز مـصون بماند، اصولاً هـمه انـواع الاهیات طبیعی مورد اشکال قرار گرفتند. برخی از این اشکالات به شکل تفاسیر مجدّد افراطی از معنای واژهـ خـدا درآمـد که مدّعی است که بیانگر مدلول مـناسب ایـن مـفهوم غـیرخدا بـاورانه اسـت. از باب مثال، لودویگ فوئرباخ(۲) بر این عقیده است که منشأ تصویر خدا عبارت است از این‌که انسان‌ها صفاتِ نوعیِ خود را به شکل عینی فرافکنی می‌کنند.(۳) اگر گمان کـنیم الاهیات درباره واقعیتی الاهی است که به لحاظ وجودشناختی مستقل از بشر است، مرتکب خطایی اساسی شده‌ایم. زیگموند فروید ایراد ویرانگر کلی و جزیی مشابهی علیه خداباوری مطرح کرد. او اعتقادات دینی را بـه لحـاظ روان‌شناختی به عنوان توهّماتی تفسیر می‌کند که ناشی از واکنش‌های کودکانه به نیازهای زندگی است. اعتقاد به واقعیت «خدایی که جهان را آفرید و اعتقاد به مشیّت خیرخواه الاهی و… نظام اخلاقی در جـهان و زنـدگی پس از مرگ» نشان می‌دهد آنچه مردم بدان می‌اندیشند «بسیار خوب خواهد بود»؛(۴) امّا این اعتقادات به ما نمی‌گویند که اگر مردمانِ بالغ بخواهند در عـصر عـلم واقع‌گرا باشند. باید چه چـیزهایی را از واقـعیات بدانند. با این حال، گرچه کسانی که چنین تفاسیری مطرح می‌کنند، به طور تلویحی می‌گویند که الاهیات طبیعی بر قرائت کاملاً نادرستی از معنای واژه خـدا اسـتوار است، امّا خداباوران مـمکن اسـت پاسخ دهند که آنچه آنان نشان می‌دهند، به طور واضح نامعقول بودن خداباوری را ثابت نمی‌کند، بلکه ویژگی عوامل خاصی است که اندیشه درباره خدا را احتمالاً تحت‌تأثیر قرار داده و تحریف می‌کند. ایـن تـحلیل‌ها اهمیت شناخت این نکته را نشان می‌دهند که اعتقادات تا چه اندازه در قید و
______________________________
۱٫ immanent
۲٫ Ludwig Feuerbach
۳٫ Feuerbach ۱۹۵۷: ۱۲٫
۴٫ Freud 1962: 29.
بند شرایط‌اند،(۱) و تا حد امکان باید در ارزیابی اهمیّت ادعاهای خداباورانه این شرایط را در نظر بگیریم.
برخی دیگر الاهیات طـبیعی را بـر این مـبنا نقد می‌کنند که الاهیات طبیعی قابل تطبیق با ایمان واقعی نیست یا نمی‌تواند، چنان‌که باید، ایمان واقـعی به بار آورد. به عنوان مثال، سورن کی‌یرکگور(۲) عقیده دارد اگر رویکرد نـاظر بـه اعـتقاد به خدا شالوده الاهیات طبیعی قرار گیرد و ایمان را همچون نتیجه خرسندکننده یک استدلال موفق بداند، مرتکب اشـتباه اسـاسی می‌شود. او در کتاب جستارهای فلسفی(۳) استدلال می‌کند که عقل ضرورتا نمی‌تواند امر «ناشناخته» و «بـه کـلی دیـگر» را که عقل با محدودیتش با آن مواجه می‌شود، ادراک کند. چه رسد به این‌که واقعیت آن را نـشان دهد.(۴) به هرحال، معنای اثبات این است که «تا وقتی که من… بـه اثبات وجود خدا ادامـه مـی‌دهم»، «اگر دلیل دیگری به جز دلیلی که درگیر اثبات آن هستم در کار نباشد، این موجود تحقق نمی‌یابد». این موجود تنها زمانی تحقق می‌یابد که «من دلیل را رها کنم» و در ارتباط برقرار کردن بـا خدا «جهش» کنم.(۵) تا آن‌جا که به وجود بشری مربوط می‌شود، حقیقت و ایمان تعریف واحد دارد، یعنی «انسان نسبت به پرشورترین حقیقت به شیوه خاصی، بدون قطعیت عینی التزام داشته باشد.» پس از آنـ‌جا کـه «بدون خطر کردن، ایمان وجود ندارد» نتیجه می‌شود که … اگر من بتوانم خدا را به‌نحو عینی دریابم، من ایمان ندارم، بلکه دقیقا به خاطر این که ایمان آوردن به نحو عینی مـیسر نـیست، من باید ایمان بیاورم.»(۶) همانطور که نیومن می‌گوید، در پاسخ می‌توان گفت یک نتیجه، از آن جهت که به عنوان نتیجه مبتنی بر برهان پیش از آن است، اساسا «مشروط» است، در حالی که ایـمان پذیـرش بی‌قید و شرط است؛(۷) معتقدان به خدا به درستی از خود می‌پرسند یا دیگران از آنان می‌پرسند چه دلایل یا توجیه درستی دارند که آنچه مؤمنان به آن اعتقاد دارند، واقعا وجود دارد. در ایـن صـورت، بـا این‌که الاهیات طبیعی هرگز نـمی‌تواند بـه خـودی خود ایمان به بار آورد، می‌تواند پیش‌درآمد تعیین‌کننده‌ای برای التزام ایمانی فراهم کند.
تمام صورت‌های الاهیات طبیعی قابل اعتماد بودن و اعتبار عـقلانیت بـشری را بـه‌طور
______________________________
۱٫ see Pailin 1990.
۲٫ Soren kierkegaard
۳٫ philosophical fragments
۴٫ kierkegaard 1936: 35.
۵٫ ibid: 34; see Kierkegaard 1941: 116.
۶٫ kierkegaard 1941: 182.
۷٫ Newman 1870.
عام و در موضوعات مربوط به غایت و امر مقدس بـه طـور خاص مسلّم می‌انگارند. شک و تردیدها درباره موجّه‌بودن این اعتماد، دلیل سومی فراهم می‌آورد بر این‌که امکان الاهیات طبیعی بـه طـور کـلّی و نیز در عمل زیر سؤال رود. گرچه این چالش در جایی که مـدعی است که به وسیله عقل خدشه‌پذیریِ نتایج تمام صورت‌های استدلال را نشان می‌دهد، به عنوان چالش خودویرانگر نادیده گـرفته مـی‌شود، ولی اگـر خود عقل را انکار نکند می‌تواند معتبر باشد، حتی می‌تواند دلایل قـابل تـوجهی برای این نتیجه‌گیری فراهم آورد که بررسی عقلانی عقل نشان می‌دهد که عقل قادر به اثبات حـقیقت مـربوط بـه واقعیت و اراده خدا نیست. این موضوع ابعاد زیادی دارد. بررسی اصول شناخت عقلانی و نـیز مـشکلات اسـاسی‌ای که به هنگام تلاش برای اثبات ماهیت غائی واقعیت پیش می‌آید، به عنوان مـثال کـانت را بـه این نتیجه می‌رساند: «در صورتی که عقل تلاش کند تا با قدرت نظریِ صرف، از جـهان مـحسوس فراتر رود، بیهوده دست و پا می‌زند.»(۱)
گرچه فلسفه ایدالیستی در این عقیده که آنچه واقعی اسـت، عـقلانی اسـت و آنچه عقلانی است واقعی است، پیرو جورج ویلهلم فردریش هگل(۲) است،(۳) دو قرن بعد از کـانت، مـکاتب و متفکران دیگر با تأکید بر نسبیت تفکر عقلانی تلاش‌هایی برای تلفیق فکر و واقـعیت بـه عـمل آوردند. تحلیل‌های مارکسیستی و جامعه‌شناختی به روش‌هایی توجه کردند که در آنها شرایط اجتماعی و سیاسی شخصیت و افـکار مـتفکر نضج می‌گیرد. مطالعات فمینیستی و نژادی جدید مدعی است جنسیت و نژاد نیز هـمچون فـرهنگ و تـربیت از دیگر عوامل تأثیرگذاراند.
پس از انتشار سخنرانی‌های هیبرت ادوین‌هاج(۴) در سال ۱۸۸۸ درباره تأثیر اندیشه‌ها و آداب یونانی بر کلیسای مـسیحی(۵) و تـاریخ اصـول عقاید(۶) اثر ادولف هارنچ،(۷) عالمان الاهیات با نقد خودآگاهی درصدد برآمدند تا دربـاره مـنشأ مطالب و نتایج خاص خود با نسبیت فرهنگی کنار بیایند. با شکست تلاش ناشیانه پوزیتیویسم منطقی بـرای طـرد تفکر متافیزیکی،(۸) از طریق به کاربردن «اصل تأییدپذیری»، تحقیقات مربوط به ماهیت تـفکر
______________________________
۱٫ Kant ۱۹۳۳: ۵۰۰٫
۲٫ Geogg wilhelm Friedrich Hegel
۳٫ Hegel ۱۸۹۲: ۱۰٫ ۲۵۸f., 383f.
۴٫ Edwin Hatch””s Hibbertlectures
۵٫ The Influence of Greek Ideas and Usage upon the Christian Church.
۶٫ History of Dogma
۷٫ Adolf Harnack
۸٫ cf. the title of the first chapter of Alfred Jules Ayer””s seminal Language, Truth and Logic.
عـقلانی به طور کلّی با مانع جدّی‌تر عـقل در قـالب دیـدگاه‌های فلسفه زبانی دنبال شد، به شیوه‌هایی کـه اسـتفاده زبان برای تشخیص و استنباط چیزی است که گمان می‌شود به لحاظ مفهومی آن را مـشروط مـی‌کند.
در ربع آخر قرن بیستم دیـدگاه‌های ادّعـایی «پست لیـبرال»،(۱) «شـالوده‌شکنی»(۲) «ضـدمبناگروی»(۳) و «پست مدرنیسم» به روش‌هایی توجه پیـدا کـردند که در آنها تأمّل در باب تفکر عقلانی، اعتبار عقل، اعتبار برخی برداشت‌های سـنّتی (و شـاید همه آنها) درباره صدق و صحّت راهـ‌های عقلانی‌ای که درست را از نـادرست تـعیین می‌کنند، به چالش فرامی‌خواند. یـک قـرن پیش فردریش نیچه ادعاهای عقل مبنی بر این‌که راهی برای شناخت حقیقت اسـت، بـه باد انتقاد گرفت. او در کتاب دانـش طـربناک(۴) مـی‌گوید که آنچه را مـعتبر مـی‌دانیم یا ردّ می‌کنیم بر داوریـ‌های عـینی عقل مبتنی نیست، بلکه بر چیزی مبتنی است که الگوی متداول زندگی ما را ارضـا مـی‌کند.(۵) عقل به منظور فراهم آوردن ادّله‌ای در تـأیید مـنویات ذهنی خـود حـتی مـمکن است «شواهد حسّی» را تـکذیب کند. در مورد امور اخلاقی و دین هر قدر هم که به عقلانی بودن آنها تظاهر شـود، «”حـقیقت” مشعر به امری نیست مگر “تـصوراتی”» کـه بـر ارائه نـادرست و تـفسیر نادرست واقعیاتی مـبتنی هـستند «که وجود ندارند.»(۶)
یک‌قرن پس ازنیچه، متفکران باظرافت همسان، ابزارپیشرفته وعموما با لحنی خشن، عقل را آمـاج حـملات خـود قرار دادند. آنها از رهگذر تأمل عقلانی پیـش‌فرض‌هایی را کـه زیـربنای اطـمینان اولیـه بـه استفاده از عقل است معرفی می‌کنند تا خاطرنشان کنند که چرا اکنون باید آنها را بسیار تردیدپذیر بدانیم، اگر نگوییم آشکارا نادرستند. آنان بدین‌ترتیب اعتقاد به بی‌طرفی، عینیت و صـلاحیت عقل به مثابه محکمه نهایی تجدیدنظر که نمونه بارز فهم روشن‌بینانه در عصر جدید است، تضعیف کردند. به عنوان مثال جین ـ فرانکویس لیوتارد(۷) ویژگی «پست مدرنیسم» عصر حاضر را، از میان سایر امـور، بـرحسب عقایدی تعریف می‌کند که به زوال معقولیت اسباب فرانقلی مربوط می‌شود.(۸) طبق نظر ریچارد روتی،(۹) این اعتقاد توهمی بیش نیست که گمان کنیم با رجوع به معیاری که از هر
______________________________
۱٫ Postliberal
۲٫ deconstructionist
۳٫ ontifoundationalist
۴٫ The Gay Science
۵٫ Nietzsche ۱۹۷۴: ۲۴۵f.
۶٫ Niertsche 1990: ۴۶, ۶۵٫
۷٫ Jean – Francois Lyotard
۸٫ lyotard ۱۹۸۴: xxiv; cf. 81.
۹٫ Antifoundationalist
جـهت خـاصی بی‌طرف باشد، می‌توانیم مستقل از مشروط ساختن آن به زبان خاصّی آنچه را درست است، اثبات کنیم.(۱) بنابراین اذعان به این‌که «مجموعه معیار واحدی وجـود نـدارد که هرکسی در هر زمان و مـکان بـتواند بپذیرد» بدین‌معناست که «یکی از موضوعات کم‌اهمیّتِ تمدّن غرب یعنی مابعدالطبیعه، روبه زوال است.»(۲)
کسانی که می‌خواهند نمونه‌ای برای اعتبار عقلانی فهم الاهیاتی، و نه اقرار از سـر ایـمان وضع کنند، در مواجهه بـا انـتقادات از تمسک سنّتی به عقل، دو راه در پیش دارند. یک راه این است که اعتبار اساسی موضع ضدمبناگروی و پست مدرنیسم را بپذیرند و مبنای ایمانِ خداباورانه خاص را با تعابیر خاص خود تبیین کنند. آلوین پلانـتینگا(۳) و جـورج ای. لیندبک(۴) از جمله شارحان و مفسران این راهند. به عنوان مثال، پلانتینگا بر این گمان است که آنچه شخص به عنوان اعتقاد عقلانی در نظر می‌گیرد، با توجّه به «مجموعه اعتقادات» و روابط درونـی‌ای کـه «ساختار فـکری شخص» را شکل می‌دهد، مورد داوری قرار می‌گیرد. آنگاه وی استدلال می‌کند که خداباور بالغ اعتقاد به خدا را نه بـدیهی ذاتی و خطاناپذیر می‌داند، نه فرضیه‌ای موقّتی، و نه نتیجه‌ای که از رهگذر اسـتدلال «مـبتنی بـر معتقدات دیگر» حاصل شده باشد، بلکه «آن را همچون اعتقادی پایه و بخشی از مبانی ساختار فکری‌اش می‌پذیرد.»(۵) به معنای دقـیق کـلمه، اعتقاد به خدا، بخشی از چیزی است که برحسب آن، خداباور می‌فهمد و عمل می‌کند نـه ایـن‌که مـحصول برداشت عقلانی باشد.
در حالی که لیندبک در کتاب ماهیت آموزه: دین و الاهیات در عصر پست لیبرال(۶) مـی‌گوید که دینِ «واقعی» را به طور کلی می‌توان به آنچه «با واقعیت غایی مـطابقت دارد» تعریف کرد؛ به گـمان وی دیـدگاه‌های «ضدمبناگروی پست لیبرال» معلوم می‌سازد که «اصول یا ساختارهای کلّی» بی‌طرفی وجود ندارد که بتوانیم با ارجاع به آن اعتبار ایمان را ثابت کنیم.(۷) از آن‌جا که «معنا از رهگذر کاربرد زبان خاصی تعیین مـی‌شود»، لذا آن «دلالت درونی یا درون متنی» برای یک نظام زبانی است.(۸) هر نظامی به منظور «ساختنِ واقعیت،
______________________________
۱٫ Rorty 1980: 388.
۲٫ Rorty 1991: 218.
۳٫ Alvin plantinga
۴٫ George A. Lindbeck
۵٫ Plantinga 1979: 12, 27.
۶٫ The Nature of Doctrine: Religion and theology in a postliberal Age
۷٫ Lindbeck 1984: 52, 132, 129.
۸٫ ibid: 114.
بیانِ تجربه و سامان دادن زندگی» طرحی تفسیری و جامع فراهم می‌آورد.(۱) ایمان دینی چنین نظامی است. مردم وقـتی پیـرو دین خاصی می‌شوند که آنها «زبان، آموزه‌ها، آیین عبادی و شیوه‌های عمل آن» را یاد بگیرند و مهارتشان را در به‌کارگیری آنها جهت معنابخشیدن به تجربه‌هایشان بیشتر کنند.(۲) بنابراین اعتبار هر دین با توجه به کـاربرد آنـ همچون نظامی تفسیری از «عملکرد خوب» ناشی می‌شود.(۳)
بر اساس این پست مدرنیسم ضدّمبناگرا و با توجّه به اصول بنیادین و غیرجانبدارانه که به نظام فکری خاصی وابسته نیستند، راهی برای تـوجیه ایـن ادعا وجود ندارد که راه خاص فهم که به طور عینی و مطلق (یعنی واقعی) درست است، راهی برای شناخت امور است. کسانی که این را اتّخاذ می‌کنند و آن را بر فهم الاهیاتی اطـلاق مـی‌کنند، امـکان الاهیات طبیعی را، آن‌گونه که بـه طـور سـنتی فهمیده می‌شود، تضعیف می‌کنند. البته ممکن است ادعا کنند که اعتبار عقلانیِ فهم الاهیاتی را چونان راهی برای تفسیر واقعیت انکار نـمی‌کنند، امـّا عـقلانیتی که آنها تصدیق می‌کنند نسبت به نظامی کـه بـه کار می‌رود، درونی است. اعتقاد بدین‌ترتیب، دلیل قانع‌کننده خودش تلقی می‌شود. وقتی تمام دفاعیات عالمانه به حداقل ادعای اصـلی تـنزل یـافت، به نظر می‌رسد: «اگر نگاه شما به اشیا به هـمان نحوی است که من نگاه می‌کنم و نظام تفسیری‌ام را بکار می‌برم، شما نیز همان چیزی را خواهید دید که مـن در دیـدن آنـها محقّ هستم.»
با این حال، آیا بدیل عقلاً معتبری برای تـفسیر پسـت‌مدرنیستی ضدمبناگرایی از عقلانیت و اعتقاد وجود دارد؟ این نه‌تنها استمرار جست‌وجو برای ایجاد الاهیاتی طبیعی مبتنی بر چنین راهـی را غـیرقابل تـوجیه می‌سازد، بلکه انتخاب عقلانی بین نظام‌های اعتقادی مختلف که در شرایط اجتماعی تـکثرگرا یـافت مـی‌شوند، دفاع عقلانی از اعتبار نظام اعتقادی خاص را که بر یک چیز مبتنی است، ممکن مـی‌سازد. بـا دنـبال کردن چنین راه چاره‌ای نمی‌توان نقّادی‌های مهمّ و گوناگونی را که بر براهین سنّتی مربوط به اثـبات الاهـیات طبیعی وارد شده به نحو موجّهی نادیده گرفت؛ و نیز نمی‌توان انتظار داشت در صورتی کـه نـسبیت فـهم، اعمّ از فهم بشری و فهم فرهنگی و مفهومی را نادیده بگیرد، به طور جدّی مورد توجه قـرار گـیرد. از طرف دیگر، راه‌های دیگری برای تدوین الاهیات
______________________________
۱٫ ibid: 74f.
۲٫ ibid: 39; cf. ۱۳۱٫
۳٫ ibid: 131.
طبیعی وجود دارد. نسبیتِ اجتناب‌ناپذیر یک شـیوه خـاص بـرداشت، مستلزم آن نیست که در چارچوب محدودیت‌هایی که نسبیتش تحمیل می‌کند، نتواند به طور عینی برداشت کـم و بـیش درستی فراهم آورد، تنها راهی که در پیش داریم این است که جست‌وجوی الاهـیات طـبیعی مـعتبر را جست‌وجوی یک داستان جامع از ویژگی نهایی واقعیتی بدانیم که تجربه و فهم ما از واقعیت را درخور و مـعنادار مـی‌کند و آن را در بـینش‌های دیگری نسبت به آنچه هست و می‌تواند باشد، به ثمر می‌رساند.
مراد از «داسـتان» در ایـن متن قصّه‌پردازی نیست، بلکه توصیف تاریخی‌ای است که یک بینش همزمان نسبت به غایتی فراهم مـی‌کند کـه علّت موجده و مبقیه هستی است.(۱) گرچه می‌توان تصریح کرد که توجیه چـنین داسـتانی به ناچار تا حدّی گرفتار دور است، (زیـرا آنـچه بـه عنوان مؤلفه‌های «واقعیت» ادراک شده تا از رهگذر داسـتان مـعنا بدهد، در دیدگاهی که توسط آن داستان ـ یا داستان دیگری ـ فراهم شده، دیده خواهد شـد)، در پاسـخ می‌توان گفت که سرسختی خـاصی در بـرخی امور هـست کـه مـانع از آن می‌شود که آنها را به آسانی در داسـتانی گـنجاند که مردم می‌خواهند نقل کنند. صورت‌های سنتّی خداشناسی، برحسب داده‌هایی که «مـسئله شـرّ» را مطرح می‌کند، همواره از این سرسختی آگـاه بوده‌اند (مسئله شرّ نـاشی از پذیـرش این دیدگاه است که خـدا خـالق هستی است و این دیدگاه در فرهنگ پساداروینی قابل دفاع نیست)، زیرا این داده‌ها امـوری اسـت که به‌طور مناسبی در داستان خـداباوری مـوردنظر جـای نمی‌گیرد.
استدلالی کـه اعـتبار ادعاهای مربوط به داسـتان واقـعیت را بسط می‌دهد و نشان می‌دهد در مجموع پیچیده است.(۲) آن استدلال مستلزم تأثیر و تأثّر متقابل بین شـاهد و تـفسیرش است و نیز اذعان به این کـه آنـچه درصدد فـهم آن هـستیم، دربـاره مبنای نهایی و غایت فـرایندی است که اطلاع اندکی از آن داریم و حتی نمی‌دانیم این بخش کم چگونه است و به‌طور کلی در کـجای ایـن فرایند جای گرفته است. با ایـن هـمه، اگـر داسـتانی مـنسجم و جامع پدید آیـد کـه این ادعا را توجیه کند که واقعیت برحسب هستی اساسا خداشناسانه‌اش معنا می‌دهد، این داستان نوعی الاهـیات طـبیعی مـی‌سازد که به‌نحو موجّهی می‌تواند ادّعا کند کـه سـزاوار آن اسـت کـه از طـرف خـداباورانی که معیار عقل را می‌پذیرند و می‌خواهند به‌طور عقلانی مسئول ایمانشان باشند، مورد توجّه جدی قرار
______________________________
۱٫ cf. Pailin 1986.
۲٫ Hodges ۱۹۵۳; Pailin ۱۹۷۱; Mitchell ۱۹۷۳٫
گیرد. این‌که چنین داستان قانع‌کننده‌ای در آینده پدید می‌آید یا نه، تنها کسانی کـه در آن زمان هستند، می‌توانند تشخیص بدهند.
با این حال، اگر چنین داستانی پدید آید، در صورتی که با بررسی نشان دهیم آنچه به‌طور سنتی دو راه کاملاً متمایز تلقی شده اساسا یک ساختار مـنطقی دارنـد، احتمالاً بر این امر دلالت کند که تمایز دیرینه بین الاهیات «طبیعی» و «وحیانی» ناموجّه است. برداشت سنتی از الاهیات «وحیانی» مبتنی بر گزاره‌هایی است که خدا عموما با نشانه‌های قانع‌کننده (مـثل مـعجزات)، بر افراد برگزیده (مثل موسی و پیامبران ـ «همانطور که خداوند می‌گوید» و به رسولان عیسی که شاهد تجسّد «کلمه خداوند»(۱) بوده‌اند) آشکار ساخته است. پذیـرش ایـن گزاره‌ها به خاطر منزلت و بـینش مـبدع (مورد ادعای) آنان است. این امر تردیدناپذیر است: زیرا خدا حقیقت را می‌داند و دروغ نمی‌گوید، از این‌رو آنچه را خدا اعلان کرده، باید به عنوان امر حقیقی پذیـرفت (و هـمان‌طور که قبلاً در ارتباط بـا آکـوئیناس گفته شد، [وحی] معیاری باشد برای آنچه مردم گمان می‌کنند که با استفاده از عقلشان درست تشخیص داده‌اند). در مقابل، مراد از «الاهیات طبیعی» همانطور که در آغاز فصل گفته شد، عبارت است از حـقایقی دربـاره الوهیت که از طریق تأمل عقلانی بر اساس لوازم ذاتی عقل و مشاهده موقعیت‌های طبیعی، رویدادهای تاریخی و تجربه‌های بشری ادراک می‌شود.
با این حال، این تمایز بین الاهیات فرضا وحیانی و طبیعی به یک‌باره ایـن تـصوّر را از میان مـی‌برد که الاهیات وحیانی عرصه بیان و بسط حقایقی گزاره‌ای است که خدا آشکار کرده است، و همانطور که اکـنون عموما پذیرفته‌اند، غیرقابل تأیید قلمداد می‌شود و ادعاهای مربوط به بینش‌های وحـیانی در مـورد الوهـیت، چنان‌که می‌بایست، محصول روشی در نظر گرفته می‌شود که در آن افراد (یا گروه‌ها) خلاقانه رویدادها و تجربیات خاصی را آشکارکننده ابـعاد واقـعیت و اراده الاهی تفسیر می‌کنند.(۲) اگر آنچه بنابه ادعا وحیانی است، این‌گونه تلقی شـود، نـتیجه مـی‌شود که ادعاهای به اصطلاح الاهیات «وحیانی» و ادعاهای به اصطلاح الاهیات «طبیعی» اساسا شأن عقلانی دارنـد. هر دو نوع الاهیات تصوراتی همچون غایی، اساس مقدس و هدف کل را در مورد الوهیت رواج مـی‌دهند (و بدین‌ترتیب توجیه عقلانی مـی‌کنند) کـه از تعمّق بر اعتبار حوزه‌های محدود
______________________________
۱٫ cf. John 1:14.
۲٫ Pailin ۱۹۹۰: ۱۱۳-۳۹٫
تجربه در قلمروهای طبیعت، تاریخ و انسان حاصل شده‌اند. تفاوت آنها در این است که آنچه به عنوان «الاهیات طبیعی» در نظر گرفته شده، درصدد است تا در مقایسه با آنـچه نوعا از الاهیات «وحیانی» موردنظر است، از طریق تأمل در باب حوزه وسیع‌تری از حالات، رویدادها و تجربه‌ها بینش‌هایش را توجیه کند. با این حال، در هر دو مورد این بینش‌ها از ملاحظه گروهی از شواهدِ برگزیده ناشی می‌شوند، خواه چـیز مـحدودی باشد (به عنوان مثال استفاده از گزارش‌های شاهدان عینی بر مسیح بودن عیسی، به عنوان تجلی مقبول خدا در الاهیات مسیحی)، خواه به نحو عام‌تر باشد (مثل استفاده از مشاهدات ظاهری از نظم و هـدف در فـرایندهای واقعیت در براهین الاهیاتی که به شکل برخی صور الاهیات طبیعی درآمده است). کسانی که درصددند تا مفهوم سنّتی وحی را به مثابه پایه ایمان، اعتقاد و فهم الاهیاتی حفظ کنند، عـموما غـفلت کرده‌اند که بصیرت به واقعیت الاهی که بنابر ادعا توسط چنین موقعیت‌ها، رویدادها، و تجربیات منتخب برانگیخته شده، اعم از این‌که این گزینش وسیع یا محدود باشد، با ملاحظه بیشتر ایـن حـالات، رویـدادها و تجربیات توجیه نمی‌شود، بلکه تـوجیه آن بـه ایـن است که نشان داده شود آنچه بدین‌صورت ادراک شود به مثابه ادراک معتبر عقلانی درباره خدا موجّه است.(۱) تأمل بر ماهیت فهم الاهـیاتی بـدین‌ترتیب نـشان می‌دهد که تنها صورت موجه عقلانی آن، صورتی اسـت کـه قبلاً به عنوان الاهیات طبیعی در نظر گرفته شده است، حتی اگرچه این صورت به منظور این‌که امروزه معتبر و عـقلانی بـاشد، چـه‌بسا باید شواهد و نتایج غنی‌ای درباره داستان نهایی واقعیت به کـار ببرد به نحوی که به‌طور چشمگیری از آن چیزی که معمولاً درگذشته از الاهیات طبیعی فهمیده شده است، متمایز باشد.(۲)
______________________________
۱٫ Pailin 1993.
۲٫ بـه دلیـل تـراکم مقالات این شماره و حجم زیاد منابع لاتینِ مقاله از چاپ آن صرف‌نظر نـمودیم. (هـفت‌آسمان)
