گفت و گو: نگاهی دوباره به دین پژوهی در گفت و گو با مصطفی ملکیان
گـفت‌وگو
نگاهی دوباره به دین‌پژوهی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان ۹
مقالات
مسیحیت اگزیستانسیالیستی کیئرکگور، حـمید بـخشنده ۳۵
مـعرفی متون مقدس و منابع دینی آیین سیکه ، سیدمحمد روحانی ۵۷
بررسی دیدگاه ابن‌عربی در مسئله جبر و اختیار، محمدعیسی جـعفری ۷۳
رابطه ایمان و عمل در شیعه، احمدرضا مفتاح ۹۷
نقد
نکاتى درباره آشنایى بیشتر با مـصطلحات ادیانى در ترجمه، محمدحسن مـحمدی‌مظفر ۱۲۱
مـعرفی کتاب
راهنمای دین‌پژوهی در آغاز هزاره سوم، سیدحسن اسلامی ۱۴۹
اشاره‌ها
اشاره‌های انگلیسی و عربی ۱۷۷
نگاهی دوباره به دین‌پژوهی
در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان
تقریباً از دو دهه پیش پژوهش‌ها و مطالعاتِ حوزه دین در ایران وارد مرحله تازه‌ای شده که علاوه بـر پویایی عرصه دین‌پژوهی، به رشد و گسترش مباحث دینی در کل نیز کمک شایانی کرده است. این تحرک عمدتاً در شاخه‌هایی از دین‌پژوهی مانند فلسفه دین، مسائل جدید کلامی و تاریخ ادیان و در گستره‌ای محدودتر در جامعه‌شناسی و روان‌شناسی دین و کلام تطبیقی قرار دارد. در حـوزه آمـوزش نیز، رشته‌هایی مانند فلسفه دین و ادیان در برخی از دانشگاه‌ها و مؤسسات حوزوی ایجاد شده یا توسعه یافته‌اند و در دیگر رشتههای مرتبط نیز واحدهای درسی در موضوعات فوق گنجانده شده‌اند که حکایت از توجه و اقبال به این مباحث دارد. به نـظر مـی‌رسد ارائه تصویری از جایگاه هر یک از شاخه‌های دین‌پژوهی فوق و در واقع، عرصه جغرافیای معرفتی آنها برای علاقه‌مندان به این مباحث مفید و بلکه ضروری است. به همین جهت، بر آن شدیم تا در گفت‌وگو با استاد مـصطفی مـلکیان، که بی‌تردید یکی از دین‌پژوهانی است که در پیدایش و رشد این مباحث در جامعه ما سهم بسزایی داشته و دارد، به برخی از زوایای این بحث بپردازیم.
اجازه بدهید گفت‌وگو را با پرسشی درباره ماهیت شاخه‌های دین‌پژوهی آغاز کـنم. بـه نـظر می‌رسد نگاه بیرون دینی و تـعلیق صـدق و کـذب از ویژگی‌های شاخه‌های دین‌پژوهی است. با توجه به این معیار برای مثال الاهیات را که نگاه درون دینی دارد و به صدق و کذب می‌پردازد نمی‌توان یک شاخه دینـ‌پژوهی مـحسوب کرد. آیا نـقد را وارد می‌دانید؟
برای پاسخ به این سؤال باید به چند نـکته اشـاره کنم. اولاً برای اینکه بگویید یک علم، جزو شاخه‌های دین‌پژوهی نیست باید یکی از این دو چیز را نشان بدهید: یا اینکه راجع به دین نیست یا اینکه راجـع بـه دین اسـت ولی پژوهشی نیست. در مورد مثلاً الاهیات یا فقه یا کلام نمی‌توان گفت که راجـع به دین نیستند؛ بنابراین می‌خواهید
بگویید که راجع به دین هستند ولی پژوهش راجع به دین نیستند. میگوییم چرا؟ می‌گویید انسانی که از درونـ نـگاه بـکند که دیگر پژوهش ندارد. آن موقع من می‌پرسم به چه دلیل می‌گویید کسی که از درون بـه دین نـگاه می‌کند نمی‌تواند در عین‌حال که از درون نگاه می‌کند پژوهش انجام دهد؟
اما نکته دوم اینکه همیشه این دغدغه وجود دارد که مـبادا حـب و بـغض نسبت به متون مقدس جلوی عینیت سخنانی را که راجع به آنها مـی‌گوییم بـگیرد؛ یعـنی کسانی که این متن را دوست دارند و به آن ایمان دارند، به علت این حبّشان، نتوانند یک سخن عـینی و آفـاقی راجـع به این متن بگویند و همه سخنانشان ذهنی و انفسی بشود. اما واقع این است که تا الان هـیچ دلیلی اقـامه نشده است بر اینکه اگر من نسبت به شیئی عشق داشتم نفس این عـشق مـانع شـناخت درست آن شیء می‌شود. بله، فراوان گفته‌اند که حب الشئ یعمی و یصم؛ چیزی که دوستش بداری کور و کرت مـی‌کند. ولی عـکس آن هم گفته شده است که تا به چیزی دل نبندید، نمی‌توانید آن شیء را بشناسید؛ بـنابراین کسـی کهـ به خدا عشق می‌ورزد خدا را بیشتر می‌شناسد تا کسی که از خدا نفرت دارد یا نسبت به او بـی‌تفاوت اسـت. پس باید به لحاظ روان‌شناسی بررسی کرد که عشق من به متعلَّق شناختم چه تـأثیرات مـثبت یا مـنفی‌ای در شناخت من نسبت به آن متعلَّق دارد و یا نفرتم از آنْ چه تأثیری دارد و یا بی‌تفاوتی من نسبت به آن متعلَّق چـه اثـری دارد. هـنوز مسلم نشده است که مثلاً اگر بخواهیم شناخت داشته باشیم باید حتماً عـشق داشـته باشیم یا بی‌تفاوت باشیم و یا نفرت داشته باشیم.
اما نکته سوم این است که اگر طبق فرمایش شما، هـر وقـت با صدق و کذب سر و کار داریم، دین‌پژوهی نداریم؛ پس دیگر هیچ پژوهشی نداریم، چون در فـیزیک هـم فیزیکدان‌ها با صدق و کذب سر و کار دارند و چیزی را قبول مـی‌کنند یا چـیزی را رد مـی‌کنند. چرا باید بگوئیم کار کسی که بـا صـدق و کذب سر و کار دارد و می‌خواهد بگوید که این حق است و آن باطل، این مقبول است و این مردود و… پژوهش نیست. اتـفاقاً در هـمه پژوهش‌هایمان، غایت اصلی ما این اسـت که بـفهمیم که چه گـزاره‌هایی در بـاب این مـسئله صادق‌اند یا چه گزاره‌هایی کاذب‌اند. آن وقت چـرا مـی‌گویید که فلسفه دین و الاهیات که از صدق و کذب بحث می‌کنند پژوهش نیستند.
به این سه جهت، من نـمی‌توانم این حـرف را قبول کنم. البته، این بحث مقداری هـم به این برمی‌گردد که ملاک درونـی (insider) و بـیرونی (outsider) بودن چیست؟ آیا ملاک خودی (insider) بودن این اسـت کـه فرد تعبد بی‌چون و چرا به متن داشته باشد و قائل باشد که این متن حـق اسـت و لاغیر. واقع این است که اگـر مـا این جـزم و جمود و پیش‌داوری و این تـعبد را مـلاک خودی بودن بدانیم، اینـها مـزاحم شناخت هستند. اگر مرز درونی و بیرونی‌بودنْ اهل جزم و جمودبودن یا نبودن، پیش‌داوری داشتن یا نداشتن و مـتعبد بـودن یا نبودن باشد و بگوییم که درونی کسی اسـت که مـتعبد و اهل جـزم و جـمود و خـودشیفته است، معلوم است هـر کسی که درونی نباشد شناخت بهتری خواهد داشت؛ چون این خصایص به تعبیر ارسطو جزو رذایل فـکری هـستند و نقیض‌های آنها جزو فضایل فکری. مـسلم اسـت که بـه جـای خـودشیفتگی و جزم و جمود و پیشـ‌داوری بـاید خلاف اینها را داشته باشیم تا بتوانیم به شناخت بهتری دست بیابیم. اما من فکر نمی‌کنم کـه اینـها مـلاک باشند، به نظر من درونی‌بودن به مـعنای ایمـان داشـتن بـه یک مـتن اسـت و نه بیش از این؛ از صرف ایمان هم نه تعبد بیرون می‌آید، نه جزم و جمود و…؛ بنابراین، مؤمنان درونی هستند و غیرمؤمنان بیرونی. نفس ایمان داشتن مانع عینی و آفاقی بودن تحقیقات مـؤمنان نخواهد بود.
اگر معنای لغوی دین‌پژوهی را در نظر بگیریم، حق با شما است. اما معنای اصطلاحی آن مراد ماست. با مقایسه کار جامعه‌شناسان یا روان‌شناسان دین با کار یک فقیه یا متکلم می‌توان این تفاوت را نشان داد. وقتی اینـها را کنـار هم می‌گذاریم می‌بینیم که دین‌پژوه نگاه بیرون‌دینی دارد و نیز صدق و کذب را داخل پرانتز گذارده است اما یک الاهیدان نگاه درون دینی دارد و به صدق و کذب باورهای دینی توجه دارد.
شما می‌فرمایید که به مـعنای لغـوی دین‌پژوهی کار نداشته باشیم بلکه به معنای اصطلاحی آن کار داشته باشیم و ببینیم در عرف دانشگاه‌ها معنای اصطلاحی دین‌پژوهی چیست. من می‌گویم اتفاقاً معنای اصطلاحی دین‌پژوهی در هـمان آکادمـی‌ها شامل الاهیات و فلسفه دین هم مـی‌شود و دلیل مـن هم بر این مدعا این است که در خود غرب و در آکادمی‌های غرب الاهیات و فلسفه دین را جزو دین‌پژوهی می‌دانند…
بله، هستند دین‌پژوهانی که کلام و الاهیات را جزو دین‌پژوهی قرار نمی‌دهند…
و کسانی را هـم مـی‌توانیم پیدا کنیم که مؤید این نظر نـیستند؛ پس بـحث این نیست که در غرب کسی الاهیات را جزو دین‌پژوهی قرار نداده است. قبول کردید که در غرب هم کسانی الاهیات را جزو دین‌پژوهی قرار داده‌اند. ولی شما می‌فرمایید آن کسانی که الاهیات و فلسفه دین را جزو دین‌پژوهی قرار نداد‌ه‌اند سخنشان منطقی‌تر از سـخن آنـهایی است که قرار داده‌اند. به چه دلیلی سخن کسانی که می‌گفتند الاهیات و فلسفه دین جزو دین‌پژوهی نیست منطقی‌تر و قابل دفاع‌تر از سخن کسانی است که این عقیده را ندارند؟ ظاهراً دلیلی نداریم. شاید دغدغه شما این است که نکند ایمـانِ آن مـحقق باعث شـود که عینیت تحقیقاتش از بین برود و سخنی بگوید که کاملاً عینی و آفاقی (Objective) نباشد. اگر این دغدغه شما باشد، من دو جواب دارم؛ یکی هـمان جوابی که اول گفتم که لزوماً این‌طور نیست که ایمان فرد حتماً مانع عینی و آفـاقی بـودن تـحقیقاتش بشود ــ البته تعبد، پیش‌داوری، جزم و جمود و … مانع می‌شود. نکته دوم اینکه بعضی از همان رشته‌هایی که صدق و کذب دارند ایمـان را نـمی‌خواهند؛ مثل فلسفه دین. فلسفه دین در عین حال که با صدق و کذب و حقانیت و بطلان کار دارد، ولی ایمان در آن فرض گـرفته نـشده اسـت؛ چون بعضی از فیلسوفان دین لاادری هستند، بعضی‌ها متدین و بعضی‌ها ضددین هستند. بنابراین این‌طور نیست که هر جا بـا حق و باطل سر و کار داریم، حتماً با یک مؤمن سر و کار داریم.
ولی‌اینکه بعضی‌ها در غرب می‌گویند که دینـ‌پژوهی را به الاهیات اطلاق نـکنیم، مـن قبول دارم که در غرب چنین افرادی هستند؛ ولی سخن آنها به نظر من منطقی ندارد.
دین‌پژوهی فرزند مدرنیته است. تاریخ مطالعات دین نیز به‌خوبی این را نشان می‌دهد. آیا یکی از لوازم پذیرش این مطلب این نیست که بگوییم کلام و فقه جزو شاخه‌های دین‌پژوهی نیستند؟ زیرا کلام و فـقه فرزند مدرنیته نیستند. رشته‌هایی که بعد از دوران مدرنیته پیدا شدند از بیرون به دین نگاه می‌کنند. به نظر من این مطلب معیار خوبی است برای اینکه بدانیم آنها به دنبال چه چیزی بوده‌اند.
بله، درست اسـت. امـا همین دین‌پژوهان به دو اردوگاه تقسیم می‌شوند: یک دسته از آنان می‌گویند که الاهیات را در دین‌پژوهی نیاوریم و دسته دیگر می‌گویند بیاوریم. شاید شما بگویید باید به دسته اول رجوع کنیم؛ زیرا سخن این دسته با آغازگران جـریان دینـ‌پژوهی هماهنگ‌تر است. من می‌گویم به چه دلیل وقتی که یک جریان به دست کسانی شروع شد، حرف آن کسانی که جریان را شروع کرده‌اند حق باشد؟ شاید کسانی که بعدها در این جریان پدید آمدند، پخته‌تر شده باشد و چه بـسا سـخنانشان صحیح‌تر از پیشینیان باشد. بنابراین امکان دارد حرف شما درباره آنهایی که آغازگر بودند صادق باشد و واقعاً تلقی آنان این بوده است که فقط باید از بیرون به دین نگاه کرد. ولی بعدی‌ها رفته‌رفته فهمیده باشند که این قید، تـحدیدِ بـدون جـهتی بوده است. چرا نباید اجـازه بـدهیم که فـلسفه دین داخل دین‌پژوهی قرار بگیرد؟ می‌خواهم بگویم که سیر دین‌پژوهی در غرب در هر دو جهت بوده است. ممکن است اولی‌ها و بنیان‌گذارانْ نظر شما را داشته‌اند؛ ولی اینـکه نـظر اولی‌هـا درست‌تر از نظر بعدی‌هاست، جای شک و شبهه دارد.
سخن آروینـد شـارما به نظرم ناظر به هیمن مطلب است. او می‌گوید یک متفکر می‌تواند در چندین نقش ظاهر شود؛ اما باید در هر نقش لبـاس مـتناسب بـا آن را بپوشد.وقتی که به مطالعه پدیدارشناسانه دین می‌پردازد با لباس پدیدارشـناس را بپوشد و وقتی هم که در حال دفاع از گزاره‌های الاهیاتی دین است باید لباس یک الاهی دان را بپوشد. به نظرم این سخن در واقـع مـبتنی اسـت بر تفکیک تفکیک دین‌پژوهی از الاهیات.
این سخن به یک معنا درست و به یک مـعنا نـادرست است. پدیدارشناس می‌خواهد آن چیزی را که به نظر خودش پدیدار است بشناسد. در این شکی نیست. اما او هم می‌خواهد صـادق و کاذب را در مـورد آن پدیدار از هـم جدا کند و بگوید در مورد این پدیدار که اسم آن را دین گذاشته‌ایم، چه حرف‌هایی صادق است و چـه حـرف‌هایی کاذب؛ پس او هـم با صدق و کذب سر و کار دارد. آیا تفاوت پدیدارشناس دین با من که پدیدارشناس دین نیستم این نیست که او پدیدار دین را بهتر از من مـی‌شناسد. گـزاره‌های صـادقی که در مورد پدیدار دین در ذهن او وجود دارد بیشتر از گزاره‌های
صادقی است که در مورد پدیدار دین در ذهن من وجود دارد. پس پدیدارشناس دین هـم مـثل هر کس دیگری که در شاخه‌ای علمی فعالیت می‌کند، با صدق و کذب، و با حق و باطل کار دارد. او هـم خـواهد گـفت که من پدیدارشناس دین هستم و به شما می‌گویم تصوری که از عبادت هندوان دارید، تصوری که از مناسک و شعائر بوداییان دارید، تـصوری که مـسیحیان از ایمان مسلمانان دارند، تصوری که مسلمانان از ایمان مسیحیان دارند و… درست نیست. پس با صدق و کذب کار دارد. بـله، پدیدارشـناس بـا یک دسته از صدق و کذب‌ها کار ندارد و آن اینکه پدیدارشناس دین نباید بگوید این گزاره قرآنِ مسلمانان صادق است یا کاذب یا این گـزاره عـهد عتیقِ یهودیان صادق است یا کاذب یا… ؛ چون پدیدارشناس دین است و اگر بخواهد این کار را بکند، از پدیدارشناسی خـارج و وارد حـیطه فـلسفه دین شده است، الاهیدان شده است؛ حال آنکه فرض بر این است که او فیلسوف و الاهیدان نیست. بـنابراین بـا صـدق و کذب گزاره‌های متون مقدس دینی و مذهبی مطلقاً کاری ندارد. با صدق و کذب اینکه خدا گـفته اسـت «ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للمتقین» کاری ندارد، اگر سر و کار پیدا کند، فیلسوف و الاهیدان می‌شود و دیگر پدیدارشناس دین نیست. اما اینـ مـعنایش این نیست که با هیچ صدق و کذبی کار ندارد؛ زیرا این فرد را به این جهت پدیدارشناس دین مـی‌دانیم کـه فکر می‌کنیم با پدیدارشناسی‌اش، دین را بهتر از کسانی مـی‌شناسد که پدیدارشـناس دینـ نیستند. بهتر می‌شناسد یعنی چه؟ یعنی گزاره‌هایی که او دربـاره دین اظـهار می‌کند صادق‌اند و گزاره‌های آنانی که پدیدارشناس دین نیستند و از این وادی بیرون‌اند کاذب هستند. هیچ عالم و محققی نمی‌تواند بـا صـدق و کذب کار نداشته باشد و پدیدارشناسی هم یک عـلم اسـت. اگر پدیدارشـناس بـگوید که مـن با هیچ صدق و کذبی کار ندارم، بـه او مـی‌گویم پس تو برای چه پدیدارشناسی می‌کنی؟ و اصلاً تلقی تو از دین چه مزیتی بر تلقی کسـانی که پدیدارشـناس دین نیستند دارد؟ حتماً می‌گوید تلقی من از دین صـادق‌تر از تلقی کسانی است که پدیدارشـناس دین نـیستند. اینکه می‌گوید «صادق‌تر» نشان مـی‌دهد کهـ با صدق و کذب سر و کار دارد.
پس صدق و کذب در هر شاخه‌ای معنایی خاص خود دارد؟
بله، آن که به ساحت خـود گـزاره‌ها کار دارد، او الاهیدان و فیلسوف دین است؛
ولی پدیدارشناس، روانـ‌شناس و یا جـامعه‌شناس دین بـا ساحت خود گـزاره‌های دین سـر و کار ندارند، بلکه با آثـار و نـتایج روانی مترتب بر اعتقاد به گزاره‌های دین سر و کار دارند یا با آثار و نتایج اجتماعی مترتب بـر اعـتقاد به دین. اگر یک جامعه‌شناس دین گفت حـرفی که یک جـامعه‌شناس دیگر در مـورد دین مـی‌زند غـلط است و حرف من درسـت است، بدین معنا است که گزاره‌ای که من درباره جامعه‌شناسی دین می‌گویم صادق است و گزاره مثلاً فـلان جـامعه‌شناس کاذب. همه علوم در مقام شناختِ واقعیات خـودشان هـستند؛ پس گـزاره‌های صـادق و کاذب دارنـد. مثلاً فرض کنـید پیتـر ال‌برگر و چارلز تیلور به‌عنوان جامعه‌شناسان دین در مورد یک مطلب با هم اختلاف نظر پیدا کردند، آیا معنایش این نیست که هر کدام از آنـها مـعتقد اسـت باوری که راجع به آن مطلب دارد صادق اسـت و بـاورهایی که رفـقا و رقـبای او دارنـد نـاصادق است. والا معنایی ندارد که دو تا مورخ دین، دو تا روان‌شناس دین و … با هم نزاع داشته باشند. البته صادق و کاذب بودنِ محتوای متون مقدس کار الاهیدان است. یک روان‌شناس کاری ندارد که مثلاً «من یعـمل مثقال ذره خیراً یره» درست است یا نادرست؛ ولی آثار روانی مترتب بر اعتقاد به این گزاره را بررسی می‌کند. حالا اگر یک روان‌شناس گفت این عقیده اثر روانی «الف» را دارد و روان‌شناس دیگری گفت اثر «ب» را دارد، اینها با هم اختلاف پیدا مـی‌کنند؛ یعـنی اینکه هر کدام از آنها می‌گویند که نظر من صادق است و حرفی که دیگری می‌زند ناصادق است.
بنابراین روان‌شناس نباید درباره صدق و کذب باورهای دینی نظر دهد. بلکه باید به لحاظ روشی تـحلیلی روی رفـتار ما بگذارد و بگوید این تحلیل من درست است و تحلیل فلان متفکر غلط است.
بله «باید به صدق و کذب نپردازد»، یعنی به صدق و کذب خودِ گـزاره‌های دینـی و مذهبی نباید بپردازد. ولی اگر بـه این حـد نرسد و فقط بگوید که منشأ اعتقاد اینها به خدا، مثلاً، ترس است این اشکالی ندارد؛ چون نگفته است که خدا وجود دارد یا ندارد. فقط نباید سراغ خود گـزاره‌ها بـرود. یک وقت منِ فروید مـی‌گویم خـدا وجود ندارد اما یک موقعی می‌گویم من کاری به این ندارم که خدا وجود دارد یا ندارد، می‌گویم اعتقاد انسان‌ها به وجودِ خدا ناشی از ترس آنهاست، ناشی از احساس ناامنی آنهاست. حتی
کسی می‌تواند بگوید مـن مـعتقدم خدا وجود دارد ولی در عین حال معتقدم کسانی که معتقدند خدا وجود دارد به یک نابسامانی روانی هم دچار می‌شوند. اشکالی ندارد. بنابراین، از این سخن فروید که می‌گوید دین در میان کسانی که امیالشان سرکوب شده است و… رشد مـی‌کند، نـمی‌توان نتیجه گـرفت که خدا وجود ندارد. «خدا وجود ندارد» یک حرفی است مربوط به عالمی بیرون از ما؛ اما اینکه ما بـه چه علت به طرف اعتقاد به خدا کشیده می‌شویم، حرفی اسـت مـربوط بـه درون ما و روان‌شناس حق دارد راجع به این حرف بزند.
پس می‌توان گفت فروید به صدق و کذب به معنای الاهیاتی نپرداخته است؟
بـله، چـون با خود گزاره کار نداشته است. اینکه می‌گویند مغالطه انگیزه و انگیخته را مرتکب نشوید مـعنایش هـمین اسـت که ممکن است گزاره‌ای که به ذهن شما وارد شده است واقعاً مطابق واقع باشد، اما شما بـه سبب عشقی، نفرتی، بیمی، امیدی یا … معتقد به این گزاره شده باشید. بله، فروید حـق ندارد که بگوید خدا وجـود نـدارد؛ اما اگر ساکت بماند و بگوید که من معتقدم که سه حسّ عاطفیْ انسان‌ها را به اعتقاداتشان سوق می‌دهد، این حرف او مشکلی ندارد.
به نظر می‌رسد کسانی که از دیدگاه امثال فروید دفاع می‌کنند به این نکته التـفات ندارند؟
بله، پا را از مرز بیرون می‌گذارند. خیلی از کسانی که از فروید، فیخته، فوئرباخ یا حتی از یونگ تبعیت می‌کنند بلافاصله از حریم تخصصی خودشان وارد الاهیات می‌شوند. اگر فروید می‌گفت که غریزه جنسی و فشار غریزه جنسی باعث به وجود آمـدن اعـتقاد به خدا می‌شود، اشکالی نداشت؛ چون در حیطه و قلمرو تخصصی او بود، چه درست بود چه نادرست؛ اما اگر می‌خواست نتیجه بگیرد که خدا وجود ندارد، حرفش نادرست بود. حالا عکس آن هم صـادق اسـت، اگر یونگ بگوید هر کسی که به وجود خدا اعتقاد نداشته باشد به لحاظ روانی بیمار است، تا اینجا در حوزه تخصص خودش صحبت کرده است؛ ولی اگر بخواهد از این گزاره نتیجه بگیرد که پس خـدا
وجـود دارد، از حیطه خودش بیرون رفته است؛ زیرا اینکه چه عقیده‌ای برای بهداشت روانی ما مفید است و چه عقیده‌ای مفید نیست فرق می‌کند با اینکه چه عقیده‌ای صادق است و چه عقیده‌ای نـاصادق. صـدق یک عـقیده ارتباط آن عقیده است با عـالم واقـع؛ ولی آثـار و نتایج روانیِ مترتب بر یک عقیده ارتباط آن عقیده است با صاحب عقیده. عقیده وسط نشسته است، یک طرف او عالم خارج و واقع است و طـرف دیگـرش صـاحب عقیده است. ما از اینکه این عقیده چه آثار و نـتایج مـثبت یا منفیِ روانی یا اجتماعی یا… برای صاحب آن عقیده دارد، نمی‌توانیم پل بزنیم به صدق و کذب قضیه. چون صدق و کذبْ ارتباط گزاره با عالم واقـع اسـت نـه ارتباط گزاره با قائل به این گزاره. همین مطلب درباره اینـ گفته مارکس که دین را افیون توده‌ها می‌دانست نیز صادق است؛ زیرا مارکس به‌عنوان یک جامعه‌شناس درست گفته است که «دین افیون توده‌هاست»؛ ولی از این اسـتنباط نـمی‌شود که خـدا وجود ندارد. یک باورْ وسط دو تا چیز قرار گرفته است: یکی عالمِ واقـع و یکی هـم صاحب این باور. آنچه در میان باور و صاحبِ باور پدید می‌آید چیزهایی است مثل شک، یقین، ظن، قـطع، عـقیده، عـدم‌عقیده، آثار و نتایج روانی مترتب بر آن عقیده؛ اما صدق و کذب فقط در ارتباط بین عـقیده و عـالم خـارج پدید می‌آید.
بنابراین، شاخه دین‌پژوهی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: یک دسته از آنها با صدق و کذب گـزاره‌های دینـی مـطلقاً کاری ندارند و یک دسته با صدق و کذب گزاره‌های دینی کار دارند؛ آنهایی هم که با صدق و کذب گزاره‌های دینی سـر و کار نـدارند، باز با صدق و کذب سر و کار دارند؛ ولی با صدق و کذب چیز دیگری کار دارند. وگرنه هیچ عـلمی نـیست که بـا صدق و کذب سر و کار نداشته باشد. ولی می‌توان هر دو را دین‌پژوهی دانست.
یکی از مباحثی که در میان دین‌پژوهان وجـود دارد تـقسیم بندی دین است. و نینیان اسمارت یکی از کسانی است که در این باره اظهار نظر کرده اسـت. نـظر شـما درباره تقسیم بندی او چیست؟
من خودم این تقسیم‌بندی را نمی‌پسندم و عقیده‌ای به آن ندارم. من دین را بر اساس انـسان‌شناسی خـاصی که از آن دفاع می‌کنم تقسیم‌بندی می‌کنم. من معتقدم که ما
گاهی فرد دیندار و آنچه در درون فـرد دینـدار مـی‌گذرد را در نظر می‌گیریم و گاهی اوقات آنچه در بیرون، یعنی در ظرف جامعه، می‌گذرد را در نظر می‌گیریم ــ منتها جامعه‌ای که تـک‌تک افـراد آن دینـدارند. بر اساس این تقسیم‌بندی، دین دو شاخه پیدا می‌کند: جنبه فرهنگی دین و جنبه تمدنی دین. جنبه فـرهنگی دین، آن چـیزی است که در درون دیندار می‌گذرد و جنبه تمدنی دین آن چیزی است که در ظرف جامعه‌ای که افرادش دیندارند پدید آمده است. من همیشه بـه جـنبه درونی و باطنی می‌گویم فرهنگ و به جنبه بیرونی و ظاهری می‌گویم تمدن؛ مثلاً مـسجد شـیخ لطف‌الله به تمدن اسلامی ربط پیدا می‌کند. مـوسیقی، مـجسمه‌سازی و تـمثال‌پردازی در مسیحیت نیز به جنبه تمدنی این دین مربوط مـی‌شوند و بـه همین ترتیب عبادتگاه‌ها و شعرهایی که گفته می‌شود به جنبه تمدنی دین برمی‌گردند. به‌طور کلی ادبیات دینـی بـه جنبه تمدنی دین مربوط می‌شود؛ یعـنی چـیزی است که در بـیرون قـابل رؤیتـ است.
با توجه به جنبه‌های مـختلف فـرد و اجتماع، آیا جنبه فرهنگی و تمدنی ابعاد مختلفی ندارند؟
چرا، جنبه فرهنگی در درون خودش به چـهار قـسم تقسیم می‌شود: یک قسم عقیده فرد اسـت که به آن عقاید دینـی مـی‌گوییم؛ احساسات و عواطف و هیجانات دینی قـسم دوم اسـت؛ قسم سوم خواسته‌های دینی است؛ و قسم چهارم هم عمل دینی است که من از آن بـه رفـتار دینی تعبیر می‌کنم. اینها چـهار بـُعدِ فـرهنگ دین‌اند. مثلاً اگـر مـن به اسلام شیعی اثـنا‌عشری مـعتقد باشم، طبعاً عقایدی دارم، عواطف و احساسات و هیجاناتی دارم (مثلاً به امام حسین(ع) علاقه‌مندم، از یزید متنفرم و …)، یک رشته خـواسته‌هایی دارم که مـی‌خواهم این خواسته‌ها تحقق پیدا کنند و یک رفتار خاصی هـم انـجام می‌دهم (مـثلاً نـماز و حـج را به صورت خاصی انـجام می‌دهم). این می‌شود جنبه درونی و باطنی و فردی دین.
جنبه دیگر دین جنبه تمدنی آن است. این جنبه در بیرون و قابل رؤیت اسـت؛ مـثلاً کلیسای فلان از مظاهر تمدن مسیحیت اسـت. در اینـجا وقـتی وارد اجـتماع مـی‌شویم، منطقاً به تـعداد نـهادهای اجتماعی تقسیم‌بندی وجود دارد. اما چون درباره تعداد نهادهای اجتماعی اجماعی وجود ندارد، نمی‌توان به دقتِ جـنبه فـردی سـخن گفت؛ ولی در کل،
شش نهاد را همه قبول دارند: خـانواده، اقـتصاد، سـیاست، تـعلیم و تـربیت، عـلم و فن و هنر، و حقوق. چون تعداد نهادها مورد اجماع نیست، ما این شش نهاد را که همه قبول دارند مبنا می‌گیریم. بنابراین، می‌توانیم هنر دینی داشته باشیم، علم دینـی داشته باشیم (البته نه به معنایی که آقایان می‌گویند که از دل قرآن و روایات بیرون بیاوریم)؛ مثلاً کلام اسلامی یک علم دینی اسلامی است یا اخلاق اسلامی هم یک علم دینی است. البته، علم کلام بـه غـیر از عقیده است. دین را نباید با علم کلام اشتباه گرفت. من یک عقاید دینی دارم که درونی و جزو جنبه فرهنگی دین است؛ اما وقتی جنبه بیرونی پیدا کرد می‌شود کلام که جزو مظاهر تمدن اسلامی یا یهـودی یا… اسـت.
حال با توجه به این مطلب، نگاهی به تقسیم‌بندی نینیان اسمارت می‌کنیم. او می‌گوید ما یک جنبه عقیدتی داریم و یک جنبه اسطوره‌شناختی داریم. هم عقیده و هم اسطوره، هـر دو در جـنبه عقیده‌ای که من می‌گفتم قـرار مـی‌گیرند؛ یکی از جنبه‌هایی که بیان کرده مربوط به اخلاق است که در رفتار دینی‌ای که من اشاره کردم قرار می‌گیرد. یک جنبه دیگر که ایشان بیان کرده، جـنبه عـرفانی است که آن هم بخش نـظری‌اش جـزو عقاید است و بخش عملی‌اش جزو رفتار. ایشان جنبه اجتماعی و هنری را هم مطرح کرده است که به بخش تمدنی مربوط می‌شود. تقسیم‌بندی اسمارت اولاً استقرایی است، ثانیاً گویا فقط مهم‌ترین‌ها را انتخاب کرده است.
مـعیار تـقسیم‌بندی شما چیست؟
تقسیم‌بندی من بر اساس این منطق است که فرد در درون خودش چهار ساحت دارد و اجتماع هم در درون خودش لااقل شش نهاد دارد. البته مسائل اجتماعی به این سادگی نیست چون تعداد این نهادها یک بحث اختلافی اسـت؛ امـا تعداد چـهار ساحت در درون انسان، یک نظر اجماعی است و همه قبول دارند. به هر تقدیر، دین باید بر اساس آن چهار سـاحت فردی و مثلاً این شش نهاد اجتماعی بخش‌بندی شود.
من از خود گزاره‌های دینـی و مـذهبی‌ای کـه جزو عقاید بنیان‌گذار آن دین‌اند با عنوان دینِ ۱ یاد می‌کنم. به بخش‌های تمدنی دین مثل فقه، اخلاق، کلام، عرفان و فلسفه مـی‌گوییم دین ۲٫ و اصـطلاح دین ۳ شامل مجموعه اعمال و فعل و انفعالاتی می‌شود که مسلمین مثلاً در طول تاریخ انجام داده‌اند.
آیا مـتن مـقدس فـقط عقاید را نشان می‌دهد، یا احساسات را هم نشان می‌دهد؟
پاسخ این سؤال به دیدگاه ما در هرمنوتیک بستگی دارد. عموماً عقیده بـر این است که نوشته‌های یک کتاب عقاید نویسنده‌اش را بیان می‌کند و حتی وقتی هم که مـؤلف احساسش را بیان می‌کند، در واقـع دارد عـقیده خودش را بیان می‌کند که این احساس را دارم یا آن احساس را ندارم. اما اگر کسی این مطلب را نپذیرفت و گفت ممکن است سخنی که فرد به زبان می‌آورد عقاید خودش نباشد، بلکه واکنش‌هایی باشد که به صورت لفظ نشان داده اسـت، در این صورت، متن مقدس مربوط به بخش فرهنگیِ دین می‌شود و در قسمت احساسات و عواطف و هیجانات و یا در قسمت رفتارهای درونی قرارمی‌گیرد؛ بعضی از فیلسوفان اخلاق، می‌گویند وقتی کسی گفت که نباید دروغ گفت یا دروغ نادرست است، او عقیده خودش را دربـاره دروغ نـگفته بلکه نفرت خودش را از دروغگویی در قالب این جمله نشان داده است. ولی هر چه باشد در بخش فرهنگی جای می‌گیرد.
تا اینجا می‌توان گفت همان طور که دین‌پژوهی شاخه‌های مختلف دارد، دین نیز ابعاد مختلف دارد. حال پرسـش این اسـت که آیا هر یک از شاخه‌های دین‌پژوهی متناظر با یکی از ابعاد دین است؟
شاخه‌های دین‌پژوهی یک نوع تناظر یک به یک با ابعاد مختلف دین ندارند. زیرا تفاوت و تمایز برخی از شاخه‌های مختلف دین‌پژوهی بر اساس متعلق بحثشان نیست بـلکه بـه علت تفاوت در روش آنهاست. مثال بسیار خوب این موضوع، مقایسه فلسفه دین و الاهیات است. شما در فلسفه دین و الاهیات مسائل مشترکی دارید؛ اما در فلسفه دین آن را فقط با روش عقلی مورد بررسی قرار می‌دهید ولی در الاهیات با روش عقلی و، بـه‌خصوص، نـقلی. یعـنی مثلاً شما می‌توانید هم در فـلسفه دینـ دربـاره معجزه بحث کنید و هم در الاهیات؛ اما در فلسفه دین فقط و فقط از منظر عقلی درباره آن بحث می‌کنید و با صدق و کذب کار دارید. در الاهیات نیز با صدق و کذبـ کـار دارید، امـا در الاهیات مسیحی یا اسلامی یا یهودی درباره معجزه به روش تـرکیبی عـقلی و نقلی بحث می‌کنید و همین مطلب است که الاهیات را از فلسفه دین جدا می‌کند.
وقتی روش‌ها نیز در تکثر رشتههای دین‌پژوهی مـؤثر بـاشند، دیگـر نمی‌توان تصور کرد که تکثر شاخه‌های دین‌پژوهی فقط به لحاظ موضوعات اسـت و گفت به تعداد موضوعاتی که در دین وجود دارد باید شاخه دین‌پژوهی داشته باشیم.
کدام یک از شاخه‌های دین‌شناسی به جنبه فرهنگی دین و کـدام یک بـه جـنبه تمدنی آن می‌پردازند؟
از بین رشتههای دین‌شناسی، روان‌شناسی دین تنها رشته‌ای است که به فرهنگ دین بـه مـعنایی که گفتیم می‌پردازد (اگرچه تا به امروز روان‌شناسان دین بیشتر روی احساسات، عواطف، هیجانات و خواسته‌های دینی کار کرده‌اند؛ زیرا روانـ‌شناسی دین هـنوز دانـش بسط‌یافته‌ای نیست). آن چیزی که در درون متدین می‌گذرد ــ یعنی چه عقایدی دارد، چه عواطف و احساسات و هـیجاناتی دارد، چـه خـواسته‌هایی دارد و چه رفتاری دارد ــ و آثار و نتایج اینها روی خود فرد، و آثار و نتایج اینها روی همدیگر، اینها همه در حـوزه روانـ‌شناسی دین اسـت. در واقع روان‌شناسیِ دین احوال فرد متدین را از آن رو که متدین است، نه از آن‌رو که انسان است، بررسی می‌کند. چـون مـتدین است باورهایی دارد، احساسات و عواطف و هیجانات، خواسته‌ها و رفتارهایی دارد.
اما سایر شاخه‌های دین‌پژوهی به امـور عـینی و آفـاقی (objective) و به جنبه تمدنی دین می‌پردازند. برای مثال فلسفه دین و الاهیات هر دو به عقاید، آن‌گونه که در بـیرون اسـت، می‌پردازند. می‌گویند کلام مسلمین این است اما اگر شما یک فلسفه شخصی در درون خودتان داشته بـاشید این مـحل بـحث آنها نیست. این دو شاخه به آن عقایدی که در بیرون وجود دارند می‌پردازند و این یعنی بعضی از قسمت‌هایی که در جنبه تمدنی دین وجـود دارد. در دینـ‌شناسی مقایسه‌ای نیز همین وجوه تمدنی دین با هم مقایسه می‌شود. تاریخ ادیان بـه تـاریخ دینـ ۲ و دین ۳ که هر دوی آنها تمدنی‌اند می‌پردازد؛ تاریخ علوم و معارف دینی (دین ۲) و تاریخ جریانات دینی (دین ۳) هر دو جزو تاریخ ادیانـ‌اند. جـامعه‌شناسی دینـ به جنبه‌های اجتماعی می‌پردازد؛ اما جنبه‌های اجتماعی به علت تعدد نهادها فـرق مـی‌کند، مثل جامعه‌شناسی سیاست دینی، اقتصاد دینی و… .
اگر دقت کنید، روان‌شناسی دین به کل جنبه فرهنگی دین می‌پردازد و جامعه‌شناسی دینـ اگـرچه به کل جنبه تمدنی دین نمی‌پردازد، اما بخش اعظمی از جنبه تمدنی را
شامل مـی‌شود. مـی‌خواهم بگویم که انگار اقسام دین‌پژوهی‌ها در عرض هـم نـیستند، بـعضی از آنها یک عنوان هستند اما در دل خودشان چند عـنوان را جـای می‌دهند. به همین دلیل من می‌گویم، در حالت آرمانی، خوب است آن‌طوری که گفتم تقسیم‌بندی شـود؛ ولی چـون در آکادمی‌های دنیا امروزه علوم دینـ‌پژوهی را دارای آن هـفت بخش مـی‌دانند، مـا بـا تبعیت از این عرف آکادمیک دنیا کار می‌کنیم.
البـته از قـدرت تغییر عرف‌های نادرست آکادمیک دنیا را پیدا کنیم، باید آن عرف‌ها را تغییر بدهیم؛ ولی اکنون کـه این تـوان را نداریم، باید از عرف آنها تبعیت کـنیم؛ با وجود این بـاید در ذهـنمان یک تقسیم‌بندی منطقی هم داشته بـاشیم تـا بتوانیم عیب و نقص‌های تقسیم‌بندی آکادمیک را خوب تشخیص دهیم. تقسیم‌بندی آکادمیکْ این هفت بُعد اسـت؛ امـا وقتی خوب نگاه می‌کنیم مـی‌بینیم بـهتر بـود طور دیگری تـقسیم‌بندی صـورت می‌گرفت. کاری هم به این نـداریم که تـعداد تقسیمات بیشتر می‌شد یا کمتر، زیرا، به هر تقدیر، منطق قوی‌تر داشتن مهم است.
اینک کـه مـی‌خواهیم درباره دین، اعم از جنبه فرهنگی و تمدنی آنـ، بـپردازیم باید بـه یک پرسـش دیگـر پاسخ دهیم و آن اینکه در هـر یک از شاخه‌های دین‌پژوهی، مثلاً جامعه‌شناسی دین، مکتب‌ها و سنت‌های متعددی وجود دارد، باید کدام مکتب را مبنای کار خود قـرار دهیم؟ آیا در اینـجا نباید دست به اولویت‌بندی بزنیم؟
بله، بـاید این کار را بـکنیم. تـعداد سـنت‌ها در شـاخه‌های مختلف یکسان نـیست، مـثلاً شما در فلسفه دین پنج سنت مهم می‌بینید، ولی در جامعه‌شناسی دین بیش از پنج سنت می‌بینید. میزان تمایز این سنت‌ها از همدیگر هـم مـتفاوت اسـت، مثلاً سنت‌های فلسفه دین کاملاً از هم جدا مـی‌شوند، ولی سـنت‌های جـامعه‌شناسی در هـم تـداخل‌هایی دارنـد. اهمیت سنت‌ها هم متفاوت است. اما دو نکته قابل توجه‌اند: نکته اول، اینکه به مکتب‌ها توجه کنیم یک حرف است و اینکه کدام مکتب را بر کدام مکتب فعلاً مقدم بداریم یک حرف دیگـر است. شاید کسی بگوید من به همه مکتب‌ها عقیده دارم، ولی فعلاً عقیده دارم که باید مکتب اول را مقدم کرد. نکته دوم هم این است که اگر این مکتب‌ها به لحاظ تاریخی از دل هم بیرون آمده‌اند، آخرینشان عـلی‌القاعده بـاید
صواب‌ترین باشد؛ چون در علوم تجربی، معمولاً آخرین نظریات، از لحاظ زمانی، درست‌ترین نظریات‌اند.
چه بر اساس نظریه نینیان اسمارت و چه بر اساس نظریه شما، هر شاخه از دین‌پژوهی به یک بعد از ابـعاد دین مـی‌پردازد و در نتیجه هر شاخه‌ْ مطالعه‌ای جزءنگرانه درباره دین دارد. حال پرسش این است که چه شاخه‌ای عهده‌دار مطالعه کل‌گرایانه دین است؟
به نظر می‌آید که این نگاهِ به عقیده شـما کل‌گـرایانه را فقط در روان‌شناسی دین و فلسفه دین می‌توانیم داشـته بـاشیم. در این دو جاست که می‌توانیم به‌طور کلی درباره دین سخن بگوییم؛ ولی در شاخه‌های دیگری که در دین‌پژوهی داریم و یا در روش‌های دیگری که در دین‌پژوهی اعمال می‌شود، به نظر من این کار را نمی‌توان کرد. ما در فلسفه دین می‌توانیم از جنبه صـرفاً عـقلی راجع به کل دین سخن بـگوییم. در روانـ‌شناسی دین هم می‌توانیم راجع به تأثیر دین در ذهن و ضمیر آدمی به‌طور کلی سخن بگوییم. البته روان‌شناسی دین کارکردهای فراوانی دارد و فقط کارش این نیست که تأثیر دین را بر روان و ذهن و ضمیر آدمی بررسی کند، ولی این کارکردش به نظرم کل‌نگرانه است و بـه کل دینـ نگاه می‌کند، نه به بخش خاصی از دین.
هر چه تأمل می‌کنم می‌بینم در جای دیگر نمی‌توان این کار را انجام داد. در بقیه شاخه‌ها ما با جزئی از اجزای دین و یا اجزایی از همه اجزای دین سر و کار داریم؛ ولی در این دو جا ما می‌توانیم با کل دین نـیز سـر و کار داشته بـاشیم؛ مثلاً در فلسفه دین از نیاز بشر به دین بحث می‌کنیم نه از نیاز بشر به فلان مؤلفه دین. به‌طور کلی میگوییم بـشر چه نیازی به دین دارد؟ ولی بحث نمی‌کنیم که مثلاً بشر به مناسک و شعائر دینـی چـه نـیازی دارد یا بشر به هنر دینی چه نیازی دارد؟ یا مثلاً در روان‌شناسی دین، وقتی صحبت از ارتباط دین با سلامت روانی است، معنایش این اسـت کهـ وقتی کسی التزام نظری و عملی به دین دارد، این التزام نظری و عملی چه تأثیر منفی، مـثبت یا خـنثایی بـر سلامت روان او دارد؟ اینجا ما راجع به بخش خاصی از دین صحبت نمی‌کنیم بلکه راجع به التزام به کل دین نظراً و عـملاً بحث می‌کنیم. در اینجا راجع به هیچ جزئی از دین سخن نمی‌گوییم بلکه راجع به دین خـاصی هم سخن نمی‌گوییم و بـه‌طور
کلی بـحث می‌کنیم که دینداری چه تأثیری بر روان آدمی و از جمله بهداشت روانی آدمی دارد.
برای مثال فلسفه دین تنها به بعد نظری و الاهیاتی می‌پردازد. با توجه به این نکته چگونه می‌توان گفت فلسفه دین کل دین را بررسی می‌کند؟
به این سـؤال دو جواب می‌توان داد. جواب اول این است که من نمی‌گویم سرتاسر فلسفه دین یا روان‌شناسی دین به کل دین نگاه می‌کند بلکه می‌گویم این دو شاخه تنها شاخه‌هایی از دین‌پژوهی هستند که در آنها به کل دین هم پرداخته می‌شود و این معنایش این نیست که ما در فلسفه دین و روانـ‌شناسی دین بـه اجزای دین نمی‌پردازیم؛ مثال خیلی ساده‌ای می‌زنم: در فلسفه دین راجع به معجزه هم سخن گفته می‌شود با اینکه این کل دین نیست، ولی در فلسفه دین مباحثی هم هستند که به کل دین می‌پردازند مثل نیاز بشر به دین. مثل همین داسـتان در روانـ‌شناسی دین هم هست؛ در روان‌شناسی دین مباحثی مانند تأثیر شرکت در مراسم و مناسک و شعائر دینی بر هیجانات دینی، جزءنگرانه‌اند؛ اما روان‌شناسی دین نگاه کل‌نگرانه نیز دارد و آن وقتی است که درباره نقش دین در سلامت روانی بـحث مـی‌کند.
جواب دوم، اگر منظور شما این است که یک رشته علمی وجود داشته باشد که هیچ امر جزئی دین در آن مورد بحث واقع نشود و فقط به دین، در کلیت آن، بپردازد ــ نه مثل روان‌شناسی دین که هرچند به کل دینـ مـی‌پردازد، مـسائلی مربوط به اجزای دین هم در آنـ هـست ــ مـا چنین دیدی نمی‌توانیم داشته باشیم، نه‌تنها راجع به دین بلکه درباره هیچ یک از پدیده‌های جهان چنین دیدی نمی‌توانیم داشته باشیم.
این همان چیزی است کهـ وایتـهد بـه آن تصریح کرد. وایتهد از مغالطه‌ای نام میبرد که به آن مغالطه کـنه و وجـه می‌گویند. آن مغالطه این است که هر وقت به پدیده‌ای نگاه می‌کنید، دارید به جنبه‌ای از جنبه‌های آن نگاه می‌کنید و اگر فکر کنـید که دارید بـه کل آن پدیدهـ نگاه می‌کنید، وجهی از پدیده را با کُنه آن اشتباه کرده‌اید. این سخن کامـلاً درست است؛ مثلاً اگر یک عالم مکانیک به سیّالات توجه کند مکانیک سیالات پدید می‌آید، اگر به امور جامد نـگاه کنـد مـکانیک جامدات و اگر به گازها نگاه کند مکانیک گازها. اگر بپرسید آیا در فـیزیک چـیزی راجع به کل ماده وجود ندارد؟ میگوییم نه،
حتی فیزیک تبدّلات ماده هم فقط به جنبه تبدّلات مـاده مـی‌پردازد و این تـبدّلات وجهی(aspect) از وجوه ماده است. بنابراین هر طور نگاه کنیم، فیزیک راجع بـه جـنبه‌ای از جـنبه‌های ماده صحبت می‌کند.
مسئله دیگر دیدگاه (viewpoint) است. وقتی به یک وجه از یک مکعب نگاه می‌کنم، بـه پنـج‌وجه دیگـر آن نگاه نمی‌کنم و این را می‌گویند جنبه‌ای از جنبه‌های مکعب. جنبه همیشه به خود شیء مورد مطالعه کار دارد؛ امـا یک وقـت هم به همین جنبه از زاویه ۴۵درجه یا زاویه قائم نگاه می‌کنیم، در اینجا می‌گویند «دیدگاه» نگرنده فـرق مـی‌کند.
مـاحصل این بحث این است که ما همیشه وجهی از وجه‌های شیء را می‌بینیم. و نمی‌توانیم کلِ هیچ شیئی را ببینیم. این نـظیرِ (نـه عینِ) همان بحثی است که در فلسفه کلاسیک خودمان هم داشتیم که می‌گفتند ما جوهر را فـقط از طـریق اعـراض آن می‌شناسیم. هر عرضی یک وجه از وجوه جوهر است. اگر بگوییم کاری به رطوبت آب، میعان، زلالی، وزن مخصوص و… آب نـداریم و مـی‌خواهیم خود آب را بشناسیم، خواسته‌ای روانا‌شدنی داریم؛ زیرا حتی اگر بگوئیم آب H2O است، باز هم یکی از وجـوه آب را بـیان کـرده‌ایم؛ ساختمان مولکولی آب هم یکی از وجوه آب است. بنابراین، امکان اینکه ما به حاق یک چیز بپردازیم و به هـیچ وجـهی از وجـوه آن نگاه نکنیم، اصلاً وجود ندارد.
حال اگر شما بخواهید که شاخه‌ای وجود داشته بـاشد که بـه کل دین بپردازد (غیر از همان معنایی که گفتم)، چه سؤالی راجع به دین بپرسیم که بشود سوال راجع به کل دین؟
فـلسفه دین نـهایتاً فقط به اعتقادات یا عقاید می‌تواند بپردازد؛ بنابراین، نگاه کل‌گرایانه آن هم در حد هـمین بـعد است و نه چیزی بیشتر. بنابراین نمی‌توان شـاخه‌ای را پیدا کرد که بـه کـل دین بپردازد. منظورم از مطالعه کل‌نگرانه به دین این اسـت کـه محصول و فرآورده هر یک از این رشته‌ها را در نهایت کنار هم بگذاریم و سپس در یک مطالعه بین‌رشته‌ای، نگاه تـازه‌ای بـه آن دین داشته باشیم. ما ابتدا مـثل یک مـسافر آرام آرام در یک شهر گـشت مـی‌زنیم؛ بـا چشم خود عکس‌برداری می‌کنیم، با گـوش خـود صدابرداری
می‌کنیم و… . گویا هر یک از قوای ادراکی ما یک رویکرد مطالعاتی است. بعد همه آن اصوات مـتکثر را در یک پازل جـمع می‌کنیم و میگوییم فلان ملودی را شنیدم، هـمه آن تصاویر متکثر را کنـار هـم می‌گذاریم و بعد میگوییم فلان تـصویر را دیدم؛ سـپس با در کنار هم قراردادن آن تصویر و آهنگ به دید تازه‌ای از شهر می‌رسم. چرا نتوان انـتظار داشـت که دین‌پژوهی بتواند چنین نـگاه کل‌گـرایانه‌ای داشته باشد؟
دو نـکته راجع به این فـرمایش شـما به نظر می‌آید: نـکته اول اینـکه شاید می‌خواهید بگویید نتیجه مطالعات در شاخه‌های دین‌پژوهی را همچون پازل در کنار هم می‌گذاریم و آنگاه انگار کل ابـعاد دین را شـناخته‌ایم، یعنی فقط دانش‌هایی را که در قسمت‌های مختلف پیدا کردهـ‌ایم کنـار هم گـذاشته‌ایم و بـه تـعبیر شیمیدان‌ها مخلوط درست کـرده‌ایم. این نظر را من قبول دارم. یعنی مثلاً اگر فردی در همه شاخه‌های دین‌پژوهی مطالعه کرد، می‌تواند بـگوید که مـن الان تمام جنبه‌های مختلف دین را که وجود داشت یاد گـرفتم؛ امـا اینـ چـیز جـدیدی به او نمی‌دهد.
امـا اگـر به تعبیر شیمیدان‌ها نخواهیم مخلوط درست کنیم بلکه بخواهیم ترکیب شیمیایی درست کنیم، مانند ترکیب هـیدروژن و اکسـیژن کـه از آن، آب به وجود می‌آید که نه اکسیژن اسـت و نـه هـیدروژن؛ یعـنی بـگویید بـعد از اینکه اینها را خواندیم از ترکیب اینها چیزی درست می‌شود که نه روان‌شناسی دین است، نه فلسفه دین است و نه… بلکه چیز جدیدی است، می‌گویم این امکان ندارد. بهتر بگویم بعد از اینـکه همه ابعاد دین را مثلاً بعد از هفتاد سال خواندید، هر حرفی که راجع به دین بزنید یا به جامعه‌شناسی دین مربوط است یا به روان‌شناسی دین یا به فلسفه دین یا به…؛ چون اینها همه سرجایشان ایستاده‌اند. آیا می‌توان بـعد از هـفتاد سال حرفی راجع به دین زد که به هیچ‌کدام از آن ابعاد دین مربوط نباشد؟ نه، این امکان ندارد.
پس نکته اول اینکه اگر می‌خواهید بگویید که یک پازل هفت‌خانه‌ای داریم که سال‌ها صرف پر کردن آن پازل می‌کنیم و بعد پازل تمام می‌شود، بله من هم این را قـبول دارم. این یک مـخلوط است. کل‌ها به دو قسم تقسیم می‌شوند. گاهی اوقات: W=P1+P2+P3+…+Pn اما گاهی اوقات: W>P1+P2+P3+…+Pn؛ یعنی بعضی از کل‌ها همان حاصل‌جمع اجزایشان هستند، ولی بعضی از کل‌ها بزرگتر از حاصل‌جمع اجـزایشان‌اند.
مـن در دین‌پژوهی این دومی را نمی‌پذیرم. هرچه فـکر مـی‌کنم می‌بینم نمی‌توان حرفی درباره دین زد که درباره‌اش بتوان گفت که حرفی راجع به دین زده‌ایم که نه راجع به روان‌شناسی است، نه راجع به فلسفه دین است، نـه راجـع به جامعه‌شناسی است و… بـلکه چـون هر هفت بُعد را بلد بودیم توانستیم این حرف جدید را راجع به دین بزنیم. به نظرم این کار را نمی‌توان کرد.
اگر نتیجه مطالعات شاخه‌های گوناگون دین‌پژوهی در کنار هم قرار بگیرند حداقل آن است که به یک نظام هندسی از دین بـه‌مثابه کـل دست می‌یابیم که هیچ شاخه‌ای به تنهایی ما را به آن نمی‌رساند.
در مثال می‌توان گفت، اما راجع به دین چی در ذهن شما هست؟
شاید بتوانیم بگوییم اگر همه ابعاد دین را به‌طور کامل بشناسیم بـه اینـ نقطه خـواهیم رسید. اما چون الان به آنجا نرسیده‌ایم نمی‌توانیم درباره آن حرفی بزنیم و تصوری از آن داشته باشیم.
بله، شاید. این امـکان دارد؛ البته شاید. چیز دیگری هم هست و آن اینکه اگر شایدِ شـما هـم مـحقق شود باز با حرف وایتهد منافاتی ندارد.
بله، مرادم از دین به‌مثابه کلْ کُنه و ذات دین نیست؛ بلکه دینی است کـه دارای ابـعاد است و هر شاخه دین‌پژوهی به بُعدی از ابعاد آن می‌پردازد. این شاخه‌ها در نهایت یک جایی بـا هـم تـعامل می‌کنند که آن می‌تواند رشته مطالعات بین‌دینی باشد. در رشته مطالعات بین‌دینی ما باید منتظر یک چیز تازه‌ای بـاشیم، بدون آنکه دچار مغالطه کنه و وجهی شویم که وایتهد مطرح می‌کند و آن چیز آگـاهی از دین به‌مثابه کل است. آیا چـنین انـتظاری از دین‌پژوهی واقعاً محال است؟
به نظر من همان تعبیر «محال است» درست است؛ اما احتمالی که شما می‌دهید را نمی‌توانم نفی کنم؛ الان هر چه فکر می‌کنم حتی یک گزاره که بتوان راجع به دین گفت اما بـه هیچ شاخه‌ای مربوط نباشد، بلکه راجع به کلیت دین باشد، به ذهنم نمی‌رسد.
البته در همان اوائل سخنم، به معنای دیگری، پذیرفتم که بتوان سخنی راجع به کلّ ادیان گفت، یعنی سخنی که اختصاص بـه هـیچ دین خاصی نداشته باشد.
اما نکته دومی که در جواب شما می‌خواستم بگویم این است که همیشه مطالعاتْ میان‌رشته‌ای هستند، اما اگر شاخه جدیدی درست شود دیگر نمی‌گویند این مطالعه بین‌رشته‌ای است. یعنی اگر از مجموعه مـطالعات مـیان‌رشته‌ای چیزی پدید بیاید که مستقل باشد مثل همان مثال آب، آن‌وقت دیگر نمی‌گویند با مطالعه‌ای میان‌رشته‌ای سر و کار داریم. با این فرض، اگر گفته‌شود میان‌رشته‌ای به‌این معنا است‌که تکه‌هایی از این در آن هست، تکه‌هایی از آن و… ولی چیزی‌که نه در این بـاشد و نـه در آن، وجود ندارد.
در ادامه بحث خوب است نگاهی هم به دین‌پژوهی در جامعه ایران بیندازیم. اجازه دهید بپرسم دین‌پژوهی در جامعه ما چه وضعیتی دارد و تا کجا پیش رفته است؟ آیا جلو رفته‌ایم؟ و اگر جلو رفته‌ایم آیا به هـمه شـاخه‌های دینـ‌پژوهی توجه شده است؟
اگر دین‌پژوهی را بـه هـمان مـعنای بسیار وسیع آن بگیریم که شامل انسان‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، تاریخ ادیان، دین‌شناسی مقایسه‌ای، پدیدارشناسی دین و از آن طرف هم، فلسفه دین و الاهیات می‌شود، من هیچ شک و شبهه‌ای نـدارم که دینـ‌پژوهی بـعد از انقلاب، علی‌رغم عیب و نقص‌های فراوانی که دارد، بسیار پیشرفته‌تر از قـبل از انـقلاب است. اگر وضعیت قبل از سال مثلاً ۶۰ هر یک از شاخه‌های هفت‌گانه دین‌پژوهی را با بعد از سال ۶۰ قیاس کنید، می‌بینید وضعیت دین‌پژوهی بـسیار بـهتر شـده است؛ مخصوصاً اگر مقایسه شما بین قبل از سال ۷۰ و بعد از آن بـاشد، خواهید دید که وضعیت دین‌پژوهی بسیار بسیار بهتر شده است. به طور کلی در این قرن اخیر، منظورم قرن چهاردهم هجری اسـت، وضـع‌مان روزبـه‌روز در دین‌پژوهی بهتر شده است. مثلاً قبل از انقلاب در زمینه روان‌شناسی دین دو کتـاب بـه زبان فارسی ترجمه شده بود، یکی روان‌شناسی دین یونگ با ترجمه فؤاد روحانی که ترجمه چندان قوی‌ای نـبود، و یکی هـم شـش فصل از بیست فصل کتاب انواع احوال دینی ویلیام جیمز با عنوان دین و روان با تـرجمه قـائمی که بـسیار ترجمه مغلوط و مغشوش و ضعیفی بود. اما امروزه چندین کتاب که بعضاً ترجمه‌های خوبی هم دارنـد
داریم، مـثلاً روانـ‌شناسی دین دیوید وولف با ترجمه آقای دهقانی که ترجمه بسیار خوبی است.
در زمینه فلسفه دین هم همین‌طور است. گـمان نـمی‌کنم تا پیش از اواسط دهه ۶۰، اصلاً تعبیر فلسفه دین را هم شنیده باشید. در اواخر دهه ۶۰ عنوان کلام جـدید کـمی مـطرح شد، ولی تعبیر فلسفه دین وجود نداشت؛ اما الان حدود پنجاه کتاب در زمینه فلسفه دین به زبان فـارسی تـرجمه شده است؛ هرچند بیشتر ترجمه‌ها ضعیف‌اند، ولی پنجاه تا کتاب کم نیست.
با این همه، دینـ‌پژوهی در ایرانـِ امـروز، عیب و نقص‌های زیادی دارد. یکی از این ایرادها این است که عمده توجه دین‌پژوهی در ایران به فلسفه دین بوده است و به شـاخه‌های دیگـر دین‌پژوهی توجه چندانی نشده است. مجموع آثاری که در آن هفت هشت شاخه دینـ‌پژوهی مـنتشر شـده است از آثار منتشره در زمینه فلسفه دین کمتر است. در همین فلسفه دین هم، عمده آثارِ موجود فلسفه دین بـه روش فـیلسوفان تـحلیلی هستند و اثری از فلسفه دین قاره‌ای (یعنی فلسفه دین برّ اروپا)، مثل فلسفه دین فیلسوفان آلمانی، ایتـالیایی و فـرانسوی نمی‌بینید. آثار موجود در زمینه فلسفه دین اگزیستیالیستی (مثل شجاعت‌بودن تیلیش) هم از تعداد انگشتان یک دست بیشتر نـیست. تـقریباً همه پنجاه و چند جلد کتابی که درباره فلسفه دین در کشور ما وجود دارد، رویکرد فـلسفه تـحلیلی دارند. البته من خودم در سنت فلسفه تـحلیلی کار مـی‌کنم و بـه این سنت علاقه‌مند هم هستم؛ ولی بحثم این اسـت که تـک‌آوایی خوب نیست، حتی اگر تک‌آواییِ بهترین دین عالم باشد. اینکه بر دپارتمان‌های فـلسفه دینـیِ ما تک‌آوایی حاکم باشد، یعـنی پلانـتینگا را بشناسیم، سـوئین‌برن را بـشناسیم، آلسـتون را بشناسیم اما فیلسوفان دین قاره‌ای را نشناسیم، این عـیب اسـت. سال‌ها پیش پل ریکور مقاله‌ای تحت عنوان «جریان‌های عمده در فلسفه دین» نوشت ــ که بنده آن را ترجمه کردهـ‌ام ــ وقـتی انسان این مقاله را می‌خواند می‌بیند که از آنـ پنج جریان، تنها یک جـریان، آن هـم به طور نصف و نیمه، در ایران وجـود دارد.
مـشکل دیگر مربوط به الاهیات ماست. الاهیات ما فقط اسلامی است و هنوز الاهیات جـدی ادیانـ دیگر مثل الاهیات یهودی، مـسیحی یا… را نـداریم؛ امـا بدتر از این آن است کهـ هـمین الاهیات اسلامی هم چـندین قـرن است که شاهد تغییر و تحولی نبوده
است. این رکود در صورتی است که انتظار می‌رفت دسـت‌کم بـخشی از این مباحث و کتاب‌های جدید، که تعدادی از آنـها بـه زبان فـارسی هـم تـرجمه شده‌اند، به الاهیات مـا تزریق شود. الاهیات و کلام اسلامی از این راه فربه‌تر خواهد شد. منظورم این نیست که همه آنها را بپذیرد، نه؛ بـلکه الاهـیات اسلامی با قبول کردن بعضی از این مباحث و رد کردن بـعضی دیگـر فـربه مـی‌شود؛ چـون فربه‌شدن یک علم فـقط بـه میزان گزاره‌های پذیرفته‌شده آن علم نیست بلکه نقدهایی که در آن علم برای رد گزاره‌های مخالف صورت می‌گیرد نیز در فـربهی آنـ مـؤثرند. در واقع قبول و رد‌ها با هم، تأیید و تـضعیف‌ها بـا هـم، و نـفی و اثـبات‌ها بـا هم در این زمینه مؤثرند. اگر همه این مباحثی که الان در دنیا وجود دارد، چه در زمینه فلسفه دین و چه در زمینه الاهیات سایر ادیان و مذاهب، جذب حوزه‌های دانشگاهی و دینی ما می‌شد ــ حال چه در نهایت آن را قـبول می‌کردند و چه رد می‌کردند ــ کلام ما رشد می‌کرد. خلاصه سخن من این است که الاهیات ما محدود شده است به الاهیات اسلامی؛ آن هم الاهیاتی که اصلاً نو نیست و اصلاً طراوت ندارد. متأسفانه بـا اینـکه الان فضا برای رشد الاهیات ما مناسب بود، روز به روز آموزش الاهیات، ضعیف‌تر شده است؛ زیرا ما می‌توانستیم از بسیاری از مباحث ارزشمندی که الاهیدانان سایر ادیان و مذاهب گفته‌اند استفاده کنیم. ما که در تمام مباحث الاهـیاتی بـا تمام الاهیدانان سایر ادیان و مذاهب اختلاف نداریم. بسیاری از تلاش‌های الاهیدانان مسیحی در تأیید دین، غیر از مسئله تثلیث و دو سه نکته کم‌اهمیت دیگر، به نفع ما هـم اسـت. آنان هم در دفاع از معجزه، در اثـبات وجـود خدا، درباره صفات خدا، افعال خدا، ارتباط خدا با عالم انسانی، زندگی پس از مرگ، تصورات مختلف راجع به جاودانگی، سخن‌گفتن خدا، وحی و انکشاف الهی و مـانند اینـها کتاب‌های بسیاری نوشته‌اند و بـحث‌های فـراوانی کرده‌اند. درباره نیاز اخلاق به دین کلی بحث کرده‌اند، و مسائلی مانند نیاز بشر به دین و نیاز روان‌شناختی ما به معنویت را مورد توجه قرار داده‌اند. اینها تماماً به نفع ماست. ما می‌توانیم از این منابع بـهره بـسیاری ببریم؛ ولی به خاطر تعصب، خودشیفتگی و پیش‌داوری‌هایمان از این دریا بی‌نصیب هستیم. می‌توانستیم اینها را به الاهیاتمان تزریق کنیم و آن را قوی‌تر کنیم. بارها و بارها گفته‌ام اگر الاهیاتی که مسیحیان و یهودیان دارند به بدنه الاهیات حوزه‌های دینی و دانـشگاهی‌مان اضـافه می‌شد، مـی‌دیدید که چه طراوت و زندگی و نشاطی پدید می‌آمد.
همین اشکال را به الاهیات مسیحی و یهودی هم می‌توان کرد. اگر آنها هـم الاهیات ما را به الاهیات خودشان تزریق می‌کردند، یک حادثه دیگری رخ می‌داد؟
آنـها تـوجه زیادی بـه الاهیات ما داشته‌اند؛ مثلاً ولفسن کتابی دارد که بازتاب کلام اسلامی را در فلسفه و الاهیات یهودی بررسی می‌کند ــ این کتاب ترجمه هـم شـده است. ابن‌میمون و ابن‌کمونه که یهودی بوده‌اند از ما سود برده‌اند، و یقین بدانید که اگر از فرهنگ کلامـی و فـرهنگ فـلسفی اسلامی استفاده نکرده بودند نه او ابن‌میمون می‌شد و نه دیگری ابن‌کمونه. امروزه هیچ نکته‌ای در فلسفه و الاهـیات ما نیست الاّ اینکه آنها به آن پرداخته‌اند و به آن توجه کرده‌اند؛ مثلاً ویلیام کرِیگ (William Craig)، که یکی از فـیلسوفان دین معروف در غرب است، چـندین کتـاب راجع به ادله جهان‌شناسی کلام اسلامی نوشته است و این مسئله را بررسی کرده است که آیا ادله متکلمان اسلامی برای اثبات وجود خدا قابل قبول هستند یا نه؟ و آیا می‌توان نقاط ضعف این ادله را از بین برد و با استفاده از آنها وجود خدا را اثـبات کرد؟ آنها خیلی کار می‌کنند؛ راجع به شیخ اشراق، ابن‌خلدون، صدرای شیرازی، فارابی، ابن‌مسکویه و حتی راجع به کسی که یقین دارم اگر از ده مشتغل به فلسفه در ایران بپرسید، نه نفر از آنها با آثار او سر و کار ندارند، بـه نـام باباافضل کاشانی. شاید از هر ده نفری که در حوزه‌های علمیه ما در حکمت مشاء کار می‌کنند، نه نفرشان اصلاً او را نشاسند؛ در حالی‌که در غرب آثار قابل‌توجهی راجع به باباافضل کاشانی وجود دارد. آنها از هر چیزی که بتوانند از آن بـرای تـقویت فکر و معنویت و فرهنگ و دین خودشان استفاده می‌کنند بهره می‌برند. ما هستیم که این مشکل را داریم نه آنها.
عالمان دینی آنها این کار را کرده‌اند یا محققان دین‌پژوه؟
البته شکی نیست که ابتدا چهره‌های دانشگاهی و آکادمیک به این مباحث تـوجه کـردند، ولی حوزه‌های علمیه آنها هم به سرعت از حاصل کار آنها استفاده کردند؛ به طوری که الان بعضی از بزرگ‌ترین اسلام‌شناسانِ غربی کشیش هستند. حوزه‌های علمیه مسیحیت، چه در پروتستان‌ها و چه در کاتولیک‌ها، خودشان اسـلام‌شناسان بـزرگی دارنـد که هرچند کشیش هستند و بـه دین و مـذهب خـودشان تعلق خاطر دارند، ولی روی آثار
فلاسفه و حکما و متکلمان و عرفای ما کار می‌کنند؛ مثلاً یک آقایی در انگلیس هست به نام آقای برایان دیویس (Brian Davis). ایشان یک کشیش فـرایار اسـت. از فـرایارهای سیاه‌پوش است، یعنی از فرایارهایی که طرفدار فرانسیس هـستند. ایشـان که کشیش عالی‌رتبه‌ای هم است، یکی از صاحب‌نظران در علوم اسلامی است و یا آقای کرنو الفونسو نل‌لینو (Karna Alfonso Nallino) در ایتالیا، ایشان یکی از بهترین مورخان عـلم جـهان اسـلام است و در تاریخ علم نجوم، تاریخ ریاضیات و تاریخ علوم طبیعی در جـهان اسلام کار کرده است. سال‌ها پیش مرحوم احمد آرام یکی از کتاب‌های او به نام تاریخ نجوم اسلامی را ترجمه کرد. اما هـرچه فـکر مـی‌کنم در کل جهان اسلام روحانی مسلمانی را نمی‌شناسم که مسیحی‌شناس باشد، یهودی‌شناس باشد، بودایی‌شناس بـاشد، چـه برسد به اینکه چیزهایی از مسیحیت بگوید که خود مسیحی‌ها هم خبر نداشته باشند مثل کارهایی که اینها بـرای مـا مـی‌کنند.
از اینکه وقتی را اختصاص دادید و در مصاحبه شرکت کردید بسیار تشکر می‌کنیم.
پایان مقاله
