دانـش نامه دین
آب مقدس Holy Water
در مسیحیت شرقی و در کلیساهای کاتولیک رومی آبی را گویند که متبرک شـده اسـت و بـرای انتقال برکت به کلیساها، خانه ها، اشخاص و اشیاء استفاده می شود.
در جامعه مسیحی اولیه آب «جـاری» رودخانه ها و نهرها برای تعمید ترجیح داده می شد و ظاهراً، متبرک کردن آن انجام نـمی گرفت از قرن چهارم آب هـای راکـد حوضچه ها و استخرهای مخصوص تعمید به وسیله نشان صلیب مطهر و متبرک می شد و آب های دیگری برای استفاده مؤمنان به عنوان وسیله دورکننده ارواح ناپاک، حفظ کننده در برابر بیماری و ناراحتی متبرک می شـد. سال هاست که، این آب متبرک یا «مقدس» توسط کشیشی که اجرای مراسم عشای ربانی روز یکشنبه به عهده دارد، به عنوان نمادی از غسل تعمید بر جماعت مؤمنان هنگام ورود به کلیسا پاشیده شده اسـت.
شـهاب الدین وحیدی
پوریم (عید قرعه ها) Purim
عید قرعه ها، جشنی یهودی به یاد نجات یهودیان که (قرن پنجم ق.م) فرمانروایان ایرانی آنها دستور مرگ آنها را صادر کرده بودند. این داستان در کـتاب اسـتر از عهد قدیم ذکر شده است.
هامان، وزیر اعظم خشایارشاه، به دلیل کینه شخصی که با مُردخای
یهودی داشت مقدمات اعدام یهودیان را فراهم کرد. هامان به وسیله قرعه انداختن روز ۱۳ مـاه ادار را بـرای اعدام یهودیان انتخاب کرد. استر، ملکه یهودی خشایارشاه، که فرزندخوانده مردخای هم بود، پادشاه را مجاب کرد تا هامان را به دار بیاویزد و مردخای را به عنوان وزیر اعظم خود برگزیند. پادشاه طـی فـرمانی بـه یهودیان اجازه داد تا در سراسر امـپراتوری در روز ۱۳ مـاه ادار بـه دشمنانشان حمله کنند. آنها پس از پیروزی آن روز را عید مقدس پوریم اعلام کردند (اشاره به قرعه هایی که هامان انداخت.) برگزاری آیین پوریم بـا یـک روز روزه گـرفتن جلوتر از روز عید واقعی آغاز می شود. این روزه کـه بـه آن تعنیت استر یا روزه استر گفته می شود، در روز سیزدهم ماه ادار است. مراسم کنیسه شامل خواندن قسمت هایی از کتاب اسـتر مـی شـود. یهودیان با هدیه دادن به همدیگر و بخشش به فقرا در ایـن روز به شادی می پردازند. بسیاری از رسوم غیر دینی به تدریج به این جشن وارد شد; از جمله، نمایش های پوریـم کـه در طـی قرن هفدهم رواج یافت و پختن نان شیرینی مخصوص سه گوش که هـامان تـاشن یا گوش هامان نامیده می شد.
محمدابراهیم علی زاده
جنگ مقدس Holy War
هر جنگی که به فرمان الاهـی یـا بـه خاطر هدفی مقدس روی می دهد، جنگ مقدس است. مفهوم جنگ مقدس در کـتاب مـقدس (مـثلا در کتاب یوشع) یافت می شود و در بسیاری از ادیان همین نقش را دارد (هم چنین نگاه کنید بـه مـدخل جـهاد).
شهاب الدین وحیدی
خانقاه
تصوف و عرفان اسلامی دارای ابعاد متعددی است که یکی از آنها، جـهت تـربیتی و پرورشی تصوف است. عارفان مسلمان برای تربیت جان ها و وصول آنها به اعـلا ذروه حـقیقت و عـرفان یعنی توحید از طریق تعلیم مبانی شریعت و اصول طریقت، مکان های خاصی را بنا کردند. خـانقاه تـوسط مشایخ عرفان یا به وسیله افراد نیکوکار و خیّر ساخته می شد تا سـالکان و اهـل اللهـ در آنجا به ریاضت و مراقبت و اخذ مبانی تصوف از
حدیث و تفسیر و کلمات مشایخ بپردازند. نوع دیگر از ابـنیه مـخصوص صوفیان واحدهای کوچک تر از خانقاه به نام های دُویره، رباط، تکیه، صـومعه، حـظیره و درگـاه است که در مناطق مختلف به این نام ها شناخته می شود.
یکی دیگر از دلایل سـاخت خـانقاه ایـن بوده که درویشان بی مسکن، خاصه فقرای صوفیه در راستای سیر آفاقی و مـلاقات مـشایخ عرفان در مناطق مختلف، به هر شهری که وارد می شوند، از جای و منزل و خوراکی لازم بی بهره نمانند و از ایـن روی، در عـمارت خانقاه های مخروبه قدیم آیه کریمه «و یطعمون الطعام علی حبّه مسکیناً و یـتیماً و اسـیراً انما نطعمکم لوجه الله لایزید منکم جزآءً و لاشـکوراً» (دهـر ۷ـ۸) را در حـکم شعار اصلی خانقاه بر دیوارهای آنها کـتیبه نـموده اند.
در مورد نخستین خانقاه در میان محققان دو دیدگاه وجود دارد: گروهی به تبعیت از بیان خـواجه عـبدالله انصاری (۴۸۱ق) آن را در رمله فلسطین دانـسته، بـنای آن را به امـیری تـرسا در پایـان قرن دوم نسبت می دهند (بنگرید انـصاری، طـبقات الصوفیه، ص۹ـ۱۰; چاپ کابل، ۱۳۴۱ش; جامی، نفحات الانس، ص۲ـ۳۱; زین العابدین شیروانی، حدائق السیاحه، ص۲۵۸; نـائب الصـدر شیرازی، طرائق الحقایق، ص۱۵۱)، عده ای دیگر نـظیر ابن تیمیه (۷۲۸ق) آن را در ناحیه عـبّادان و شـهر بصره دانسته، و برای تأسیس آن تـاریخی در حـدود سال های ۱۵۰ق را بیان کرده اند (بنگرید: سراج طوسی، اللمع، ص۴۲۹; مقدسی، التقاسیم، ص۱۱۸; یاقوت، المـعجم، ج۳، ص۵۹۸، بـه نقل از: کیانی، تاریخ خانقاه در ایـران، ص۱۴۰، تـهران، ۱۳۸۰ش). بـنابر نظر عزالدین مـحمود کـاشانی، بنای خانقاه و اختصاص آن بـرای سـکونت و اجتماع صوفیان رسمی محدث و از جمله مستحسنات صوفیه است (عزالدین کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکـفایه، ص۱۵۳، تـهران، ۱۳۷۵ش).
بسیاری از صوفیان از جمله شهاب الدین سـهروردی و عـزالدین کاشانی و ابـوالمفاخر یـحیی بـاخرزی، خانقاه را جایی همانند صـفّه رسول اکرم(ص) می دانند; زیرا صفه مقامی بود در مدینه برای سکونت و اجتماع فقرای اصحاب رسـول اکـرم(ص) و هر کس مسکن نداشت یا از شـهری دیـگر بـه مـدینه آمـده بود و آشنایی جـهت سـکونت نداشت، در آنجا اقامت می نمود. بنابراین، تأسیس خانقاه تقلیدی از
سنّت نبوی است (بنگرید: سهروردی، عوارف المـعارف، ص۲ـ۵۰، تـهران، ۱۳۸۴ش; کـاشانی، همان، ص۱۵۳; یحیی باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۱۶۷، تهران، ۱۳۸۳ش). کـاشانی بـرای تـأسیس خـانقاه فـوایدی را ذکـر می کند: یکی محل نزول طایفه فقرا که مسکن ندارند; دوم اجتماع صوفیه و محبت و دوستی بیشتر میان آنها و سوم اطلاع بر احوال همدیگر و یادآوری عیوب و لغزش های یـکدیگر و کوشش برای رفع عیوب و اصلاح دوستان (کاشانی، همان، ص۵ـ۱۵۴).
در کتب صوفیه آداب و رسوم خاصی برای ورود به خانقاه و زندگی در آن و مسافران به خانقاه بیان کرده اند (بنگرید: هجویری، کشف المحجوب، ص۲ـ۴۵۱، تهران، ۱۳۸۰ش; عزالدین کاشانی، مـصباح الهـدایه، ص۱۵۵ـ۱۶۰; یحیی باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۱۶۷ـ۱۷۹; عزالدین نسفی، الانسان الکامل، ص۱۶۹ـ۱۷۰، تهران، ۱۳۸۴ش). در هر خانقاه، خانه ای برای قطب و مرشد و محلی برای عبادت وجود داشت; جایی نیز به مجلس وعظ و اجتماع اختصاص یافته بـود کـه به آن جماعت خانه می گفتند که مجالس سماع نیز در آن برپا می شد. خانقاه به نام قطب و مرشد (مانند خانقاه سری سقطی و صومعه بـایزید بـسطامی) یا به نام محل و نـاحیه نـامیده می شد و گاه هم خانقاه نام مخصوص به خود می گرفت که مناسب با وضع خاص آن بود; مثلا خانقاه رکن الدین سجاسی را در بـغداد «درجـه» می گفتند که کـنار دجـله بود و چند پایه تا آب دجله فاصله داشت (مناقب اوحد الدین کرمانی، ص۱۶، تهران، ۱۳۴۷ش). عواید خانقاه ها، نذورات و هدایا و اوقاف نیکوکاران و هم چنین از صدقات و فتوح (هدایا و کمک های داوطلبانه مردم) بود. شـیخ و مـرشد بر اعمال قلبی و قالبی مریدان و سالکان نظارت داشت و آنان را با تلقینات خاص و شیوه مخصوص تربیت می کرد. خود شیخ نیز به همراه خانواده خود در گوشه ای از مجموعه خانقاه زندگی می کـرد و مـکان ویژه ای نـیز برای مراقبت و ریاضت به وی اختصاص داشت. لازم به ذکر است که انجام ریاضات و مراقبت های باطنی منحصر در خـانقاه نبوده و به تعبیر دیگر، خانقاه از لوازم حتمی و ضروری تصوف و عرفان اسلامی نـمی بـاشد، امـا در خانقاه، سالک تحت اشراف روحی و نظارت مستقیم شیخ و مرشد قرار داشت که همین اهمیت ویژه ای در تربیت عـرفانی داشـت.
خانقاه و حلقه زدن مریدان حول شیخِ خود در مکان های خاص، یکی از عوامل مؤثر در هـویت اجـتماعی پیـداکردن تصوف اسلامی در اواخر قرن چهارم و اوایل قرن پنجم است که به پیدایش و شکل گیری سـلسله های تصوف انجامید.
مرتضی کربلایی
خرقه
خرقه: اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان اسلامی اسـت. عارفان لباسی را خرقه مـی نـامند که پیر طریقت بر تن مریدی که تحت ولایت او داخل شده، می پوشاند (کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ذیل خرقه التصوف; همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، ذیل خرقه التصوف). کلمات دلق، مـلمّع، مرقع و یشمینه همه به معنای خرقه است که به صفات آن اشاره دارد. پوشاندن خرقه از جمله آداب و رسوم صوفیان در تغییر لباس معهود است که مشایخ عرفان در ابتدای تصرف ولایی باطنی در احوال مریدان آن را مـستحسن داشـته اند (عزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تهران، ۱۳۷۲ش، ص۱۴۷). چون آتش درد طلب در جان طالب صادق افروخته شد باید به حسن ظنّ و عقیده تمام شیخ راه را طلب نماید. وقتی شیخ کامل مـکمل را بـیابد، باید تسلیم فرمان و تصرفات او شود. بیعت با شیخ را همان بیعتی داند که اصحاب با رسول الله(ص) ]و ائمه اطهار(ع) [نمودند. هنگامی که شیخ با فراست باطنی و دیده بصیرت ببیند که مـرید مـنقاد شده، خرقه می پوشاند. در خرقه معنای بیعت، پنهان است. خرقه مقدمه صحبت است که مرید به واسطه صحبت نجات می یابد (عزالدین محمود کاشانی، همان، ص۴۰).
رسم پوشیدن خرقه و خـرقه دادن پیـر بـه مرید به عنوان نماد انـتقال آمـوزه هـا و میراث معنوی همراه با ولایت و تشرف به فقر و سلوک است که به عنوان یک سنت عرفانی پیش رفته تا به امـیرالمؤمنین عـلی(ع) و پیـامبر اکرم(ص) می رسد. تمام سلسله های صوفیه (شـیعه و سـنی) در این انتساب و اسناد باطنی اشتراک دارند. پیر با رابطه ای که از طریق سلسله عرفانی با پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) و اولاد ایشان(ع) بـه عـنوان خـاتم اولیاء دارد; مریدِ سالک را از قیودات مادی رهایی بخشیده، و به حیات تـوحیدی واصل می گرداند. صوفیان رسم پوشیدن خرقه را از حدیث امّ خالد و حدیث
مشهور کساء و نیز روایتی اقتباس نموده انـد کـه اشـاره ای دارد به واقعه ای در شب معراج پیامبر اکرم(ص). (در مورد حدیث امّ خالد سـهروردی، تـرجمه عوارف المعارف، تهران، ۱۳۸۴ش، ص۴۱; و نیز کاشانی، مصباح الهدایه، ص۱۴۷٫ برای اطلاع از روایت اخیر ابن ابی جمهور احسائی، عـوالی اللآلی، قـم، ۱۴۰۳ق، ج۱، ص۱ـ۱۳۰; هـمو، المجلی، تهران، ۱۳۲۹ش، ص۳۷۹; سید حیدر آملی، مقدمه نص النصوص، تهران، ۱۳۷۵ش، ص۱۹۳ـ۴; همو، تفسیر المـحیط الاعـظم، ج۱، ص۵۱۸).
کـاشانی امکان تمسک به حدیث ام خالد را برای تصحیح پوشیدن خرقه به شیوه متصوفه بعید مـی دانـد امـا به جهت این که متضمن فوایدی است و مزاحم سنتی نبوده مختار صوفیه و مستحسن اسـت (عـزالدین کاشانی، همان، ص۱۴۸). ابن ابی جمهور قائل است که صوفیان خرقه ای که از طـریق انـتقال، دریـافت کرده و می پوشند، به ردای حدیث کساء ارتباطی ندارد بلکه صوفیان با دریافت و پوشـیدن خـرقه به اوصافی که پیامبر(ص) پوشانید، تأسی می کنند و با این عمل به قـدر اسـتعداد خـود می خواهند به اسرار الاهی آگاهی یابند که خرقه نماد آن است (ابن ابی جمهور احـسائی، المـجلی، ص۳۷۹ به بعد).
به لحاظ سابقه تاریخی اولین کسی که خرقه اصطلاحی صـوفیه را در بـر کـرد، شبلی است و او اول کسی است که به مرید و شاگردش ابوالفضل عبدالواحد تمیمی خرقه پوشانید. می دانـیم کـه شـبلی مرید جنید و او مرید سرّی سقطی است که بنابر نظر صوفیان، سلسله اسـناد خـرقه اش به امام هشتم(ع) تا امیرالمؤمنین(ع) می رسد (شیبی، الصله بین التصوف و التشیع، ص۴۲۶) و همین پیوستن خرقه سـلاسل تـصوف به حضرت علی(ع) باعث شده که جمعی از محققان اساس تصوف را تشیع بـدانند (مـقدمه ابن خلدون ص۳۲۳; شیبی، الصله بین التصوف و التـشیع، ص۴۲۶ بـه بـعد).
صوفیان برای خرقه فوایدی شمرده اند; از جـمله: ۱٫ تـغییر عادت و فطام از مألوفات طبیعی و حظوظ نفسانی; ۲٫ دفع مجالست همراهان سوء; ۳٫ اظهار تصرف شـیخ در بـاطن مرید; ۴٫ بشارت مرید است بـه قـبول حق تـعالی او را (عـزالدین کـاشانی، مصباح الهدایه، ص۱۴۸ـ۹; کاشانی، اصطلاحات الصوفیه و لطـائف الاعـلام فی اشارات اهل الالهام، ذیل خرقه التصوف)
صوفیان خرقه را به انواع مـختلفی تـقسیم کرده اند; سید حیدر آملی خـرقه را به دو گونه صوری و مـعنوی تـقسیم کرده است (آملی، مقدمه نـص النـصوص، تهران، ۱۳۷۵ش، ص۱۹۲ـ۴) و فرغانی و عزالدین کاشانی آن را به دو نوع خرقه ارادت و خرقه تبرک تقسیم کرده اند. (فـرغانی، مـناهج العباد الی المعاد، منقول در نفحات الانـس جـامی، ص۵۵۸; کـاشانی، مصباح الهدایه، ص۱۵۰) شـیخ نـورالدین آذری طوسی هم انواع خـرقه را بـه پنج نوع خرقه توبه، خرقه اراده، خرقه تبرک، خرقه تصرف و خرقه ایمان تقسیم می کـند (آذری طـوسی، جواهر الاسرار، چاپ سنگی، ۱۳۵۳ق، ص۲۸۲).
صوفیه بـرای خـرقه رنگ هـای مـتعددی بـر شمرده اند; از قبیل سـپید، سیاه، ازرق، کبود. اختیار رنگ ها و هیأت لباس مرید را به نظر شیخ و مصلحت وی مـی دانـند (ابوالمفاخر یحیی با خرزی، اوراد الاحباب و فـصوص الآداب، تـهران، ۱۳۸۳ش، ج۲، ص۳۴ـ۴۲; عـزالدین کـاشانی، مـصباح الهدایه، ص۳ـ۱۵۱).
تا آنـجا کـه از آثار متقدمان به دست می آید، مشایخ اولیه چندان مقید به خرقه و رنگ و نوع آن نبوده انـد و اغـلب لبـاس پشمین یا غیرپشمین اما خشن می پوشـیدند و در کـیفیت دوخـت و رنـگ آن قـیدی داشـته اند و خرقه کبود و ازرق پوشی از اواخر قرن چهارم یا اوائل قرن پنجم به بعد در میان صوفیه متداول شده است.
از سخنان ابن عربی چنین بر می آید که وی به لبـاس خرقه در ابتدا قائل نبوده و خرقه را عبارت از صحبت و ادب و تخلّق می دانسته است; زیرا عقیده داشته که لباس خرقه متصل به رسول الله(ص) پیدا نمی شود در صورتی که صحبت و ادب، که از آن به لباس تـقوا تـعبیر شده، در اختیار است. اما وقتی از دست علی بن عبدالله بن جامع و نیز تقی الدین عبدالرحمن آب التَوزَری خرقه خضر پوشیده و فهمیده است که خضر آن را معتبر می داند، به اعتبار خـرقه قـائل شده و خود وی نیز آن را به دیگران پوشانیده است (فتوحات مکیه، ج۱، باب ۲۵، ص۷ـ۱۸۶). شعرانی در کبریت الاحمر آورده است که ابن عربی گفته است من به لباس خـرقه ای کـه صوفیه قائلند، قائل نبودم تـا ایـن که آن را در برابر کعبه از دست خضر پوشیدم (شعرانی، الکبریت الاحمر، ص۱۴; حاشیه الیواقیت و الجواهر، مصر ۱۳۴۳ق، ج۱، ص۱۴).
سید حیدر آملی در مورد خرقه، تحلیلی غیر از دیگران ارائه می نماید.
بـنابر دیـدگاه سید حیدر، خرقه نـزد عـوام صوفیه عبارت است از لباس پشمین یا غیر آن که حضرت آدم به اذن الله و امر حضرت حق از دست جبرئیل پوشید و آن لباس از آدم(ع) به شیث(ع) به سبب ارث صوری رسید و از شیث به اولادش و از آنها به نـوح(ع) و از اولاد نـوح به ابراهیم(ع) و از ایشان به حضرت محمد(ص) و از محمد(ص) به حضرت علی(ع) و از علی(ع) به اولاد ایشان(ع) و سپس به شاگردان خاص ائمه اطهار(ع) رسیده است. به عقیده سید حیدر، خرقه به این معنا صـحیح و مـعقول نیست. امـا خرقه نزد خواص صوفیه همان سرّ ولایت است که بالأصاله از آنِ پیامبر اکرم(ص) است به استشهاد «کـنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین» و این سرّ بالعاریه به حضرت آدم(ع) منتقل شـده و از آدم بـه حـضرت شیث(ع) به واسطه ارث حقیقی معنوی منتقل شده و از شیث به ترتیب مذکور به حضرت محمد(ص) و بعد حضرت عـلی( ع) و اولاد ایـشان و سپس شاگردان ایشان منتقل گرده و این سرّ ولایت تا روز قیامت به اوصیای بـاطنی و اولاد مـعنوی ایـن بزرگواران منتقل می شود. (سید حیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، ۱۳۸۴ش، ص۲۲۹ـ۲۳۱).
برای اطلاع تـفصیلی در مورد خرقه بنگرید:
هجویری، کشف المحجوب، ص۷۸ـ۶۱، تهران، ۱۳۸۳ش ـ سراج طوسی، اللمع، ص۳ـ۱۷۲، بیروت، ۱۴۲۱ق ـ ابوالمفاخر یـحیی باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج۲، ص۲۳ـ۴۲، تـهران، ۱۳۸۳ش ـ عـزالدین محمود کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص۱۵۳ـ۱۴۷، تهران، ۱۳۷۲ش ـ شهاب الدین سهروردی، عوارف المعارف، ص۷۷ـ۸۱; مطبوع در ملحقات احیاء علوم الدین، بی تا ـ سید حیدر آملی، نص النصوص در شرح فصوص الحکم، ترجمه محمدرضا جوزی، ص۱۸۸ـ۲۰۰، تـهران، ۱۳۷۵ش ـ همو، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص۲۲۹ـ۲۳۱ و ۴۰۱، تهران، ۱۳۸۴ش ـ زین العابدین شیروانی، بستان السیاحه، ص۳۴۵، کتابخانه سنایی ـ همو، ریاض السیاحه، ص۳۳۳ـ۳۴۴، انتشارات سعدی ـ محمد معصوم شیرازی، طرائق الحقائق، ج۲، ص۳۰۴ـ۳۰۶ ـ محمدعلی مؤذن خراسانی، تحفه عباسی، ص۱۶۸ـ۱۹۲، تهران، ۱۳۸۱ش.
مرتضی کـربلایی
روحـ القدس Holy Spirit
روح القدس: هم چنین واسطه[۱] یا روح مقدس (مفهوم روح در این ترجمه ریشه
در انگلیسی باستان دارد.)[۲] خوانده می شود. در اعتقاد مسیحی سومین اقنوم از اقانیم است. اناجیل نزول روح القدس بر عیسی مسیح در جـریان تـعمیدش را ذکر کرده اند و تجلیات بی شمار روح در اعمال رسولان ذکر شده است. شفادادن، پیش بینی، دورکردن شیاطین (جن گیری) و صحبت کردن به زبان ها به طور خاص با فعالیت روح مـرتبط اسـت. در آثار مختلف نویسندگان مسیحی اشارات متنوعی که در عهد عتیق از روح یهوه یاد می کندنمونه های اولیه آموزه های روح القدس دانسته شده است. کلمه عبری روئَح (که معمولا به روح ترجمه می شـود) در مـتون مـقدس واژه پیامبری یا انتظار مـسیحایی (خـصوصاً در رابـطه با انتظار مسیحیان و گفتار و کلام نبوتی)، اغلب به فعالیت آزادانه و بی قید و بند خدا، چه در خلق و چه در اعاده خلق بر مـی گـردد. گـرچه بر طبق کتاب مقدس یهودی هیچ اعتقاد صـریحی بـه اقنوم جداگانه ای وجود نداشت، و حقیقتاً عهد جدید، خود نیز در این مورد به طور کامل روشن نیست و صرفاً اشـاره ایـ ضـمنی از چنین اعتقادی دارد. امید به یاری دهنده یا میانجی دیگر اسـت که در انجیل یوحنا یافت می شود.
این تعریف که روح القدس اقنومی الوهی است که از نظر ماهیت با پدر و پسـر بـرابر اسـت و فروتر آنها نیست، در شورای قسطنطنیه به سال ۳۸۱م. مطرح شد و بحث هـایی را دربـاره الوهیت آن در پی داشت. کلیسای غربی از آن زمان تا کنون به روح القدس به عنوان همراه، هم نشین و یا مـحبتی دو سـویه مـیان پدر و پسر نگریسته که آنها در این روح به طور کامل متحدند. در غرب رابطه روح القـدس بـا دیـگر شخصیت های اقانیم به این صورت توصیف شده که هم از پدر و هم از پسر منبعث مـی شـوند، در حـالی که در شرق اعتقاد بر این است که صدور از پدر و به واسطه پسر صورت گرفته اسـت.
از عـصر رسولان عبارتی که در هنگام تعمید بیان می شد، تثلیثی بوده است. «تأیید» (در کـلیسای ارتـدوکس شـرق، تدهین) اگرچه از سوی بسیاری از پروتستان ها به عنوان یکی از آئین های دینی مقدس پذیـرفته نـشد، اما همیشه ارتباط تنگاتنگی با به نقش روح القدس در کلیسا داشته است. کلیسای ارتـدوکس شـرقی بـر نقش نزول روح القدس بر جماعت نمازگزاران و بر نان و شراب متبرک در دعایی که قبل از عشای ربـانی خـوانده می شود، تأکید می کند.
شهاب الدین وحیدی
قرآن و کتاب مقدس
The Qu’ran and the Bible
ایـن بـاور کـه خدا از طریق کتب مقدسی که الهام کرده ]با مردم[ سخن می گوید بین یهودیان، مـسیحیان و مـسلمانان یـک باور مشترک است. به رغم اختلافات عمده بین آنان، این سه جـامعه تـوحیدی ادعای برخورداری از امتیاز مشترکی دارند که آنها را به عنوان «اهل کتاب» به هم پیوند می زنـد. هـر یک از این جوامع خود را واجد سندی مکتوب از اراده خدا می داند کـه در لحـظه های بحرانیِ تاریخ نازل شده و برای راهـنمایی نـسل هـای آینده ضبط شده و پیوسته در افعال شخصی و یـادمان مـشترک دوباره تفسیر می شود. هر جامعه بر اساس پاسخ مؤمنانه به سخنی کـه دریـافت کرده، بنا شده است; مـانند ]حـضرت[ ابراهیم کـه بـه مـثابه نمونه ای از اطاعتِ دعوت الاهی تلقی شـده اسـت.
قرآن کتاب مقدس اسلام است. مسلمانان معتقدند که قرآن به وسیله جـبرئل ـ فـرشته خداـ از جانب خدا به ]حضرت[ مـحمد]ص[ نازل شده است. ایـن وحـی در بین سال های ۶۱۰م (سالی کـه پیـامبر دعوت خود را آغاز کرد) و ۶۳۲م (سال وفاتش) صورت گرفته است. قرآن شامل ۱۱۴ سوره اسـت. حـجم کامل آن معادل دو سوم عهد جـدید اسـت. واژه عـربی قرآن به احـتمال زیـاد به معنای چیزی اسـت کـه با صدای بلند خوانده می شود. اولین سوره ای که به حضرت محمد(ص) نازل شـد بـا فرمان: «بخوان به نام پروردگارت کـه خـلق کرد»، آغـاز مـی شـود. در زبان عربی فعل امـر آغازین إقرا عناصری آوایی شبیه لفظ قرآن را در بر دارد. سوره ها نامگذاری شده اند. نام بـعضی سـوره های قرآن برای خواننده کتاب مـقدس آشـنا اسـت. مـانند یـونس(۱۰)، یوسف(۱۲)، ابراهیم(۱۴)، مـریم(۱۹)، انـبیاء(۲۱) و قیامت(۲۵); اما سوره های دیگر با نام های موجود در کتاب مقدس مأنوس نیست مثل بقره(۲)، حـج(۲۲)، قـلم(۶۸) و فـجر(۸۹).
برخی دیگر از سوره ها با تلفیق حـروفی کـه دارای مـعنای مـشخصی اسـت، ولی بـرای ما ناشناخته است، آغاز می شود. ]در مصاحف قرآنی[ در ابتدای هر سوره، علاوه بر نام آن به نام محلی که در آن نازل شده است ـ مکه یا مدینه ـ اشاره شده اسـت. زبان سوره های مکی برای جمع کردن انسان های بی دین و
کافر مناسب است تا اسلام را با انتخابی سریع بپذیرند. در روز آخرت کفار در ازای کفرشان عقوبت خواهند شد و به جهنم افکنده خـواهند شـد. مکانی که به به وضوح توصیف شده، از طرف دیگر پاداش مؤمنان در روز جزا زندگی در بهشت خواهد بود، مکانی که سرشار از شور و حیات توصیف شده است. سوره های مدنی طولانی تر اسـت و عـمدتاً به نظام و سازمان دادن زندگی در جامعه نوپای مسلمانان می پردازد.
در سال ۶۲۲ میلادی محمد(ص) به همراه گروه کوچک مسلمانانِ نوآیین به خاطر آزار و شکنجه های بی دیـنان مـجبور به ترک مکه شدند. آنـها بـه سمت یثرب حرکت کردند و حدود ۴۶۵ کیلومتر (۲۹۰ مایل) به سمت شمال شرق راه پیمودند. ]شهر یثرب[ به خاطر ورود محمد(ص) به مدینه النبی (شهر پیامبر) تغییر نـام داد. مـدینه، نامی که هنوز بـه آن نـام شناخته می شود، شهری است که محمد(ص) در آن از دنیا رفت و به خاک سپرده شد. سال ۶۲۲ میلادی سالی است که زندگانی محمد(ص) را به دو دوره مکی و مدنی تقسیم می کند. همچنین این سال، آغـاز یـک دوره جدید و ابتدای تقویم اسلامی به حساب می آید، تقویمی که اغلب آن را به تاریخ هجری می شناسند.
بر خلاف کتاب مقدس ]یهودی و مسیحی[ که پس از قرن ها و در اثر تلاش افراد مـتفاوت و اغـلب ناشناس و بـر اثر عمل رهایی بخش خدا پدیدار شد، قرآن تنها پس از گذشت یک دهه بعد از وفات پیامبر(ص) از سـنت شفاهی به صورت مکتوب درآمد. آیات وحی توسط محمد(ص) به صـورت شـفاهی بـه مردم منتقل می شد، و کسانی که می شنیدند، آیات را بر روی هر چیزی که به دستشان می رسـید مـی نوشتند; چیزهایی مثل پوست خشک درختان، استخوان های حیوانات که در آفتاب سفید شـده بـود و سـنگ ها.
این نوشته ها در نهایت در دوره خلافت عثمان (۶۵۶ـ۶۴۴م) (سومین خلیفه پیامبر) گردآوری شد و سرانجام متن مـکتوب معتبر قرآن را پدید آورد. مجوز هیچ گونه حذف و اضافه ای در قرآن توسط اولیای مـسلمین داده نشد; اگر چـه پژوهـشگران غربی مجموعه متنوعی از تفاوت های متنی در نسخه های دستنویس را گرد آورده اند. بعد از اولین سوره کوتاه،که مقدمه ای در ستایش خدای آفریدگار و هدایت کننده است و گاه آن را شبیه دعای مسیحی «ستایش خداوند» دانـسته اند، سوره های
دیگر به ترتیب کاهش حجم در پی هم می آیند. اولین سوره ای که نازل شد در ترتیب نهایی در رده ۹۶ قرار گرفته است.هم یهودیان و هم مسیحیان در قسمت هایی از عربستان پیشین حـضور داشـتند. محمد(ص) در مکه و مدینه (و نیز در سفرهای خود به شمال و جنوب در مسیر کاروان های قدیمی) با برخی از مسیحیان و یهودیان ارتباط هایی داشته است، اما مستندات و شواهد درونی قرآن برای تأیید این نـظر کـه محمد دانش مستقیمی از کتب مقدس داشته باشد وجود ندارد. بر اساس روایات اسلامی، او به هیچ وجه قادر به خواندن و نوشتن نبود، این که یک انسان بی سواد بتواند وحـی الاهـی را دریافت کند و بخواند، به عنوان نشانه ای خاص از معجزات الاهی یا رحمت الاهی در بین مسلمانان پذیرفته شده است.
شباهت های بین مطالب قرآنی و کتاب مقدس حاکی از این است که، حـتی اگـر قـرآن اقتباس مستقیمی از کتاب مقدس داشـته بـاشد، کـاملا گزینشی بوده است. به عنوان مثال، از پیامبران بزرگی چون عاموس و ارمیا در قرآن اثری نیست و تفسیر قرآن از تثلیث مسیحیت راست کیش بـه مـثابه اعـتقاد به پدر، پسر و مریم باکره بیش از آن که به خـاطر بـد فهمیدن خود عهد جدید باشد به خاطر نقشی است که مسیحیان محلی برای ]حضرت[ مریم به عنوان مادر بـه مـعنایی خـاص قائل بودند.
مسلمانان با به کارگیری نقد تاریخی در مطالعات قـرآنی مخالف بوده اند. قرآن برای آنها راهنمای مطمئن به باور، فکر و عمل صحیح است. هدایتی که قرآن فـراهم مـی کـند با هدایتی که علم تعیین می کند و راهنمائی ای که درباره روش کـسب عـلم است کامل می شود. علم عبارت از آن چیزهایی است که خدا وحی کرده است. راه رسیدن به عـلم و مـعرفت تـسلیم بودن در برابر خواسته های الهام شده خداست. دقیقاً به خاطر چیزهایی کـه خـدا وحـی کرده است، محدودیت هایی برای تعمق و نظریه پردازی بشر وجود دارد. عقل، اراده و خرد همه باید تـوسط وحـی آمـوزش داده شوند. در اسلام مطالعه قرآن طبق روش های گسترش یافته در جامعه غیر مسلمان، ترغیب نشده اسـت. بـحث بر سر اینکه آیا قرآن کلام خداست یا نه، به سنت فکری مـتفاوتی مـتعلق اسـت.
طبق باورهای اسلامی، هر کتاب مقدسی توسط خدا در زمان و مکان مناسبی به واسطه پیـامبری بـه بشر نازل
شده است. در اصل، پیام تمام متون مقدس نازل شده شبیه بـه هـم اسـت و در غیر این صورت، نمی تواند کتابی از جانب خود خدا باشد. بدین سان هرگونه اختلاف بـین مـتون مقدس اهل کتاب به تحریف های بشر نسبت داده شده نه به مـیل و خـواست الاهـی. تورات به موسی و قومش داده شد، زبور به داوود و قومش داده شد، انجیل به عیسی و قومش و در نهایت قـرآن بـر مـحمد]ص[ نازل شد، قرآنی که بازگوکننده اهداف ابدی و ثابت خداست که همه پیـامبران بـر آن شهادت دادند. مسلمانان معتقدند که قرآن کلام معتبر و نهایی خداست که یک پیام مهم و ویژه بـرای مـلت پیامبر دارد و البته یک پیام جهانی هم برای بشر.
عنوان «اهل کتاب» اگـر از مـنظر غیراسلامی دیده شود، همان قدر که یـادآور تـفاوت هـای موجود میان یهودیان، مسیحیان و مسلمانان است، یـادآور شـباهت های میان آنان در برداشتشان از عناصر سازنده متن مقدس است. هنوز به رغم هـمه تـفاوت ها، نقاط مشترکی بین قـرآن و کـتاب مقدس وجـود دارنـد، مـثل اشارات به یکتاپرستی و به ابراهیم، مـوسی، داوود و عـیسی. در کتاب مقدس و در قرآن، موضوع آفرینندگی و بازآفرینی خدا مطرح شده است. خواننده بـا یـک خدای حقیقی مواجه می شود کـه خدای دیگری در کنار او نـیست. در ایـن متون مقدس متعدد، اراده و طرح الاهـی بـرای بشر، طاعات و عبادتی که خدا از مخلوقاتش انتظار دارد، راه نجات، و مجازات دوری خودکرده از خدا وحـی شـده است.
نام ها و وقایع دیـگری هـم در قـرآن و هم در کتاب مـقدس ضـبط شده است. در اینجا بـرای شـروع به دو مثال برای مطالعه بیشتر اشاره می کنیم. اولین داستان، داستان یوسف در سفر خـروج(۵۰ـ۳۷) اسـت. این داستان با داستان یوسف کـه از لطـیفترین داستان هـای قـرآن اسـت و در سوره دوازدهم قرآن آمـده، مقایسه می شود. به قدرت رسیدن یوسف و حاکمیت در مصر بعد از رفتار وحشیانه برادرانش با وی، وفـاداری او بـه خدا در دوران رنج، مراقبتش در استفاده از هدایایی کـه خـدا بـه او داده بـود، و وفـاداری به خانواده اش بـعد از درخـواست آنان برای غذا در دوران قحطی در هر دو گزارش مشترک است. در گزارش قرآن، یوسف به شکوه و عظمت رسید، بـه دلیـل ایـنکه هم در زمان مصیبت و هم در زمان موفقیت در بـرابر آنـچه خـدا بـرایش خـواسته بـود کاملا تسلیم بود. تسلیم بودن یوسف در برابر
اراده خدا به عنوان نمونه ای شایسته پیروی برای نسل های مسلمانان الگوی خوبی بوده است.
داستان دوم، در مورد مریم مادر عـیسی است. سوره مریم، که نوزدهمین سوره قرآن است، ممکن است با انجیل متی (۱۸:۱ـ۲۳:۲) و انجیل لوقا (۵:۱ـ۵۱:۲) مقایسه شود. این مقایسه برای هر کسی که با عبارت های عهد جدید که داسـتان مـریم در آن آمده آشنا باشد، شگفتی مضاعفی دارد. شگفتی اول اینکه گزارش قرآن تولد عیسی از باکره را تصدیق می کند. شگفتی دوم این است که قرآن اشارات ضمنی در مورد الاهیات تثلیثی را انکار می کند. در قـرآن عـیسی یک بشر است. پیام آور خداست، ولی هم چنان آفریده و مخلوق است. او خدای متجسد نیست. بنابراین مسیحیان با هم رتبه قراردادن خالق و مخلوق مرتکب گـناه نـاشایستی شده اند.
باور مسلمانان (در سـوره ۴:۱۷۱) ایـن چنین بیان شده است: «ای اهل کتاب! در دینتان غلو مکنید و درباره خدا، جز حق مگویید. مسیح، عیسی پسر مریم فقط فرستاده خدا، کلمه او که در مـریم قـرار داده شده، و روحی از جـانب اوسـت. پس، به خدا و فرستادگانش، ایمان آورید و نگویید: ]خدا [سه گانه است; (به این سخنان) پایان دهید، که برای شما بهتر است; ]چرا[ که خدا، فقط معبودی یگانه است; او منزه اسـت از ایـنکه برایش فرزندی باشد; آنچه در آسمان ها و آنچه در زمین است فقط از آن اوست; و کارسازی خدا کافی است».
محمدابراهیم علی زاده
کاهن اعظم Kohen gadol
در یهودیت، رئیس امور مذهبی در معبد اورشلیم را گویند که امتیاز ورود بـه قـدس الاقداس (مـحراب مقدس) تنها به وی تعلق داشت. او سالی یک بار در روز یوم کیپور به منظور سوزاندن بخور و پاشیدن خون حـیوانات قربانی شده به آنجا داخل می شد و با این کار گـناهان خـود و گـناهان قوم اسرائیل را کفاره می داد و جبران می نمود (لاویان ۱۶). روی هم رفته کاهن اعظم نظارت امور مالی و اجـرایی مـعبد را به عهده داشت و در اوایل دوره معبد دوم با داشتن زعامت سیاسی که از سوی قوم بـه رسـمیت شـناخته شده بود، عهده دار جمع آوری مالیات شد و نظم امور را نیز به دست گرفت. کاهن اعظم نـمی توانست برای مردگان سوگواری کند زیرا نزدیکی به مردگان موجب آلودگی خود او مـی شد و
برای پاک ماندن از آلودگـی بـاید از مردگان پرهیز می کرد. او تنها می توانست با دختران باکره ازدواج کند. این منصب به طور معمول موروثی بود و کاهن اعظم تا پایان عمر در این منصب باقی می ماند. با وجود ایـن، در قرن دوم قبل از میلاد، رشوه گیری به چندین انتصاب مجدد منتهی شد و آخرین کاهنان اعظم یا از طریق مقامات حکومتی منصوب می شدند یا با قرعه کشی انتخاب می شدند. بنابر سنت، ۱۸ کـاهن اعـظم در معبد سلیمان و ۶۰ کاهن اعظم در معبد دوم خدمت کردند; اما از آن زمان به بعد هیچ کاهن اعظم یهودی وجود نداشته است; زیرا قربانی همگانی با ویرانی معبد دوم برای همیشه از میان رفت.
زهره دلفـان
مـلکوت خدا Kingdom of God
در میان اناجیل همنوا، وفاق روشنی وجود دارد بر این که ملکوت خدا موضوع عمده پیام ]حضرت[ عیسی(ع) بوده است (متی ۴:۱۷ـ۲۳; مرقس ۱:۱۵; لوقا ۴:۴۲ـ۴۳); اگرچه هر یک به طور جداگانه از ایـن واقـعیت خبر داده است. در مجموع، حدود پنجاه بیان و مَثَل از ]حضرت [عیسی(ع) درباره ملکوت در این اناجیل آمده است. در انجیل یوحنا، ]حضرت [عیسی(ع) فقط یک بار، اگرچه این نقل تکرار می شود، بـه طـور صـریح به ملکوت اشاره می کـند (۳:۳ـ۵). امـا در ایـن مورد، ملکوت به گونه ای معرفی شده که حتی نیقودیموس فریسی هم به حسب ظاهر آن را می فهمید; موضوع مورد بحث، نه مـاهیت مـلکوت، بـلکه چگونگی ورود در آن است بنابراین، در متن مقدس بر این مـوضوع اتـفاق هست که ملکوت ]خدا[، کانون اصلی الاهیات ]حضرت[ عیسی(ع) است.
این مفهوم که خدا پادشاه است و به معنای دقـیق کـلمه بـر قوم خود حکومت می کند، یا می خواهد حکومت کـند، در متن مقدس بنی اسرائیل امری بدیهی است. در کتاب داوران و کتاب سموئیل اعتقاد بر این است که سلطنت خدا بـه مـثابه حـکومت مناسب حال قومِ عهد بسته ]با خدا[، مانع سلطنت انسان اسـت (داوران ۸:۲۳; اول سـموئیل ۸:۷ـ۹). برپاکردن سلطنت داودی به مثابه نشانه عهد الاهی نیازمند فرمان خاص، از طریق تدهین توسط پیامبر است (دوم سـموئیل ۷:۵ـ۱۷; مـقایسه کـنید با اول سموئیل ۱۶:۱ـ۱۳). بنابراین، خانواده
سلطنتی داود به هیچ روی جای حاکمیت نهایی خدا را نـمی گـیرد. بـا وجود این ]پادشاهی داود[، می توان معتقد بود که خدا بر همه اشیاء فرمانروایی دارد (مـزامیر ۱۴۵:۱۳) و در صـدد فـرمانروایی به نفع بنی اسرائیل است (اشعیاء ۵۲:۷). هم در زبان عبری و هم در زبان آرامی فعل «پادشـاهی مـی کند»[۳] یا «حکمرانی می کند»[۴] با اسم «پادشاه»[۵] و «پادشاهی»[۶]هم خانواده است (هـمه از ریـشه mlkانـد); علاوه بر این، اسم «پادشاهی» بیشتر به واقعیت یا قوه حکمرانی اشاره دارد تا بـه سـرزمینی که بر آن حکمرانی می شود. نحوه بیان عهد جدید، اگرچه متمایز است، امـا بـه لحـاظ مفهومی ریشه در کتاب مقدس عبری دارد.
جهت گیری ناظر به آینده، که در کتاب اشعیاء ۵۲:۷ دیده مـی شـود، می تواند شگفت انگیز باشد.
همراه با اعتقاد به حمایت وفادارانه و مـستمر خـدا، ایـن امید هم در کار بود که خدا در نهایت ـ و به روشنی ـ همچون پادشاه نمایان می شود. بـه طـور دقـیق، امید به عملی شدن نهایی و انکارناپذیر سلطنت الاهی، از ویژگی های فرجام شـناسی اولیـه است (مثل اشعیاء ۵۲:۷). در درون این چشم انداز، آخرالزمان موضوعی هراس انگیز نیست بلکه متعلق آرزوست. خاتمه یـافتن دوران کـنونی فقط برای کسانی که از عطایای این دنیا بهره مندند تصوری وحشتزاست; بـرای بـنی اسرائیل، قوم برگزیده ای که در اثر گناه و سـیطره بـیگانگان، از ثـمرات وعده الاهی محروم شده بود، پایان یـافتن ایـن دوران ـ و آغاز دوران دیگر ـ به نحو روزافزونی به امیدی عمیق تبدیل شد. اعتقاد بـر ایـن بود که فقط در آن هنگام اسـت کـه صلح و صـفای الاهـی حـکمفرما می شود. این امید آنان کـه ظـاهراً فقط بر خرده گیری ها می افزود، به ]نارضایتی از[ نبود پادشاهی هـمچون داود، حـضور رومیان و مشاجرات گیج کننده درباره سـودمندی عبادت در معبد انجامید. حـاجت قـوی فرجام شناسانه، ]محصول[ کارکرد دو اصـل اسـاسی متقارن در درون ایمان بنی اسرائیل بود: این که خدا عادل است و این که بـنی اسـرائیل قوم برگزیده خداست. قوم بـنی اسـرائیل در چـارچوب تصورات خودشان نـمی تـوانستند بپذیرند که اوضاع و احـوال زمـان آنان با هیچ یک از دو اصل مذکور سازگار نباشد. آنها تصور می کردند که خـدا بـاید هم در مقام تأیید قوم خود و هـم در مـقام اثبات
صـداقت خـود بـاشد.
«ملکوت خدا» (یا «مـلکوت پروردگار»)[۷] دقیقاً همان عبارتی است که در اسنادی خاص مربوط به یهودیت اولیه، به منظور ابـراز امـید به آشکارشدن نهایی خدا به مـثابه پادشـاه وارد شـده اسـت. تـرگوم عمدتاً این عـبارت را بـرای فهماندن امیدفرجام شناسانه به کار می برد (ترگوم اشعیا ۲۴:۲۳; ۳۱:۴; ۴۰:۹; ۵۲:۷). نیایش اولیه (شاید نخستین قرن پیش از مـیلاد)، کـه بـه قَدّیش معروف است، نیز به این مـعنا از مـلکوت اشـاره مـی کـند: «بـاشد که خدا سیطره ملکوتش را در حیات شما قرار دهد.» بعدها در متون حاخامی، چنان که در انجیل متی آمده، به طور سنتی عبارت «ملکوت آسمان ها» به کار رفت. جـانشین کردن واژه «خدا» (God) یا «پروردگار» (Lord)در معنی تفاوتی ایجاد نمی کند; واژه «آسمان ها» (heavens)ظاهراً نوعی اطناب تفخیم گونه باشد. اما در بیشتر متون حاخامی بیشتر مفهومی اخلاقی است نه فرجام شناختی; زبـانِ ]مـتن[ به پذیرش خدا به مثابه پادشاه خویش اشاره دارد (با قرائت آیه شِمَع ûShema)[۸] نه آماده ساختن خود برای حاکمیت او.
موعظه ]حضرت[ عیسی(ع)، بسیار به انتظار فرجام شناختی نزدیک تر اسـت تـا به تأکیدات اخلاقی ]در آثار [حاخامی پس از او. اگرچه در نظر ]حضرت [عیسی(ع) ملکوت «نزدیک شده است» (مرقس ۱:۱۵)، یا خود را در دسترس قرار داده است (لوقا ۱۶:۱۶ دارای مشابه; مـتی ۱۲:۲۸; دارای مـشابه)، بخشی از نیایش منظم او این بـود کـه باید در جستوجوی آمدن ملکوت بود (متی ۶:۱۰ مشابه). اما باید مراقب بود که در باب متمایزبودن ]حضرت [عیسی(ع) به مثابه معلم یا رَبّی، و هم چنین در بـاب زمـینه کار او در درون یهودیت قضاوتی بـه حـق داشت. ]حضرت[ عیسی(ع) با سخن گفتن از ملکوت، زبان متن مقدس (به همان شکل که در کنیسه ها معمول بود) و نیایش را پذیرفت و آن زبان را به خود اختصاص داد. ملکوت در موعظه او وعده محض نبود بـلکه بـه مثابه فعلی الاهی بود که خواهان توبه بود و از طریق بهره جستن از تأثیر خداییِ آن می شد به آن راه یافت. این دیدگاه نه تنها از طریق توصیف های حساب شده در تعالیم ]حـضرت[ عـیسی(ع)، بلکه از طـریق
حکایات تمثیلی او ارائه می شود. تمثیل هایی که مشتمل بر تصویرهایی از رویش یا سیر است (مرقس ۴:۲۶ـ۲۹; متی ۱۳:۲۴ـ۳۰، ۳۱ـ۳۳ دارای مـشابه) به ویژه بر این اصرار دارد که ملکوت نباید به هیچ وضـعیت گـذرای مـنحصر به فردی، چه حال و چه آینده، محدود شود. این محدودکردن، ویژگیِ انفتاح مستمر را، که در غرض از طرح آنـها وجـود داشته، سلب می کند. به این دلیل، آخرالزمانی دانستن ملکوت در ]بیان [انتظار]آمیز حـضرت [عـیسی(ع)، بـه معنای نوعی گاهشماری پیش بینی شده درباره انکشاف خدا، که بتوان در آن برای حکمفرمایی خدا تـاریخ معین کرد، گمراه کننده است. اندک بودن ارجاعات به ملکوت در ادبیات آخرالزمانی ایـن رأی را تضعیف می کـند و بـسیاری از تعالیم منسوب به ]حضرت [عیسی(ع) مانع آن است (لوقا ۱۷:۲۰، ۲۱; مقایسه کنید با متی ۲۴:۳۶ دارای مشابه; اعمال ۱:۷، علاوه بر فقراتی که در بالا ذکر شد).
در پایان ویژگی دیگری را باید درباره الاهیات ملکوت در سخنان ]حضرت [عـیسی(ع) ذکر کرد که این هم سخنی بر خلاف تفسیر آخرالزمانی پیام او دارد. تعلیم ]حضرت [عیسی(ع) از حیث جهت گیری فرجام شناختیِ آن صرفاً آینده گرا نبود; او را معلمی اخلاقی هم می شناختند (مقایسه کنید بـا مـتی ۲۲:۳۴ـ۴۰; مرقس ۱۲:۲۸ـ۳۴; لوقا ۱۰:۲۵ـ۲۸). بسیاری از تمثیل های ایشان نشان می دهد که چگونه او، در تصورش از یک ملکوت منحصر به فرد، هم می تواند در انتظار آینده باشد و هم خواهان آن در حال حاضر. تمثیل های مـربوط بـه رویش یا فرآیندْ گویای آمادگی مشتاقانه به مثابه طرز تلقی صحیح، درباره نقطه انتها است (مرقس ۴:۲۹; متی ۱۳:۳۰; ۱۳:۳۲ دارای مشابه; ۱۳:۳۳ دارای مشابه); پادشاه یا مولایی که مردم را به مهمانی دعوت مـی کـند، انتظار دارد که دعوت شدگان مهیا باشند (متی ۲۲:۸، ۹، ۱۱، ۱۲; لوقا ۱۴:۲۴; مقایسه کنید با متی ۸:۱۱، ۱۲ دارای مشابه); حتی حاکمانِ غایب در طی دوره غیبت شان اطاعت مشتاقانه مردم تحت سلطه خود را توقع دارند (متی ۲۵:۱ـ۱۳; ۱۴ـ۳۰; لوقـا ۱۲:۳۵ـ۳۸; ۱۷:۷ـ۱۰; ۱۹:۱۱ـ۲۷). درون مـایه هـای اخلاقی ای که در چنین تمثیل هـایی وجـود دارد هـنگامی معنا دارد که شخص احساس کند که ]حضرت [عیسی(ع) از طریق آنها نوعی ملکوت خودنمون را ابلاغ می کند که تمرکز آن به طـور تـحویل نـاپذیری بر آینده است و اشارات
ضمنی آن به جدّ مـربوط بـه زمان حال است. درست همان گونه که در مورد دعوی او وضع چنین است، سخن گفتن به سود آن ملکوت شاید واضـح تـرین ریـشه مسیح شناسی باشد، بنابراین پیام او در ارتباط با آینده و، در نتیجه، در ارتـباط با مسئولیت در زمان حاضر، برای حرکتی که پس از او شکل گرفت تلقی خاصی از انتظار را به وجود آورد.
محمدتقی انصاری پور
نهضت «مـن هـستم» I Am Movement
نـام نهضتی دینی در ایالات متحده است که ادعا دارد (من قادرم)[۹] منبع نـیرو و هـمه امور ضروری است. این نهضت در سال ۱۹۳۰ به دست یک مهندس معدن به نام گای بلارد (۱۸۷۸ـ۱۹۳۹) و هـمسرش اِدنـا (۱۸۸۶ـ۱۹۷۱) شـروع شد. نام این نهضت از آیه ای در کتاب مقدس گرفته شده است: «هـستم آن کـه هـستم» که پاسخی است که خداوند در سفر خروج (۳:۱۴) به موسی داد.
خانواده بلارد این عقیده را تـعلیم دادنـد کـه قدرت Mighty I am از طریق بسیاری از استادان عروج یافته[۱۰] در دسترس برخی از افراد قرار گرفته است. که در رأس آنـان عـیسی و جرمن قدیس[۱۱]قرار دارند. استادان عروج یافته از طریق نمایندگانشان در زمین و پیام رسانان[۱۲]مـعتبر سـخن گـفته اند که عبارت اند از ادنا و گای بلارد و پسرشان به نام دانلد.[۱۳]
اولین دیدار ادعـایی گـای بلارد با قدیس جرمن، در سال ۱۹۳۰ در کوه شاستا[۱۴] در شمال کالیفرنیا رخ داد و در کتابش به نـام رازهـای بـرملاشده[۱۵] (۱۹۳۴) آن را شرح داده است. گفته شده که جرمن قدیس در زمین زندگی کرده و چند بار در صورت اشخاصی چـون سـموئیل[۱۶] در عهد عتیق و فرانسیس بیکن[۱۷] انگلیسی تجسد یافته است. به گفته بلارد، جـرمن قـدیس او را در زمـان به عقب برد و زندگی های پیشین لارد را به او نشان داد (او جورج واشنگتن بوده است) و این چنین بـسیاری از رازهـا بـرای بلارد آشکار شد و وی دریافت که چگونه استادان عروج یافته از طریق پیـغام رسـانان رسمی در زمین عمل می کنند.
خانواده بلارد در سال ۱۹۳۴ اقدام به برگزاری جلساتی در شیکاگو و دیگر
شهرهایی نـمودند کـه در آن مکان ها، پیغام هایی از سوی استادان صعودکرده ابلاغ می شد. سخنرانی هـای مـذهبی و سبک زندگی بلارد در آغاز این نهضت کـاملا سـاده بـود اما با دستیابی به توفیقات مالی و پیـروان زیـاد، این نهضت نیز همچون نهضت های دیگر با سخنرانی های تشریفاتی و پر زرق و برق تـوسعه یـافت.
خانواده بلارد به گونه ایـ روزافـزون مورد انـتقاد قـرار گـرفتند و از سوی مطبوعات به شیادی متهم شـدند در سـال ۱۹۳۹ گای بلارد اعلام کرد که او از سوی جرمن قدیس دستور گرفته تا هـمه سـخنرانی های عمومی را موقتاً کنار بگذارد. گـای بلارد در ۲۹ دسامبر ۱۹۳۹ در گذشت و هـمسرش جـسد او را سوزاند و در اول ژانویه ۱۹۴۰ اعلام کرد کـه بـلارد دیگر یک استاد عروج یافته است. با وجود این، اخبار مرگ او موجب شـد کـه بسیاری از پیروان، این نهضت را رهـا کـنند; زیـرا خانواده بلارد تـعلیم داده بـودند که عروج که هـمان رهـایی همیشگی از جسم مادی و تجسد دوباره است، بدون تجربه مرگ جسمانی واقع می شود. اِدنـا بـلارد رهبری نهضت را به دست گرفت و اغـلب از جـانب همسر سـابقش پیـام هـا را گزارش می کرد.
در سـال ۱۹۴۰ اِدنا، دونالد و دیگر رهبران این نهضت به جرم شیادی مورد کیفر خواست قرار گرفتند. اِدنـا و دونـالد در چندین فقره محکوم شدند اما دادگـاه عـالی آمـریکا در سـال ۱۹۴۶ ایـن سند محکومیت را در چـارچوب قـوانین لغو کرد. این نهضت در آغاز تضعیف شد، اما پس از یک دوره احیاگری امروزه حدود سیصد مرکز I AM در سراسر جـهان وجـود دارد.
زهـره دلفان
[۸]. این واژه عبری، به معنای «بشنو»، نـخستین کـلمه بـند ۶:۴ از سـفر تـثنیه اسـت که به عنوان اسم برای کل این عبارت به کار می رود. متن این فقره چنین است: «بشنو ای اسرائیل یهوه خدای ماست، یهوه یگانه است».ـ م.
