سورن کیئرکگور بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم معاصر است و ابزارهاى مفهومى آن را پدید آورده است. از نظر او، خدا خودش را به‌عنوان شیئى که ما آن را مطالعه نماییم مکشوف نمى‌سازد، بلکه او شخصى است که با ما تماس شخصى دارد. او واژه «اگزیستانس» را از آن جهت براى «انسان» به‌کار مى‌برد که فردى آزاد، انتخابگر، دردمند، جداى از جمع، داراى شور و شوق و همواره در حال شدن است. از نظر کیئرکگور، در مراحل زندگی انسان، فرد زیبایی‌طلب خود را متعهد و ملتزم به هیچ امری نمی‌داند. اما انسان اخلاقی در اندیشه انجام دادن تکلیف است؛ معمولاً ازدواج می‌کند و دارای حرفه‌ای است؛ درستکار و پاکدامن است. انسانی که در مرحله سوم یعنی سپهر دینی زندگی می‌کند، مظهر ایمان است؛ خصوصیت بارز این مرحله، محنت و سعی مدام برای مسیحی‌شدن یعنی دست‌کشیدن از هرگونه مطلوب نسبی برای وصول به مطلق است. مقاله حاضر ابتدا ریشه‌ها و زمینه‌هاى اندیشه کیئرکگور را که در آثار گوناگون وى نمود یافته است، تحلیل مى‌کند؛ سپس درون مایه‌هاى تفکر او را بیان مى‌کند؛ و در پایان به بررسى و نقد اندیشه او مى‌پردازد.
کیئرکگور، خداشناسى وجودى، تفرد، هراس، ناامیدى، جهش ایمان.
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۳)
مـقالات
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۴)
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۵)
مسیحیت اگزیستانسیالیستی کیئرکگور
حمید بخشنده۱*
- عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۶)
مقدمه
اگزیستانسیالیسم کهـ در فـارسى از آن بـه «اصالت وجود» تعبیر مى‌شود، جریانی فکرى است که همه اندیشمندان آن درصدد اثبات آزادى و اعتبار شخصیت انـسان برآمده‌اند. فلسفه اگزیستانسیالیسم که فلسفه غالب قرن بیستم بود، در واقع عکس‌العملى است عـلیه فلاسفه‌اى که در مباحثات انتزاعى گـرفتار شـده‌اند و هر قدر در این ساحت جلوتر مى‌روند از واقعیت بیگانه‌تر مى‌شوند. اگزیستانسیالیسم ناظر به «نحوه هستى انسان» در جهان است (نوالى، ۱۳۷۴: ۲۲) و بر این باور است که انسان کاملاً آزاد و کاملاً مسئول اعمال خود است و این مسئولیت خاستگاه دلهره‌اى اسـت که او را احاطه کرده است (ملکیان، ۱۳۸۵: ۱۷۵). مضامینى مانند انسان و اصالت وجود او، آزادى، اختیار، مسئولیت، یأس، تناهى، مرگ و بحران‌هاى انسان در دنیاى مدرن و مانند آن، از واژه‌ها و مفاهیم پرتکرار در آثار این فیلسوفان هستند (بیات و دیگران، ۱۳۸۱: ۲۵).
اگزیستانسیالیسم را مى‌توان به سه دسـته تـقسیم کرد: ۱٫ اگزیستانسیالیسم مذهبى که کیئرکگور، مارسل و بردیایف از نمایندگان برجسته آن بودند. ۲٫ اگزیستانسیالیسم ضدمذهبى که سارتر و کامو مبلّغ و شارح آن بودند. ۳٫ اگزیستانسیالیسم خنثى که هایدگر و یاسپرس معرّف آن هستند (نوالى، ۱۳۷۴: ۵۷؛ نصرى، ۱۳۸۲: ۵۳). دلیل ذکر جداگانه دو شخصیت اخیر آن است که هایدگر خود را اگـزیستانسیالیست مـلحد نمى‌داند و از اینکه فیلسوفى ملحد شناخته شود، ناخرسند است. یاسپرس نیز به چیزى اعتقاد دارد که آن را «ایمان فلسفى» مى‌نامد (یاسپرس، ۱۳۷۹: ۱۶۱). مفهوم امر متعالى یاسپرس نه خداباورانه است نه وحدت وجودى، و ایمان فـلسفى او بـه تعالى، جانشینى ناتوان براى ایمان مسیحى به خداوند رستگارکننده است (بلاکهام، ۱۳۶۸: ۹۶ و ۹۸).
وجه مشترک هواداران اگزیستانسیالیسم مذهبى این باور است که براى دست یافتن به حقیقت دین ابتدا باید سازمان دین یا دین تـشکیلاتى را رهـا کرد و مـستقیماً، با کوشش شخصى خود، بـه احـوال دینـى دست یافت. از طریق احوال دینى مى‌توان مستقیماً با خدا پیوند یافت و اضطراب ناشى از شرایط اگزیستانس را تسکین داد (صانعى دره‌بیدى، ۱۳۸۴: ۲۵۱). چهره‌هاى مذهبى اگـزیستانسیالیسم بـراى نـجات انسان از پوچى و بیهودگى و یافتن مسئولیت انسانى، از مفهوم خـدا و آمـوزه‌هاى الاهى بهره گرفته‌اند.
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۷)
کیئرکگور برجسته‌ترین نویسنده تاریخ ادبیات دانمارک و یکى از فیلسوفان مذهبى پیشرو در قرن نوزدهم بود که اندیشه‌هاى ابداعى او در سرتاسر قـرن بـیستم تـأثیر فراوانى بر جاى گذاشت. انتقاد او از مسیحیت معاصر مشتمل بر رد بـنیادین فلسفه هگلى بود. کیئرکگور ابزارهاى مفهومى را براى اگزیستانسیالیسم جدید فراهم ساخت (Walsh, 2001 :195) و کوشید هم‌عصرانش را بدین نکته آگاه سازد کهـ فـردى وجـودى بودن به چه معنا است و مسیحى شدن به چه معنا اسـت (بـلاکهام، ۱۳۶۸: ۱۰). در نوشتار حاضر ابتدا به تحلیل ریشه‌ها و زمینه‌هاى خانوادگى و اجتماعى اندیشه کیئرکگور که در آثار گوناگون وى نمایان است مـی‌پردازیم، سـپس درونـ‌مایه‌هاى تفکر او را عرضه می‌کنیم و در پایان، اندیشه وى را مورد بررسى و نقد قرار می‌دهیم.
ریشه‌ها و زمینه‌هاى انـدیشه کـیئرکگور
سـورن اُبو کیئرکگور (۱۸۱۳-۱۸۵۵) در ۵ ماه مه ۱۸۱۳ در کپنهاگ دانمارک به دنیا آمد. از منظر بیرونى، زندگى کیئرکگور یک زنـدگى تـقریباً بـى‌حادثه بود؛ جز چهار سفر به برلین، سفر کوتاهى به سوئد و سفرى زیارتى به مـنطقه روسـتایىِ محل تولد پدرش، همه زندگى کوتاه ۴۲ ساله‌اش را در کپنهاگ گذراند. اما زندگى درونى او بس پرغـوغا بـود (انـدرسون، ۱۳۸۵: ۱۳-۱۴).
ریشه‌ها: سال‌هاى شکل‌دهنده زندگى کیئرکگور بر محور دو فرد است: پدرش، میکال پدرسن کیئرکگور و نـامزدش، رگـینه اُلسون (Talor, 1987: ۸/۲۹۸). فهم زندگى کیئرکگور را باید از پدرش آغاز کنیم که در شکل‌گیری شخصیت او تأثیر و نقشی اساسی داشـت. پدرِ سـورن در کـودکی چوپانى گوسفندان یک کشیش فئودال را برعهده داشت (استراترن، ۱۳۷۸: ۱۹) و در میان دهقانان تهی‌دست یوتلند پرورش یافته بود. سپس بـه شـهر آمد و به قماش‌فروشى پرداخت و به‌تدریج به مردى ثروتمند تبدیل شد. زمانى که سـورن بـه دنـیا آمد، او بازرگانى بود کامروا. میکال پدرسن کیئرکگور نه فقط بازرگانى موفق که خواننده هوشمند کتـاب‌هاى الاهـیات نـیز بود (هابن، ۱۳۷۶: ۱۹ و ۲۰).
پدر سورن آموزش خشک و سختى را در مورد او معمول مى‌داشت (ورنو و وال، ۱۳۸۷: ۸۳)؛ افزون بـر این، او فـردى عمیقاً مذهبى اما مملو از احساس‌گناه بود که احساس اندوه و دل‌نگرانى خود را به دیگر اعضاى خانواده نیز انـتقال مـى‌داد (Craig 1998: 5 /236)
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۸)
هم افسردگى پدر و هم تربیت خشک پارسایى‌گرایانه او در منزل تأثیرى عمیق بر کیئرکگور جـوان گـذاشت (Dupre, 2003: ۸ /۱۶۷) و به همین دلیل شش‌دانگ فضاى خاطر او در سایه قـید تـکلیف و هـول گناه قرار داشت.
عامل تعیین‌کننده دیگر، آشـنایى او بـا رگینه اُلسون، دختر خانواده‌اى صاحب‌نام، بود. این آشنایى به دل‌بستگى عمیق کیئرکگور به او انـجامید و آنـ دو رسماً نامزد شدند. یک سال بـعد، این نـامزدى کوتاه بـه هـم خـورد و کیئرکگور پس از آن هیچ‌گاه ازدواج نکرد. کیئرکگور در یادداشت‌ها بـراى این تـغییر غیرمنتظره و جدا شدن از رگینه دو دلیل ذکر کرد: اولاً او میان شخصیت درون‌نگر و معذّب خود و رگینه بى‌گناه و بـى‌تجربه شـکافى پرنشدنى مشاهده مى‌کرد و مایل نبود رگـینه را در افسردگى شدیدى وارد سازد که عـملا کل خـانواده‌اش را رنج مى‌داد؛ ثانیاً کیئرکگور بـر این عـقیده بود که رسالت دینى‌اش مانع از ازدواج و زندگى خانوادگى مى‌شود و به گمان خودش نمى‌توانست هم‌زمان هـم نـویسنده‌اى دینى و هم یک شوهر باشد (Marino, 2004: 3). بـخشى از آثـار کـیئرکگور تحت تأثیر این رابـطه کوتـاه مدت به نگارش درآمـده‌اند.
زمـینه‌ها: زمینه‌هاى اجتماعى شکل‌گیرى اندیشه و آثار او عبارت بودند از: فلسفه هگل و عملکرد کلیساى رسمى دانمارک. کـیئرکگور در سـال ۱۸۳۰، در سن هفده سالگى، در رشته الاهیات در دانـشگاه کپنـهاگ ثبت نـام کرد؛ امـا انـدکى پس از گذراندن امتحانات اولیهـ، به طرز فزاینده‌اى مجذوب حوزه‌هاى فکرى دیگر به‌ویژه فلسفه و ادبیات معاصر شد (Craig, 1998: 5 /236). او شیفته فلسفه هـگل شـد و هنگام تحصیل در دانشگاه به‌خوبى آن را فرا گـرفت؛ امـا از ۱۸۴۱ بـه بـعد تـدریجاً از فلسفه هگل روى گـردانید. او بـه گسترش تأثیر نظام فکرى هگل بر روى اندیشمندان کلیساى لوترى دانمارک معترض بود و به همین دلیل از حملات شـلینگ بـر ضـد هگل استقبال کرد؛ اما تحت تأثیر تفکر او در زمـینه تـفکر تـحصلى قـرار نـگرفت (تـایچمن و وایت، ۱۳۸۶: ۷۷ و ۷۶). کیئرکگور بر آن شد که خود به رویارویى با فلسفه هگل بپردازد و افکارش را در رد اندیشه هگل به نگارش درآورد. او با فلسفه هگل مبارزه مى‌کرد تا از مسیحیت دفاع کند. باید اذعان کرد که تعالیم وى شامل نـوعى نظام فکرى است که علی‌رغم وجود عوامل غیرمعقول در آن، اعتبارى کمتر از نظام فکرى هگل ندارد (براون، ۱۳۷۵: ۱۲۷ و ۱۲۱).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۳۹)
از طرف دیگر، کلیسا که باید اعضاى خود را از تفرعن دور سازد، به مؤسسه‌اى راکد تبدیل شده بود که دولت بر آن حـکم مـى‌راند (هابن، ۱۳۷۶: ۳۴). کیئرکگور از تلاش کلیسا براى تبیین عقلى الاهیات مسیحى بر اساس فلسفه هگل و نیز دنیوى‌شدن کلیساى لوترى دانمارک به خود مى‌لرزید؛ از این رو، کیئرکگور بى‌پروا در چند کتاب خود، کلیساى دانـمارک را بـه باد حمله گرفت و از روحانیان خواست که در مطابقت دقیق با اخلاقیات مسیحى زندگى کنند و شکوه مى‌کرد که با تبیین هگلىِ الاهیات مسیحى، روح انسان به فراموشى سـپرده مـى‌شود (ویل و آریل دورانت، ۱۳۶۹: ۴۰۴).
آثار کیئرکگور: اگرچه نـام کـیئرکگور با نوشتارهایى در زمینه موضوعات فلسفى پیوند خورده است، آثار وى دربردارنده طیف گسترده‌اى است که شامل نوشته‌هایى در نقد ادبى، گفتارهایى درباره عناوین مذهبى خاص، و مقاله‌هایى شـدیداللحن دربـاره سبک روزنامه‌نگارى جنجالى نـیز اسـت. او از اوایل دهه ۱۸۴۰ تا زمان مرگش در ۱۸۵۵، سیل‌وار به نگارش آثارى شگفت‌انگیز پرداخت. عمده آثار کیئرکگور را مى‌توان در چهار مقوله اصلى دسته‌بندى کرد:
۱٫ آثار وى با نام مستعار: بین ۱۸۴۱ تا ۱۸۵۰، کیئرکگور بخشی از آثارش را با نام‌هاى مـستعار مـختلف به نگارش درآورد. این نوشته‌ها معروف‌ترین آثار او هستند: یا این یا آن (۱۸۴۳)، تکرار (۱۸۴۳)، ترس و لرز (۱۸۴۳)، قطعات فلسفى (۱۸۴۴)، مفهوم هراس (۱۸۴۴)، مراحل راه زندگى (۱۸۴۵)، تعلیقه غیرعلمى نهایى (۱۸۴۶)، بحران در زندگى یک زن هنرپیشه و مقالات دیگر در باب هنر نمایش (۱۸۴۸)، بیمارى تا مرگ (۱۸۴۹)، آموزش در مـسیحیت (۱۸۵۰).
۲٫ گـفتارهاى تهذیب‌کننده: عـادت کیئرکگور این بود که همراه با هر یک از آثارش که با نام مستعار چاپ مى‌شد، یک یا چند اثر مذهبى را با نام خـود منتشر کند. گفتارهاى تهذیب‌کننده وى شامل دو دسته آثارند: گفتارهاى اخلاقى و گفتارهاى مـسیحى. در حـالى کهـ گفتارهاى اخلاقى پیوسته به رد مقولات مسیحى مى‌پردازند، گفتارهاى مسیحى به بررسى زندگى دینى از منظر ایمان مسیحى مـى‌پردازند. مـهم‌ترین گفتارهاى مسیحى عبارت‌اند از: معجزه عشق (۱۸۴۷)، گفتارهاى مسیحى (۱۸۴۸)، سوسن‌هاى دشت و پرندگان آسمان (۱۸۴۹)، براى خـود ـ بـازبینى (۱۸۵۱)، و قـاضى خود (۱۸۵۱-۱۸۵۲).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۰)
۳٫ رساله‌هاى جنجالى: کیئرکگور، آن‌گونه که در دانمارک آن زمان رسم بود، نظرات خود را درباره مسائل فـکرى و اجتماعى جارى جامعه ارائه مى‌کرد. مهم‌ترین نوشتارهاى بحث‌انگیز کیئرکگور از طریق روزنامه سرزمین پدرى و نشریه (ادوارى) خـود وى، لحظه، نشر مى‌یافت. وى بـا سـلسله مقالات خود در این دو نشریه، مسیحیت رسمى دانمارک را به باد انتقاد مى‌گرفت. او در سرزمین پدرى از کلیساى دانمارک مى‌خواست که اعتراف کند همان مسیحیت عهد جدید نیست و در سلسله مقالات لحظه خواستار جدایى کامل کلیسا از دولت بـود.
۴٫ یادداشت‌ها و نوشته‌ها: کیئرکگور در سراسر زندگى خود داراى یادداشتى تفصیلى بود که مى‌دانست بعد از مرگش چاپ خواهد شد. این یادداشت‌ها که بالغ بر بیست جلد مى‌شوند، حاوى اطلاعات بسیار ارزشمندى درباره شخصیت و نوشتارهاى کیئرکگور و نـظرات او دربـاره فیلسوفان و متکلمان دیگر است (Taylor, ۱۹۸۷: ۸ /۲۹۸-۲۹۹).
آثار کیئرکگور گرچه در دوره حیاتش عمدتاً مورد توجه قرار نگرفت، اما در دهه‌هاى نخستین قرن بیستم به نیروى غالب در الاهیات، فلسفه، روان‌شناسى و ادبیات مبدل شد. تأثیر کیئرکگور بـر نـوارتدوکسى پروتستان مشهود است. کارل بارت و رودلف بولتمان به شرح و بسط بسیارى از درون‌مایه‌هایى پرداختند که کیئرکگور مشخص کرده بود. تأثیر کیئرکگور از طریق تفکر مارتین بوبر، به حوزه الاهیات یهودى نیز گسترش یافته است. بـیشتر فـیلسوفان قاره‌اى مانند مارتین هایدگر، کارل یاسپرس و ژان پل سارتر نیز از مفاهیم اساسى اندیشه‌هاى کیئرکگور استفاده کرده‌اند. نکته مهم دیگر تأکید او بر این است که فرد انسان در بن خود، وابسته به خداست (Dupre, 2003: 8 /167).
درون‌مایه‌هاى انـدیشه کـیئرکگور
بـسیارى کیئرکگور را بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم مى‌دانند و خـود عـنوان اگـزیستانسیالیسم را نیز نخستین بار کیئرکگور ابداع کرد (استراترن، ۱۳۷۸: ۶۰ و ۶۱). تحلیل خاص او از اگزیستانس یا «وجود» (existence) محور اصلى مکتب اصالت وجود شد. کیئرکگور از مفهوم حیرت و اضطراب پاسـکال و بـازیابى دکارتـ از خویشتن خویش سود جست و مفاهیم چندى همچون گـناه، اضـطراب، آگاهى، حقیقت و… را تنظیم و تدوین کرد. او احساس مى‌کرد هستى در خور انسان، هستى‌ای است که هر اندازه هم از روى
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۱)
درماندگى آغاز شده باشد، بـتوان آن را بـا اخـتیار و مسئولیت راهبرى کرد و شکل داد (ویل و آریل دورانت، ۱۳۶۹: ۴۰۸).
اگر بخواهیم آراى کیئرکگور را رده‌بندى مـعرفتى کنیم، باید گفت او در درجه اول متکلم، در درجه دوم فیلسوف و در درجه سوم عارف است (ملکیان، ۱۳۷۷: ۴/۱۰۶). موضوع اصلى بحثِ او وجود فرد انـسانى اسـت. از نـظر کیئرکگور، این وجودِ کاملاً سوبژکتیوْ فراتر از دسترس عقل، نظام‌هاى فلسفى، الاهیات و حـتى ادعـاهاى روان‌شناسى است. همین اصرار کیئرکگور بر سوبژکتیویته مهم‌ترین سهم او در فلسفه است. وجود سوبژکتیو، همان که شاید وجـه مـشترک و تـردیدناپذیر همه انسان‌هاست، مورد بى‌مهرى فیلسوفان قرار گرفت (استراترن، ۱۳۷۸: ۹، ۱۱ و ۱۴).
درون مایه‌هاى اصلى تـفکر کـیئرکگور بـه قرار زیر است:
۱٫ خداشناسى وجودى: کیئرکگور واژه اگزیستانس را براى خدا به‌کار مى‌برد، از آن جهت که خدا چنان آشـکار و حـاضر اسـت که حتى دلیل آوردن براى اثبات او گناه و ناسزاست. وى واژه اگزیستانس را براى انسان هم به‌کار مى‌برد؛ چراکه انسانْ فـرد، یکه، آزاد، انـتخابگر و دردمند است. این انسان ترس و امید دارد و همواره خود را مى‌سازد و در حال شدن است (حـسن‌زاده، ۱۳۸۷: ۳۹۲). از نـظر کـیئرکگور، معنى وجود داشتن این است که هر کس خودِ راستین خود را برگزیند؛ وجودْ چیزى است که بـاید آن را ربـود یا به‌دست آورد. از این رو مى‌توان وجود را «فرآیند شدن» خواند که توسط فرد دریافت مى‌شود (کاپلستون، ۱۳۶۱: ۱۹۹).
در نظر کـیئرکگور، خـداوند آن «دیگـر مطلق» است. ما نمى‌توانیم «دیگر مطلق» را دریابیم؛ اما از طرفى هم نمى‌توانیم فکر خود را از او منصرف کنـیم. «دیگـر مطلق» به علم اکتسابى معلوم نمى‌شود یعنى نمى‌توان با او رابطه معرفت‌آمیز داشـت. بـنابراین، «دیگـر مطلق» را به معنى دقیق کلمه نمى‌توان توصیف کرد. بهترین نامى که مطابق با روح مسیحیت شایسته اوست، عـشق اسـت و این عـشقْ ازلى و ابدى و تغییرناپذیر است. «دیگر مطلق» کیئرکگور از هر موجود دیگری موجودتر است و عـلت آنـهاست، و با قدرت مى‌توانیم بگوییم که هست؛ اما نمى‌توانیم بگوییم چگونه هست (حسن‌زاده، ۱۳۸۷: ۴۱۴-۴۱۵).
خدا ما را با محبت بـیکران بـه حضور مى‌پذیرد؛ اما در عین حال ذاتاً از جنسی دیگر
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۲)
است و لذا ممکن نیست افـراد انـسانى و جهان با او یگانه شوند. کیئرکگور با این تـبیین از خـدا، بـه وحدت وجود اسپینوزا و هگل اعتراض مى‌کند. فـرد انـسانى وجودى انتخابگر و مسئول و در عین حال زوال‌پذیر و زمان‌مند است؛ اما خدا امر متعالى، جاوید، ازلى و غـیرزمان‌مند اسـت (حسن‌زاده، ۱۳۸۷: ۴۱۷).
کانون فلسفه کیئرکگور، خـدا و فـرد انسان اسـت. رابـطه خـدا و فرد در داستان ابراهیم، با ترک هـمه تـعلقات نمودار مى‌شود. خدا موجودى نامتناهى و نامتعین است و انسان موجودى متناهى و متعین، و ایمـان رابـطه این دو در هیبت و دلهره هولناک. در اینجاست که ما بـا دو ایده اصلى اگزیستانسیالیسم روبه‌رو مـى‌شویم: اگـزیستانس و امر متعالى، یعنى من و تـو، روبـه‌روشدن با خدا یا فراتر رفتن از خود و رسیدن به خدا. خدا براى فرد است و فـردْ روبـه‌روى خدا، به شرط یقین داشـتن غـیرفلسفى بـه این امر. اگزیستانسِ فـرد ارتـباط اوست با امرى در وراى خـود (حـسن‌زاده، ۱۳۸۷: ۴۱۶-۴۱۷).
با توجه به اصطلاحات مارتین بوبر مى‌توان گفت که کیئرکگور توجه ما را به دو نـوع رابـطه جلب کرده است: ۱٫ رابطه «من و آن»: این رابطه راه مـعرفت عـینى درباره چـیزى اسـت که در خـارج از ما هست. در این نوع مـعرفت، شناسنده و موضوع شناخته‌شده از هم جدا هستند و میان آن دو ارتباطى موجود نیست. بهترین نمونه معرفت «مـن و آن» دانـشمندى است که به آزمایش‌هاى علمى مى‌پردازد. ۲٫ رابـطه «مـن و تـو»: در اینـ نـوع معرفت، طرف مـقابل دیگـر «آن» یا یک شىء نیست بلکه براى ما «تو» است. در این حالت، او به ما اطلاعاتى درباره خودش نمى‌دهد بلکه خـود را مـکشوف مـى‌سازد. بدین ترتیب، ارتباطى برقرار مى‌گردد که در آن، دیگر یکى فـقط تـماشاگرى نـیست که مـى‌خواهد صـرفاً بـه اطلاعات خود اضافه نماید بلکه کاملاً دگرگون مى‌شود زیرا طرف را مى‌شناسد و خود را به او تسلیم مى‌نماید. بهترین نمونه این رابطه شخصى در مورد شناختن خداست (هوردرن، ۱۳۶۸: ۱۰۱).
هیچ‌وقت نمى‌توان خدا را مانند اشـیا مطالعه کرد؛ خدا یک موجود زنده است که انسان را به تصمیم‌گیرى تشویق مى‌نماید. به همین طریق، اگر در مورد انسان‌ها مانند اشیا فکر کنیم، به انسانیت توهین کرده‌ایم. باید انسان را وجودی داراى اراده، فـکر، آرزو و احـساسات بدانیم؛ انسان یک وجود است نه یک شىء (هوردرن، ۱۳۶۸: ۹۶). «روبه‌روى خدا بودن یعنى خود را متفاوت با خدا حس کردن، خود را گناهکار حس کردن، میان
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۳)
خود و او یک ورطه جدایى حس کردن». «هرچه بیشتر خود را روبه‌روى خـدا حـس کنم، بیشتر من خواهم بود و هر چه بیشتر من شوم، بیشتر خود را روبه‌روى خدا حس خواهم کرد». بنابراین، باید «با شوق فراوان بکوشیم تـا در حـالى که از خود گذر مى‌کنیم، از خود بـه در شـویم و این کار از دست خود ما ساخته نیست مگر آنکه خود را در اختیار آن اراده بزرگ‌تر و "دیگر مطلق" قرار دهیم» (وال، ۱۳۴۸: ۱۲، ۱۶ و ۵۰).
۲٫ تفرد: به عقیده کیئرکگور، یگانه وجودِ مهم «فرد زنده» اسـت. ارزشـْ مربوط به فرد اسـت و این بـه عهده فرد است که براى خودش معین کند چه چیزى ارزش آن را دارد که به خاطرش زندگى کند و بمیرد. از نظر او، فقط افراد خاصی وجود دارند که نیازمند یافتن سمت و سویى در زندگى فردى‌شان هستند (انـدرسون، ۱۳۸۵: ۷۰، ۷۵ و ۷۹).
مـنظور از تفرد این است که فرد باید به صرافت طبع خود عمل کند و نباید ببیند عضو کدامین مجموعه است تا چنان عمل کند که سایر اعضاى آن مجموعه عمل مى‌کنند. تفرد را مى‌توان به پنج گـزاره مـهم منحل کرد: ۱٫ خـودت باش؛ چنان رفتار کن که باطن تو با ظاهرت وفاق داشته باشد. اگر دوست نداشته باشى و اظهار دوستى کنـى، این مصداق خود نبودن است. ۲٫ خودت را باش؛ یعنى نگران سرنوشت خـود بـاش. البـته این امر بدین معنا نیست که نسبت به جامعه بى‌تفاوت باش، بلکه در عین سود رساندن به خـود، بـه فکر جامعه هم باش. ۳٫ خودت را بشناس؛ سعى کن تصویرى که از خود دارى هر چه بیشتر بـا واقـع مـطابق باشد. ۴٫ وضع مطلوب خود را بشناس. ۵٫ همیشه از وضع موجود به وضع مطلوب در سیر باش (ملکیان، ۱۳۷۷: ۴/ ۶۸، ۱۰۷-۱۰۸).
کـیئرکگور به طور جدى با همرنگ شدن با جماعت مخالف است. وى مى‌گوید: در هر قـرنى نوعى خلاف اخلاق رواج دارد. خـلاف اخـلاق رایج در قرن ما ظاهراً خوشگذرانى و شهوترانى نیست، بلکه بیشتر تحقیر و پست شمردن فرد انسانى است. امروزه مردم مى‌خواهند در جمع ذوب و منحل شوند و چون لیاقت این را ندارند که خود «کسى» بشوند، امیدوارند که در زیر لواى کثرت، «چیزى» گـردند (ورنو و وال، ۱۳۸۷: ۱۲۱ و ۱۲۲). اما واقعیت آن است که در این وضعیت، صرفاً عنان اختیار خود را از دست مى‌دهند. همرنگى با جماعت و دیگران را داور اعمال و رفتار خود قرار دادن نشانه بى‌هویتى و بى‌شخصیتى انسان است. انسان با پیوستن به کل ــ چه این کل دولت بـاشد یا طـبقه اجتماعى ــ اصالت خود را از دست خواهد داد (نصرى، ۱۳۷۶: ۳۳۱).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۴)
۳٫ حقیقت: از نظر کیئرکگور دو نوع حقیقت داریم: ۱٫ حقیقت ابژکتیو؛ مثل حقایق تاریخى و حقایق علمى که مربوط به عالم خارج هستند. اینها را مى‌تون با معیارهاى بیرونى تـأیید کرد. ۲٫ حـقیقت سوبژکتیو؛ حقیقت سوبژکتیو کیئرکگور، به مفهوم صمیمیت نزدیک است و دربردارنده یک تعهد درونى توأم با شوق است. برخلاف حقیقت ابژکتیو، براى ارزیابى حقیقت سوبژکتیو هیچ معیار خارج از ذهنى وجود نـدارد؛ مـثلاً دو فرد در حال نیایش را در نظر بگیرید: اولى خطاب به الوهیت حقیقى دعا مى‌کند ولى در این نیایش صداقت ندارد؛ فرد دوم، مشرکى است که با بت بدوى خود نیایش مى‌کند در حالى که قلبش عمیقاً متوجه حقیقت لایتـناهى اسـت. بـه نظر کیئرکگور، نیایش فرد دوم بـهره بـیشترى از حـقیقت سوبژکتیو دارد. حقیقت سوبژکتیو با بنیاد ارزش‌هاى ما مربوط است؛ یعنى نه با درست بودن یا نبودن آنها، بلکه با سرشت تعهد درونـى مـا بـه آنها (استراترن، ۱۳۷۸: ۴۲-۴۳).
کیئرکگور مى‌گوید: تأکید بر اینکه هـر کسـى چه باورى دارد، خطاست؛ چون برخلاف انتظار فیلسوفان، محال است بتوان خطا یا درست بودن باور را به صورت یقینی معین کرد و مـهم‌تر از آن، بـاور افـراد دلیلى براى چگونه زیستن به دست نمى‌دهد. بنابراین به جاى پرسـش از درست یا خطا بودن باور فرد، باید بپرسیم آیا ذهن او رابطه درستى با باورهایش دارد؟ آیا این رابطه، «حقیقتى» دارد؟ آیا شخص با همه وجـود، دل‌سـپرده آن بـاور است؟ این یعنى گذر از حقیقت عینى به حقیقت ذهنى. اگر با همه وجـودم بـه چیزى دلسپرده باشم، اگر زندگى‌ام را بر سر آن گذاشته باشم، پس آن چیز براى من حقیقت دارد. بر این اساس، حـتى اگـر آنـچه بدان باور دارم از لحاظ عینی کاذب باشد، باز مى‌تواند از لحاظ ذهنى صادق و حقیقى بـاشد. مـا بـاید بپذیریم که حقیقتْ ذهنیت است و باید تصمیم بگیریم و به چیزى یا هدفى دل بسپاریم (اندرسون، ۱۳۸۵: ۸۰-۸۲ و ۸۶).
حقیقت بـا مـفاهیم انـتزاعى و عقلى نه دریافت مى‌شود و نه قابل انتقال به دیگران است. حقیقت را نمى‌توان از طریق دلایل عـینى کشـف کرد. حقیقت با وجود انسان رابطه‌ای نزدیک دارد و براى درک آن باید از روش درون‌نگرى استفاده کرد. بحث‌هاى مـنطقى مـبتنى بـر مقدماتى هستند که همه آنها را نمى‌توان از طریق استدلال اثبات کرد، بنابراین قهراً جریان به انتخاب فـرد مـوکول مى‌شود. این انتخاب مربوط به کل وجود
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۵)
انسان است و به جنبه عقلانى محدود نمى‌شود. در کشـف حـقیقت، فـرد نقش خود را درک مى‌کند و مسئله انتخاب براى او مطرح مى‌گردد. انتخاب حالتى است که هر فرد آن را در خـود حـس مى‌کند (شریعتمدارى، ۱۳۶۴: ۳۴۶). بنابراین، کیئرکگور با عینیت‌گرایى مخالف است و از سوبژکتیویته طرفدارى مى‌کند؛ زیرا در سـوبژکتیویته اسـت کهـ مسئله تصمیم مطرح مى‌شود. در این سیر باطنى است که شور و حال مطرح مى‌شود و فرد نگران سـعادت ابـدى خـود است. در شور و حال باطنى است که انسان حقیقت را واجد مى‌شود (نصرى، ۱۳۷۶: ۳۳۵).
۴٫ گزینش: کـیئرکگور قـائل است که هر انسانى برحسب خصایل خودش، یک گزینش بزرگ انجام مى‌دهد و در یکى از سه مرحله زیر زندگى مى‌کند: مرحله لذتـ‌طلبى، مـرحله اخلاقى یا مرحله دینى. کیئرکگور ابتدا در کتاب این یا آن مى‌گوید: اصولاً ما به دو روش مى‌توانیم زنـدگى کنـیم: ۱٫ روش زیبایى‌طلبى ۲٫ روش اخلاقى. کسانى که «روش زیبایى‌طلبى» را برمى‌گزینند، در اساس بـه جـهان بـیرون توجه دارند و براى لذت و هوس خود زندگى مـى‌کنند، امـا کسانی که به «روش اخلاقى» زندگى مى‌کنند، خویشتن خود را با انتخاب مى‌آفرینند؛ هدف چنین بـودنى، خـودآفرینى است. فرد اخلاقى مى‌خواهد خـود را بـشناسد تا بـتواند خـود را اصـلاح کند و به خود آرمانى دست یابـد. بـا این همه، عدم خلوص قهرى در روش اخلاقى، فرد را به روش سومى مى‌رساند که کیئرکگور آن را «روش دینى» نـامیده اسـت و در کتاب ترس و لرز بدان مى‌پردازد. او در کتاب تـرس و لرز مى‌گوید: زندگى اخلاقى اسـاساً بـا مفهوم اجتماعى دین مرتبط اسـت؛ امـا براى ورود به زندگى دینى لازم است معیارهاى اخلاقى را به حال تعلیق درآوریم، چراکه ایمانْ فـرد را بـه موجودیتى برتر پیوند مى‌دهد که خـود ذاتـ هـر امر اخلاقى اسـت (اسـتراترن، ۱۳۷۸: ۳۲-۳۳، ۳۶ و ۳۸).
بر این اساس، فرد جـمال‌گرا یا زیبـایى‌دوست از شناخت خود و متعهد ساختن خود سرباز مى‌زند و هر چیزى را که زندگى او را محدود کند، رد مى‌کند. وى این مـرحله را مـرحله دون ژوآن (عاشق خوشگذران افسانه‌اى اسپانیا) مى‌نامید. امـا نـمونه مجسم مـرحله اخـلاقى سـقراط است. در این مرحله گرچه فـرد با قانون عمومى اخلاق به زندگانى خویش شکل و حدود مى‌بخشد با وجود این، اخلاق نیز فـى نـفسه به دنبال شادمانى گذرا مى‌رود، بـدون آنـکه بـه نـحو مـطلوب بر ارتباط بـا مـوجود متعال تأکید کند. در مرحله
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۶)
دینى فرد خود را در یک ارتباط بى‌واسطه با امرى والا، که مطلق شخصى است، پیونـد مـى‌دهد. این مـرحله لنگرگاه ایمان است که مظهر آن ابراهیم و پسـرش هـستند. کارى که ابـراهیم مـى‌خواست انـجام دهـد مخالف قانون اخلاق بود اما از منظر ایمان، وى با تأکید بر ارتباط خویش با خدا به عالى‌ترین درجه ممکن، «فرد» مى‌شود (کاپلستون، ۱۳۶۱: ۱۹۵ و ۱۹۶).
کیئرکگور در شاهکار ادبى‌ـ‌فلسفى ترس و لرز ، با ذکر ماجراى ابـراهیم و ذبح پسرش، در توضیح اینکه چرا آن دو یک ذره هم اعتراض نکردند که خدایا! آدم کشتن خلاف قواعد اخلاقى است، می‌گوید چون آنان اصلاً در مرحله اخلاقى زندگى نمى‌کردند بلکه در مرحله عاشقانه زندگى مى‌کردند (ملکیان، ۱۳۷۷: ۴/۱۱۰). بدین سـان مـى‌توان گفت، کیئرکگور از داستان ابراهیم براى نشان دادن دو چیز استفاده کرد: نخست آنکه تفاوتی اساسى بین نگاه دینى و نگاه اخلاقى وجود دارد و دوم آنکه مى‌توان اخلاقیات را به خاطر مسائل دینى به تعلیق درآورد. از نـظر کـیئرکگور، ابراهیم «شهسوار ایمان» است، یک بنده خدا که به قهرمانى الاهى تبدیل شده است (تایچمن و وایت، ۱۳۸۶: ۸۹).
۵٫ هراس: ویژگى انتخابِ وجودى «هراس» است. کیئرکگور در کتاب مفهوم هراس، دو نـوع تـرس را از هم تفکیک مى‌کند: گونه اول تـرسى اسـت که هنگام روبه‌روشدن با موقعیتى ترسناک در جهان خارج، عارض مى‌گردد؛ ولى گونه دوم ترسى است که برخاسته از تجربه‌اى درونى است آنگاه که با امکانات نامحدود آزادی‌مان روبه‌رو شـده، عـظمت و وسعت و غیرعقلانى بودن آن را مـى‌فهمیم (اسـتراترن، ۱۳۷۸: ۴۷). هراس را «تنفر همدردانه و همدردى تنفرآمیز» توصیف کرده‌اند. این هراس را کسى تجربه مى‌کند که با جهش مواجه است؛ او مانند شخصى است که بر لب پرتگاهى ایستاده باشد و در زیر پاى او شکاف عظیمى دهان بازکرده، گاهى او را جذب و زمانى دفـع مـى‌نماید. بدین سان ترس عادى با هراس تفاوت دارد: ترس چیز محدود و معینى است و با اقدام مقتضى مى‌توان از آن رهایى یافت، اما هراس خوفى است که در همه انسان‌ها وجود دارد، همیشه قابل احساس است و مـنشأ آنـ از دید ما مـشخص نیست (ملکیان ۱۳۷۷: ۴/۱۱۴؛ کاپلستون، ۱۳۶۱: ۱۹۸).
دریافت تمام و کمال این هراس، به دیوانگى مى‌انجامد و راه اجتناب از این جنون،
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۷)
جهشى غیرعقلانى به عرصه ایمـان است؛ فرد به کمک اتصال سوبژکتیو خود به خدا، مى‌تواند از جـنون و گـسستگى درونـى نجات یابد (استراترن، ۱۳۷۸: ۴۸). براى فرار از هراس، انسان‌ها همواره درصدد تمهیداتى هستند تا از آن خلاصى یابند، مانند شرکت و حـضور در عـرصه‌هاى اجتماعى، شرکت در عروسى و عزا، مراسم قصه‌گویى، اجراى نمایشنامه و… . از نظر کیئرکگور علت این هراس «گـناه اولیه» اسـت، یعـنى همان گناه آدم و حوا در بهشت که نسل به نسل منتقل شده و در نتیجه، هراس همچنان باقى اسـت (ملکیان ۱۳۷۷: ۴/ ۱۱۴).
کیئرکگور درباره هراس مى‌گوید: اول اینکه انسانى که دستخوش وسوسه است، به هراس مـى‌افتد. دوم اینکه هراس نه تـنها در روانـ مردى است که دچار وسوسه مى‌شود بلکه در روان مقدسان، قهرمانان و در روان ابراهیم نیز نمایان مى‌شود؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تعیین کند که کردارش نیک است یا بد؛ تنها خود اوست که مى‌تواند تصدیق کند صدایى که شنیده است، صـداى خداست یا نه. انتخاب همیشه در آخر کار به خود ما مربوط مى‌شود. و سوم اینکه زندگى مسیحى همواره متوجه آن هستى مطلق است؛ اما نمى‌توانیم آن هستى مطلق را به سوى خود فروکشیم و نمى‌توانیم آن را، به معناى دکارتـى، بـفهمیم. او این هراس سوم را هراس متافیزیکى مى‌نامند (وال، ۱۳۴۸: ۴۶).
مفهوم هراس نزد کیئرکگور، مفهومی اخلاقى و روحى است. انسان از قصور یا گناه آگاه است و دلهرهْ وضع همیشگى‌اوست. به وسیله این هراس، انسان مى‌تواند ایمان را به دست آورد. اسـاساً خـدا پناهگاه گناهکاران است و رستگارى گناهکاران منحصر در نگهداشت ایمان است (هابن، ۱۳۷۶: ۶۱ـ۶۲ و ۶۲). ایمان یک نوع شناسایى نیست، بلکه حرکت با شور و شوقِ اراده به طرف سعادت ابدى است، یعنی آنچه انسان همواره خـواستار آن اسـت. این شور و شوق بر هر تردید و دودلى فایق مى‌آید. ترک جست‌وجو براى‌فهمیدن،و استقرار روح‌خود بر امر «محال» همان‌ایمان است (ورنو و وال، ۱۳۸۷: ۱۲۸).
۶٫ پارادوکس ایمان: به عقیده کیئرکگور سعى در توجیه عقلى مسیحیت، تلاشی بـاطل و بـیهوده اسـت. کیئرکگور معتقد است هیچ یک از گـزاره‌هاى دینـىِ نـاظر به ایمان خردپذیر نیستند؛ بلکه اکثر آنها خردستیزند، یعنى مفاد آنها با عقل در تضاد است و بعضى هم خردگریزند، یعنى با عـقل نـمى‌توان آنـها را رد و اثبات کرد (ملکیان ۱۳۷۷: ۴/۱۱۲). برای مثال، دو متناقض آشکار در عقاید مـسیحیت وجـود دارد که فلسفه
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۸)
نمى‌تواند آنها را توجیه کند: یکی، خود مسئله ایمان و دیگری فعل ایمان. ایمان در مسیحیت موضوعى متناقض‌نما است؛ زیرا از ما خـواسته شـده اسـت که از سویی به حلول جسمانى خداوند ایمان داشته باشیم و از سـوى دیگر بپذیریم که تفاوت مطلقى بین خدا و انسان وجود دارد که این فاصله هیچ‌گاه جبران‌پذیر نیست (تایچمن و وایت، ۱۳۸۶: ۸۱). فعل ایمان نیز مـتناقض‌نماست؛ بـدین مـعنا که ایمان نه بر اساس یک واقعیت برون‌ذهنى، بلکه بر پایه یک تردید عینى اسـت و این عـدم قطعیت سبب ذهنى‌شدن مسئله ایمان مى‌شود. ایمان براى عقل متناقض‌نما است؛ زیرا عقل نمی‌تواند ایمان را به‌عنوان حـالتى روانـ‌شناختی، مـثلاً با برهان وجود خدا، به وجود آورد؛ بلکه تنها تصمیمى بى‌پایه یا جهش اسـت کـه تـوان ایجاد آن را دارد (تایچمن و وایت، ۱۳۷۹: ۱۲۰). مؤمن باید به چیزهایى ایمان بیاورد که معلوم نیست مطابق با واقـع بـاشند یا اصـلاً واقعیتى داشته باشند؛ ولى اگر ساحل امن را مى‌طلبد، باید جهشى انجام دهد و ایمان بیاورد تـا اگـر مفاد ایمان او درست درآمد، بهشتى شود (ملکیان ۱۳۷۷: ۴/ ۱۱۲ و ۱۱۳). بنابراین، ایمان پاسخى به این پرسش اسـت کهـ «آیا فـکر مى‌کنى او واقعاً وجود دارد؟» و باید توجه داشت که این پاسخ با شور بیکران همراه است.
از نظر کـیئرکگور، ایمـان یک نوع دل‌بستگى شورمندانه و مقدم بر خردورزى است. به زعم او حتى اگر بر فـرض، دلایل قـاطعى بـه نفع خداباورى یا مسیحیت داشته باشیم، نباید به آنها اعتنا کنیم؛ زیرا چنین یقین عینى، امر خـطیر ایمـان را از صورت سیروسلوک نفسانى خارج مى‌کند و آن را وارد مجموعه‌اى از یقین‌هاى ریاضى، فلسفى و منطقى مى‌کند. بـنابراین کسـى که سـعى دارد ایمان خود را بر خردگرایى مبتنى سازد اساساً بر خطاست (حسن‌زاده، ۱۳۸۷: ۴۰۹). براى حرکت اول به سوى ایمـان بـاید «خـلوص دل» داشت؛ کسانى که خلوص دل ندارند، کسانى که گرفتار لذت‌خواهى، ثروت‌طلبى و قدرت‌طلبى هستند، خـواه بـدانند یا ندانند، غرق نومیدى هستند.
۷٫ ناامیدى: ناامیدى همان احساس قلبى ناشى از شکست و ناکامى است. نومیدى بیمارى جـان و بـدتر از بدترین بیمارى‌هاى جسمى است. در میان هلهله شادى ما براى دستاوردهاى زمانه، نـغمه نـاجورى از توهین به انسانِ فردى به گوش مـى‌رسد و نـاامیدى از انـسان بودن به چشم مى‌خورد. کیئرکگور در کتاب بـیمارى تـا مرگ به تحلیل ناامیدى مى‌پردازد و آن را ناتوانى در اینکه بخواهیم همان خودى باشیم که بـه راسـتى هستیم
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۴۹)
مى‌داند. وى مى‌گوید مگر نـومیدى چـیست جز دو خـواهش هـمزمان؛ خـواهش‌هاى متضادْ زندگى انسان‌ها را چندپاره کرده‌اند و انـسان‌ها فـقط در مشغولیت پناه مى‌گیرند و دوان دوان از این کار به سراغ کار دیگر مى‌روند.
ناامیدى ممکن است آگـاهانه یا نـاآگاهانه باشد. از نظر کیئرکگور ناامیدى ناآگاهانه وقـتى عارض مى‌شود که شخص خـود را بـا چیزى بیرونى تعریف مى‌کند (مـثلاً انـیشتین دوم شدن). با چنین رویکردى فرد خود را در اختیار سرنوشت قرار مى‌دهد و با نرسیدن بـه آن هـدف، خود جاه‌طلبانه‌اش محقق نمى‌شود. در این حـال، او واقـعیت خـود را هم نمى‌تواند بـپذیرد و از این روسـت که خلأ درونى و آرزوى ناخودآگاه مـرگ در پى مـى‌آید. ناامیدى آگاهانه هم وجود دارد که دو شکل دارد: شکل نادرست آن وقتى است که فرد مى‌داند که ناامید است امـا خـیال مى‌کند که دیگران چنین نیستند («هیچکس نـمى‌داند مـن چه مـى‌کشم»). این امـر او را بـه ناامیدى بیشتر مى‌کشاند. امـا در شکل درست ناامیدى آگاهانه، فرد مى‌فهمد که در واقع ناامیدى بخشى از موقعیت انسانى است و از این نظر، بخشى از «خـود» اوسـت (استراترن، ۱۳۷۸: ۵۳ و ۵۴). یگانه چاره و تنها راه خروج از این نـاامیدى‌ها هـمانا «گـزینش خـویشتن خـویش» و جهش به مـرتبه ایمـان است؛ یعنى بخواهیم همان جانى شویم که واقعاً هستیم و به آن جزء ابدى‌مان و خالق آن، خدا، اذعان بیاوریم (انـدرسون، ۱۳۸۵: ۳۴؛ اسـتراترن، ۱۳۷۸: ۵۴).
۸٫ مـسیحى زیستن: اعتراض کیئرکگور به کلیساى رسمى دانـمارک را مـى‌توان در سـه جـمله خـلاصه کرد:
اول، مـسیحیت غناى خود را از دست داده است. از نظر کیئرکگور تراژدى مسیحیت آن است که این دین دیگر نمایانگر یک اقلیت مبارز و معترض نیست و گوهر آموزش مسیح به قشر نازکى از اخلاق عامه یا نوعى فرمان‌هاى پلیسى تـقلیل یافته است. مسیحیت خلوص و انطباق خود را با آموزه‌هاى مسیح از دست داده است (هابن، ۱۳۷۶: ۳۹ و ۴۴). وى خطاب به روحانیان کلیسا مى‌گوید: مسیحیت یک دکترین فلسفى نیست که باید آن را با نظرپردازى‌هاى عقلى فهمید؛ زیرا مسیح فیلسوف نبود و حـواریان هـم یک جامعه کوچک از دانشمندان را تشکیل نداده بودند. مسیحیت دکترینى است که واقعیت یافتن آن در عرصه وجود انسان مطلوب است (ورنو و وال، ۱۳۸۷: ۱۰۹، ۱۱۵، ۱۱۶ و ۱۱۷).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۰)
دوم، کشیشان مسیحى به شیوه زندگى و طرز رفتار نادرست گرفتارند. وى مى‌گفت: کشیشان از طـریق مـسیحیت نان مى‌خورند. کشیشان به کارمندان مزدبگیر دولت دانمارک تبدیل شده‌اند و این است که سخن و موعظه آنان مانند گذشته تأثیرگذار و تحول‌آفرین نیست (هابن، ۱۳۷۶: ۳۷، ۳۹ و ۴۱). حواریان مسیح، شکنجه و مـرگ را بـه جان مى‌خریدند. در آغاز مسیحیت، مـؤمنان گـمنام تن به مرگ و شهادت می‌سپردند بدون آنکه به دلیل تعلق به کلیسا دستمزدى دریافت کنند. او مى‌گفت: «فرد یگانه»، فرد بصیرى است که باید روح خود را وقف فـراخوانى آن نـیروهایى از انبوه مردم سازد که مـلکوت الاهـى را ممکن مى‌سازند. «فرد یگانه» باید هدایت الاهى را به هم‌نوعان خود برساند. داشتن رابطه‌ای ژرف با خدا متضمن رابطه مهرآمیز با دیگران است و این رابطه نمى‌تواند بدون فروتنى باشد. مسیحیتى که کیئرکگور خواهانش بـود زاهـدانه و آشتى‌ناپذیر است (هابن، ۱۳۷۶: ۳۴، ۳۷، ۴۰ و ۶۶).
و سوم، در ذهن و ضمیر مسیحیان، دین مسیحى به جدّ حضور ندارد. وی معتقد بود که باورها، احساسات، خواسته‌ها و اراده‌هاى مردم واقعاً از آموزه‌هاى دین مسیحى متأثر نیستند؛ مردم تنها به انجام مـناسک ظـاهرى دین اکتفا مـى‌کنند و در عین حال گرفتار آلودگى و جنایت هستند. ما برخی افراد را مسیحى مى‌نامیم در حالی که هرگز به کلیسا نمى‌روند و دربـاره خدا نمى‌اندیشند و هرگز جز به هنگام سوگند خوردن نام خدا را بـر زبـان نـمى‌آورند (هابن، ۱۳۷۶: ۴۴ و ۶۰). او مى‌گفت: مسیحیان باید «مسیحى شوند». به کلیسا رفتن تنها کافى نیست؛ باید به ژرفاى آیین مـسیحى که هـمان شهادت مسیح‌گونه است رسید. وظیفه ما منحصر به این نیست که اهل حال شویم و دوام شـخصى سـوبژکتیویته خـود را به دست آوریم، بلکه باید مسیحى نیز بشویم و این وظیفه‌اى است دشوار.
در واقع، کیئرکگور مى‌گوید که ما به وسـیله دانستن چیزهایى که قبلاً نمى‌دانستیم مسیحى و انسان نمى‌شویم بلکه به وسیله تغییر وجود و زنـدگى از طریق لطف و فیض الاهـى نـجات مى‌یابیم. کیئرکگور معتقد است که انسان فقط به وسیله «جهش ایمان» مى‌تواند مسیحى شود و مقصود از جهش ایمانْ تسلیم کامل زندگى است. علت این امر آن است که عقل انسان به سرحدى مى‌رسد که دیگر نـمى‌تواند از آن بگذرد؛ خدا شىء نیست که بتوان وجود یا عدم وجود او را با عقل ثابت کرد (هوردرن، ۱۳۶۸: ۹۶ و ۹۷).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۱)
بررسى و نقد اندیشه کیئرکگور
کیئرکگور ابزارهاى مفهومىِ اگزیستانسیالیسم جدید را فراهم ساخت. وى همچنین به سبب بینش عمیق روان‌شناسانه، شـور اخـلاقى، نفوذ اندیشه و سبک ادبى ابداعى‌اش مورد تحسین است. شمارى از متفکران مدرن به‌ویژه هایدگر و سارتر بسیار مدیون نوشتارهاى کیئرکگور هستند. او در آثار اولیه‌اش درباره وظیفه انسان که نخستین آنها یا این یا آن است، بر اتخاذ زنـدگى اخـلاقى و ترجیح آن بر زندگى لذت‌گرایانه یا «زیبایى‌شناختى» تأکید دارد، از تکرار تا مراحل راه زندگى بر لزوم جهت‌گیرى دینى تأکید می‌کند تا بدین ترتیب گشودگى مورد نیاز زندگى اخلاقى تقویت شود، در ترس و لرز به طـور فـشرده بیان مى‌کند که در تعارض میان وظایف الاهى باید «تعلیق وظیفه اخلاقى» صورت گیرد. و در تعلیقه غیرعلمى نهایى برداشت هگلى درباره معرفت عینى را به باد حملات فلسفى می‌گیرد.
باورهاى کیئرکگور همگى مـضامین مـحورى جـنبش اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم شدند؛ بـاورهایی مـانند اینـکه فلسفه و زندگى نباید از هم جدا باشند؛ اینکه ما نه تنها آزادیم دست به انتخاب میان اعمال مختلف بزنیم؛ بلکه حتى آزادیم دست بـه انـتخاب مـیان نظام‌هاى ارزشى مختلف بزنیم، اینکه ما مسئول انـتخاب‌هایى هـستیم که مى‌کنیم و «منِ» ما در فرآیند این انتخاب‌هاست که شکل مى‌گیرد؛ و اینکه پى بردن به این آزادى منجر به اضطراب مى‌شود.
اما در عین حـال، بـرخى دیدگـاه‌هاى اگزیستانسیالیستى وى محل تأمل و نظر است:
۱٫ فردگرایى که بنیان این فلسفه اسـت، از نظر عده زیادى از اندیشمندان علوم اجتماعى، ناخرسندکننده است؛ زیرا از نظر این اندیشمندان، براى کشف راه‌هاى همزیستى مسالمت‌آمیز، ما باید جـمعاً بـکوشیم تـا اصول راهنمایى براى زندگى‌مان را پیدا کنیم؛ اما فردگرایى این واقعیت را که ما ذاتـاً مـوجوداتى اجتماعى هستیم، نادیده مى‌گیرد. البته باید توجه داشت که فردگرایى کیئرکگور را با «خودخواهى اخلاقى» خلط نکنیم، چـراکه کـیئرکگور قـطعاً آن را به کسى توصیه نمى‌کند. با این حال، یکى از پیامدهاى فلسفه فردگرایى این اندیشه اسـت که هـر ارزشـى بستگى به فرد دارد: «حقیقت ذهنیت است». اکثر فیلسوفان اخلاق فکر مى‌کنند این دیدگاه، که «نسبى‌گرایى اخـلاقى» خـوانده مـى‌شود، خصوصاً در شکل فردى‌اش، نه تنها خطرناک است، بلکه حتى کل اندیشه اخلاق را از پایه مى‌لرزاند.
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۲)
نسبى‌گرایى اخـلاقى، بـیان این نظر است که معیار واحدى براى درست و خطا وجود ندارد، و وقتى توافقى در مـورد درسـت یا خـطا بودن عملى وجود ندارد، حق مى‌تواند با هر یک از دو طرف باشد. شکل اجتماعى نسبى‌گرایى اخـلاقى بـیان این نظر است که ارزش بستگى به جامعه‌اى دارد که فرد در آن زندگى مى‌کند، و آنچه براى یک جامعه درست اسـت مـمکن اسـت براى جامعه‌اى دیگر خطا باشد. شکل فردى نسبى‌گرایى اخلاقى بیان این نظر است که ارزش بستگى بـه فـرد دارد، و آنچه براى یک فرد درست است ممکن است براى فردى دیگر خطا بـاشد. شـاید بـه نظر بیاید که پذیرش نسبى‌گرایى اخلاقى در شکل فردى‌اش، برخلاف شکل اجتماعى‌اش، منجر به این مى‌شود که خطا و درست بـودن هـر چـیزى صرفاً موکول به این شود که هر فردى خودش معین کند آن چیز درسـت اسـت یا خطا (اندرسون، ۱۳۸۵: ۱۵۱-۱۵۴).
۲٫ علاوه بر فردگرایى نهفته در فلسفه کیئرکگور و پیامد مشکل‌ساز آن، یعنى نسبى بودن ارزش، مى‌توان گفت فـلسفه اگـزیستانسیالیستى وى هیچ اصل راهنمایى براى چگونه زندگى کردن به دست نمى‌دهد ــ هرچند او گـزینه‌هاى اصـلى را مطرح مى‌کند و قاطعانه مى‌گوید که ما براى آنـکه بـتوانیم «مـنِ خودمان را به دست آوریم» باید شورمندانه دل به یک چـیز بـسپاریم. در واقع، کیئرکگور روشن نمى‌کند که بهترین راه براى همزیستى مسالمت‌آمیز ما در جامعه چیست. کیئرکگور سـپهر اخـلاقى را بسط و تفصیل نمى‌دهد و این را به فـیلسوفان دیگـر وامى‌گذارد و خـود بـیشتر بـه شرح و بسط یکى از سه سپهر زندگى مـی‌پردازد: سـپهر دینى ــ که صرفاً یکى از گزینه‌هاى ممکن براى فرد است (اندرسون، ۱۳۸۵: ۱۵۶-۱۵۸).
۳٫ این ادعاى کیئرکگور که دین ذاتاً غـیرعقلانى اسـت بسیارى از مشکلات مؤمنان را حل مى‌کند؛ زیرا دیگـر نباید دل‌نگران تناقض‌ها بـاشند. امـا پذیرش این سخن براى اکثر فیلسوفان دشـوار اسـت، چون استدلال و عقل‌ورزى اساسى‌ترین ابزار آنهاست. با این حال، بزرگ‌ترین مانع بر سر راه پذیرش نـظر کـیئرکگور درباره دین، این است که از مؤمن خواسته شـود بـراى اثـبات ایمانش به کارى غـیراخلاقى (مـثلاً ذبح فرزند خود) دسـت بـزند. قطعاً این سخن به نظر اکثر مردم، بى‌نهایت خطرناک خواهد بود، حتى اگر از کتـاب مـقدس مدارکى دالّ بر صحت آن آورده شود. خاطر نـشان مـى‌شود که میان کسـى که نـافرمانى مـدنى مى‌کند و شهسوار ایمانى که در راهـ ایمانش دست به اعمال
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۳)
غیراخلاقى مى‌زند، یک تفاوت مهم هست: آن کس که دست به نافرمانى مدنى مى‌زند از سـپهر اخـلاقى برنگذشته است، بلکه مى‌خواهد به یک اصـل اخـلاقى والاتـر مـتوسل شـود ـ معمولاً با این عـقیده که قـوانین جارى، حقوق اخلاقى را نقض مى‌کنند؛ حال آنکه شهسوار ایمان به خاطر یک سپهرِ به کلى متفاوت، سپهر اخـلاقى را تـرک مـى‌گوید (اندرسون، ۱۳۸۵: ۱۵۸-۱۶۳).
۴٫ تلفیق دین با دیدگاه‌هاى اگزیستانسیالیستى در فلسفه کـیئرکگور امـرى بـسیار نـامعمول اسـت. مـى‌توان گفت اگر خدایى باشد این اوست که به زندگى معنا مى‌بخشد نه خود ما. آنچه باعث می‌شود کیئرکگور یک معجون غریب نادر، اگزیستانسیالیست دینى، شود این است که مى‌گوید ایمان به خـدا مسئله‌اى است که به نگاه خاص، به زندگى مربوط است، و نه کشف حقیقتى که «آن بیرون» هست. از نظر اگزیستانسیالیست‌ها، حقیقتى «آن بیرون» وجود ندارد که ما بخواهیم کشفش کنیم، آنچه هست این اسـت که چـیزى مى‌تواند براى ما افراد، حقیقت داشته باشد. کیئرکگور محتواى عینى دین را به کلى رها مى‌کند، کاری که از نظر عده زیادى پذیرفتنی نیست (اندرسون، ۱۳۸۵: ۱۶۳-۱۶۴).
۵٫ کیئرکگور سیر آفاقى و پژوهش در تاریخ را که موجد «دانستن» است، نـه تـنها ارج نمى‌نهد بلکه آن را مانع باور و رشد ایمان مى‌داند. وى محرک اصلى «سیر باطنى» یا به تعبیر دیگرش «انفسى بودن» را امر «نامعقول» مى‌داند. بدین معنى که امـر «نـامعقول» در مسیحیت آن است که خدا یا حقیقت سـرمدى بـا فردی هستى‌دار به نام عیسى مسیح نسبت یافته و خود را به صورت این انسان درآورده است. همین امر نامعقول، دقیقاً متعلق ایمان است و یگانه رویکرد قاطع نسبت بـه آن، ایمـان است نه علم (فـارسى، ۱۳۷۶: ۱ / ۱۴۸-۱۴۹).
در فـلسفه کیئرکگور، باور بر علم متکى نیست و مایه‌اش را از بى‌یقینى و جهل آفاقى مى‌گیرد. مى‌دانیم که شناخت از کارکردهاى عقل است و ما با کیهان و انسان، و عبادت و اعمال نیک از طریق عقل خود آشنا مى‌شویم؛ لکن تا این مـرحله، هـنوز ایمان که وضعى نفسانى است، تکوین نیافته است؛ زیرا چه بسا کافرانى هستند که این مجموعه شناخت را از راه عقل دارا شده‌اند ولى به آنها باور نبسته‌اند. انسان ممکن است پس از شناخت عقلى، به آنها ایمان هم بـیاورد و التـزام خاصى را که مـقتضاى این
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۴)
شناخت‌هاست، به اراده خویش پیدا کند. کیئرکگور با دقت نظرى درخور ستایش، دریافت که ایمان یک نوع شناسایى نـیست بلکه حرکت با شور و شوق اراده به طرف سعادت ابدى است کهـ انـسان هـمواره خواستار آن است.
یکى از شواهد دوگانگى ایمان و عقل آن است که دانشمندان رشته‌هاى مختلف علمى همواره به دو دسته بزرگ مـؤمن و مـلحد تقسیم شده‌اند. براى «دانستن»، کافى است که شواهد علمى بر انسان عرضه شود و بـرهان‌هاى فـلسفى اقـامه گردد، ولى براى تکوین ایمان علاوه بر علم، انسان مخیّر است که ایمان بیاورد یا نیاورد. اگـر انسان با اراده خود به علم خود باور آوَرْد و خود را متعهد و ملزم کرد، در این صورت بـه سوى ایمان خیز بـرداشته اسـت و هر قدر به آن تعهدات عمل نماید، همان قدر هم ایمان او رشد خواهد کرد (فارسى، ۱۳۷۶: ۱ / ۱۵۱ و ۱۵۲).
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۵)
کتاب‌نامه
استراترن، پُل (۱۳۷۸)، آشنایى با کیئرکگور، ترجمه على جوادزاده، تهران: نشر مرکز.
اندرسون، سوزان لی (۱۳۸۵)، فلسفه کیئرکگور، ترجمه خـشایار دیهیمى، تهران: طرح نو.
براون، کالین (۱۳۷۵)، فلسفه و ایمان‌مسیحى، ترجمه طاطه‌وس میکائلیان، تهران: انتشارات علمى‌و فرهنگى.
بلاکهام، هارولد جان (۱۳۶۸)، شش متفکر اگزیستانسیالیست، ترجمه محسن حکیمى، تهران: نشر مرکز.
بیات، عبدالرسول و دیگران (۱۳۸۱)، فرهنگ واژهـ‌ها، قـم: مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینی.
تایچمن، جنی و گراهام وایت (۱۳۸۶)، درآمدى بر فلسفه مدرن اروپایى، ترجمه ناهید احمدیان، آبادان: نشر پرسش.
ـــــــــــــ (۱۳۷۹)، فلسفه اروپایى در عصر نو، ترجمه محمدسعید حنایى کاشانى، تهران: نشر مرکز.
حسن‌زاده، صالح (۱۳۸۷)، سـیر و تـطور مفهوم خدا از دکارت تا نیچه، تهران: نشر علم.
دورانت، ویل و آریل (۱۳۶۹)، تفسیرهاى زندگى، ترجمه ابراهیم مشعرى، تهران: انتشارات نیلوفر.
راداکریشنان، سروپالی (۱۳۸۲)، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج ۲، ترجمه جواد یوسفیان، تهران: انتشارات علمى و فـرهنگى.
شـریعتمدارى، علی (۱۳۶۴)، فلسفه، تهران: جهاد دانشگاهى.
صانعی دره‌بیدی، منوچهر (۱۳۸۴)، مبانی اندیشه‌های فلسفی، تهران: امیرکبیر.
فارسى، جلال‌الدین (۱۳۷۶)، تعالى‌شناسى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى.
کاپلستون، فردریک (۱۳۶۱)، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حـلبى، تـهران: زوار.
مـصلح، علی‌اصغر (۱۳۸۴)، تقریرى از فلسفه‌هاى اگزیستانس، تـهران: پژوهـشگاه فـرهنگ و اندیشه اسلامى.
ملکیان، مصطفی (۱۳۷۷)، تاریخ فلسفه غرب، ج ۴، تهران: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه.
ـــــــــــــ (۱۳۸۵)، مهر ماندگار، تهران: نگاه معاصر.
نصرى، عبدالله (۱۳۸۲)، خدا و انـسان در فـلسفه یاسـپرس، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
ـــــــــــــ (۱۳۷۶)، سیماى انسان کامـل از دیدگـاه مکاتب، تهران: دانشگاه علامه طباطبایى.
نوالى، محمود (۱۳۷۴)، فلسفه‌هاى اگزیستانس و اگزیستانسیالیسم تطبیقى. تبریز: دانشگاه تبریز.
وال، ژان (۱۳۴۸)، اندیشه هستى، ترجمه باقر پرهـام، تـهران: طـهورى.
ورنو، روژه و ژان آندره ال (۱۳۸۷)، پدیدارشناسى و فلسفه‌هاى هست بودن، ترجمه یحیى مهدوى، تـهران: خوارزمى.
هابن، ویلیام (۱۳۷۶)، چهار سوار سرنوشت ما، ترجمه عبدالعلى دستغیب، آبادان: نشر پرسش.
هوردرن، ویلیام (۱۳۶۸)، راهنماى الاهیات پروتستان، تـرجمه طـاطه‌وس مـیکائلیان، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى.
هفت آسمان » شماره ۴۱ (صفحه ۵۶)
&;quot;Kierkegaard, Soren Aabye&;quot; (۱۹۹۸), in E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 5, London and New York: Routledge.
Taylor, M. C. (1987), "Kierkegaard, Soren", in M. Eliade (Ed.), The Encyclopedia of Religion, vol. ۸, New York: Macmillan Publishing Company.
Dupre, L. (2003), "Kierkegaard, Soren Aabye", in New Catholic Encyclopedia, vol. 8, Washington, D. C: Gale.
"Kierkegaard, Soren Aabye", (2001), in M. Walsh (Ed.), Dictionary of Christian Biography, London & New York: Continuum.
پایان مقاله
