نخستین بار، ابنعربی آموزه «حرکت حبّی» را پیش نهاد و انقلابی در فهم هستی و تحلیلِ آفرینش و بازگشت، آفرید. کاوش در نسبت «حرکت حبّی» و «انسان کامل» گره از برخی پیچیدگیهای معرفت عملی و نظری خواهد گشود. «انسان جامع» واسطه «تکاپوی حبّی» در گستره هستی بوده، در یک یک تبدلات، نقش و حضور دارد. «حقیقت محمدیه»(ص) در عالم، تجلی کرده است و ممکنات از تعینات و مظاهر آن به شمار میآیند. از اینرو در قوس نزول، حقیقت «انسان کامل» با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایین میآورد و در صفحه عینیت بروز میدهد. جوهره تنزّلْ هبوط «خلیفه الله» از عوالم عالی به زمین خاکی است و بنیان صعود نیز بر عروج «انسان کامل» استوار است. سیر نزولی و صعودی سایر کثرات نیز از فروع و اجزای این «سیر پرسیطره انسانی» است. «حامل انسانیت بالفعل» افزون بر همراهی با قوس نزول و صعود، گذرگاه سیر صعودیِ کثرات و پرچمدار «حرکت حبّی» نیز است. مجموعه این تحولاتْ در نظام «حرکت حبّی ایجادی» تحقق و تحلیل میپذیرد. نوشتار پیش رو میکوشد تا ارتباط انسان کامل با حرکت حبّی و وساطت و سیطرهاش بر آن را بررسد.
حرکت حبّی، انسان کامل، قوس نزول، قوس صعود، حقیقت محمدیه
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۵۷)
حـرکت حبّی و انسان کامل (از نگاه عرفان) / محمدحسن علیپور
حرکت حبّی و انسان کامل
(از نگاه عـرفان)
مـحمدحسن عـلیپور*
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۵۸)
سخن آغاز
حرکت در «عَرَض» که فلسفه مشّاء آن را باور دارد، در پاسخگویی به بسیاری از پرسشهای بنیادین ناتوان است. حـکمت متعالیه با پلّهای ترّقی، «حرکت جوهری» را فراروی هستیپژوهان مینهد. این نظریه گرچه بنبستهایی را مـیگشاید؛ اما همچنان از تحلیل پدیدهـهایی تـأثیرگذار مانند: فنا و قوس نزول و صعود شانه خالی میکند؛ زیرا حرکت جوهریْ جنبش در طبیعت را تفسیر میکند و از ورود به تجرد و بالاتر بازمیماند.
اهمیت «تحلیل حرکت» در کلام، فلسفه و عرفان از یک سو و نارسایی تفاسیر ارائهشده از دیگر سو، ضرورت بـازشناسی و بازکاوی آن را دو چندان ساخته و این کمبود، اذهان جستوجوگر را به خویش معطوف داشته است؛ اما در این میان نظریه «حرکت حبّی» انقلابی در فهم و تعریف حرکت به حساب میآید و مسیری روشن فرا روی اندیشوران مینهد.
محیالدین همه فـعل و انـفعالات و کنشها و تبدلها و شدنها را در این چارچوب تفسیر میکند. بالاتر از آن، اساس و فلسفه آفرینش را نیز بر همین پایه استوار میسازد؛ بلکه فراتر از جهان آفرینش، تجلیات الاهی و ظهورات اسمایی را نیز در همین نظام معرفتی تحلیل میکند (قـیصری، ۱۴۱۶: ۲/۴۲۲ـ۴۲۴). مـحیالدین نگاشتن فتوحات مکیّه را در سال ۵۵۹ قمری آغازید و فصوص الحکم را در سال ۶۲۷ قمری نوشت؛ پس این اندیشه را ابتدا در فتوحات بررسیده و به میان آورده، سپس عصارهاش را در فصوص گزارش داده است (همان). در فتوحات و در پاسخ به پرسش صد و شـانزده: «شـراب حبّ چیست»؟ پس از بیان مراتب حبّ، حرکت حبّی را پیش کشیده، ایجاد عالم را معلول حبّ قلمداد میکند (۱۲/۵۶۴ـ۵۸۵).
بذر نخستین و ریشههای حرکت حبّی در آثار پیشینیان نیز به چشم میخورد و این نظریه نیز مانند بـسیاری از انـگارهها، سـیری تکاملی به خود دیده است تـا سـرانجام، ذهـن و اندیشه نیرومند ابنعربی آن را به ثمر رسانیده و دستان ابتکارش میوه آن را چیده است. (عابدی، ۱۳۷۴: ۵۰ـ۵۲).
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۵۹)
نظریه حرکت حبّی
ابنعربی تمام گونههای حرکت در نظام هـستی را بـر حـبّ و حرکت حبّی، بنیاد مینهد؛ حرکتهای طبیعت و تجرد، تـکوین و تـشریع، خرد و کلان. از نگاه وی، حرکت حبّی «امّ الحرکات» است و همه چیز، مستقیم یا غیرمستقیم، به حرکت حبّی بازگشت دارند. در فص موسوی در تـفسیر آیه «فـخرج مـنها خائفاً یترقّب؛ موسی از شهر مصر با حال ترس و نگرانی بـیرون رفت» (قصص: ۲۱). مینویسد:
سپس زمانی که از موسی خواستند تا شهر را ترک کند، با حال فرار بیرون رفت که به ظـاهر از روی تـرس بـود ولی در حقیقت برای دوست داشتن نجات بود؛ چون همه حرکتها همیشه حـبّی اسـت؛ اما بیننده به سبب حجاب اسباب و علل ظاهری از دیدن حقیقت باز میماند و حرکت حبی را که حقیقت حرکات اسـت نـمیبیند و حـرکت را به عواملی ظاهری نسبت میدهد. علت آنکه حرکتها پیوسته حبّیاند این است که مـبدأ تـمام حـرکات، حرکت عالم است از عدمی که در آن بوده، به سوی وجود. برای همین میگویند: امرِ الاهیْ حـرکت اسـت از سـکون. پس حرکتی که منشأ پیدایش جهان است، حرکت حبّی است. و به تحقیق، رسول خدا ـ که درود خدا بر او و خـاندانش بـاد ـ بر این حقیقت، با این حدیث قدسی آگاهی داد که خداوند فرمود: «من گنجی پنهان بـودم کهـ نـاشناخته ماندم. پس دوست داشتم که بشناسند مرا….». اگر این حبّ نبود، آفرینش در وجود خارجی ظهور نـمییافت. پس حـرکت جهان از نیستی به سوی هستی، حرکتی حبّی است که باعث ظهور و وجود یافتن عـالم گـردیده اسـت. دلیل دیگر حبّی بودن تمام حرکتها این است که جهان نیز دوست میدارد که خویش را در وجود عینی خـارجی بـیابد؛ همانگونه که در عالم اعیان و مرتبه علمی، خویش را مینگریست. پس به هر حال حرکت عـالم از عـدم ثـبوتی به سوی وجود خارجی، جنبشی حبّی از سوی حق تعالی و از طرف جهان است (قیصری، ۱۴۱۶: ۲/۴۲۲).
محیالدین اینـجا سـه گـونه تحلیل ارائه میدهد:
نخست میگوید: «فإنّ الکمال محبوب لذاته؛ یعنی کمال بـه طـور ذاتی محبوب است» (همان: ۴۲۳)؛ محبوب خود و محبوب دیگران. از آنجا که ذاتِ حق کمال مطلق است بـهشدت مـحبوب و معشوق خویش است؛ همانطور که خود کمالات کمالاند، حب و
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۰)
عشق به آنـها نـیز کمال است و تنفر از آنها نقص؛ و ساحت قـدسی حـق از هـر نقصی به دور است؛ پس به ذات خود نـیز مـحّبت دارد. همین عشقِ به ذاتْ سبب شد تا غیبِ پردهنشینْ تجلی و ظهور کرده، کمـالاتش را بـروز دهد؛ زیرا حبّ شئ مستلزم حـبّ آثـار آن نیز هـست و این آثـار جـز با ظهور رخ نمینماید. تنها وجـود عـینی است که عرصه ظهور حق و بروز حبّ الاهی است. از این رو حق تعالی دوست دارد جـمال و کمـال خود را، هم در آینه ذات و هم در آینه اسـما و صفات و هم در آینه افـعال خـود ببیند. پس هم در صحنه اسما و صـفات و اعـیان ثابته ظهور کرد و هم در مرتبه افعال خویش (رحیمیان، ۱۳۷۶: ۱۳۳).
دوم آنکه: «و علمه تعالی بنفسه من حـیث هـو غنیٌ عن العالمین هو له و مـا بـقی له إلاّ تـمام مرتبه العلم بـالعلم الحـادث الذی یکون من هذه الاعیان اعـیان العـالم اذا وجدت فتظهر صوره الکمال بالعلم المحدث و القدیم. فتکمل مرتبه العلم بالوجهین»؛ و علم خداوند مـتعال بـه ذاتش از آن جهت که بینیاز از جهانیان است بـرای وی ثـابت است و کمـال دیگـری بـرایش باقی نمیماند مگر کمـال مرتبه علمش با علم محدث به اعیان عالم در صورتی که تحقق خارجی یابند. با جمع دو عـلم حـادث و قدیم علم کامل و کمال مطلق بـرای او پیدا مـیشود. و مـرتبه عـلم، بـا جمع دو گونه آن، کامـل مـیگردد» (قیصری، ۱۴۱۶: ۲/۴۲۳).
صاحب فصوص در این تبیین به دو نوع علم الاهی استناد کرده است: علم اولِ حق تعالیْ علم ذاتی و قـدیم اسـت و مـجرد از اضافه به موجودات؛ علمِ دیگرْ علم او بـه ذات خـویش اسـت امـا در آینـه مـظاهر، و این علم حادث است. گرچه هر یک از این دو علم به تنهایی کمالاند؛ اما مرتبه بالاتر، جمع آن دو است. و این جامعیت حاصل نمیگردد مگر با تجلیات حق تعالی و پیدایش کثرات. از آنجا که ذات حق کمال مـطلق و مطلق کمال است و هر گونه کمالی را که تصور پذیرد حائز است و بدان کمال حبّ دارد، به آفرینش کثرات و تجلی در مظاهر دست زد تا این کمالِ محبوب فوت نگردد.
سوم اینکه: «و کذلک تکمل مراتب الوجود. فإنّ الوجـود مـنه ازلی و منه غیرازلی و هو الحادث فالازلی وجود الحق لنفسه و غیرالازلی وجود الحقّ بصور العالم الثابت فیسمّی حدوثاً لأنّه یظهر بعضه لبعضه و ظهر لنفسه بصور العالم فکمل الوجود؛ مراتب وجود نـیز مـانند علم، کامل میگردد؛ زیرا یک گونه وجودْ ازلی است و گونه دیگر
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۱)
غیرازلی و حادث. ازلیْ وجودِ ذاتی حق تعالی است و وجودِ غیرازلیْ وجود حق به صورت عالم و کثـرات اسـت که وجود حادث نام دارد. چراکه، بـعض آن بـرای بعض دیگرش ظاهر میشود و به صورت عالم برای خودش ظهور مییابد و بدین ترتیب وجود، کامل و تام میشود» (همان).
ابنعربی چنانکه در تحلیل پیشین به دو گـونه عـلم الاهی استناد کرد. در این فقره از سـخنانش نـیز به دو گونه وجود ازلی و حادث در هستی اشاره میکند و میگوید وجود الاهی آنگاه تمام و کمال مییابد که علاوه بر وجود ازلی، وجود حادث نیز ظهور یابد. و چون این جامعّیت، کمال به شمار میآید و هر کمـالی مـحبوب است و فقدان آن نقص، پس حق تعالی جامع دو نوع وجود ازلی و غیرازلی است. در واقع حبِّ به کمالاتْ منشأ ظهور عالم و کثرات است.
سرانجام ابنعربی نتیجه میگیرد: «فکانت حرکه العالم حبیّه لکمال…. فما ثـمّ حـرکه فی الکون إلاّ و هـی حبّیه»؛ پس حرکت و جنبش عالم، حبّی و برای تحصیل کمال است… از این رو در هستی حرکتی نیست مگر آنکه حبّی و عـشقی است (همان: ۴۲۳ـ۴۲۴).
نظریهپردازی سرشار از نبوغ شیخ اکبر در «حرکت حبّی» بنایی فـاخر آفـرید. پس از وی شـاگردان و شارحان مکتبش بر شکوه این بنا افزودند. ظاهر جستوجوها میرساند که صاحبنظران پس از ابنعربی، این نظریه را پذیرفته، همچون دیگر آرای او بـه شـکوفایی و بالندگی رساندند. بیشتر آثار مکتوب عرفان نظری به این رهآورد فکری ابنعربی توجه داشـتهاند و مـختصر یا مـفصّل بدان پرداختهاند؛ از جمله آنان صدرالدین قونوی، برجستهترین شاگرد ابنعربی، است که در مفتاح الغیب و دیگر آثـارش به تبیین حرکت حبّی پرداخته است. به پیروی از قونوی، ابنفناری در شرح مفتاح الغیب، بـارها این قاعده را برمیرسد و از آن بهره مـیجوید؛ مـانند:
ریشه فیض و اثرگذاری الاهی برای وجود بخشیدن به عالم ــ که سرچشمه و مبدأ همه آثار است و سایر تأثیرگذاریهای الاهی از آنجا آغازیده، به عالم میرسد ــ محبّت الاهی است که برانگیزاننده و پدیدآورنده آنهاست. و از سخن خـداوند متعال: «پس دوست داشتم که شناخته شوم» استفاده میگردد که او در وجود عام منبسط ظهور دارد و همراه اعیان ممکنات است. آن حبّ الاهیْ محبّت کمال جلا [ظهور] و استجلا [علم به ظهور] است که از حکم آن، گاه به عـبادت تـعبیر میآورند و گاه به معرفت. چنانکه
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۲)
سخن خداوند متعال: «و نیافریدم جن و انسان را مگر برای پرستش» به معرفت تفسیر گردیده است (ابنفناری، ۱۳۸۴: ۱۳۸ و نیز ۲۰۲، ۲۳۶، ۳۶۹ و ۴۴۸).
بر پایه آموزه «حرکت حبیّ»، اساسِ آفرینش بر حسن و زیبـایی و عـشق به آن استوار است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجله غیب که پیش از آفرینش جهان هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش را آشکار سازد، لذا آفرید تا آفرینش آینه جمالش باشد. بـدین سـان، راز پیدایشِ جهان عشقِ آفریدگار به جمال و مظاهر خود است. ذات الاهی «معشوق مطلق هستی» است؛ معشوق خویشتن خویش و معشوق همه آفرینش. جهان و جهانیان وسیله ظهور حق و زمینه معرفت و مهرورزی آفـریدگان بـه آن مـحبوب حقیقی ازلی و ابدی هستند (یثربی، ۱۳۷۴: ۴۷).
از نـگاه «حـرکت حـبّی» فلسفه آفرینش، نه سود بردن خالق است نه بهرهرسانی به مخلوق. سّر پیدایش انسان و جهان عشقِ حق به جمال خویش است. عـشق او بـه خـودْ نیرومندترین کشش و محبّت در هستی و ریشه تمام جذبهها، حـرکتها و پدیدهـهای مادی و فرامادی در مجموعه هستی است. چنانکه مولانا میسراید:
دور گردونه ز موج عشق دان گر نبودی عشق بفسردی جهان
(مولوی، ۱۳۸۲: ۸۷۱)
ابنسینا در اشـارات دربـاره ابـتهاج و اشتیاق الاهی به خویش، سخنی ماندگار دارد: «اجل مبتهج بشیءٍ هـو الاول بذاته لأنّه اشدّ الاشیاء کمالاً الذی هو بریءٌ عن الامکان و العدم؛ مسرورترین و عاشقترین اشیا، حق تعالی است به ذات خـویش؛ زیرا ذات الاهـی کامـلترین وجود است که منزّه است از امکان و عدم» (ابنسینا، ۱۳۷۵: ۳/۳۵۹).
حبّ ذاتیْ خدا را واداشـت تـا حسن روزافزون خویش را به بازار تماشا آورد که به گفته ابنعربی، تماشای حسن خویش در آینه، لطفی دیگر دارد (قـیصری، ۱۴۱۶: ۱/۱۶۰). چـنانکه حـافظ به زیبایی سرود:
نظری کرد که بیند به جهان قامت خویش خیمــه در آب و گـل مـزرعه آدم زد
نـخستین غایت آفرینش، محبت حق تعالی نسبت به شناختهشدن بود و خلقت در واقع محصول سه حـبّ یا اقـتضاست:
۱ـ حـبّ حق تعالی نسبت به شناختهشدن و شهود ذات خویش در اسما و صفات و افعال.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۳)
۲ـ حبّ اسما نسبت بـه تـجلی و ظهور.
۳ـ حبّ اعیان ثابته در حضرت علمی الاهی نسبت به انتقال به عالم خـارج.
مـتعلق حـبِّ حق تعالیْ اظهار کمالات نهانی خود است که به واسطه آفریدن جهان آشکار میگردد؛ مـتعلق حـبِّ اسما، ظهور لوازم آنها (اعیان ثابته) در عالم علم و عین است که مظهر و متأثر از آنها مـیشوند؛ و مـتعلق حـبِّ اعیان ثابته این است که خویش را همانطور که در عالم ثبوت و حضرت علمیّه دیدند، در وجود عینی نیز مشاهده کنـند. اگـر این حبّ نبود، چیزی از عالم پدید نمیآمد؛ پس حرکت حبّی موجد این عالم است (رحیمیان، ۱۳۷۶: ۳۲۳ـ۳۲۴). این حـبّ در ارکان آفـرینش سـرایت کرده و بنیاد ذره تا کهکشان را نهاده است. همین حبِّ ساریِ در عالم عامل بقا و استمرار آفرینش، و تـکاپو و جـنبش و کمـال است.
سریان حبّ در هستی
حبّ الاهی به ذات و اسما و صفات خویش و آثار و مـظاهر آنـها، به کثرات نیز سرایت میکند. حبّ الاهی به کمالات خویش، در ارکان آفرینش جریان مییابد و یکیک خلایق نیز دوسـتدار و مـشتاق کمال خواهند بود و حبّ به ذات خویش، در هستی نیز ظهور مییابد. موجودات حـبّ نـفس و حبّ ذات را از مبدأ هستی به ارث بردهاند؛ زیرا هر جـا سـلطان «وجـود» خیمه زند، لشکریان اسما و صفات نیز گـردش جـمع میآیند. حقیقتِ هستی هر جا بکوچد، مظاهرش در پی او رواناند. اسما و صفات حقْ تمام ارکان عـالم را پر کرده، در تـسخیر خویش دارند و از مبدأ وحدت بـه مـقصد کثرت در جـریان و سـریاناند. عـلی(ع) فرمود: «و بأسمائک التی ملأت ارکان کل شـیء؛ بـه اسمائت که ارکان و هویت هر چیزی را فراگرفته، سوگندت میدهم (قمی، ۱۳۷۴: ۸۶). اسما و صفات حق تـعالی تـار و پود و ظاهر و باطن کثرات را پر کردهاند.
در این تجلی، تـغایر میان ظاهر و مظهر، حـقیقی نـیست و اعتباری است. از این رو در یکی از اسرارآمیزترین و معماگونهترین آیات قـرآن، فـرمود: «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید: ۳). ظاهرْ بازتاب باطن و رقیقتْ تابع حقیقت است و چـنانکه در بـطون و حقیقت، «حبّ» هست در ظهور و رقـیقت نـیز هـم. جناب «هستی» هـر جـا رود، همه کمالاتش را نیز هـمراه مـیبرد و هیچ جا تجلی ناتمام نمیکند و اگر مظهر و قابلی تاب
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۴)
تحمل تمام اسما و صفات را نـداشته بـاشد، به قدر طاقت، بروز میدهد و مـابقی در بـطون و سرّ مـیماند. از این رو قـاعده «کل شـئ فیه کل شئ» (ابنفناری، ۱۳۸۴: ۴۳۱ و ۶۴۹) صـادق است. به دیگر سخن هر ذره نماد و نمایندهای از همه هستی است:
دل هر ذره را که بشکافی آفــتابیش در مــیان بـینـی
کنـه این واقعیت به اسرار مگو میانجامد و هـمان مـعمای شـرحناپذیر لسـان الغـیب است:
هر شـبنمی در این ره صـد بحر آتشین است دردا که اینمعما شرح و بیان ندارد
(حافظ، ۱۳۷۹: ۱۷۰)
گفتنی است با حبّ حق تعالی به کثـرات،ِ شـبهه غـایت قرار گرفتن مظاهر و ممکنات برای حضرت اله و نـیاز بـه غـیر، مـجالی نـدارد. چـون کثراتْ مظاهر ویاند و شئونات و تعینات خود او؛ تعیّنها و حدود نیز اعتباریاند و بیگانهای در میان نیست. جز او غایتی برای او نمیتواند باشد.
وجود اندر کمال خویش سـاری است تعـــیّنها امـــور اعـتبـــاری است
امــور اعتبـــاری نیسـت مــوجـــود عــدد بسیار و یک چیز است معدود
جـهان را نیست هستـی جـز مــجازی سـراسـر کـار او لهــو است و بازی
در ناباوری و حیرت تمام، ابنفناری در مصباح الانس مینویسد: «گرچه وجود حق تـعالی مـستغنی از هر چیزی است ولی در تعین اسمی یافتن به اشیا نیاز دارد! البته این احتیاج به گونه شرطی است نه علّی و معلولی؛ یعنی شرطِ تعین اسماییْ حقایق و ظهورات اشیاست» (ابنفناری، ۱۳۸۴: ۲۲۶).
عارف ژرفاندیش عـصر، در تـعلیقه بر این سخن شارح مفتاح، با شهامت خاص خود، جملاتی مینگارد که به اسرار مگو پایان میپذیرد، نقطهای که قلم را یارای فراتر رفتن از آن نیست: «همانا حـق تـعالی در ظهور اسمایی، حتی ظهور افـعالی، نـیاز به هیچ چیزی ندارد. بلکه همه اشیا در ظهورشان نیازمند ویاند. چون اطلاق در تحقق، بر تعینش سبقت دارد و فیض منبسط الاهی در تحقق و وجود بر تعیناتش پیشـی دارد. بـلکه (بالاتر اینکه) تعیّنات بـه عـَرَض و تبعِ مطلق وجود تحصل مییابند و در حقیقت، «ظهور» برای وجود، استعمال شده و از او و در اوست و تجلی خارجی هرچند در آینههاست ولکن مقدم بر آینههاست و این از رازهایی است که امکان بیپردهگویی و
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۵)
برملا ساختن کنه و حقیقتش نیست. پسـ عـالم خیال در خیال و توهم در توهم است و در جهان جز او جنبندهای نیست. اندیشه کن تا بیابی حقیقت را» (همان).
ادله حرکت حبّی
۱٫ کمال ذاتاً محبوب است و همانطور که هر کمالی محبوب است، آثار آن کمال نیز مـحبوب اسـت و حب نـداشتن به آن، نقص خواهد بود. آثار ذات الاهی در اسما و صفات ظهور مییابند و آثار اسما و صفاتْ در اعیان ثابته و آثـار اعیانْ در اعیان عینی و خارجی بروز مییابند. از این رو همه این آثار و مراتبِ ظـهور مـحبوبِ حـق تعالی خواهند بود. همین محّبتْ سلسله تجلیات و افاضات الاهی را به دنبال میآورد و مراتب هستی شکل میگیرد (رحـیمیان، ۱۳۷۶: ۱۳۳).
۲٫ عـلم ذاتی الاهیْ ازلی و قدیم است تا زمانی که این علم تجلی و ظهور خارجی نیافته، تـکبعدی اسـت. هـر گاه آفرینش محقق گردد، علم به امور حادث نیز حاصل میآید و علم حق کامل مـیگردد. از آنجا که هر کمالی محبوب ذاتی است، حضرت حق دست به ظهور و آفـرینش میزند تا به این کمـال نـیز مهر ورزد (قیصری، ۱۴۱۶: ۲/۴۲۳).
۳٫ بیان بالا درباره وجود قدیم و حادث نیز صادق است (همان).
۴٫ ادله نقلی:
الف) آیه «یحبهم و یحبونه» (مائده: ۵۴) که حبّی دوسویه میان پروردگار و خلایق را به تصویر میکشد نیز به حبّ ایجادی و حرکت حـبّی در قوس نزول و سریان حبّ در هستی و حبّ در بازگشت و حرکت حبّی در قوس صعود اشاره دارد.
ب) آیه «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» (ذاریات: ۵۶). چه لیعبدون، بر اساس برخی روایات، به لیعرفون تفسیر شود و چه غیر آن؛ چون در هر صـورت، مـعرفتْ مقدمه ضروری عبادت است و بی معرفت، عبادتی رخ نمینماید. در حقیقت، خداوند متعال در این آیه، غایت و غرض آفرینش را «میل به شناختهشدن» خویش از سوی خلایق اعلان میدارد. همین میل به شناخته و پرستیده شدن، بـه حـرکت حبّی ایجادی انجامید و اراده حق را به تجلی و ظهور سوق داد. این کششْ سلسله آفریدگان را مرتب چید و به صفحه ظهور آورد.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۶)
ج) حدیث قدسی مشهور میان عارفان: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعـرف؛ گـنجی پنهان بودم. پس دوست داشتم شناخته شوم. از این رو دست به آفرینش زدم تا شناخته شوم (مجلسی، ۱۴۰۳: ۸۷/۱۹۹). گرچه در سند این حدیث خدشه کردهاند، اما پشتوانه متقن قرآنی، ضعف سند را جبران میکند؛ زیرا خداوند متعال در آیه «الله الذی خـلق سـبع سـماوات و من الارض مثلهنّ یتنزّل الامر بـینهن لتـعلموا أنـّ الله علی کل شئ قدیر و أنّ الله قد أحاط بکل شئٍ علماً» (طلاق: ۱۲) هدف آفرینش نظام کیهانی را معرفت انسان به قدرت مطلق الاهی و عـلم مـطلق خـدا اعلام میدارد (جوادی آملی، ۱۳۸۰: ۳/۱۴۰).
تمایزات و امتیازات حرکت حـبّی
بـا دقت در آنچه گفته آمد، تفاوتهای حرکت حبّی با حرکت جوهری و عرضی آشکار میگردد:
۱٫ برجستهترین وجه تمایز، گسترهای است کـه این حـرکتها پوشـش میدهند. حرکت جوهریْ تنها قلمرو ماده را دربرمیگیرد و در مرز تجرد مـتوقف میماند؛ در حالی که حرکت حبّی نه تنها جهان ماده بلکه مجرد و فوق مجرد و تجلیات ذاتی و اسمایی را نیز تـفسیر مـیکند. هـمچنین حرکت حبّیْ دو مدار نزول و صعود را دربرمیگیرد؛ برخلاف حرکت جوهری که در قـوس نـزول به کلی خاموش است. بدیهی است حرکت عرض ــ که اشراقیون به آن باور دارند ــ وضعیتی به مـراتب بـدتر دارد.
۲٫ حـرکت جوهری احتیاج به قوه و نقص دارد، چه در حرکتهای طولی اشتدادی و چه در حرکتهای عـرضی. هـیچگاه صـحبت از آن نیست که عامل حرکت، عشق و محبت است یا جبر (عابدی، ۱۳۷۴: ۲/۶۴).
۳٫ از ویژگیهای نظام حبّی، معرفت و حـیاتِ یکـیک اجـزای آن است در حالی که معلوم نیست در حرکت جوهری و عرضی چنین باشد. سریان حیات، معرفت و دیگـر کـمالات وجودی در متن تکوین، خاستگاه قرآنی داشته، با جهانبینی عرفانی تطابق کامل دارد.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۷)
دو مرحله حـرکت حـبّی
حـرکت حبّی دو مرحله دارد: قوس نزول و قوس صعود.
قوس نزول
در جهانبینی عرفانی، آفرینش ناشی از تنزّلات و تـقیدات وجـود است. وجودِ مطلقْ قید میپذیرد؛ در نتیجه، وجودِ کلی به صورت جزئیات متجلی میگردد. آفـرینش گـرایش اطـلاق است به تقیید. بنیاد هستی و هستیشناسیِ عرفانی بر وحدت استوار است. منظور از وحدت، وحدت اطـلاقی اسـت نه عددی؛ جز آن حقیقتِ یگانه و مطلق هستی، هر چه طرح شود، چـیزی جـز تـعیّن، تقید، تجلی، تشأن و ظهور آن حقیقت واحد و مطلق نخواهد بود. تنها یک حقیقت است که در همه تعیّنات سـاری و مـتجلی اسـت. این حقیقت، اساس پیدایش همه نمودها و تعینها است. هر چه از اطلاق به سوی تـقّید بـیاییم، از اصالت وجود کاسته میشود و نمودهای وهمیِ پر رنگتر پدیدار میگردند (یثربی، ۱۳۷۴: ۲۳۲ـ۳۳۹).
وجود مطلق در اولین تنزّل خود، «تعیّن اول» یا «وحدت مـطلقه» را بـروز میدهد که جهت بطونش را «احدیت» و جهت ظهورش را «واحدیت» مینامند. واحدیت یا عالم اسما، بـا تـجلی و تنزل خود «وجود عام منبسط» را پدید میآورد. حـکما و عـرفا بـر سر حقیقت و هویت «صادر نخستین» اختلاف نـظر دارنـد. فیلسوفانْ صادر نخستین را «عقل اول» مینامند؛ چون نسبت به دیگر ممکنات ــ مانند نفس، عـالم مـثال و طبیعت ــ از بساطت، تجرد و فعلیت قـویتری در کمـالات بهره دارد؛ از اینـ رو از سـایر مـوجودات به اوصاف حق تعالی و بساطت بـیمرز الاهـی، نزدیکتر است. اما عارفان صادر اول را همین «وجود عام منبسط» یا فیض منبسط مـیدانند که عـقل اول و سایر عقول از تعیّنات آن به شمار مـیآیند. عموم و انبساط در وجود مـنبسط بـه گونه عموم مفهومی و صدق بـر کثـیرین نیست؛ بلکه سعه وجودی و احاطه سریانی است.
در نظرگاه عرفانی، وجود منبسطْ ظهور اول اسـت نـه معلول اول؛ در حالی که حکیمان عقل را رأس سـلسله عـلّی و مـعلولی پس از واجب تعالی مـیانگارند. از نـگاه اهل عرفان، وجود مـنبسطْ واحـد به وحدت حقه ظلّیه است. وجود منبسط «ظهور فعلی» حق تعالی است. شاید بـتوان بـین قول حکیمان و عارفان جمع کرد؛ بدین بـیان کهـ
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۸)
عارفان بـا لحـاظ جـهت اطلاقی و استهلاک تعّینات، ظـهور فعلی حق تعالی را «وجود منبسط» مینامند و به جهت تعّین، «عقل اول» گویند.
وجود منبسط به اعـتبارات گـوناگون، نامهای مختلفی دارد. گاه از آن به «حـقیقت مـحمّدیه» ـ صـلیالله عـلیهو آله و سـلم ـ تعبیر میآورند. گـاه بـه «نفس رحمانی»، زمانی به «مشیّت مطلقه»، «هباء»، «فیض مقدس»، «فیض عام»، «نفخ ربوبی»، «عماء»، «انسان کبـیر»، «آدمـ»، «روحـ القدس»، «روح اعظم» و … (امام خمینی، ۱۳۷۶: ۴۵).
وجود منبسط بـه لحـاظ تـعیّن و جـهت امـکانی، نـخستین موجود به وجود خارجی و عینی است. مراتب بعدی عالم وجود، یکی پس از دیگری از این مبدأ منشعب میگردند. این سیر تنزل و هبوط تا پایانیترین نقطه قوس نزول ادامه مییابد.
این وجـود منبسط یا فیض عام و منبسط، همان حقیقت فعلی و خلقی انسان کامل محمدی(ص) است که در عرف عرفان، «حقیقت محمدیه»(ص) نام گرفته است. «حقیقت محمدیه»(ص) عنوانی حقوقی و عام برای انسان کامل محمدی، در مـرتبه عـینی خارجی است و مصادیق آن به باور شیعه، پیامبر و جانشینان معصوم پیامبرند.
حقیقت محمدیه که همان «روح محمدی»(ص) است، نخستین تنزّل حق به صورت امکانی و وجود خلقی و واسطه فیض موجودات دیگر است و هـمه کمـالاتِ مراتب پایینتر از خویش را به نحو اتم و اکمل دارد. فرموده حضرت خاتم الانبیاء(ص) که «اول ما خلق الله نوری» ناظر به همین معنا و مرتبه است. در روایتی دیگـر آمـده است: «اول ما خلق الله العقل». هـیچ مـوجودی از حیطه و سلطه وجودی انسان کامل محمدی(ص) بیرون نیست (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۶۵۱).
قرنهاست یگانه مصداق عینی «حقیقت محمدیه» خاتم الاولیاء، مهدی موعود(ع)، است. حقیقت محمدیه در عالم تجلی کردهـ و بـاطن عالم است و عالمْ ظـهور آن. انـسان کاملِ محمدی منشأ ظهور و تحقق عالم به شمار میرود و حقایق وجودیْ تعیّنات حقیقت انسانی هستند. عالم منسوب است به عین ثابت انسان کامل؛ چون عین ثابتِ انسان کامل بر سـایر اعـیان ثابته سیادت دارد و جمیع حقایق جزئیات روح اعظم انسانی هستند که در جمیع عوالم سیر میکنند و در تمام مظاهر تجلی دارد (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۶۵۴).
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۶۹)
بنابراین در قوس نزول، حقیقت انسان کامل با تنزّل خویش، اجزا و مظاهر خود را نیز پایینـ مـیآورد و در صفحه عـینیّت بروز میدهد. جوهر تنزّلْ هبوطِ «خلیفه الله» است از عالم عالی به زمین خاکی. با هجرت او از عالم عالی، سـیر نزولی آغاز میگیرد و با کوچیدن او از زمین به ملأ اعلی، پرونده نـزول مـختومه مـیگردد و هنگامه صعود همگانی فرامیرسد. از این رو، شالوده نزول و صعودْ بر هبوط و عروج انسان کامل استوار است و نزول و صـعود دیگـران فرع و از اجزای آن «ام الحرکات» خواهد بود.
همه این تحرکات و تبدلات را باید در حوزه جنبش حبّی تـحلیل نـمود. کثـرات در حرکت حبّی و هر فرآیند دیگری، تابع اصول و حقیقت خویشاند. به بیان رساتر، در مجموعه هستی، یک حـرکت حبّی بیشتر نداریم و آن حرکت حبّیِ «حقیقت محمدیه»(ص) و انسان کامل است. حرکت حبّی دیگـر موجوداتْ تابع و از فروعات آنـ بـه شمار میرود.
بر پایه حرکت حبّی نباید حیات، شعور و حرکت را منحصر در انسان دانست و عالم را مجموعهای فاقد شعور تصور کرد. چنین نگرشی آفرینش را قبرستانی از اشیای مرده به تصویر میکشد. در مبانی نظری حرکت حبّی، بـاید به حیات باطنی و ساری در عالم توجه داشت.
از آنجا که وجود و کمالاتش بسیط و واحد است و این وجود منبسط در همه مظاهر سریان دارد، همه صفات وجودی مانند حیات، علم و شعور، در ارکان مظاهر نیز حضور دارند. از این رو، جهان یکسـره زنـده و مُدرِک بوده، نسبت به هیچ یک از افعال آدمیان بیتفاوت نیست و به تبع حیات و ادراک، رقیقهای از حبّ الاهی در ارکان هستی موجود است که در هر مرتبهای به گونهای ظهور مییابد (فیض کاشانی، بیتا: ۸۵).
قوس صعود
قـوس صـعودی وجود، همانند قوس نزولی، یک بحث هستیشناسانه و شهودی صرف است که کنه حقیقتش نه در حوزه علم حصولی قابل درک است و نه با مبادی فلسفه، قابل اثبات. چنانکه تحلیل آفرینش در «کلام»، «فلسفه» و «عرفان» بـا مـبانی متفاوتی صورت میگیرد، بازگشت و صعود نیز در این سه دانش، مبانی و مبادی گوناگونی دارد.
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۷۰)
از نگاه فلسفه مشّا، قوس صعود قابل تفسیر نیست؛ زیرا صعود و بازگشت یک سیر و حرکت است و در هر سیر و حرکتی، فرض مـوضوع حـرکت، وحـدت موضوع و وحدت و اتصال حرکت، اجـتنابناپذیر اسـت؛ ولی این پیشـفرضها، با مبانی مشایی سازگاری ندارند؛ چون بر اساس مبانی مشایی، هر تصور و تصدیق مطابق با واقع از عناصر ثابت و تغییرناپذیری تشکیل شـده اسـت و مـیان دو پدیده، نه اتحاد تصور دارد و نه انقلاب. و تنها تـغییری که در آن مـکتب میتوان پذیرفت، تبدلات مربوط به عوارض و «کون و فساد» است؛ یعنی یگانه تحول در جوهر، در محدوده اعراض آن و تغییر صورت در ماده است نـه در ذات جـوهری.
بـا نفوذ آموزههای نوافلاطونی و اشراقی، ذهن متفکران نوع دیگری از دگرگونی را پذیرفـت که آن را برای نخستین بار، شیخ اشراق به عنوان «امکان تشکیک در جوهر» پیش نهاد. بعدها صدرالمتألهین با بهرهگیری از تعالیم عارفان، نـظریه «حـرکت جـوهری» را ارائه داد که براساس آن، مرز انواع میشکند. در چنین حرکتی، یک حقیقت جوهری در تبدلات نـهادیِ خـود میتواند مراتب انواع مختلفی از جماد و نبات و حیوان را بپیماید. با این همه، حرکت جوهری نیز نمیتواند مبنای قـوس صـعودی بـاشد؛ چون حرکت جوهری تنها در جهان ماده پذیرفتنی و پاسخگوست، در حالی که قوس صعودْ مـراحل و مـراتبی فـراتر از جهان ماده را نیز دربردارد.
بنابراین، اساس حرکت در کل هستی باید نیروی دیگری باشد که همان «جـاذبه مـیان جـزء و کل، و فرع و اصل» است. بر این اساس، حرکت در سراسر وجود «حرکت حبّی» خواهد بود. از این رو، ابـنعربی هـمه حرکتها را حبّی میداند، اگرچه در ظاهر به علل و اسباب دیگری منسوب گردند. مولوی در تـحلیل هـمین فـرایند بنیادین هستی میسراید:
بشنــو از نــی چـون حکایت میکند از جــداییها شــکایت میکند
کـــز نیستـــان تا مــــرا بـبـریدهانــد از نفیــرم مــرد و زن نالیدهاند
سینــه خواهــم شرحهشرحه از فراق تا بگــویم شـــرح درد اشتیاق
هر کسـی کو دور مـاند از اصـل خویش بازجوید روزگار وصـل خویش
همانگونه که آغاز و صدور جهان بر میل حبّی استوار است، رجـوع و بـازگشت نیز با جنبش حبّی در جستوجوی معبود و معشوق هستی، فرجام مییابد؛ چراکه هـمه
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۷۱)
عـالم در تـکاپویند تا مرکزی برای تعالی و مستقری همیشگی و همگانی بیابند و از آنجا که این تکاپو و طلب بیپایان است، در امداد الاهـی نـیز تـعطیلی نیست و آفرینش همچنان در تداوم است و بازگشت نیز برقرار (ابنعربی، ۱۴۰۸: ۲/۶۷۷).
از نگاه شیخاکبر، این حـرکتِ فـراگیر «مدار نزول و صعود» را توأمان پوشش میدهد. در حرکت صعودی، هر پدیدهای در جستوجوی کمال نهایی خویش است. هـر مـوجودیْ جزیی جدامانده از حقیقت خود است که برایند تمام تحرکاتش «یافتن اصل و حـقیقت خـویش» خواهد بود.
با نگاهی عمیقتر میتوان گـفت چـنانکه عـارفان در فلسفه آفرینش و قوس نزول، حبّ ذاتی حـق تـعالی به خویش و میل او به شناختهشدن را به میان آوردند، در قوس صعود هم همین «شـناخت» مـیتواند عامل و بنای حرکت قرار گـیرد؛ زیرا «مـعرفت» تنها در سـیر صـعودی امـکانپذیر است نه نزولی. سیر نزول گـراییدن از اطـلاق به تقیید است و پشت سرنهادنِ هر مرتبهْ بر تعینات، حدود و قیود مـیافزاید و حـجابها روند افزایشی دارد و تا این حجابها نـگسلد، «معرفت» ناشدنی مینماید.
بـا این دیدگـاه قوس نزول مقدمهای برای صـعود و این دو پیشـدرآمدی بر «معرفت"اند که «چکاد آرمان آفرینش» است؛ راز مانایی همان راز پیدایی است. هرچند عارفان بـه حـرکت حبّی در قوس نزول رساتر و بـرجستهتر پرداخـتهاند و بـه حرکت حبّی در قـوس صـعود کمتر اشاره کردهاند؛ امـا حـقیقت این است که جنبش صعودی نیز همانند تکاپوی نزولی، مصداق «حرکت حبّی» است. همان حبّی که بـه آفـرینش انجامید، بازگشت را نیز فراهم میآورد. هـر مـوجودی جویای کمـال خـویش اسـت و مرتبه پایینتر خواهان مـرتبه بالاتر از خود. از آنجا که بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت واجب الوجود است، پس معشوق نهایی و راستین سلسله هـستی نـیز خواهد بود (صدرالمتألهین، ۱۴۲۳: ۷/۱۵۸). همین حبِّ بـه کمـال و شـوقِ بـه اصـل خویش عامل نـیرومند حـرکت صعودی همه پدیدهها و حوادث هستی است.
این رستاخیز در عرصه تکوین همه پدیدهها را پوشش میدهد. تنها در حـوزه تـشریع و اخـتیار انسانی، ممکن است خلاف آن رخ دهـد؛ ولی بـا نـگاهی تـکوینی حـتی در امـور روزمره و کارهای خلاف رضای الاهی نیز چیزی بیرون از اراده تکوینی معبود، تحقق نمیپذیرد و فاعل و فعل، در تدبیر اسمای الاهی، به سوی پروردگار پیش میروند؛
هفت آسمان » شماره ۴۲ (صفحه ۷۲)
زیرا هر فعلی با انگیزه تکامل رخـ میدهد و کمال مطلق و قله نهایی آن، ذات و اسمای الاهی است و حتی اگر فاعل متوجه نباشد و مصداق کمال را اشتباه گیرد، ناخواسته عزم وصال حضرتش دارد.
این تکاپو حقیقتی ریشهدار و عینی است که در ادله نقلی نـیز بـدان اشارت رفته است. قرآن در توصیف این غلغله، تعبیری عمیق دارد:
«و الی%۸
