یک متن و تاریخی رازآمیز

‌ ‌‌‌یک‌ مـتن و تاریخی رازآمیز*

نویسنده: محمدعلی امیرمعزی

مـترجم: مـجید منتظرمهدی**

 

 

مقدمه

ما اینجا از‌ قرآن‌ سـخن‌ نـخواهیم گـفت ــ باقی این اثر به این امر اختصاص داده شده است ــ بلکه‌ دربارۀ چند مسئله و حوزۀ مبهم و معماگونه که بـا تاریخ، متن، و نگارش قرآن در‌ ارتباط‌اند سخن خواهیم گفت‌. بررسی‌ ما بیش از آنکه در پی یافـتن پاسخ و یا راه‌حل برای مـوضوعی بـاشد که در حال دگرگونی است، در پی طرح مسئله است. موضوعی که در بیش از یک قرن و نیم‌ اخیر در پی کشف نسخ خطی و منابع جدید اسلامی و همین‌طور به کارگیری روش‌های جدید و نظریه‌پردازی‌های مختلف، شناخت ما را زیر و ‌رو کرده و می‌کند.[۱] ما در پی ارائۀ گزارشی کـوتاه از مطالعات‌ متفاوت‌ دربارۀ تاریخ و نگارش قرآن و همچنین، تصورات مسلمانان متقدم از کتاب مقدسشان هستیم. ما می‌خواهیم این متن را در پس‌زمینۀ وسیعِ دینیِ دوران ابتدایی اسلام قرار دهیم؛ دورانی که صحنۀ بحث‌ها‌ و چالش‌های‌ مختلف درباره متن قـرآن بـوده است؛ مباحثی که نشان از تکثر دیدگاه‌هایی دارد که «محافظان درست‌باوریِ» (orthodoxie) متأخر، به دلایل ایدئولوژیک، در پی پنهان کردن آنها هستند.

 

مسائلی که‌ پژوهش‌های‌ غربی مطرح کرده‌ا‌ند

شرق‌شناسان و اسلام‌شناسان بسیار زود به تاریخ قرآن علاقه‌مند شدند و البته دانشمندان مسلمان نـیز از دیـرباز مجذوب بررسی تاریخ قرآن بوده‌اند. مؤمنان بخشی از محتوای این کتاب‌ را‌ گویای‌ حقیقت ابدی می‌دانند و بخشی دیگر‌ را‌ متوجه‌ موقعیت‌های خاص زندگی پیامبر(ص) و زمانۀ ایشان می‌دانند؛ البته این بخش دوم در نگاه مسلمانان مربوط بـه تـاریخ ــ به منزله رشته‌ای‌ علمی‌ و انتقادی‌ ــ نیست، بلکه دانشی دینی است که به‌ دست‌ مؤمنان فراهم آمده است. این دانش در میان اهل سنت به صورت نوشته‌های دفاعی ظهور کرده (که هدفش دفاع‌ از‌ درستی‌ مـطلق مـتن قـرآن است) و در تشیع متقدم به صـورت بـحثی‌ کـلامی ظاهر شده است که درستی و تمامیت

متن را مورد تردید قرار می‌دهد. قطعاً مضمون و اعتبار نسخۀ نوشته‌ وحی‌ [یعنی‌ قرآنی که اکنون در دسـت] از تـاریخ و تـاریخ‌گذاری نگارش قرآن جدا‌ نیست‌. واضح است که تدوین نـهایی مـتن قرآن هر چه به زمان وحی نزدیک‌تر باشد، خطر تحریف‌ کمتر‌ می‌شود‌. مدعای اصلی رایج‌ترین سنت محافظه‌کاری این اسـت: تـصمیم بـه جمع‌آوری قرآن بلافاصله‌ بعد‌ از‌ رحلت پیامبر(ص) در سال ۱۱ هجری، در زمان ابـوبکر، خلیفۀ اول، گرفته شد و نسخه‌ای‌ رسمی‌ که‌ کاملاً به وحی وفادار بود وجود داشت؛ اما شکل‌گیری نهایی آن تا اواخـر خـلافت‌ عـثمان‌، تقریباً سی سال پس از رحلت رسول خدا(ص)، به درازا کشید. بنابراین بسیار‌ اهـمیت‌ دارد‌ از خـود بپرسیم قرآنی که امروز همه می‌شناسند و به اتفاق آن را «متن رسمی‌ عثمان‌» می‌نامند، چه زمانی و تحت چه شـرایطی جـمع‌آوری شـده و تا چه حد به «پیام‌ آسمانی‌» که‌ پیامبر(ص) دریافت کرده وفادار است و مـسلمانان صـدر اسـلام با این مسئله چگونه برخورد می‌کرده‌اند.

در‌ این‌ مورد، حداقل در زمان حاضر، نسخه‌های خطی هیچ کمـکی بـه مـا نمی‌کنند‌. در‌ واقع‌، هیچ نسخه‌ای که دست‌نویس پیامبر(ص) (اکنون می‌دانیم که ایشان بی‌سواد نبوده‌اند)[۲] و یا یکی از صحابه‌ باشد‌ وجـود‌ نـدارد. قدیمی‌ترین نسخۀ خطی کامل قرآن متعلق به قرن سوم هجری است‌. نسخه‌های‌ بـسیار قـدیمیِ مـتعلق به دورۀ قبل از عباسی بسیار نادرند و تکه‌تکه بودن این نسخه‌ها تاریخ‌گذاری‌شان را‌ دشوار‌ و محل مناقشه سـاخته اسـت. چند گزیده از قرآن بر روی پاپیروس و پوست‌ کشف‌ شده است که بعضی از محققان آنها‌ را‌ مربوط‌ بـه پایان قـرن اول و آغـاز قرن دوم‌ دانسته‌اند‌؛ ولی چند محقق دیگر این نظرها را مردود دانسته‌اند. در طی یک قرن‌ گذشته‌ هیچ نـظریه‌ای نـتوانسته است مورد‌ اتفاق‌ نظر همه‌ دانشمندان‌ قرار‌ گیرد.

برای بررسی جنبه‌های مـختلف پاسـخ‌، بـهتر‌ است سراغ منابع اطلاعاتی دیگر برویم و از فقه‌اللغۀ تاریخی (philologie historique) متن‌ قرآن‌ شروع کنیم که، از منظری کـلی‌تر‌، در حـوزۀ مـطالعاتِ انتقادیِ‌ تاریخِ‌ نگارش در اسلام قرار دارد‌. در‌ قرن نوزدهم میلادی آلویز اشپرنگر (Aloys Sprenger) در اثر مـعروفش زنـدگی محمد[ص]درباره نگارش‌ (کتابت‌)، این نظر را ارائه کرد‌ که‌ نگارشِ‌ کتاب‌، به معنای‌ واقعی‌ کلمه، امری متأخر اسـت‌. در‌ واقـع او بین دفترچۀ یادداشت که از زمان‌های بسیار قدیم وجود داشته است و کتاب‌ها‌ کـه‌ مـتعلق به قرن دوم و سوم هستند‌، تفاوت‌ آشکاری قـائل‌ شـد‌(اشـپرنگر‌، ۱۸۹۶: ۳/ XCIII). این نظریه‌ به‌وسیلۀ گلدتسیهر در تحقیق اصلی‌اش دربـارۀ شـکل‌گیری و گسترش حدیث ادامه و تکامل یافت و به‌وسیلۀ مارتین هارتمن‌ به‌ نتیجه رسید. این روش، عـلی‌رغم انـتقاداتِ‌ غالباً‌ معتبری‌ که‌ به‌ آن مـی‌شد، تـا‌ آغاز‌ نـیمه دوم قـرن بـیستم در میان پژوهشگران روش غالب و برتر باقی مـاند. بـا این حال در‌ دهۀ‌ شصت‌ میلادی، چرخشی سرنوشت‌ساز رخ داد و این نظریه‌ شدیداً‌ مورد‌ بـحث‌ و مـجادله‌ قرار‌ گرفت. اولین دلیلش انتشار دو اثـرِ به یادماندنی بود کـه ایده وجـود نوشتار نظام‌مند از زمان‌های بسیار دور در مـیان بـاسوادان سرزمین اسلام را تقویت می‌کردند: مطالعاتی‌ در ادبیات عربی پاپیروسی نوشتۀ نبیه عبود(عبود،۱۹۵۷-۱۹۷۲) و بـعد از آن تـاریخ نگارش‌های [دستنوشته‌های] عربی نوشته فـؤاد سـزگین(سـزگین ۱۹۶۷-۱۹۸۴). این دو اثر ادعـا مـی‌کنند که این‌ نوع‌ نـوشتن ــ در ایـن مورد منظور نوشتن شعر است ــ از دوران پیش از اسلام در میان اعراب وجود داشته است و به واسـطۀ ظـهور اسلام مجموعه‌ای نوشتاری، به‌خصوص در‌ دورۀ‌ امویان یـعنی بـین سال‌های ۴۰ تـا حـدود ۱۳۴ هـجری، گسترش یافته است. ایـن نظریه که مدعی قدمت نوشتار بود مدتی طولانی و به طرزی‌ بسیار‌ عالمانه، به‌خصوص از سوی دانـشمندان‌ آلمـانی‌، مورد بحث قرار گرفت. شاخص‌ترین مـخالفان و مـنتقدان ایـن نـظر رودلف زلهـایم (Rudolf Selheim) و اشتفان لدر (Stefan Leder) هستند. دیـگران مـانند مانفرد فلایش‌‌هامر(Manfred Fleischhammer‌)، والتر‌ وِرک‌مایستر(Walter Werkmeister) و یا‌ سباستین‌ گونتر(Sebastian Günter) بدون اینکه آشکارا از نظریۀ سزگین دفاع کنند، قدمت شـکل خـاصی از نـوشتار را پذیرفته‌اند. در پایان، گرگور شویلر متخصص انتقال مـتون در اسـلام بـا ادامـه و تـحلیل‌ مـطالعات‌ پیشین و با استفاده از مقاله‌های بسیار زیادی که عمدتاً در مجله Der Islam منتشر شده بودند، مسئله را ماهرانه

جمع‌بندی کرد. او با کاربرد دو اصطلاح یونانی syngramma و hypomnema در‌ تاریخ‌ متون اسلامی‌ توانست بین دو عمل «نـوشتن» که همیشه منجر به انتشار نمی‌شود و عمل «انتشار» که مدت‌ها تنها به‌ شکل شفاهی انجام می‌پذیرد، تقسیم‌بندی معتبری ایجاد کند (شویلر، ۱۹۹۶).

دومین‌ دلیلی‌ که‌ تئوری «کتابت متأخر» را با مشکل مـواجه کـرد کشف رو به افزایش منابع بسیار قدیمی بود. منابعی ‌‌مطمئن‌ و سترگ که عمدتاً مربوط به نیمه دوم قرن دوم هستند؛ مانند اثر بزرگ‌ الرده‌ و الفتوحمنسوب‌ به سیف بن‌عمر، تاریخ المدینه نوشته ابن‌شبه (سـه جـلد) و همین‌طور المصنف نوشته عبدالرزاق الصنعانی (یازده‌ جلد). به نظر می‌رسد وجود چنین آثار بزرگی، نشانِ آشکاری از تثبیت شدن‌ سنت کتابت حداقل تا‌ آغـاز‌ قـرن دوم و حتی پایان قرن اول هجری اسـت.

 

دو گـرایش علمی

متخصصان متن و تاریخ جمع‌آوری قرآن در تاریخ‌گذاری با مسائل همانندیمواجه‌اند. در برخورد با مشکلات و تضادهایی که در نوشته‌های مسلمانان هست‌ ــ به‌ویژه به دلیل فاصلۀ میان تـاریخ پذیـرفته‌شدۀ سنتیِ نگارش نهایی قـرآن (در دورۀ خـلافت عثمان، از سال ۲۳ تا ۳۵ هجری) و اولین منابعی که این اطلاعات را گزارش کرده‌اند ــ‌ دو‌ شیوه در پژوهش‌های غربی قابل تشخیص است؛ بر اساس اصطلاحات گرگور شویلر می‌توان یکی را کلان‌انتقادی (Hypercritique) و دیگری را انتقادی (Critique) نامید.

روش کلان‌انتقادی روش دانـشمندانی اسـت که کاملاً یا‌ تقریباً‌ همه سنت نوشتاری مسلمانان را رد می‌کنند. آنها به‌خصوص به دورۀ طولانی انتقال اطلاعات نوشته‌شده، اختلافات و تضادهای بسیار زیاد نویسندگان و کاتبان، وجود نداشتن نهاد کنترل‌کننده انتقال، وجود خطاهای انـکارناپذیر‌ تـاریخی‌، و روایت‌های عـجیب و غریب و یا کثرت افسانه‌ها استناد می‌کنند. در آغاز قرن بیستم لئون کتانی(Leone Caetani) و هانری لمانس (Henri Lammens) متعلق به این جریان بـودند. با بررسی‌های آلفونس مینگانا‌، متخصص‌ زبان‌ عربی و سریانی، درباره انتقال مـتن‌ قـرآن‌ گـامی‌ مهم در این حوزه برداشته شد (مینگانا، ۱۹۱۵-۱۹۱۶). او با ادامه و گسترش قابل ملاحظه نظرات پل کازانوا(Paul Casanova) درباره‌ نقش‌ اساسی‌ خـلیفه ‌ ‌امـوی عبدالملک بن‌مروان (حکومت ۶۵-۸۶) و حکمران‌ او‌

حجاج بن‌یوسف در مقابلۀ نهایی متن قرآن، بیش از همه، بـر غـیرقابل اعـتماد بودن منابع اسلامیِ مربوط به جمع‌آوری‌ قرآن‌ تأکید‌ کرد؛ در واقع، بنا بر نظر او، میان روزگـار پیامبر‌(ص) و قدیمی‌ترین منابع روایت‌های نگارش متن قرآن، یعنی طبقات ابن‌سعد و صحیح بخاری، دو قـرن فاصله است. (اما واقـعیت ایـن‌ است‌ که‌ بعد از مینگانا منابع قدیمی‌تری منتشر شدند) او با دقت نظر‌ فراوان‌ از چند منبع سریانیِ مربوط به دو قرن اول هجری در منطقه مسیحیتِ شرقی استفاده کرد‌ و به‌ این‌ نتیجه رسید که نسخه رسـمی قرآن تا پایان قرن هفتم میلادی وجود‌ نداشته‌ است‌؛ یعنی «مصحف عثمان» باید در دورۀ عبدالملک به صورت نهایی گردآوری و تدوین شده باشد‌.

گرایش‌ کلان‌انتقادی‌ در میان طرفدارنش محققان معروفی مانند یسف شاخت (Joseph Schacht) و رژیـس بـلاشر(Régis Blach‌ère‌) دارد. این گرایش با دو کتاب جنجالی جان ونزبرو به نقطه اوج خود‌ رسید‌: مطالعات‌ قرآنی و محیط فرقه‌ای (ونزبرو،۱۹۷۷ و ۱۹۸۷). جان ونزبرو، مانند پیشینیانش، صحت تاریخی گزارش‌های مربوط‌ به‌ متنِ منقح قرآن را که در سنت اسـلامی نـقل شده‌اند زیر سؤال می‌بَرد‌ و مدعی‌ می‌شود‌ که ممکن نیست قرآن تا پایان قرن دوم و حتی ابتدای قرن سوم شکل نهایی‌اش را‌ پیدا‌ کرده باشد. به دلایل متعددی محققان بعدی ــ نه تـنها مـخالفانِ روش‌ کلان‌انتقادی‌ بلکه‌ شاگردان و ادامه‌دهنده‌گان روش ونزبرو، مانند پاتریشیا کرونه و مایکل کوک، نیز ــ تاریخ‌گذاری بسیار متأخر او‌ را‌ رد‌ کردند. کرونه و کوک در هاجریسم (۱۹۷۷) در تاریخ‌گذاری نسخۀ نهایی و رسمی قرآن‌ به‌ نظریۀ مینگانا بازگشتند.

امـا پژوهـشگران روش انـتقادی بر این باورند که از بـررسیِ عـلمیِ سـنت نوشتاری‌ اسلامی‌ می‌توان به خوبی گزارش‌ها و اطلاعات کم‌‌‌و‌‌‌‌بیش قابل قبولی استخراج کرد؛ اطلاعاتی نیز‌ وجود‌ دارد که نمی‌توان آنها را پذیرفت. در‌ واقع‌ ایـنجا‌ مـسئلۀ اصـلی پیدا کردن معیارهای مناسب ارزیابی‌ برای‌ ایجاد ایـن تـمایز است. برای مثال، می‌توان با ترسیم موقعیت و فضای دقیق گرایش‌های‌ دینی‌ـ‌ سیاسی مؤلفان و جریان‌هایی که فلان‌ متن‌ در آن‌ بـه‌ وجـود‌ آمـده است معیاری اساسی برای ارزیابی‌ به‌ دست داد. بخش عمده‌ای از بـزرگ‌ترین دانشمندان قرن نوزدهم و اخلاف آنها در‌ قرن‌ بیستم از چنین روشی بهره گرفته‌اند‌. نخستین مورد مؤلفان اثر‌ معروف‌ تاریخ قـرآن هـستند: اول تـئودور‌ نولدکه‌ (Theodor Noldeke) که در سال ۱۸۶۰ روایت سنتی مسلمانان از تاریخ قرآن را‌

پذیرفت‌، سپس ادامـه‌دهندگان راه او، گـوتلف‌ برگشترسر‌ (Gotthelf‌ Bergsträsser) و اتو‌ پرتزل‌ (Otto Pretal). در این‌ میان‌ فردریش شوالی (Friedrich Schwally)، مؤلف نسخه بازبینی‌شده بعد از ۱۹۰۹، با پیروی از روش‌ گلدتسیهر‌ در مـطالعه حـدیث، بـسیاری از روایات‌ سنتی‌ موجود دربارۀ‌ لهجۀ‌ قریشی‌ قرآن و جمع اولیۀ آن‌ به وسـیلۀ ابـوبکر را رد کـرد. او فقط این نظر را پذیرفت که بخش قابل‌توجهی‌ از‌ قرآن در همان زمان پیامبر(ص) شکل‌ نهایی‌ خود‌ را‌ یـافته‌ و جـمع‌آوری نـهایی نیز‌ در‌ زمان خلافت عثمان صورت گرفته است (شوالی، ۱۹۱۹: ۲/۱-۱۲۱). گرایش انتقادی در ادامه، چند مدافع مـهم‌ در‌ بـریتانیا‌، به‌خصوص ریچارد بل (بل،۱۹۳۷-۱۹۳۹)، یافت‌. بل‌ با‌ در‌ نظر‌ گرفتن‌ آیات به‌عنوان واحد اصـلی وحـی از نـظریۀ بازبینی‌ها و اصلاحات گوناگون قرآن در زمانی بسیار قدیمی که بخش عمده‌اش بلافاصله بعد از رحلت رسـول الله(ص) صـورت گرفته است‌، دفاع کرد. مونتگمری وات و رابرت ر. سرجنت (Robert R. Serjent) راه او را ادامه دادند. چند سال قبل از این دو نـفر، دانـشمند انـگلیسی جان برتُن یکی از به یادماندنی‌ترین آثار این‌ گرایش‌ را عرضه کرد: جمع‌آوری قرآن (۱۹۷۷). این اثر با مـطالعات قـرآنی ونزبرو در یک سال منتشر شدند.

علی‌رغم اینکه هر دو دانشمند بر پایۀ روش گـلدتسیهر و شـاخت بـرای بررسی‌ اساسی‌ صحت سنت اسلامی عمل کردند، ولی برتن در مورد تاریخ‌گذاریِ جمع‌آوریِ نهایی قرآن به نـتایجی کـاملاً مـتفاوت با نتایج ونزبرو رسید. برتن گزارش‌هایی‌ را‌ که مدعی بودند مصحف ابتدا‌ در‌ زمـان ابـوبکر و سپس در زمان عثمان جمع‌آوری شده است به‌عنوان «گزارش اید‌ئولوژیک» رد کرد؛ او این گزارش‌ها را ساختۀ علمای متأخر می‌داند. بـرتن بـین‌ «قرآن‌ به‌عنوان سند» که بسیار‌ قدیمی‌ است و «قرآن به‌عنوان منبع» که مـتأخرتر اسـت، تفاوت می‌گذارد تا نتیجه بگیرد که مـتن قـرآنِ رایـج اصولاً در زمان خود پیامبر(ص) تدوین شده اسـت.

از مـیان هواداران متعدد روش‌شناسی انتقادی‌ می‌توان‌ از آلفرد ت. ولش (Aford T. Welch) و رودی پارت (Rudi Paret) و همین‌طور از گرگور شویلر، که در این زمینه آشـکارا بـه‌عنوان ادامه‌دهندۀ راه نولدکه شناخته شده اسـت، نـام برد. شـویلر بـا اسـتناد‌ به‌ نسخۀ معروف‌ قرآن صنعاء در یـمن و پژوهـش‌های گروه گرد رودیگر پوئین (Gerd Rubriger Puin) که با استفاده از روش‌ کَربُنِ ۱۴ این نسخه را بـین سـال‌های ۳۷ تا ۷۱ ــ‌ یعنی‌ کمی‌ بعد از

مرگ عـثمان ــ تاریخ‌گذاری کرده‌اند، حدس‌های ونـزبرو را کـنار می‌گذارد. با وجود این، بـه عـلت ‌‌عدم‌ انتشار علمی این نسخه، معلوم نیست تکه‌های متعدد این نسخه قرآن کـه تـا‌ به‌ امروز‌ قدیمی‌ترین نسخه‌ای اسـت کـه کـشف شده، تمام قـرآن را دربـرمی‌گیرد یا نه. از سوی دیـگر‌ مـی‌توانیم از خودمان بپرسیم چرا با گذشت چند دهه از کشف مهم این‌ قرآن، پوئین و همکارانش تـنها‌ چـند‌ مقالۀ کوتاه در این باره منتشر کـرده‌اند (پوئیـن، ۱۹۸۵ و ۱۹۹۶؛ فون بـوتمر و دیـگران، ۱۹۹۹).[۳]

روش مـحققان انتقادی را می‌توان این‌طور جـمع‌بندی کرد: یک منبع کهن یا یک روایت و محتوایش را باید‌ تا جایی قابل قبول شمرد که دلیلی ارزشـمند و بـی‌طرفانه برای ردش پیدا نشود. در مقابل این گـرایش، مـایکل کـوک، نـمایندۀ مـعروف روش کلان‌انتقادی‌، می‌گوید اگـر هـر آنچه را که دلایل مشخصی‌ برای‌ قبولشان نداریم رد کنیم، به احتمال زیاد به‌خوبی موفق می‌شویم که بـه واقـعیت تـاریخی نزدیک شویم.

هارالد موتسکی (Harald Motzki)، دانشمندی که طـرفدار روش انـتقادی اسـت، بـه‌خوبی اخـتلاف شـدید دانشمندان‌ غربی‌ در تاریخ‌گذاری نسخۀ نهایی قرآن را با گزارش نتیجه‌گیری‌های چهار تن از مهم‌ترینِ این دانشمندان به تصویر می‌کشد: به ترتیب زمانی، فردریش شوالی این نسخه را متعلق به دورۀ‌ عـثمان‌ می‌داند، مینگانا متعلق به دورۀ عبدالملک، ونزبرو متعلق به ابتدای قرن سوم هجری و معاصرش جان برتن متعلق به زمان پیامبر(ص).

 

چند مسئلۀ مبهم در متن قرآن

جدا از مشکلاتی‌ که‌ منبعث‌ از سنت نـوشتاری اسـلام است‌، عناصری‌ درون‌متنی‌ نیز در

قرآن هست که برای شرق‌شناسان ایجاد پرسش می‌کند؛ برای مثال واژه‌ها و عبارت‌هایی هستند که نه تنها برای متخصصان مدرن‌، بلکه‌ برای‌ دانشمندان قدیمی مسلمان نـیز هـمیشه رازآمیز باقی مانده‌اند‌. تفسیرهای‌ (commentaires) این دانشمندان مسلمانِ قرون میانه همان اندازه که متعددند، متضاد هم هستند، تا جایی‌که گاه این تضاد در‌ آثار‌ یـک‌ مـؤلف نیز دیده می‌شود. این تضادها نـشان از تـردیدها و یا‌ حتی ناآگاهی محض و ساده دارد؛ برای مثال بررسی اصطلاح «الجزیه عن یدٍ» (توبه: ۲۹) از پژوهش‌های اولیۀ فرانتس‌ روزنتال‌ (Franz‌ Rosental) آغاز شده و تا بررسی دقیقی که اخیراً اُری روبـین(Uri‌ Rubin‌) انـجام داده ادامه یافته است. در ایـن مـیان مقالات کلود کهن (Claude Cahen)، مایکل م. برومن (Michael‌ M. Bravmman‌) و میر‌ ج. کیستر (Meir J. Kister) طی سالیان متمادی مجلۀ عربیکا (Arabica) را تبدیل به‌ تریبون‌ بحث‌های‌ عالمانه دربارۀ این اصطلاح کرده است. کلمه «إیلاف»در سورۀ قریش نیز توسط هریس‌ برکلند‌(Harris‌ Birkeland)، مـایکل کـوک، پاتریشیا کرونه و اُری روبین مورد بحث قرار گرفته است. دیوید پاورز‌ (David‌ Powers) کلمه «کلاله»(نساء: ۱۲) را در نوشته‌های متعددی بررسی کرده است. همچنین‌ فرانتس‌ روزنتال‌، رودی پارت (Rudi Paret) و ان ا. امبروس (Anne A. Ambros) و چند تن دیگر غریب و مشکل بودن کلمه‌ «صمد‌» را در سورۀ اخـلاص مـطرح کرده‌اند. مـی‌توان به این سیاهه ــ که کامل نخواهد‌ شد‌ ــ‌ واژه «حنیف»، حروف مقطعه یا فواتح بعضی از سوره‌ها و یا همین‌طور واژه‌هایی چـون «ابابیل»، «سجیل‌»، «قارعه‌»و«کوثر» را هم اضافه کرد.

پرسش اساسی‌ای که بـاید از کـسانی کـه‌ با‌ بحث‌ جمع‌آوری و تکوین قرآن سر و کار دارند پرسید این است که به چه دلایلی دانشمندان مـسلمان‌ ‌ ‌از‌ گـذشته‌ بسیار دور، چند دهه پس از رحلت پیامبر(ص)، معنای این واژگان، اصطلاحات‌ و حروف‌ اسرارآمیز مقطعه را نـمی‌دانستند (و حـتی هـنوز هم نمی‌دانند)؟ مایکل کوک این ایده را مطرح می‌کند که‌ معنای‌ برخی کلمات قرآن از قبل از نـگارش، یعنی چند دهه پس از‌ رحلت‌ پیامبر(ص)، دیگر در دسترس نبوده‌اند و بسیاری از‌ اصطلاحات‌ موجود‌ در متن قـرآن، به دلایلی، دیگر در‌ آنـ‌ زمـان استفاده نمی‌شدند (کوک،۲۰۰۰: ۱۳۷-۱۳۸).

گسست دیگری هم در حوزۀ فقه‌ هست‌. یُسف شاخت در اثر سترگش‌ با‌ نام ریشه‌های‌ فقه‌ اسلامی‌(Origins of Muhammadan Jurisprudence)اعلام کرد‌ بخش‌ عمدۀ حقوق

اسلامی‌ای که ما از قرن دوم هجری می‌شناسیم غیرقرآنی اسـت‌. در‌ ادامه، جان برتن با تحقیقاتش روی‌ قوانین ارث، حقوق بیوگان‌ یا‌ سنگسار زانی، دیوید پاورز با‌ نوشته‌هایش‌ دربارۀ حقوق ارث و یا جرالد هاوتینگ (Gerald Hawting) با تحلیل مسئلۀ حقوق زنِ‌ مُطَلّقه‌ در دوران عده، نشان دادند‌ که‌ بـا‌ گـذشت کمتر از‌ یک‌ قرن از رحلت پیامبر‌(ص)، نه‌ تنها بعضی از جنبه‌های مهم حقوقی اسلام (به قول شاخت) دیگر قرآنی نبودند که‌ گاه‌ ضدقرآنی هم بودند. در تمام مواردِ‌ بررسی‌شده‌، برداشت کلی‌ این‌ اسـت‌ کـه ظاهر قرآن و یا‌ سخنان منتسب به پیامبر(ص) مورد غفلت قرار گرفته و یا عمل به آنها ترک شده بود‌. چرا؟ ممکن‌ است دلیلش مثلاً جمع‌آوری دیرهنگام و عدم‌ اتفاق‌ نظر‌ در‌ مورد‌ قـرآن بـاشد و یا‌ ممکن‌ است کاملاً به دلیل اتکای بیش از حد به رأی ــ نظر شخصی فقیه ــ باشد‌؛ رأی‌ و نظری‌ که برآمده از قرآن نبوده است. این‌ مسئله‌ همچنان‌ بدون‌ پاسخ‌ مانده‌ است.

این پرسـش‌ها و گـسستگی، کـه تا به حال جوابی کـه بـه انـدازۀ کافی قانع‌کننده باشد برایشان یافت نشده است، زیربنای گرایش کلان‌انتقادی را تشکیل می‌دهند. در اینجا‌ بررسی تز‌های رادیکال‌ترین و بی‌شک معروف‌ترین نمایندۀ این گـرایش، جـان ونـزبرو، خالی از فایده نیست (ونزبرو،۱۹۷۷؛ همان، ۱۹۸۷). از نظر او قرآن نـه ریـشه در شبه‌جزیره عرب دارد و نه حتی‌ در‌ اسلام. [به نظر او] در واقع، اعراب جامعۀ دینی جدیدی ایجاد نکردند بلکه سرزمین مادری‌شان را به قـصد جـهان‌گشایی تـرک کردند. بعد از فتوحات و خارج از شبه‌جزیره بود که‌ یک‌ «محیط فـرقه‌ای» در خاورمیانه، به‌خصوص عراق، یافتند و با بازنویسی تاریخشان و کاملاً عربی کردنِ آن، به تدریج به سازگاری با این «محیط» و سـازگار کـردن‌ مـحیط‌ با روش خودشان پرداختند. با‌ در‌ نظر گرفتن این مسئله، قرآن از میان مـنابع مـتعدد و در فرایندی پدید آمده است که واعظان مردمی (قاص و جمع آن قُصّاص) در آن نقش‌ اول‌ را بازی می‌کردند: وعظ‌ مردمی‌ هـمان قـدر کـه ابزار انتقال بوده، ابزار شرح و تفسیر سخنان پیامبر(ص) هم بوده است؛ و ایـن شـرح و تـفسیر به‌شدت متأثر از محیط فرقه‌ای بوده است. با توجه به اینکه کتاب مقدس‌ مسلمانان‌ ریـشه در آبـشخورهای مـتعدد و گونه‌گونی دارد، به هیچ وجه نمی‌توان به آن جدای از این آبشخور‌ها نگریست. تثبیت متن آن‌چنان بـا تـأخیر صورت گرفت که نمی‌توان متن نهایی آن را‌ پیش‌ از سال‌ ۱۸۰ هجری، دوران ابتدایی حکومت عباسی، تـاریخ‌گذاری کـرد.

بـا وجود اینکه استدلال‌های ونزبرو غالباً محکم و بلیغ هستند‌، اما نظرش در باب تاریخ تثبیت نـسخۀ نـهایی قرآن دیگر قابل‌ دفاع‌ به‌ نظر نمی‌رسد. جدا از دلایلی که تا به حـال مـطرح شـده است، با در نظر گرفتن ادلۀ ‌‌دیگر‌ دانش‌ها مثل کدیکولوژی(Codico lagie)، باستان‌شناسی و کتیبه‌شناسی هم این تاریخ‌گذاری قابل دفـاع نـیست‌: علاوه‌ بر‌ نسخۀ صنعاء، پاره‌های خربه المرد (در شبه‌جزیره) نشان از یک متن تـثبیت‌شده در پایـان دورۀ‌ امـوی دارد. این پاره‌ها حاوی آیه‌های ۱۰۲ به بعد سورۀ آل‌عمران هستند که‌ آدولف گرومان (Adolf Grohmann‌) آنها‌ را کشف و میرکیستر تـحلیلشان کرده اسـت. بـه نظر هایندز و سکوت (Sakkout) «پاپیروس نوبیانی» (Papyrus nubien) مربوط به سال ۱۴۸ هجری نیز مؤید نـظر اخـیر است؛ این سند حاوی دو نقل قول‌ از قرآن است که با جملۀ «قال الله عزّ و جلّ فی کتابه» آغـاز مـی‌شوند. گواه دیگر، سکه‌های کشف‌شدۀ مربوط به دورۀ اموی هستند که پاتریشیا کرونه و مـارتین هـایندز آنها را مورد‌ مطالعه‌ قرار دادند. بر روی ایـن سـکه‌ها از حـضرت محمد(ص) با عنوان فرستادۀ خداوند نام بـرده شـده و چند نقل قول هم از قرآن آمده است. گزارش‌های مربوط به جمع نظام‌مند قـرآن‌ در‌ زمـان خلافت ابوبکر در منابع قدیمی مـانند الرده و الفـتوح منسوب بـه سـیف بـن‌عمر (و. ۱۸۴)، الجامع نوشتۀ عبدالله بن‌وهب (و. ۱۹۷)، مسندطیالسی و یـا کـتاب فضائل القرآن اثر ابوعبید القاسم بن‌السلام (و. ۲۲۴‌) آمده‌ است. هارالد موتسکی در آخرین اثـرش بـه گونه‌ای قانع‌کننده نشان می‌دهد که تـقریباً تمام این گزارش‌ها از طـریق دانـشمند و محدث مشهور، ابن‌شهاب زهری (و. ۱۲۴)، بـه دسـت ما رسیده‌اند (موتسکی‌،۲۰۰۱‌: ۲۲‌-۲۹). این مطالب دوباره ما‌ را‌ به‌ تاریخی برمی‌گردانند که مینگانا از آن دفاع مـی‌کرد، یـعنی دوران اولیۀ حکومت اموی. این تـاریخ بـسیار قـدیمی است؛ اما بـه هـر‌ صورت‌، چند‌ دهه بـعد از سـومین خلیفه است؛ چند دهه‌ای‌ که‌ چند قرن به شمار می‌آیند، زیرا در میان این دو دوره پیـامد‌های عـظیم جنگ‌های داخلی و نتایج فتوحات بزرگ و بـرق‌آسا‌، تـاریخ‌ و ذهنیت‌ مـسلمانان مـتقدم را زیـر و رو کرد.

 

تردید و تضاد در مـنابع‌ اسلامی

سنت نوشتاری اسلامی نیز، مانند پژوهش‌های غربی درباره تاریخ و متن قرآن، حاوی حوزه‌هایی مـبهم و تـضادهایی پنهان ولی‌ معنادار‌ است‌. این مطالب نشان از آن دارنـد که

نـگارش نـهایی قـرآن دیرتـر‌ از‌ آن زمانی صورت گـرفته اسـت که سنت اسلامی نهایتاً مطمح نظر دارد.

بر اساس رایج‌ترین روایت‌ در‌ سنت‌ اسلامی و اقوال مشهور، بعد از رحلت پیامـبر(ص) هـیچ مـصحف کاملی که به‌ تأیید‌ آن‌ حضرت(ص) رسیده بـاشد وجـود نـداشته اسـت. گـزیده‌های کوتـاه و بلند نوشته‌شده بر روی انواع مختلف‌ اشیا‌ نزد‌ اصحاب نگهداری می‌شده است. اولین بار ابوبکر به پیشنهاد عمر، جانشین آینده‌اش، تصمیم به‌ جمع‌ و مقابله مصاحف به سرپرستی زید بن‌ثابت گـرفت. زید در آغاز مردد بود. جمع‌ و مقابله‌ منجر‌ به تدوین یک نسخه شد که در سنت به آن «ما بین الدفتین» گفته‌ شده‌ است. بعد از فوت عمر این نسخه در میان خانواده او باقی ماند‌. حفصه‌، یکی‌ از زنان پیامبر(ص) و دخـتر عـمر، آن را به ارث برد. به‌جز این مصحف، مصاحف دیگری‌ هم‌ وجود داشتند که شایان توجه بودند. معروف‌ترین این مصاحف متعلق به علی‌ بن‌ابی‌طالب‌(ع)، ابی‌بن‌کعب‌، عبدالله بن‌مسعود و یا ابوموسی اشعری بودند. خلیفۀ سوم، بر اساس پیشـنهاد فـرماندۀ مشهورش حذیفه، تصمیم‌ گرفت‌ نسخه‌ای‌ نهایی و رسمی از متن قرآن آماده سازد: المصحف الإمام (به معنای الگو‌) یا‌ المصحف العثمانی. این وظیفه به زید بن‌ثابت واگذار شـد تـا با کمک انجمنی از قریشیان (عـجیب‌ اینـکه‌ منابع در مورد تعداد و هویتشان اتفاق نظر ندارند) این کار را سامان‌ دهد‌. در تدوین این مصحفْ از مصحفی که‌ نزد‌ حفصه‌ بود استفاده کردند. سپس عثمان این نسخۀ‌ مقابله‌شده‌ را رسمی و اجـباری اعـلام کرد و آن را به شهرهای بزرگ امـپراتوری اسـلامی فرستاد‌ تا‌ همه‌جا به‌عنوان الگوی مرجع مورد‌ استفاده‌ قرار گیرد‌. خلیفه‌ در‌ آخر برای تکمیل کارش دستور داد‌ که‌ همۀ مصاحف دیگر را از بین ببرند. چند قرن طول کشید تا‌ این‌ نسخۀ نهایی بـه‌عنوان «مـتن مقبول» (textus‌ receptus)مورد پذیرش عموم‌ مسلمانان‌ قرار گیرد.

 

اختلاف دربارۀ ماهیت‌ و انتقال‌ متن

در قدم اول، پژوهش‌های فقه اللغوی نشان می‌دهند که مهم‌ترین اصطلاحات تحقیق‌ ما‌ در زمان‌های بسیار دور نیز‌ به‌ نظر‌ گنگ و دو پهلو‌ بـوده‌اند‌. اول از هـمه خود‌ واژۀ‌ «قـرآن»است که گاه به سخنان پیامبر(ص) اطلاق می‌شده است. در چند منبع به‌ نظر‌ می‌رسد که قرآن اسم عام اسـت‌ و به‌ تمام گفته‌های‌ پیامبر‌(ص) اطلاق‌ می‌شده است. بر اساس‌

سخنی که ابـن‌سعد از سـلمه الجـرمی صحابی نقل کرده است، او «قرآن‌های بسیاری (قرآناً کثیراً‌) از‌ محمد[ص]» دربارۀ احکام نماز (الصلوه)جمع‌ کرده‌ است[‌۴] (ابـن‌سعد‌، ‌ ‌۱۹۸۵‌: ۷/۸۹-۹۰). بـه‌ نظر‌ می‌رسد تفاوتِ روشن میان حدیث و قرآن متأخر باشد؛ مثلاً در مکتوبی که منسوب بـه پیشـوای شـیعیان‌ زیدی‌، زید‌ بن‌علی، است، دو حدیث با عبارت «محمد[ص]‌ گفت‌» شروع‌ می‌شود‌ که‌ محتوایشان‌ با اندکی تغییراتِ نـاشی از سبک، در آیۀ ۵۶ سورۀ مائده و آیۀ ۲۴ سورۀ انبیاء دیده می‌شوند. برعکس این مصداق، در آیۀ چهارم سورۀ انـبیاء قرائت یک‌ کلمه بین «قـَالَ» و «قـُل» است و میان مفسران اختلاف شدیدی وجود دارد که این کلام پیامبر است یا دستور خداوند. آلفرد لویی دو پرمار (Alfred-Louis de Prémare) با توجه‌ به‌ خطبه موسوم به خطبه الوداع ــ که پیامبر(ص) کمی پیش از رحلتش ایراد کرده بود ــ نمونۀ معتبر دیگری از عدم تمایز میان حدیث و قـرآن در آغاز اسلام را‌ بررسی‌ کرده است. بخش‌هایی از این خطبه، مخصوصاً جاهایی که مربوط به زنان و ماه‌های حرام است، با اندک تفاوت‌هایی در قرآن موجودند (دو پرمار‌،۲۰۰۱‌: ۳۰۱-۳۱۰). آخرین مورد نیز‌ پدیده‌ غریب احادیث قدسی است که از سوی خـداوند هـستند اما در سنت به پیامبر(ص) نسبت داده شده و نهایتاً در قرآن هم نیامده‌اند.

پرمار همین‌طور‌ به‌ مشکل‌بودن ریشۀ «جمع» در‌ اصطلاح‌ رایج «جمع القرآن»(۲۰۰۲: ۲۸۳-۲۸۴)اشاره می‌کند. این ریشه معنی «جمع کردن» و «گرد آوردن» را در بردارد؛ ولی بسیاری از فرهنگ‌نویسان مسلمان تـأکید کردهـ‌اند که ممکن است معنی «حفظ‌ کردن‌» و «به ذهن سپردن» را هم بدهد؛ برای این معنای دوم فعل معینی (حفظ) وجود دارد. همچنین در روایات متعددی نقل شده است که قرآن ابتدا «در سینه‌های مردمان جمع شده‌» ــ‌ یعنی آنـ‌ را حـفظ کرده‌اند ــ و سپس توسط تنی چند از صحابه جمع (گردآوری) شده است. به نظر می‌رسد‌ که ابهام موجود در فعل «جمع» عمدی است و ریشه آنْ تلاش‌ برای‌ فرار‌ از تضاد‌های بسیار آشکاری است که در روایات مـربوط بـه جـمع‌آوری قرآن وجود دارد و یا آنکه برای ‌‌پنـهان‌ کردن کشـمکش‌هایی اسـت

که حول این موضوع میان گرایش‌های مختلف دینی‌ـ‌‌سیاسی بالا گرفته‌ بود‌. حضرت‌ علی(ع) نیز کمی بعد از رحلت پیامبر(ص) گفته بود که تمام قرآن را در مـصحفی‌ جـمع کرده اسـت. حال آنکه ابن‌ابی‌داوود که این روایت را در کتابش المصاحف‌ نقل کرده است بـلافاصله‌ مـی‌گوید‌ که منظور علی(ع) از عبارت «جمعت القرآن کله»این است که «من تمام قرآن را از حفظ هستم» (۱۹۳۷: ۱۰). همین‌طور مشکل آن‌جا بیشتر می‌شود که خود قرآن مـی‌گوید: «إنـّ عـلینا‌ جمعَه و قرآنَه» (قیامت: ۱۷). در اینجا گوینده کیست و واژه‌های«جمع» و «قرآن» دقـیقاً چه معنایی دارند؟ مفسران در این مورد اتفاق نظر ندارند.

یک نکتۀ مبهم دیگر: در روایات متعددی نقل شده است‌ زمانی‌ که ابوبکر و عمر زید را مـأمور نـگارش قـرآن کردند، او ابتدا از این تصمیم عصبانی شده بود: «شما می‌خواهید کاری کنید که خود پیامـبر نکرد؟». آیا پیامـبر(ص) هم می‌خواست که قرآن‌ نیز‌ مانند شعر به شکل روایت شفاهی باقی بماند؟ اگر این طور باشد کارهای پدر ادموند بـک (Edmond Beck) اهـمیت خـاصی می‌یابند. او اولین کسی بود که به شباهت بسیار اولین‌ قرّاء‌ قرآن با روات کهن شـعر عـربی در دوران پیش از اسـلام اشاره کرد. این رواتْ ناقلین شعر، خصوصاً به شکل شفاهی، بودند. حال آنکه برای این روات تـغییرات اسـاسی‌ای‌ کهـ‌ ما‌ در خوانش شعرها مشاهده می‌کنیم‌ نه‌ تنها‌ عیب شمرده نمی‌شد بلکه مطلوب هم بـود؛ زیرا بـه آنها اجازه اصلاح شعر را می‌داد. به نظر ادموند بک همواره باید‌ این‌ احـتمال‌ را در نـظر گـرفت که قرّاء اولیه از‌ طریق‌ فعالیتی که تا میانۀ قرن دوم داشتند، اختلاف قرائات را امتیازی برای بهبود زبان قـرآن در نـظر می‌گرفتند؛ البته‌ این‌ تغییرات‌ در نسخه‌های مختلف بسیار جزئی بوده است. از اینجاست که‌ شـاید این حـدیث مـنسوب به پیامبر(ص) در ستایش از قرّاء اولیه درست باشد: «در مصحف، اصطلاحات لهجه‌ای وجود‌ دارد‌؛ ولی‌ عرب آنها را تصحیح می‌کند». بـنا بـر روایت طبری کسانی که‌ شدیداً‌ به عثمان بابت رسمی کردن مصحفش اعتراض کردند قـرّاء و مـتخصصان زبـان عربی بودند: «قرآن بسیار بود‌. تو‌ همه‌ را کنار گذاشتی جز یکی را.» (طبری، ۱۸۷۹-۱۹۰۱: ۱/۲۹۵۲). همین‌طور انعکاسی‌ از‌ این‌ اعـتراضات را مـی‌توان در سـخنی منسوب به عبدالله بن‌عمر، چهرۀ برجستۀ قرّاء، دید که‌ در‌ منابع‌ متعدد و بـه صـورت‌های مختلف آمده است؛ آنگاه که به عثمان می‌گوید:«اجازه نده کسی‌ بگوید‌ که تمام قرآن را در اختیار دارد. از کجـا

بـدانیم این تمام قرآن‌ است؟ بسیاری‌ چیزها‌ از قرآن برای همیشه از بین رفته است [قد ذهـب مـنه قرآنٌ کثیرٌ]».

متون‌ دیگری‌ هم به حـذف بـخش‌هایی از قـرآن و همچنین به اضافات اشاره کرده‌اند. اول حذفیات‌: ابـوعبید‌ القـاسم‌ بن‌سلام در فضائل القرآن به تعدادی از «سانسورهای» روی داده در متن قرآن اشاره کرده‌ است‌ که مربوط بـه زمـان قبل از خلافت عثمان هستند. دو سـورۀ کوتـاه‌ «الحفد‌» و «الخـلع‌»آخـرالامر در نـسخۀ نهایی جای نگرفتند. این دو سوره در مصحف ابـی‌ابن‌کعب و پارهـ‌های کوتاه منسوب‌ به‌ مصحف‌ حضرت علی(ع) و عمر موجودند. این اتفاق برای چند آیه هـم افـتاده است‌ ـ به‌ خصوص آیه رجم و همین‌طور عـبارت: «و لو کان لابن آدم وادیان من ذهب لاتـبغى لهـما ثالثاً و لایملأ‌ بطن‌ آدم إلاّ التراب و یتـوب الله عـلى من تاب»(اگر فرزند آدم دو‌ درّه‌ از طلا می‌داشت، باز درّه سومی طلب‌ می‌کرد‌. تنها‌ خـاک شـکم فرزند آدم را خواهد انباشت‌. خداوند‌ بـه سـوی آنـکه به او باز گـردد بـاز می‌گردد). تا قرن چـهارم بـسیاری‌ از‌ شیعیان اعلام می‌کردند که نسخۀ‌ رسمی‌ قرآن نسخه‌ای‌ است‌ که‌ بسیار سانسور شده و وحی حـقیقی مـنزل‌ بر‌ پیامبر(ص) در آن تحریف شده است. بـه عـلاوه آنان در مـنابعشان قـرائاتی‌ را‌ هـم که در مصحف عثمانی نیامده‌ بـود ذکر می‌کردند. همین‌طور‌، بسیاری‌ از قسمت‌هایی که از نسخۀ‌ نهایی‌ حذف شده، جداگانه در تاریخ قرآن نولدکه (۱۹۰۹-۱۹۳۸: ۱/۲۳۴-۲۶۱) نقل شـده‌اند‌. در‌ مـورد اضافات نیز، گروه خاصی‌ از‌ خوارج‌، عـجارده، و نـیز بـعضی‌ از‌ مـعتزلی‌ها مـعتقد بودند سورۀ‌ «یوسـف‌» جـعلی است و بعداً به وحی حقیقیِ منزل بر پیامبر(ص) اضافه شده است. علاوه بر‌ اینها‌، ابن‌مسعود مـعتقد بـود که اولین سـوره‌ و همچنین‌ دو سورۀ‌ آخر‌ مصحف‌ رسمی جزو ادعـیه هـستند‌ و نـمی‌توان آنـها را در شـمار وحـی قرآنی دانست. دست آخر، بر اساس گزارش منابع بسیار‌ قدیمی‌، بسیاری از علمای دیگر ــ که‌ اهل‌ تسنن‌ هم‌ قبولشان‌ دارند‌ ــ صحت‌ مصحف‌ رسمی را زیر سؤال بردند (مدرسی،۱۹۹۳). چنان‌که گـذشت، «محافظان درست‌باوری»متأخرتر این‌گونه اطلاعات را مسکوت‌ گذاشته‌اند‌.

 

وزن‌ تاریخ

به نظر می‌رسد تدوین نهایی قرآن‌ رابطۀ‌ تنگاتنگی‌ با‌ کشمکش‌های‌ سیاسی‌ـ‌دینی‌ داشته

است. یکی از مؤیدهای این رابطه روایتی است که در صحیح بخاری و تـفسیر طـبری نقل شده است: اختلاف بر سر نحوه قرائت قرآن میان سربازانِ شامی‌ و عراقیْ حذیفه، فرمانده فاتح ارمنستان در سال‌های ۲۲ تا ۲۶ هجری، را به وحشت انداخت. او از عثمان خواست که نسخه‌ای مکتوب و واحد از قـرآن تـدوین کند: «این امت را‌ متحد‌ کن پیش از آنکه مانند یهودیان و مسیحیان بر سر کتابشان اختلاف پیدا کنند». طبری اضافه می‌کند که در آن سپاه بر سر متن قرآن میان عراقیان و شـامیان اخـتلاف درگرفته‌ بود‌.

کمی پس از رحلت پیامـبر(ص)، اعـراب که عموماً تاجر بودند به فاتحان بزرگ تبدیل شده، پس از مدتی کوتاه صاحب قدرت و ثروت بسیار‌ عظیمی‌ شدند. به نظر می‌رسد چند‌ تن‌ از این حکمرانان فوق‌العاده ثـروتمند، بـه‌ویژه، برای موضوع ما حـائز اهـمیت‌اند. پرمار برای گسترش این بحث در ادامه کارهای پل کازانوا، آلفونس مینگانا، پاتریشیا‌ کرون‌ و مایکل کوک، سه چهره‌ را‌ به‌عنوان نقش اول انتخاب می‌کند (دو پرمار، ۲۰۰۲: ۲۹۲-۳۰۱): اولین نفر عبیدالله بن‌زیاد (حکومت ۵۶- ۶۷) حاکم معروف و خشن عراق است. او پسرخوانده ابـوسفیان (که بـه خاندان قدرتمند حکمرانان‌ اموی‌ تعلق داشت) و یکی از آن تاجران ثروتمندی بود که به فاتحان بزرگ تبدیل شدند. عبیدالله بعد از فتح ماوراءالنهر، در سال‌های حکومت معاویه و یزید، حاکم عراق شد و در دوران حکومتش‌، قیام‌های‌ شیعیان و خوارج‌ را با قـساوت هـر چه تـمام سرکوب کرد ـ به‌خصوص به شهادت رساندن امام حسین(ع) در کربلا. او‌ که سیاستمدار ماهری بود، مروان را تشوق کرد تا برای خـلافت‌ در‌ دمشق‌ در برابر حاکم شورشی مکه، ابن‌زبیر، بایستد. به این شکل مروان اولین خـلیفۀ دورۀ دوم حـکومت امـوی ‌‌شد‌. علاوه بر این، عبیدالله ادیبی بزرگ و عربی‌دانی چیره‌دست بود. ابوالفرج اصفهانی در الأغانی‌ و همین‌طور‌ یاقوت‌ در معجم الأدباء چـند ‌ ‌خـطی را به او اختصاص داده‌اند. ابن‌ابی‌داوود سجستانی (قرن سوم) نوشته‌ است که عبیدالله در تدوین متن قـرآن دسـت داشـته است. او کارپرداز ایرانی‌اش‌، یزید بن‌هرمز فارسی، را‌ مأمور‌ کرده بود که چیز‌هایی به متن اضافه کند؛ یزید بن‌هرمز گفته است:«عـبیدالله دو هزارحرف [کلمه، جمله؟] به مصحف اضافه کرد». البته کارپرداز نه به هویت مصحف اشاره کرده است نـه به‌ وضعیت اضافات. بـدون شـک، چند پهلوییِ موجود در کلمه «حرف» مطمئناً تعمدی است و راه را برای فرضیه‌های مختلف باز می‌گذارد.

دومین شخصیت حجاج بن‌یوسف است. که او نیز در عهد اموی‌ حاکم‌ عراق بود و به اندازۀ عبیدالله معروف است. او در زمان حـکومت عبدالملک بن‌مروان به حکومت رسید. عبدالملک دومین و بدون شک مهم‌ترین خلیفۀ اموی در میان مروانیان است. در این دوره‌ است‌ که در واقع اولین جریانات سخت سنتگرا به وجود آمدند. جریاناتی که عمیقاً با مسئلۀ مشروعیت دینی‌ـ‌سیاسی در ارتـباط بـودند. در طول این دورانِ جنگ‌های بی‌وقفه داخلی، تصاحب نسخ‌ قرآنی‌ دارای اهمیت کلیدی شد. حجاج که خودش هم ادیب و هم عربی‌دان زبردستی بود بر خلیفۀ شورشی مکه، ابن‌زبیر، غلبه کرد و [در نتیجه] بعد از ده سال (۶۲-۷۳) حکومت‌ یک‌پارچه‌ شد‌. طـبری در تـاریخش و جاحظ درالبیان‌ مثال‌هایی‌ از‌ نثر درخشان حجاج آورده‌اند. همچنین، تعداد بسیار زیادی از منابع نقل کرده‌اند که حجاج در [تدوین] متن قرآن دخالت فراوانی داشته‌ است‌. بر‌ اساس گزارش‌هایی که گاه متضادند حجاج اختلاف قـرائات‌ را‌ تـصحیح کرد، چند سوره و یا چند آیه را در جای درستشان قرار داد و شیوه نگارش را با ایجاد علامت‌ زیر‌ و زبر‌ و مصوت‌ها که تا آن زمان وجود نداشت تکمیل کرد. بر‌ اساس گزارش سمهودی، تاریخ‌نگار شهر مدینه، حجاج نسخۀ مقابله‌شده و نـهایی خـودش از قـرآن را تدوین کرد و یک نسخه‌ از‌ آن‌ را به مـرکز ایالات بـزرگ امـپراتوری اسلامی فرستاد. او این کار‌ را‌ کرد تا این متن جایگزین متونی شود که خودش پیش از این در عراق از بین‌ برده‌ بود‌. بر اساس بعضی از روایات حجاج اولین کسی بود که چنین کـاری‌ کـرد‌؛ امـا‌ بر اساس روایات دیگری، او نیز همان حرکت عثمان را در از بـین بـردن‌ مصاحف‌ موازی‌ تکرار کرد. طبق بعضی از روایات، با همۀ این کارها مصاحف دیگر همچنان رواج‌ داشتند‌ و مصحف حجاج در زمان حکومت عـباسی کامـلاً از بـین رفت. نام این حاکم‌ عراق‌ در‌ متن معروف ردیه‌نویس مسیحی‌ـ‌عرب، عبدالمسیح الکـندی، که احتمالاً متعلق به ابتدای قرن سوم است‌، آمده‌ است. الکندی (یا کسی که به نام او نوشته اسـت) در یـکی از‌ مـکتوباتش‌ می‌گوید‌: «بعد، دخالت حجاج بن‌یوسف [در متن قرآن] است که همۀ مـجموعه‌ها را تـوقیف کرد. او‌ چند‌ آیه را حذف کرد. بنا به نظر برخی کارشناسان، آیات حذف‌شده مربوط‌ به‌ مردان‌ بـنی‌امیه و بـنی‌عباس بـودند و به آنان با اسم دقیقشان اشاره می‌کردند. از روی نسخه‌ای که مطابق‌ متن‌ مـدون‌ حـجاج بـود، شش نمونه تهیه شد: یکی به مصر فرستاده شد، یکی‌ به‌ دمشق، سومی بـه مـدینه، چـهارمی به مکه، پنجمی به کوفه و آخری

به بصره. او نیز مانند‌ عثمان‌ همه مجموعه‌های پیـشین را در روغـن داغ انداخت و از بین برد» (تارتار‌، ۱۹۸۵‌: ۱۹۰، متن عربی ص۱۱۷).

سومین شخصیت خود‌ عبدالملک‌ (حکومت‌ ۶۵-۸۱) است. بـررسی تـاریخ‌نگارانه پرمـار ــ‌ چنان‌که‌ پیش‌از او پژوهش‌جرالد هاوتینگ دربارۀ تاریخ اموی و همچنین مطالعۀ یهودا نِوو(Yehuda Nevo‌) در‌ باب مُهرشناسی و سـکه‌شناسی آن دورهـ‌ نشان‌ داده بود‌ ــ‌ نشان‌دهنده‌ ایناست‌که دورۀ خلافت عبدالملک در تبدیل‌ اسلام‌ به یک نظام دینی نقش تـعیین‌کننده‌ای داشـته اسـت؛ عبدالملک می‌گوید: «من می‌ترسم‌ در‌ ماه رمضان بمیرم؛ من در این‌ ماه به دنیا آمدم‌، در‌ این مـاه از شـیر گرفته‌ شدم‌ و در این ماه قرآن را جمع کردم». مطمئناً، در اینجا نیز می‌توان ریـشۀ‌«جـمع‌» را مـورد بحث قرار داد‌؛ اما‌ با‌ توجه به آنچه‌ دربارۀ‌ دخالت دو حاکم عراق‌ در‌[تدوین]‌متن‌ قرآن در این‌دوره مـی‌دانیم، بـه نـظر می‌رسد واژۀ جمع در اینجا بیش از «حفظ‌ کردن‌» به «تدوین و جمع‌آوری» اشاره داشته بـاشد‌.

وجـوه‌ دیگری از‌ حکومت‌ عبدالملک‌ نیز رابطه‌ای مستقیم با‌ موضوع ما دارند. [یکی از آنها] نوشتۀ مسجد قبه‌الصخره اسـت کـه به دستور این خلیفه‌ نوشته‌ شده است. کریستلکسلر (Christel Kessler)و الگ‌ گرابار‌ (Oleg‌ Grabar‌) ماهرانه‌ ایـن نـوشته را‌ تحلیل‌ کرده‌اند. به نظر می‌رسد این نـوشته اولیـن نـگارۀ واقعی تاریخ‌گذاری شده است که تعریفی جـزمی از‌ تـوحید‌ از‌ نظر اسلام ارائه می‌دهد: قل هو الله‌ أحد‌ الله‌ صمد‌ لم‌یلد‌ و لم‌یولد‌ و لم‌یکن له کـفواً أحـد. در داخل قبه الصخره، روی قسمت خـارجی سـاباط هشت ضـلعی، ایـن مـتن با بسمله و «لا إله إلا الله» آغاز می‌شود. این نـوشته بـدون‌ «لا إله إلا الله» همان سورۀ اخلاص است. اما چرا چنین اختلافی نسبت به متن قـرآن وجـود دارد؟ چرا «لا إله إلا الله» بلافاصله بعد از بسمله در قرآن نیست؟ ایـن اختلاف‌ در‌ اثری چنین دقـیق و بـه همان اندازه عیان نمی‌تواند حـاصل غـفلت باشد. آیا نمی‌توان دلیل آن را عدم تدوین متن قرآن تا آن زمان دانست(بلاشر، ۱۹۴۹: ۲/۱۲۴ پاورقـی۲)؟[۵] جـدا‌ از‌ کلامی بودن این متن، مـا بـه جـدلی بودن آن هم آگـاهی داریـم. باید بین عبارت‌های تـوصیفی و جـدلی

که در قبه الصخره هستند تفاوت‌ قائل‌ شد؛ به‌خصوص که عبارت‌های جدلی‌ در‌ مقابل تثلیث و مـسیح‌شناسی آئیـن مسیح قرار دارند؛ همچنین آن عبارت در آیـۀ ۳۳ سـورۀ توبه:«هـو الذی أرسـل رسـوله بالهدی و دین الحق لیظهره عـلی‌ الدین‌ کله و لو کره المشرکون‌». از‌ میان محققان، سلنج اُری (Solange Ory) به درستی نشان داده است که کلمه «المشرکون» بـر مـسیحیان و یهودیان دلالت دارد. مسیحیان متهم به خدا‌‌ـ‌‌پنداری مـسیح و یـهودیان مـتهم بـه خـدا‌ـ‌پنداری عُزَیر هستند‌ (بـر‌ اسـاس آیۀ توبه: ۳۰). بنابراین و بر اساس مطالعات آمیکام اِلاد (Amikam Elad) و یهودا نِوو اولین بزرگ‌داشت‌های واقعی از حضرت محمد(ص) به‌عنوان پیـامبر دیـنی مـستقل از مسیحیت و یهودیت نیز مربوط به‌ دورۀ‌ عبدالملک مـی‌شود‌. شـاید عـبدالملک بـه دنـبال ایـن بود که بیت‌المقدس را تبدیل به زیارتگاهی مهم مانند مکه کند. مکه‌ ده سال بود که در تصرف خلیفۀ رقیب، عبدالله بن‌زبیر، بود‌. اما‌ عبدالملک‌ اهداف و غایات بزرگ‌تری را مدنظر داشـت. تاریخ متقدم اسلام در واقع چند تصمیم جدی را مدیون اوست‌: ‌‌عربی‌ کردن زبان دیوان که تا آن دوره به‌وسیله رومی‌ها و ایرانی‌ها و به زبان خودشان‌ اداره‌ می‌شد‌، رسمی‌کردن وضعیت کافران ذمی ـ‌ مسیحیان، یهودیانو نـیز احـتمالاً زرتشتیان ـ با وضع جزیه. جزیه علامت‌ التزام آنها به حکومت اسلامی و محق بودن در حمایت‌شدن از سوی حکومت بود‌. علاوه بر اینها از‌ دیگر‌ کارهای او ضرب سکه اسلامی بدون تصویر بود کـه تـنها منقوش به عبارات دینی به زبان عربی است.

در این پس‌‌زمینه، خلیفه نیز مانند بقیه حکمرانان اطرافش، نمی‌توانست به اهمیت اساسی‌ تسلط بر مـؤمنان بـی‌اعتنا باشد. آنان می‌دانستند در جامعه‌ای کـه حـرکت‌های اعتراضیِ دینی‌ـ‌سیاسی بسیار زیاد است، این تسلط تنها از طریق تسلط بر کتاب مقدس و البته تدوین آن امکان‌پذیر است. کتابی‌ مدون‌، منحصر به فرد و مستقل از کتب مـقدس پیـشین ـ منظور مسیحی و یهودی ـ کـه بـر اساس احکام دولتی تدوین یافته باشد، بهترین تضمین برای امنیت اعتقادی و البته سیاسی است. جالب است یادآوری‌ کنیم‌ که به نظر می‌رسد دومین منبع متنی اسلامی، یعنی حدیث هم اسـاساً در دورۀ عـبدالملک تدوین گشته است. بنا بر تحقیقات گلدتسیهر، ما با اطمینان می‌دانیم که نگارش پراکنده‌ حدیث‌ پیش از این دوره آغاز شده است؛ اما تحقیقات هارالد موتسکی و میکائل لکر (Michael Lecker) نشان می‌دهد اولین کـسی کـه به صـورت نظام‌مند به نگارش حدیث پرداخت

ابن‌شهاب زهری‌ بود‌. او‌ به دستور هشام (حکومت ۱۰۵‌-۱۲۷‌) این‌ کار را انجام داد. ابن‌شهاب دانـشمند دربارِ پدرِ هشام، عبدالملک، نیز بود. بدین‌ترتیب، ابتکار ایجاد مصحف رسمی قـرآن کـه در زمـان‌ عثمان‌ آغاز‌ شده بود در زمان عبدالملک یا کمی بعد به‌ سرانجام‌ رسید.[۶] در این میان، در پی فتوحات و با خواست حـکمرانان ‌ ‌مـسلمان برای ایجاد تمایز آشکار میان دینشان با مسیحیت‌ و یهودیت‌ کاری‌ جمعی و تدریجی ــ اعـم از انـشاء، بـازنگاری، یک‌دست‌سازی، تدارک، اصلاح و غیره‌ ــ صورت گرفت (ژیلیو، ۲۰۰۴).

سنت اسلامی بر این تأکید می‌کند که تـدوین نسخۀ رسمی قرآن بسیار قدیمی‌ است‌ (از‌ زمان ابوبکر آغاز شده و در زمان عثمان پایـان یافته است)؛ زیرا‌ آنـها‌ بـه‌درستی می‌دانند که هر چه تدوین نهایی دیرتر باشد، خطر تحریف هم بیشتر است. حال آن‌که‌ مثلاً‌، بنا‌ بر روایت ابن‌ندیم (قرن چهارم)، تا قرن سوم نیز نمونه‌هایی از نسخه‌های‌ موازی‌ و غیررسمی‌ ابـی ابن‌کعب در منطقه بصره در جنوب عراق یافت می‌شده است. بدون شک مهم‌ترین‌ نماد‌ پذیرش‌ دیرهنگام قرآنِ رسمی محکومیت دو دانشمند‌، ابن‌مقسم و ابن‌شنبوذ، است که در آغاز قرن چهارم‌ به‌ دلیل استفاده از قرائات غیررسمی محاکمه شـدند. در پایـان همین قرن، در سال‌ ۳۹۸‌، جدالی‌ میان شیعیان و سنیان در بغداد بر سر شرعی یا غیرشرعی بودن مصحف ابن‌مسعود درگرفت‌. در‌ آخر، دادگاهی سنی رأی به انهدام آن داد. به علاوه، علی‌رغم تمام کوشش‌های‌ «محافظان‌ درست‌باوری‌»بـرای پنـهان کردن این اختلافات، بررسی تردید و تضادهای موجود در منابع به روشنی نشان می‌دهد‌ که‌ در آغاز، حرکتی بزرگ در اعتراض به متن رسمی قرآن شکل گرفته‌ بوده‌ است‌. در واقع، در جامعه‌ای که نـسخه‌های مـوازی ابزار مشروعیت گروه‌های مختلف دینی‌ـ‌سیاسی به شمار می‌آمده‌اند‌، نسخۀ‌ معروف‌ به «نسخۀ عثمانی» چند قرن طول کشید تا مورد قبول همۀ مسلمانان‌ واقع‌ شود.

کتاب‌نامه

ابن‌ابی‌داوود السجستانی، کتاب المـصاحف، تـصحیح آرتـور جفری، در:

Jeffery, Arthur (1937), Materials for the‌ History‌ of the Qur’ân: The Old Codices, Le Caire, 1936, et Leyde‌: Brill‌, ۱۹۳۷, p.10.

ابن‌سعد (۱۹۸۵)، الطبقات الکبری، تـصحیح‌ احـسان‌ عـباس‌، بیروت.

طبری (۱۸۷۹- ۱۹۰۱)، تاریخ الرسل و الملوک‌، تصحیح‌ دوخویه و همکاران، لیدن: بریل.

Abbott, Nabia (1957-1972), Studies in Arabic Literary Papyri‌, ۳ Vol‌., Chicacago: ChicagoUniversity Press.

Bell, Richard‌ (۱۹۳۷‌-۱۹۳۹), The‌ Qur‌’an‌ (traduction), Édinbourgh: Edinburgh University Press.[7]

Blach‌ére‌, Regis (1949), Le Coran, Paris : G. P. Maisonneuve.

Burton, John (1977), Collection of the‌ Qur‌’an, Cambridge: Cambridge University Press.

Cook‌, Michael (2000), The Koran‌. A Very‌ Short Introduction, Oxford: Oxford University‌ Press‌.

Crone, Patricia & Micheal Cook (1977), Hagarism: The Making of Islamic World‌, Cambridge‌: Cambridge University Press.

De Pr‌émare‌, Alfred‌-Louis (2001), &‌;quot‌;Le discours-testament du‌ proph‌ète de l’Islam", dans Floréal Sanagustin (éd), Paroles, signes, mythes: mélanges offerts‌ à Jamel‌ Eddine Bencheikh, Damas: Institut français‌ d’é‌tudes arabes‌ de‌ Damas‌, ۳۰۱-۳۱۰٫

 (۲۰۰۲‌), Les Fondations de l’Islam: entre écriture et histoire, Paris: Le Seuil.

Gilliot, Claude (2004), &‌;quot‌;Le Coran fruit d’un travail collectif‌ ?&‌;quot‌;, dans‌ Daniel‌ De Smet, Godefroid‌ de‌ Callataÿ et Jan M. F. Van Reeth (éd), Al-Kitâb:La sacralité du texte dans le monde de l’Islam‌, Bruxelle‌: Acta‌ Orientalia Belgica, p. 185-231.

Jean, Damascène‌ (۱۹۹۲‌), Écrits‌ sur‌ l’Islam‌, Paris‌: Le Cerf, édition de Raymond Le Coz.

Mingana, Alphonse (1915-1916), "The transmission of the Kur’an", Journal the Manchester Egyptian and Oriental‌ Society, 5, p. 25-47.

Modarresi, Hossein (1993), "Early debates on the integrity of the Qur’ân: A brief survey", Studia Islamica, 77, p. 5-39. [8]

Motzki, Harald (2001), &quot‌;The‌ collection of Qur’an: A reconsideration of western views in light of recent methodological developments", Der Islam, 87, p. 1-34. [9]

Nöldeke, Theodor et al. (1909-1938), Geschichte des Qur‌âns‌, Leipzig, 3 vol. (réimpression Hildesheim-New York, 1970 en un volume).

Puin, Gerd R. (1985), "Methods of Research on Qur’anic Manuscripts: A Few‌ Ideas‌", in Masâhif‌ San‌‘â, p. 9-17;

 (۱۹۹۶), "Observation on early Qur’ân manuscripts in San‘â", in Stefan Wild (ed), The Qur’â‌n as‌ Text, Leyde: Brill, p. 107‌-۱۱۱‌.

Schoeler, Gregor (1996), Charakter und Authentie der muslimischen über das Leben Mohammeds, Berlin-New York: W. de Gruyter.

Schwally, Friedrich (1919), "Die Sammlung des Qurâns", dans‌ Nöldeke‌(۱۹۰۹-۱۹۳۸) vol. II, 1919, p. 1-121.

Sezgin, Fuat (1967-1984), Geschichte des arabischen Schrifttums, Leyde: Brill.[10]

Sprenger, Aloys (1869) Das Leben und die Lehre des Mohammad, 2e édition, Berlin‌: G. Parthey‌.

Tartar, Georges‌ (۱۹۸۵), Dialogues islamo-chrétiens sous le calife al-Ma’mûn (813/834). Les épîtres d’al-Kindî, Paris‌ : Nouvelle Éditions latines.

von Bothmer, Hans Casper Graf, Olig, Karl-Heinz‌ &‌;amp‌; Puin, Gerd R.(1999), "Neue Wege der Koranforschung", Magazin Forschung, Universität Saarlands, 1, p. 33-46‌.

‌‌Wansbrough‌, John (1977), Qur’anic Studies: Sources and Methods ofScriptural Interpretation, Londre: Oxford University‌ Press‌.

‌ (۱۹۸۷), Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History, Londre: Oxford University Press.

 

* مشخصات‌ کتاب‌شناختی این اثر چنین است:

Mohammad Ali Amir-Moezzi (2007), "Un‌ Texte et Une Histoire‌ Énigmatiques‌", Dans Dictionnaire du Coran, Paris: Edition Robert Laffont.

** کارشناس فقه و مبانی حقوق اسلامی.

[۱]. ایـن مـقدمه نـسخۀ کوتاه‌شده و ساده‌شده‌ای از مقاله‌ای است که با همکاری پرفـسور اتـان کولبرگ(Etan Kohlberg‌) نوشته شده است. این مقاله درJournal asiatique, 293, 2005, 2, p. 663-722 به چاپ رسیده است.

[۲] این جمله عقیده مرسوم عموم مسلمانان است. هرچند برخی از علمای مـتقدم و مـتأخر مـخالف این‌ عقیده‌ بوده‌اند ولی عقیده رایج این است که پیامبر(ص) بی‌سواد بوده‌اند. بـرای دیدن استدلال‌های موافق این عقیده رک: مطهری، مرتضی (۱۳۴۳)، پیامبر امّی، قم: دفتر انتشارات اسلامی. به نظر می‌رسد عمده‌ استدلال‌های‌ موافقان و مـخالفان حـول بـحثِ بی‌سوادی پیامبر بر اساس معنای کلمه «امّی» است. برای بررسی مـنسجمی دربـاره موضوع چه در نزد قدما و چه محققان معاصر مسلمان و غیر مسلمان رک:

Günther‌, Sebastian‌ (۲۰۰۲), "Illiteracy" in Mc Auliff Jane Dammen, EQ, vol. 2, p. 442-500 (م).

[۳]. آنان علت مطالعات بسیار کمی که بـر روی این نـسخه انـجام شده است را‌ محدودیت‌های‌ ایجاد‌ شده توسط دولت یمن و موانع‌ مختلفی‌ که‌ پیش روی محققان قـرار مـی‌دهند ذکر مـی‌کنند. علاوه بر این، این نسخه تفاوتی جدی با متن رسمی قرآن دارد. مقالات فوق‌الذکر‌ به‌ چند‌ مـورد از این تـفاوت‌ها اشـاره کرده‌اند: به‌جز چند‌ تفاوت‌ رسم‌الخطی و معنایی جزئی، در ۲۲% از نهصد و بیست و شش دسته از تکه‌های بررسی شـده‌، تـرتیب سوره‌ها کاملاَ با ترتیب‌ رایج‌ متفاوت‌ است؛ قطع آیات با هیچ یک از نظام‌های بیست و یک‌گـانه‌ مـرسوم هـماهنگی ندارد. آنچه قابل توجه است این است که ترتیب سوره‌ها بسیار شبیه مصحف ابی‌ابن‌کعب و ابـن‌مسعود اسـت‌ که‌ هر‌ دو نزد شیعیان دارای ارزش خاصی بوده‌اند.

[۴]. می‌دانیم قرآنی که اکنون‌ در‌ اختیار ماست بـسیار کـم در مـورد نماز سخن گفته است.

[۵]. رژیس بلاشر نیز به یک مشکل‌ دیگر‌ در‌ رابطه با این سـوره اشـاره می‌کند، باید بدانیم که در مصحف ابن‌مسعود‌ به‌ جای‌ الصمد، الواحد آمده اسـت. در شـش کـتیبه داخل قبه الصخره چند اختلاف جزئی میان‌ نوشته‌ها‌ و آیات‌ همانند آنها در قرآن وجود دارد.

[۶]. «کمی بـعد»، انـدکی از دادهـ‌ها و اطلاعات تاریخی به‌ این‌ موضوع اشاره دارند؛ برای مثال قدیس یوحنّای دمـشقی، پس از ایـنکه دربار بنی‌امیه‌ را‌ رها‌ کرد، رساله‌ای بر ضد اسلام نوشت که از آن چنین برداشت می‌شود که تا‌ آنـ‌ زمـان متن قرآن هنوز کاملاً تثبیت نشده بوده است. او بین سال‌های ۷۰۰‌ تا‌ ۷۰۵‌ مـیلادی در دربـار اموی خدمت می‌کرده است که متقارن دوره پایـانی حـکومت عـبدالملک است (یوحنای‌ دمشقی‌، ۱۹۹۲: ۲۱۰-۲۷۷).

[۷]. این اثر به فارسی تـرجمه شـده است: بل، ریچارد‌ (۱۳۸۱‌)، مقدمه‌ای‌ بر تاریخ قرآن، ترجمۀ بهاءالدین خرمشاهی، قم: مرکز تـرجمۀ قـرآن به زبان‌های خارجی.

[۸]. این اثر‌ بـه‌ فـارسی‌ ترجمه شـده اسـت: مـدرسی، حسین (۱۳۸۰)، «بررسی ستیزه‌های دیرین درباره تـحریف قـرآن‌»، ترجمه‌ محمدکاظم رحمتی، هفت آسمان،شماره ۱۱٫ ص۷۸-۴۱٫

[۹]. این اثر به فارسی ترجمه شده اسـت: مـوتسکی‌، هارالد‌ (۱۳۸۵) «جمع و تدوین قرآن: بازنگری در دیـدگاه‌های غربی در پرتو تحولات روشـ‌شناختی‌»، تـرجمه‌ مرتضی کریمی‌نیا، هفت آسمان، شـماره ۳۲٫ صـص‌ ۱۵۵‌-۱۹۶‌.

[۱۰]. این اثر به فارسی ترجمه شده‌ است‌: سزگین، فؤاد (۱۳۸۰)، تاریخ نگارش‌های عربی، ترجمه و تـدوین و آمـاده‌سازی مؤسسه فهرستگان، به اهتمام‌ خـانه‌ کـتاب، تـهران: وزارت فرهنگ و ارشاد‌ اسـلامی‌.

پایان مقاله