اشـاره
این مقاله در مرحله اوّل به معرفی اجمالی طایفه ملامتیه نیشابور در قرون اولیه پرداخته و سـپس بـه تـفاوت‌های نظری و عملی این طایفه با صوفیان دیگر، و اینکه آنان در مقابله با زهدفروشی و ریاکاری صوفیانه دوران خـود نهضتی مبتنی بر بازگشت به خلوص و زهد قرون اولیه اسلامی و دوری از هر گونه ریـا و تزویر را شکل دادند و بـر تـصوف و ادبیات صوفیانه به‌خصوص در ایران تأثیر شگرف گذاشتند، اشاره کرده است. در ادامه دو موضوع خرقه‌پوشی و سماع به عنوان دو شاخص در روش عملی صوفیان مورد بررسی قرار گرفته و با بررسی مبانی نظری و فکری و سیره عـملی ملامتیان نشان داده شده است که آنان برخلاف اکثر صوفیان خرقه نمی‌پوشیدند. اما علی‌رغم اینکه آنان منکر سماع نبودند،از خوف آشکار شدن حالات معنوی سماع در آنان و لطمه زدن به اخلاصشان، از سماع اجتناب مـی‌کردند و بـا گریه در مجالس سماع، علم و ذکر نیز موافق نبودند. همچنین با حرکت، رقص، وجد، فریاد کشیدن و نعره زدن در مجالس مخالف بودند و معتقد بودند سماع حقیقی چنان هیبتی در شخص ایجاد می‌کند که تـوان حـرکت و فریاد را از ناظران و اطرافیان می‌گیرد.
کلیات
معنا و تعریف ملامتیه
ملامیّه و ملامتیه از ماده «ملامت»، به معنای سرزنش و نکوهش، است.(۱) و ملامتیان کسانی بودند که از سرزنش و ملامت ملامتگران ترسی نداشتند(۲) و روابط باطنی خـود را بـا خدا ظاهر نمی‌کردند و می‌کوشیدند تا کمال اخلاص را داشته باشند. چنان که مردم عامی معاصی خویش را کتمان می‌کنند، آنان عبادات خویش را به جهت پرهیز از ریا کتمان می‌کردند، اظهار نیکی نـمی‌کردند و بـدی‌های خـویش را نمی‌پوشاندند. از نیک و بد خلق غـافل و سـر در کـار خویش بودند، به اقبال خلق شاد نمی‌شدند و از اعراض آنان ناراحت نمی‌گشتند و پیوسته از جلب توجه مردم به خود پرهیز داشتند و شعارشان «الشـُهره آفـه»(۳) بـود. حتی گاهی به گونه‌ای رفتار می‌کردند که مـورد نـفرت مردم واقع شوند، آنان هر چند تابع شرع بودند اما اظهار نمی‌کردند. همه این رفتارها برای این بود کـه نـفس هـر چه بیشتر تحقیر گردد و نتیجتا از ریا و تزویر در امان بماند. آنـها خود را از همه خلق حقیرتر می‌دانستند، بر هیچ‌کس فخر نمی‌فروختند و همه را احترام می‌کردند و به این حدیث قدسی توجه داشـتند کـه: «اولیـایی تحت قبایی لایعرفهم غیری(۴)».(۵) از این‌رو یک انسان عادی می‌تواند، راهنمای پیـامبری اولوالعـزم شود، چنان‌که در داستان خضر و موسی(ع) شاهد هستیم. اینان حتی معتقد بودند که اولیای خدا ممکن اسـت در مـیان اوبـاش باشند.(۶)
منابع مطالعه ملامتیه
ملامتیان به اجتناب از ریا چنان پایبند بودند کـه حـتی نـوشتن کتاب و تدوین احوال و اخبار
______________________________
۱٫ فرهنگ فارسی آنندراج، ماده ملامت.
۲٫ ملامتیه به آیه ۵۴ سوره مـائده اسـتناد مـی‌کردند و آن را ملاک عمل خویش قرار می‌دادند: یا ایها الذین امنوا من یرتدّ منکم عن دیـنه فـسوف یأتی الله بقوم یُحبّهم و یحبونه اذلّه علی المؤمنین اعزه علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله و لایـخافون لومـه لائم ذلک فـضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم. ای مؤمنان هر کس از دینش برگردد، خداوند به زودی گـروهی را مـی‌آورد که دوستشان دارد و دوستش دارند، در برابر مؤمنان خاکسار و در برابر کافران دشوارند، در راه خداوند جهاد مـی‌کنند و از سـرزنش سـرزنشگری نمی‌هراسند. این بخشش خداوند است که به هر کس بخواهد ارزانی می‌دارد و خداوند نعمت‌گستری دانـاست. (تـرجمه از موسوی گرمارودی)
۳٫ مشهور شدن در میان مردم، آفت ارتباط با خداست.
۴٫ دوستان مـن مـخفی و گـمنام‌اند و کسی غیر از من آنها را نمی‌شناسد.
۵٫ جرجانی، تعریفات، ص۲۴۱.
۶٫ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۹٫
مشایخ متقدم خویش را نـیز ریـا مـی‌دانستند.(۱) بنابراین نوشته و اثری که نشان‌دهنده احوال، گفتار، اعمال و روش بزرگان و پیشروان آنان بـاشد، وجـود ندارد.(۲) و همین امر تحقیق را در این زمینه با مشکل مواجه می‌کند. گویا قدیمی‌ترین مآخذ در این باره، بـاب مـلامتیه تهذیب الاسرار(۳) ابوسعد خرگوشی (م.۴۰۷ق) و رساله ملامتیه(۴) ابوعبدالرحمن سلمی (م.۴۱۲ق) است که هر دو نـیز نـیشابوری‌اند و به احتمال قوی تهذیب الاسرار مقدم بـر رسـاله مـلامتیه سلمی است و او از اثر خرگوشی استفاده کرده اسـت.(۵) البـته سخنان رجال ملامتی را در کتاب‌های دیگری چون اللُمَع ابونصر سراج (م.۳۷۸ق)؛ قوت القلوب ابوطالب مـکی (م.۳۸۶ق)؛ حـلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانی (م.۴۳۰ق)؛ شرح التـعّرف مـستملی بخاری (م.۴۳۴ق)؛ رسـاله قـشیریه ابـوالقاسم قُشیری (م.۴۶۵ق)؛ کشف المحجوب علی بن عـثمان هـُجویری (م.۷۰ـ۴۶۵ق)؛ طبقات الصوفیه خواجه عبدالله انصاری (م.۴۷۶ق)؛ تذکره الاولیاء عطار نیشابوری (م.۶۲۷ق)؛ عوارف المعارف ابـوحفص سـهروردی (م.۶۳۲ق) و فتوحات مکیه ابن‌عربی (م.۶۳۸ق) می‌توان یافت. جـدای از دو منبع اول (اللمع و قوت القـلوب) کـه البته مطالب زیادی در این بـاب نـدارند، بقیه منابع که بعد از تهذیب الاسرار و رساله ملامتیه سلمی نوشته شده‌اند، به نـظر مـی‌رسد مطالب آنها متأثر و حتی بـرگرفته از دو اثـر فـوق باشد. هر چـند ایـن دو اثر به‌طور مجمل و مـختصر مـطالب را طرح کرده‌اند. به ویژه خرگوشی که فقط سه صفحه از تهذیب را به ملامتیه اختصاص داده اسـت؛ امـا نویسندگان بعدی به تفصیل نقل کـرده‌اند، بـه خصوص ابـن‌عربی کـه عـلاوه بر اختصاص دو باب(۶) در فـتوحات مکیه، در جای‌جای این مجموعه عظیم عرفانی به ذکر افکار، احوال و اقوال ملامتیان پرداخته است کـه نـشان دهنده توجه فراوان ابن‌عربی به ایـن طـایفه اسـت.
بـنیان‌گذاران مـلامتیه
بنیان‌گذاران این طـایفه عـبارت‌اند از: ابوحفص حداد نیشابوری (م.۷۰ـ۲۶۷ق)، حمدون
______________________________
۱٫ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۹۰٫
۲٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۸۶٫
۳٫ خرگوشی، تهذیب الاسرار، ص۳۹٫
۴٫ این رسـاله را دکـتر نـصرالله پورجوادی در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج۲، ص۴۰۲ تا ۴۳۶ هـمراه بـا تـرجمه مـقدمه ابـوالعلاء عـفیفی بر تصحیح رساله سلمی آورده است. (این رساله تصحیح دیگری به نام اصول الملامتیه و غلطات الصوفیه به کوشش عبدالفتاح احمد الفاوی محمود دارد، که در سال ۱۹۸۵م. در قاهره به چاپ رسـیده است).
۵٫ پورجوادی، مقاله «منبعی کهن در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره ۴۳، ص۲۹٫
۶٫ ابن‌عربی، فتوحات مکیه، ج۱، باب ۲۳، ص۱۸۰ تا ۱۸۲ و ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۴ تا ۳۷.
قصّار (م.۲۷۱ق) و ابوعثمان حیری (م.۲۹۸ق). البته حمدون بیش از همه با طریق ملامت پیوند خـورده و شـیخ این طایفه شمرده می‌شود، به قول هجویری: «مذهب ملامت را اندرین طریقت، آن شیخ زمانه خود، حمدون قصّار نشر کرده است.»(۱) البته او خود از تعالیم ابوحفص حداد، ابوتراب نخشبی (م.۲۴۵ق) و سالم باروسی (م.۲۷۱ق) اسـتفاده کـرده است.(۲)
بنابراین نمی‌توان حمدون قصّاررا پایه‌گذار این‌گرایش دانست. چراکه با صرف نظر از سابقه این‌طرز تفکر دربین‌متقدمان،(۳) بعضی مشایخ اودراین‌باب بروی سبقت داشته‌اند.(۴)
پس از قـرن سـوم نیز عده‌ای از مریدان و تربیت‌یافتگان آنـها مـانند: ابوعبدالله محمد بن‌منازل نیشابوری(م.۳۹ـ۳۲۹ق)، ابومحمدمرتعش (م.۳۲۸ق)،ابوعلی‌ثقفی (م.۳۲۸ق) و محفوظ بن‌محمود نیشابوری (م.۳۰۴ق)، به تعلیم و ترویج طریقت ملامتیه پرداختند.(۵)
تاریخ، خاستگاه و علّت ظهور ملامتیه
جریان ملامتیه در نیمه دوم قـرن سـوم هجری ظهور کرد. هـر چـند اصل تفکر و رویکرد عملی آنان در میان گفتار و رفتار برخی از زهاد، اهل فتوّت و صوفی‌مسلکان گذشته نیز مشاهده می‌شود. این جریان در واقع نهضتی بود علیه مقدس‌مآبی برخی از صوفیان که زهد را به آفـت ریـا آلوده بودند. تصوف که خود در ابتدا نهضتی علیه مرفهان بی‌درد بود و راه زهد و ساده‌زیستی و ریاضت‌کشی را پیش گرفته بود، به مرور دچار افراط شد، به‌طوری که در نیمه اول قرن سوم هجری در بغداد بازار پشـمینه‌پوشی، زهـدفروشی، اظهار کـرامات، انجام خوارق عادات، جلب نظر خلق و افزودن بر جمع مریدان رونق گرفت و تصوف دچار قشری‌گری و ریاکاری شـد. کم‌کم این روند بر تصوف خراسان نیز تأثیر گذاشت و به مـرور در نـیشابور مـخالفانی پیدا شدند که خواستار بازگشت به زهد خالصانه قرون اولیه و دوری گزیدن از ظاهر سازی‌های صوفیانه بودند. اینان کـه در نـیمه دوم همین قرن به یک جریان و نهضت تبدیل شدند، ملامیه یا ملامتیه نام گـرفتند. مـلامتیان مـی‌خواستند تصوف را از قالب‌های ساختگی جدا کنند و آن را از صورت یک
______________________________
۱٫ هجویری، کشف المحجوب، ص۴ـ۷۳.
۲٫ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۹٫
۳٫ عـلاوه بر ابوتراب نخشبی و سالم باروسی ریشه‌های تفکر ملامتی را در احمد بن خضرویه (م.۲۴۰ق) و برخی دیـگر به خصوص تعدادی از اهـل فـتوت مثل شاه شجاع کرمانی (م. بعد از ۲۷۰ق) می‌توان یافت.
۴٫ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۷٫
۵٫ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۹٫
کارخانه کرامات‌سازی بیرون بیاورند.
برخی مثل ابوالعلاء عفیفی، عبدالحسین زرین‌کوب، ویلفرد مادلونگ، ژاکلین شبّی، حامد الگار و سـارا سویری(۱) فعالیت کرّامیان در نیشابور را نیز عامل دیگری می‌دانند و می‌گویند که پایبندی خشک آنان به شریعت همراه با تظاهر به زهد، زمینه‌ساز شکل‌گیری نهضت اصلاحی ملامتیان شده است و ظاهرا تنها دلیل آنـها گـفت‌وگوی سالم باروسی، استاد حمدون قصار، با محمد بن کرّام (م.۲۵۵ق) رهبر کرّامیان است که ابوسعد عبدالکریم سمعانی (ف۵۶۲ق) در کتاب الانساب خود از ابوعبدالرحمن سلمی از قول جد مادری‌اش اسماعیل بن‌نجید سلمی (م.۶ـ۳۶۵ق) نقل کرده اسـت. تـفضیل آن جریان این است که روزی سالم باروسی بر محمد بن‌کرّام وارد شد. محمد بن‌کرّام از او پرسید: یاران مرا چگونه می‌بینی؟ گفت: «اگر آن رغبت که در باطن دارند در ظاهرشان منعکس می‌شد و آن زهد که در ظاهر نـشان مـی‌دهند در باطنشان می‌بود، مردان راستین می‌بودند. نماز بسیار، روزه بسیار و خشوع بسیار در آنها می‌بینم، اما نور اسلام در ایشان نمی‌یابم.»(۲) این گفت‌وگو را به فرض صحت، نمی‌توان دلیل قانع‌کننده‌ای بر ضدیت دو مکتب کـرّامی و مـلامتی دانـست. زیرا این گفت‌وگو می‌بایست در نـیمه اول قـرن سـوم رخ داده باشد، زمانی که هنوز مذهب کرّامی و طریقه ملامتی در حال شکل گرفتن بودند و خصومت‌هایی که بعدها نه لزوما از جانب ملامتیان، بلکه از جـانب مـذاهب اهـل‌سنت با کرّامیه به وجود آمد، پیدا نشده بـود. نـوع انتقاد هم نشان از یک تضاد اجتماعی ندارد و در ردیف انتقادهایی است که اهل باطن از اهل ظاهر و متشرعان و زهاد می‌کنند. از طـرفی نـزدیک بـه یک قرن قبل از سمعانی، خواجه عبدالله انصاری روایت این گـفت‌وگو را با آهنگی ملایم‌تر آورده و گفته است: شبی ابن‌کرّام به باروسی گفت: درباره اصحاب من چه می‌گویی؟ گفت: عبادات فراوان ولیـکن از نـور ایـمان هیچ‌چیز نیست بر اینان.(۳) روشن است که نفی نور اسلام بـه مـراتب شدیدتر از نفی نور ایمان است. و این تغییر عبارت از «نور ایمان» به «نور اسلام» به احتمال زیـاد از خـود سـمعانی و نتیجه خصومت‌هایی است که به خصوص در قرون چهارم و پنجم نسبت به کـرامیان پدیـد آمـده است.(۴) و از همه مهم‌تر اینکه به دلیل فقر منابع درباره کرّامیان، شناخت صحیحی از آنها در دسـت نـیست
______________________________
۱٫ دکـتر پورجوادی در پاورقی صفحه ۲۳ مجله معارف، شماره ۴۳، منابع تمامی اقوال این محققان را آورده است.
۲٫ سـمعانی، الانـساب، ج۲، ص۳۲.
۳٫ خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، ص۱۲۲٫
۴٫ پورجوادی، همان، ص۲۳ و ۲۴٫
و از سوی دیگر برخی منابع تازه کـشف‌شده تـصویری مـتفاوت از کرّامیان عرضه می‌کند.(۱) و مهم‌تر از همه اینکه در دو منبع اولیه (تهذیب الاسرار خرگوشی و رساله ملامتیه سـلمی) هـیچ نشانه‌ای از تضاد و تقابل میان این دو مکتب وجود ندارد در حالی که هر دو به تـمایز مـیان صـوفیه و ملامتیه تصریح کرده‌اند.
احوال ملامتیان
ابوعبدالرحمن سلمی می‌گوید: ملامتیان کسانی‌اند که خداوند باطن آنها را بـه مـوهبت قرب و اتصال به خود آراسته است و در مرحله سرّالسرّ به مقام جمع رسـیده بـه‌طوری کـه افتراق و دوری از او برایشان محلی ندارد. وقتی اینان به مراتب‌عالیِ جمع، تقرب، انس و اتصال رسیدند غـیرت خـداوند مـانع از آن شد که راز آنها را برملا کند و مقام آنان را برای عموم مردم ظاهر نـماید از ایـن‌رو برای مردم تنها ظاهر آنها را که بر افتراق و جدایی آنها از معبود و اشتغال به احکام شریعت و آداب مـختلف و پایـبندی به معاملات دلالت دارد، آشکار می‌سازد تا حالات آنان در پیشگاه حضرت حق در مقام جـمع‌الجمع و مـقام قرب و اتصال برایشان سالم ماند. و این حـالت کـه بـاطن انسان بر ظاهرش تأثیر نگذارد و علی‌رغم رسـیدن بـه مقام جمع، قرب و اتصال، ظاهرش همانند افراد عادی باشد، بالاترین حالات است و شـبیه بـه حال پیامبر اکرم(ص) است کـه نـور باطنی او در ظـاهرش اثـر نـکرد؛ حتی در شب معراج وقتی به بـالاترین مـقام قرب عروج کرد و هو بالافق الاعلی، ثم دنی فتدلّی، فکان قاب قـوسین او ادنـی،(۲) سپس نزد مردم برگشت، با آنـها در امور دنیوی سخن گـفت، مـثل اینکه از همان مردم بود. امـا صـوفیّه به این مقام و حال نمی‌رسند حال صوفیه شباهت به حال موسی(ع) دارد، زمانی کـه نـور باطنی یافت و خدای عزوجل بـا او هـم‌سخن شـد، این نور در ظـاهر او اثـر کرد به‌طوری که کـسی طـاقت نگاه کردن به صورت او را نداشت.(۳)
| بوی خوش تو هر که ز باد صبا شنید | از یـار آشـنا نفس آشنا شنید |
| یا رب کـجاست مـحرم رازی که یـک زمـان | دل شـرح آن دهد که چه دیـد و چها شنید |
______________________________
۱٫ رک: مقاله دکتر شفیعی کدکنی با عنوان «چهره دیگر محمد بن کرّام سجستانی» در ارجـ‌نامه ایـرج، ج۲، تهران ۱۳۷۷، ص۶۶ تا ۱۱۳٫ به نقل از نصرالله پورجـوادی، هـمان، ص۲۵ و مـقاله مـحمدرضا رحـمتی با عنوان «پژوهـشی دربـاره کرّامیان» در شماره ۲ مجله هفت‌آسمان و با تغییرات و تکمله‌ای در شماره ۴۳ کتاب ماه دین و یادداشت‌های حسن انصاری قمی بـا عـنوان «کـرّامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیگر» در همین شـماره کـتاب مـاه دیـن.
۲٫ نـجم، ۹ـ۷٫ و او در افـق فرازین بود. سپس نزدیک شد و فروتر آمد. آنگاه [میان او و پیامبر(ص)] به اندازه دو کمان یا نزدیک‌تر رسید (ترجمه موسوی گرمارودی).
۳٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۸۷٫
| سرّ خدا که عارف سـالک به کس نگفت | |
| در حیرتم که باده‌فروش از کجا شنید(۱) |
از نظر سلمی فرق اساسی میان صوفی و ملامتی در همین است که حال معنوی صوفی در اقوال و افعال او خود را نشان می‌دهد و او باکی از اظهار دعاوی و کـرامات نـدارد همچنان‌که حلاج و دیگر صوفیان عمل کردند.
| گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند | جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد(۲) |
اما ملامتی همیشه نگهبان و حافظ اسرار خداست و آن اسرار را در نفس خـود مـکتوم می‌کند و آنچه بین او و خدایش می‌گذرد، از دیگران پنهان می‌کند.
ابن‌عربی می‌گوید: «اینان مردانی‌اند که از لحاظ ادای فرایض دینی یا حالت‌های دیگر شناخته نمی‌شوند و غیر از نـافله و راتـبه‌های نماز چیزی در نماز نمی‌افزایند کـه وجـه تمایزشان باشد، بلکه در کوچه و بازار با مردم در تماس‌اند و با آنها سخن می‌گویند مانند مردم عادی واجبات شرعی خویش را انجام می‌دهند و همانند مردم سنّت‌ها و آداب و رسـوم بـه‌جا می‌آورند، فقط در دل‌های خـود از مـردم جدا می‌شوند و با خدا هستند،(۳) ثابت‌قدم‌اند وحتی لحظه‌ای درعبودیت برای پروردگارتزلزل نشان نمی‌دهند. چون سلطه ربوبیت بردل‌های ایشان مستولی است ودرآن استیلا ذلیل‌اند، به‌ریاست طمع نمی‌کنند… اینان بلندمرتبه‌ترین مردان‌اند و شاگردان آنـان بـزرگترین مردان… . ملامتیه معتقدند همان‌طورکه دردنیا خدا خویش‌را ازخلق پنهان داشته و درحجاب است، آنها نیز به‌خاطر حجاب‌سرورشان باید درحجاب‌باشند ودرپشت این‌حجاب هیچ‌چیزغیرازخدانمی‌بینند و هنگامی که در آخرت حق تجلی کرد آنها نیز بـه‌خاطر سـرورشان ظاهر مـی‌شوند…».(۴)
| آن‌چنان مهر توأم دردل‌وجان جای‌گرفت | که گرَم سربرود مهرتو ازجان نرود(۵) |
در جای دیگری از فتوحات مکیه ابن‌عربی در مـقام قربت در ولایتِ این طایفه می‌گوید: «آنان مردانی‌اند که در بالاترین درجات ولایـت مـتمکن‌اند و مـافوق آنها درجه‌ای جز نبوت نمی‌باشد، این مقام در ولایت، مقام قرب نامیده می‌شود و آیه ایشان از قرآن: حور مـقصورات فـی الخیام(۶) است. این آیه (پنداری) اوصاف زنان بهشتی و حوران آن را به
______________________________
۱٫ دیوان حافظ، غـزل ۲۳۸، ص۴۹۲.
۲٫ هـمان، غـزل ۱۳۶، ص۲۸۸٫
۳٫ حمدون قصار گوید: نفس خویش بر نفس فرعون فضل ندهم، اما دل خویش به دل وی فضل دهـم. (خواجه عبدالله انصاری، طبقات الصوفیه، ص۱۲۱)
۴٫ ابن‌عربی، فتوحات مکیه، ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۵٫
۵٫ علی سعادت‌پرور، جمال آفـتاب، شرحی بر دیوان حـافظ، ج۵، غـزل ۲۶۸، ص۱۹۹.
۶٫ سیمین تنانی که در حجله‌ها نهان‌اند. الرحمن، ۷۲٫ (ترجمه محمد خواجوی)
آگاهی مردان الاهی می‌رساند. مردانی که به سوی او انقطاع پذیرفته و حفظشان کرده و در حجله‌های حفاظت غیرت الاهی در گوشه و کنار عالم، نهانشان ساخته، مـبادا که دیده‌ای به سویشان بنگرد و مشغولشان سازد. سوگند به خدا که چنین نیست، نظر خلایق به سویشان آنان را مشغول و سرگرم نمی‌سازد، ولی در توان خلایق نیست که بدان‌چه این طایفه از حقیقت برآن‌اند، پایـداری ورزنـد، این به واسطه علوّ و بلندی مرتبه این طایفه است، لذا بندگان در کاری که هیچ وقت بدان نخواهند رسید خواهند ایستاد، آنان ظاهرشان در حجله‌های عادات و عبادات از اعمال ظاهری و مواظبت بر واجبات آنـها و نـوافل، پنهان شده است، از این روی به خرق عادت (کرامت) شناخته نمی‌شوند و مورد تعظیم و بزرگداشت قرار نمی‌گیرند و به سویشان به صلاح و شایستگی که در عرف عموم است اشاره نمی‌شود، با ایـنکه از ایـشان تباهی و فسادی مشاهده نشده است. بنابراین آنان نهان‌هایی هستند که (از هر عیب و نقص) مبرّا و پاک‌اند و امینان در عالم‌اند و در میان مردمانی که با آنان زندگی می‌کنند، پنهان‌اند».(۱)
ابن‌عربی می‌گوید: «اینان بـه مـسجدها مـی‌آیند و نمازهای واجب را به جماعت مـی‌خوانند. بـرای پرهـیز از توجه خلق در هر شهری لباس محلّی همان شهر را می‌پوشند. در مسجد گنج عزلت و عبادت نمی‌گزینند و جای معیّنی ندارند. و در مصلای نمازجمعه مرتب تـغییر مـکان مـی‌دهند تا در دیده مردم گم شوند. در گفتار با مـردم خـدا را ناظر و مراقب کلام خود می‌بینند و در استماع کلام مردم نیز چنین‌اند. با مردم کمتر نشست و برخاست می‌کنند تا مردم بـر حـال آنـها آگاه نشوند. نیاز یتیمان و بیوه‌زنان را برآورده می‌کنند. آن‌گونه که مـورد رضا و خشنودی خداست با فرزندان و خانواده خود بازی و مزاح می‌کنند و جز حقیقت نمی‌گویند. و اگر در جایی شناخته شدند بـه جـای دیـگر می‌روند و اگر انتقال ممکن نبود از آن کس که آنها را شناخته، می‌خواهند کـه آنـها را به مردم معرفی نکند.(۲)
ابن‌عربی در تمجید از این طایفه و در توجیه مستوری ملامتیان از مردم می‌گوید: «کذلک هذه الطـائفه لو ظـهرت مـکانتهم من الله للناس لاتخذوهم آلهه»(۳) و در بیان نتیجه این مستوری می‌گوید: «همچنان که اعـمال مـردم عـادی موجب ملامت آنها می‌شود
______________________________
۱٫ ابن‌عربی، همان، ج۱، باب ۲۳، ص۱۸۹ و ترجمه فتوحات، محمد خواجوی، ج۲، ص۳۱۴٫
۲٫ ابن‌عربی، همان، ج۱، بـاب ۲۳، ص۱۸۲٫
۳٫ اگـر مـقام ایشان پیش خدا برای مردم عادی معلوم می‌شد، آنها را به جای خدا می‌پرستیدند.
اعـمال ظـاهری اینها نیز که همانند اعمال مردم است، موجب ملامت آنها می‌شود». و سپس مـی‌گوید: «ایـن طـریقه سلوکِ مخصوصی است که هر کس نمی‌تواند آن را بشناسد و بدان دست یابد و این طـریقْ مـخصوص مردان خداست».(۱)
تأثیر و تأثر ملامتیه
هر چند امروزه در موطن اصلی ملامتیه، ایران، گـروه، فـرقه و یـا طایفه‌ای به این نام وجود ندارد، اما آموزه‌های آنان تأثیری شگرف بر ادبیات صوفیانه ایـران داشـته است. شاید بتوان گفت تعابیری چون شراب، می، میکده، پیر مغان، مـغبچه و یـا ذکـر کلیسا در مقابل مسجد، و راهب در مقابل واعظ و انتقاد از ریاکاری و زهدفروشی و ترجیح باده‌گساری بر طاعت ریایی و بـرخی دیـگر از تـعابیری که به نوعی تظاهر به اباحی‌گری را دربردارد، جلوه‌هایی از تأثیر روش ملامتی و قلندری اسـت کـه در شعر فارسی رسوخ یافته است.(۲) تا جایی که برخی حافظ را به دلیل به‌کارگیری چنین اصطلاحات و تـعبیراتی(۳) مـلامتی دانسته‌اند.(۴) اما از آن روز تاکنون همیشه افرادی بوده‌اند که در اوج تقدس‌مآبی‌ها، زهدفروشی‌ها و ریاکاری‌ها بـه شـیوه ملامتیان به مبارزه برخاسته‌اند و راه خلوص پیش گـرفته‌اند، هـر چـند این طریقه نیز که با طریق اهـل فـتوت پیشین و قلندریه پسین ارتباطی وثیق داشته است، کم‌کم با افراط‌گری‌های پیروان خود در تـحقیر و اهـانت به نفس و در مسیر جلب نـفرت مـردم، به روشـ‌ها و اعـمالی روی آورد کـه زمینه‌های لازم را برای اباحی‌گری فراهم ساخت. خـواجه عـبدالله انصاری در طبقات الصوفیه پس از نقل جریانی(۵) از حمدون قصار که از دقت فوق‌العاده او در رعـایت شـریعت حکایت دارد، در اعتراض به مدعیان دروغین مـلامتی‌گری در عصر خویش می‌گوید: «هـمه سـیرت و کار ایشان بر این
______________________________
۱٫ ابـن‌عربی، هـمان، ج۳، باب ۳۰۹، ص۳۵٫
۲٫ بدیع‌الزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، ج۲، ص۷۳۴٫
۳٫ به عنوان نمونه این بیت حافظ را بـنگرید:
| مـرید پیر مغانم ز من مرنج ای شـیخ | چـرا کـه وعده تو کـردی و او بـه‌جا آورد |
(دیوان حافظ، غزل ۱۴۱، ص۲۹۸)
۴٫ دربـاره حـافظ و اینکه آیا او از ملامتیان بوده است یا خیر، اختلاف‌نظرهایی وجود دارد که مانع از اظهارنظری قطعی در ایـن زمـینه می‌شود. آنچه از اشعار او به دست مـی‌آید، هـمچون بسیاری مـوضوعات دیـگر از رونـد یکسانی برخوردار نیست، یـعنی در مواردی تأیید ملامتیه و افتخار به ملامتی بودن است و در مواردی تکذیب و انکار آن.
۵٫ آن جریان چنین است: روزی حـمدون قـصّار در جایی مهمان بود، میزبان بیرون رفـته بـود، وی را پاره کـاغذی بـه کـار می‌بایست و اهل آن مـرد پارهـ‌ای کاغذ بیرون انداخت. حمدون گفت: که این به کار بردن نباید، که (شاید) وی در این وقت فـوت شـده بـاشد و من ندانم.
قیاس بود. اکنون قومْ ابـاحت وتـهاون شـرع و زنـدقه و بـی‌ادبی و بـی‌حرمتی بر دست گرفته‌اند که ما ملامتیانیم. باش تا فردا شود.»(۱) و در حاشیه طبقات الصوفیه آورده است که ملامت شاخه‌ای است از طریقت، اما بر نفی خویش نه نفی شریعت، مـلامت نه آن است که برشرع خیزی، ملامت آن است که از پسند خود گریزی.(۲)
ملامتیه نیز همانند همه حرکت‌های اصلاحی که پس از فاصله گرفتن از مبدأ زمانی و مکانی خود، دستخوش افراط‌ها و تفریط‌ها می‌شود، با گـذشت زمـان و گسترش آن به بلاد دیگر، صفای اولیّه خود را از دست داد. ملامتیه که از یک سو گسترش یافته و به بغداد و شام وارد شده بود و از سوی دیگر تحت تأثیر آموزه‌های باطنیان قرار گرفته بود ـ آمـوزه‌هایی کـه بر کل پیکره تصوف و به تبعْ ملامتیان اثر گذارده بود ـ کم‌کم رنگ و بویی دیگر به خود گرفت تا جایی که رفته‌رفته در نیمه دوم قـرن نـهم هجری جای خود را به مـلامتیه بـایرامیه داد که از روح ترکان پدید آمده بود.(۳) ملامتیان متأخر که امروزه در ترکیه زندگی می‌کنند نیز متأثر از ملامتیه بایرامیه‌اند و افکار و احوالی متفاوت با ملامتیان اولیّه نیشابور دارنـد.(۴) هـر چند ملامتیان اولیه هـم یـک‌دست نبودند، چنان‌که سارا سویری طریقه ملامتیه اولیّه را به دو جریان تقسیم کرده است: یکی جریانی که با ابوحفص حداد و حلقه مریدان و شاگردان او و در رأس ایشان ابوعثمان حیری پدید آمد و دیگر جریانی که مـربوط بـه حمدون قصار و مریدان و شاگردان او به خصوص عبدالله بن‌محمد بن‌منازل بود. جریان اول را سویری جریانی ملایم‌تر و جریان دوم را جریانی افراطی‌تر دانسته است،(۵) و البته این سخن حقی است.(۶)
هر چند در رابطه با ویژگی‌ها، شـخصیت‌ها، گـرایش‌های فکری، تـفاوت میان ملامتیان اولیه، بایرامیه و متأخر و… جای بحث فراوان وجود دارد، اما در مقدمه به همین مقدار بسنده می‌کنیم.(۷) و در ایـن مقاله صرفا به بررسی دو موضوع خرقه‌پوشی و سماع از
______________________________
۱٫ خواجه عبدالله انصاری، طـبقات الصـوفیه، ص۱۲۲٫
۲٫ هـمان، ص۱۲۴٫
۳٫ عبدالباقی گولپینارلی، ملامتیه و ملامتیان، ص۴ـ۳۳٫
۴٫ دکتر گولپینارلی برخلاف گلدزیهر و هارتمان معتقد است که ملامتیان اولیه، ملامیه، بایرامیه و مـلامتیه مـتأخر علی‌رغم همه تفاوت‌ها، دارای یک نشئه‌اند و ملامت بیش از آنکه یک طریقت باشد نشئه و حـالی اسـت. (هـمان، ص۴ـ۳۳)
۵٫ Sara Sviri, “Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism” pp. 596-7.
۶٫ پورجوادی، همان، ص۲۱؛ وی می‌گوید: فریتس مایر هم به تفاوت میان روشن ابوحفص حداد و روش حمدون قصار اشـاره کرده و راه ابوعثمان حیری را راهی میانه هر دو معرفی کرده است. (همان، ص۲)
۷٫ اینکه افـکار و اعتقادات ملامتیه چه بـوده و در چـه بستر تاریخی به وجود آمده و چگونه داوم یافته است؛ از دیگر ادیان و فرق چه تأثیری پذیرفته است؛ رابطه آن با فتوت و تصوف چه بوده است؛ چه تأثیرهایی بر فرهنگ و ادبیات ایران داشته است؛ مـوافقان و مخالفان ملامتیه چه کسانی بوده‌اند؛ نقدهای وارده بر ملامتیه به تفکیک دوره‌های مختلف آن، چه بوده است؛ و ده‌ها پرسش دیگر مجال پاسخگویی وسیعی می‌طلبد. نگارنده در پی انجام تحقیقی جامع در این موضوع است تـا خـلأ تک‌نگاری فارسی در این باب را پر نماید. و در این زمینه نظریات اساتید فن و محققان و صاحب‌نظران را بر دیده منت می‌نهد.
دیدگاه ملامتیه می‌پردازیم. علت انتخاب این دو موضوع آن است که اولاً ملامتیه بیش از اینکه بـه عـنوان یک جریان فکری مطرح باشد، یک روش عملی بوده است، ثانیا این روش با روش متصوفه اختلاف داشته و ثالثا خرقه‌پوشی و سماع به عنوان دو روش عملی رایج متصوفه همیشه مطرح بوده است به گـونه‌ای کـه هر کدام به یک شاخص تبدیل شده‌اند. بنابراین در بررسی نگرش‌های متفاوت صوفیه و ملامتیه، به‌عنوان مشت نمونه خروار، به بررسی این دو موضوع از دیدگاه آنان می‌پردازیم(۱) و از همین‌جا راه خویش را از سلمی که در پی نـزدیک کـردن ایـن دو به یکدیگر است جدا مـی‌کنیم.
خـرقه‌پوشی
مـقدمه
خرقه در لغت به معنی قطعه‌ای از پارچه یا تکه‌ای از لباس است و یا جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شود.(۲) اما در اصطلاح صوفیه چـنانکه مـرحوم بـدیع‌الزمان فروزانفر (م. ۱۳۴۹ش) در تعلیقات معارف بهاء ولد (م. ۶۲۸؟ق) آورده، عبارت است از: «جامه‌ای آسـتین‌دار و پیـش‌بسته که از سر می‌پوشیده‌اند و از سر به در می‌آورده‌اند و شعار صوفیان بوده است، و علت اشتهار آن به خرقه این است که پاره‌های مـختلف و گـاهی نـیز رنگارنگ به هم آورده و از آنها خرقه می‌ساخته‌اند و جامه‌ای سخت بی تـکلف
______________________________
۱٫ برای اطلاع بیشتر در این باره علاوه بر رجوع به منابع اولیه‌ای که ذکر آن شد رک:
الف) ابوالعلاء عفیفی، ملامتیه، صـوفیه و فـتوت. ایـن اثر مقدمه دکتر عفیفی بر رساله ملامتیه سلمی است و دکتر نـصرالله پورجـوادی آن را با ترجمه دکتر مهدی تدین در مجموعه مقالات ابوعبدالرحمن سلمی همراه با متن کامل رساله آورده و انـتشارات مـرکز نـشر دانشگاهی آن را منتشر کرده است. همچنین انتشارات الهام به‌طور مستقل این مقدمه را بـا تـرجمه دکـتر نصرت‌الله فروهر منتشر کرده است.
ب) گولپینارلی، ملامت و ملامتیان، نویسنده در این کتاب بیشتر به مـلامیه بـایرامیه و مـلامیه متأخر پرداخته است و اطلاعات او درباره ملامتیه اولیه کامل به نظر نمی‌رسد.
ج) عبدالحسین زرین‌کوب، جـستجو در تـصوف ایران.
د) محمدکاظم یوسف‌پور، نقد صوفی.
ه.) کامل مصطفی الشیبی، الصله بین التصوف والتشیع، ج۱٫
و) سـیدمحمد دامـادی، مـقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران» در کتاب درخت معرفت، گردآورنده: علی‌اصغر محمدخانی.
ز) نصرالله پورجوادی، مقاله «منبعی کـهن در بـاب ملامتیان نیشابور» در مجله معارف، شماره ۴۳٫
۲٫ فرهنگ معین، ماده خرقه.
بوده است و آن را بدین مـناسبت مـرقعه نـیز می‌گفته‌اند. خرقه در اصل به معنای پاره، وصله، پینه و بازافکن است و چون عده‌ای از صحابه و زهاد تـابعین از قـبیل مولای متقیان علی(ع)، عمر و اویس قرنی جامه پینه‌زده و وصله‌دار می‌پوشیده‌اند، قدمای صـوفیان نـیز بـه متابعت ایشان، جامه بی‌تکلف و پاره شده و پینه کرده به تن می‌کرده‌اند».(۱) پوشیدن پشمینه (صوف) از مستحسنات صـوفیه بـود و در اهـمیت آن همین‌قدر بس که طبق برخی اقوال نام صوفی را نیز از آن برگرفته‌اند. شفیعی کـدکنی در تـعلیقات اسرارالتوحید می‌نویسد: «در اسرارالتوحید از خرقه به معنای عام آن، که لباس اهل تصوف و خانقاه است، با نام‌های خـرقه، مـرقّعه، مرقّع، صوف، جُبّه، خشن، فرجی، فرجیه نام برده شده است و در متون دیـگر تـصوف با همه تفاوت‌های معنایی، به صورت دلق، مـلمّع، یـا دلق مـلمّع، هزارمیخی، خرقه هزارمیخی، پشمینه و نام‌های دیگر نـیز دیـده می‌شود».(۲) معلوم نیست که صوفیان از چه تاریخی به ضرورت خرقه‌پوشی به معنای سـنتی آن یـعنی پوشیدن لباسی از دست پیر، رسـیده‌اند. از گـفته هجویری بـرمی‌آید کـه تـا عصر وی صوفیان، مقیّد به لباس خـاصّی نـبوده‌اند و بعضی از معاصران وی خرقه نمی‌پوشیده‌اند.(۳) خود او نیز همین عدم تقیّد را می‌پسندیده است. او مـی‌نویسد: «گـروهی اندر هست و نیستِ لباس، تکلف نـکرده‌اند. اگر خداوندشان عبایی دادسـت پوشـیده‌اند و اگر قبایی دادست هم پوشـیده‌اند و اگـر برهنه داشته هم ببوده‌اند، و من که علی بن عثمان جلاّبی‌ام، این طریق را پسـندیده‌ام و انـدر اسفار خود همین کرده‌ام».(۴)
از قـرن پنـجم آثـار خرقه‌پوشی از دست پیـر، در تـصوف آشکارا دیده می‌شود(۵) و خـرقه جـنبه آیینی پیدا می‌کند و نشان صوفی‌گری می‌شود.(۶)
پوشیدن خرقه در اصل به دلیل بی‌تکلفی، سادگی، فـقر، ضـرورت، ریاضت‌طلبی و سخت‌زیستی بود.(۷) همچنین اعتراضی‌بود بـه‌طرززندگی جـماعتی ازتوانگران‌که هـمه عـمر در خـوش‌گذرانی بسر می‌برده‌اند و همه، جـامه و خوراک لطیف داشته‌اند.(۸) اما از وقتی خرقه، جامه آیینی صوفیان شد، مثل هر آیین دیگری شـاخ و بـال افزود و انواع یافت. اجزا
______________________________
۱٫ معارف بـهاء ولد، ج۲، ص۲۱۳٫
۲٫ ابـن‌منور، اسـرار التـوحید فـی مقامات الشیخ ابـی‌سعید، تـصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، بخش ۲، ص۸ـ۴۵۷ (بخش دوم تماما تعلیقات مصحح و فهرست‌هاست).
۳٫ همان، ص۴۶۲٫
۴٫ هجویری، کشف المحجوب، ص۵۸.
۵٫ ابن‌منور، اسرار التـوحید، ص۴۶۲٫
۶٫ یـوسف‌پور، نـقد صوفی، ص۳۱۹٫
۷٫ در این باره رک: هجویری، کشف المحجوب، ص۵۶.
۸٫ زریـن‌کوب، ارزش مـیراث صـوفیه، ص۴۰٫
و رنـگ‌های آن نـیز مـعانی کنایی و رمزی پیدا کرد.(۱) از ضرورت ساده فقر و بی‌اعتنایی به ظاهر، تبدیل به نوعی ظاهرسازی شد، به حدی که جامه‌های رنگارنگ یا «مُصَبَّغات» یا «شوازک» و «مُشَوْزَکات»(۲) در میان صـوفیه رواج گرفت و به گفته غزالی خرقه پشم بگذاشتند و مرقع‌های نفیس و فُوطَه‌های(۳) رفیع و سجاده‌های رنگین طلبیدند.(۴)
| من‌این‌مرقّع‌رنگین‌چوگُل،بخواهم‌سوخت | که پیرباده فروشش به جرعه‌ای نخرید(۵) |
از این‌رو خرده‌گیری بر پشمینه‌پوشان آغاز شد. فقها، زهـاد و بـرخی از رجال عرفان و تصوف به خصوص آنهایی که گرایش‌های فقهی داشتند، پشمینه‌پوشان را انکار می‌کردند حتی عامه مسلمانان هم نظر خوبی نسبت به این جماعت (صوفیه) نداشتند. بعضی از شعرا نیز اصـحاب صـوف را به این عنوان که پشمینه خویش را دام راه مردم کرده‌اند مذمت می‌کردند.(۶)
| خرقه‌پوشیّ من از غایت دین‌داری نیست | پرده‌ای بر سر صد عیب نهان می‌پوشم(۷) |
خـدا زان خـرقه بیزار است صدبارکه صد بـت بـاشدش در آستینی(۸)
به زیر خرقه تزویر زنّار مغان تا کیز زیر خرقه گر مردید آن زنّار بنمایید(۹)
صوفیان نیز در این رسم بر یک نظر نبودند. بـرخی چـنان به دیده عظمت بـه ایـن جامه می‌نگریستند که تا زنده بودند حاضر نمی‌شدند مرقعه را، که یادآور زهد و آزادگی آنان بود، از خود دور کنند. در برابر اینان مشایخی نیز بوده‌اند که همه عمر مرقعه نپوشیده‌اند، همچون جنید بـغدادی (م.۲۹۷ق)، و بـرخی دیگر نیز همچون ابوتراب نخشبی مرقعه‌پوشی را به دلیل آنکه نشانی از ناسپاسی در برابر نعم الاهی یا مبیّن زهدفروشی است مکروه شمرده‌اند.(۱۰) اما به هر حال صوفیه پشمینه‌پوشی را شرط کار خویش مـی‌شمردند و چـنان به ایـن لباس خشن اهمیت می‌دادند که بی‌آن ظاهرا کار زهد و پرهیز را ممکن نمی‌دیدند.(۱۱)
______________________________
۱٫ یوسف‌پور، نقد صوفی، ص۳۲۰.
۲٫ شوازک یـا مُشَوْزَکات، همان پاره‌های رنگین مرقعه‌هاست. در این باره رک: تلبیس ابلیس، ص۵ـ۲۳۴٫
۳٫ کمربند و جـامه نـادوخته و لنـگ حمّامی و به معنای دستار و رومال نیز آمده است. (فرهنگ جامع فارسی آنندراج)
۴٫ ابن‌منور، اسرارالتوحید، بخش دوم، ص۴۶۰.
۵٫ دیـوان حـافظ، غزل ۲۲۴، ص۴۶۴٫
۶٫ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۲ـ۴۱٫
۷٫ دیوان حافظ، غزل ۳۳۲، ص۶۸۰٫
۸٫ همان، غزل ۴۷۴، ص۹۶۴٫
۹٫ عطار نیشابوری، دیوان عـطار، غـزل ۳۵۳، ص۳۰۰٫
۱۰٫ یـوسف‌پور، نقد صوفی، ص۳۲۳، در این باره رک: سجادی، جامه زهد، ص۵۱٫
۱۱٫ زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۴۲٫ برای اطلاع بیشتر درباره خـرقه و خرقه‌پوشی رک: تلبیس ابلیس، ص۲۵۵ـ۲۳۱ و اسرار التوحید، ص۴۷۰ـ۴۵۷ و جامه زهد، کل کتاب.
ملامتیه برخلاف بیشتر صـوفیه خرقه نمی‌پوشیدند. با نـگاه بـه اصول فکری و نظری ملامتیه، علل این عقیده و روش عملی آنان را می‌توان در امور زیر یافت:
۱٫ عدم تمایز از مردم و پرهیز از شهرت‌طلبی
ملامتی به منظور پرهیز از جلب توجه خلق، از به تن کردن خرقه و جامه دلق کـه لباس خاص و معرّف طریقت است پرهیز دارد.(۱) فروزانفر نیز می‌نویسد: «ملامتیان چون چیزی که باعث تمایز سالک از دیگران می‌باشد را ناپسند می‌دانستند، بنابراین خرقه هم نمی‌پوشیدند».(۲) سلمی می‌گوید: «از یکی از پیروان این طریقه پرسـیدند کـه راه رسیدن به ملامت چیست؟ پاسخ داد «ملامت ترک شهرت است در آنچه موجب تمایز از مردم شود چه در پوشیدن یا راه رفتن و یا نشستن باشد».(۳)
سلمی در اصل بیست و چهارم رساله ملامتیه می‌آورد: «اصل دیگر ایـن جـماعت تغییر ندادن لباس و همراهی با مردم بر اساس ظاهرشان و سعی و تلاش برای اصلاح باطن است. مبنای آنان در این اصل حدیثی از پیامبر(ص) است که فرمود خدای متعال به صورت‌های شـما نـظر ندارد، بلکه به دل‌ها و نیت‌های شما نظر دارد(۴)».(۵)
خرگوشی در تهذیب الاسرار نیز همین مطلب را آورده است: «ملامتیه از کسب شهرت از ناحیه لباس خاص و مرقعه پوشیدن اکراه دارند برخلاف صوفیه که بدان تـمایل دارنـد».(۶) در واقـع ملامتیه در این اعتقاد با حـنابله هـمداستان بـوده‌اند که خرقه را نوعی لباس شهرت تلقی می‌کرده‌اند.(۷) این اعتراضی است که نه فقط حنابله بر صوفیه داشتند، بلکه از قدیم و بعدها نـیز مـکرر حـتی بعضی از مشایخ صوفیه بر این شیوه صوفیان داشـته‌اند و خـرقه تصوف را نوعی لباس شهرت تلقی می‌کرده‌اند.(۸)
| «عصا و مهره چند و کهنه‌پوشی | نباشد زهد خود را چند فروشی(۹)»(۱۰) |
______________________________
۱٫ دامادی، مقاله «صوفیان، مـلامتیان و قـلندران»، در کـتاب درخت معرفت، ص۲۸۹٫
۲٫ فروزانفر، شرح مثنوی شریف، ج۲، ص۷۳۴٫
۳٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۱۰۳.
۴٫ ان الله لایـنظر الی صورکم ولکن ینظر الی قلوبکم و نیاتکم.
۵٫ همان، ص۱۱۳٫
۶٫ خرگوشی، تهذیب الاسرار، ص۴۰٫
۷٫ یوسف‌پور، همان، ص۱۰۵٫
۸٫ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۹ـ۳۳۸٫
۹٫ عطار نـیشابوری، خـیاط‌نامه، فـصل دهم، تحت عنوان مذمت کبر به نقل از یوگنی ادواردویچ برتلس، تـصوف و ادبـیات تصوف، ص۶۰۴٫
۱۰٫ این بیت عطار از روحیه ملامتی او ناشی شده است. همان، ص۶۰۴٫
۲٫ دوری از ریا و تزویر
ملامتیه در اخلاق و معاملات بـه عـمد سـعی می‌کرده‌اند که برخلاف زاهدان و پشمینه‌پوشان عصر از حیث لباس و رفتار و احوال ظاهری بـا سـایر مـردم تفاوت نداشته باشند تا به ورطه ریا و خودنمایی نیفتند.(۱)
سلمی می‌گوید: «از ابوعمرو فرزند مـحمد بـن‌احمد بـن‌حمدان به نقل از پدرش(۲) شنیدم که می‌گفت: هر گاه ابوحفص وارد خانه می‌شد لباس پروصله و جامه پشـمینه مـی‌پوشید و چون از خانه بیرون می‌رفت با لباس اهل بازار ظاهر می‌گشت، زیرا معتقد بـود کـه آن پوشـش در میان مردم ریاکاری و ظاهرسازی است».(۳)
البته پورجوادی در این باره می‌نویسد: «این داستان به نـظر سـاختگی می‌آید و ظاهرا سلمی خواسته است به نحوی ملامتیان نیشابور را هم در باطن صوفی مـعرفی کـند. بـه عبارت دیگر این داستان در جهت همان کوشش کلی است برای پیوند دادن طریقه ملامتیه به تـصوف».(۴) اگـر این نظر را بپذیریم باید بگوییم ملامتیه در هیچ شرایطی خرقه نمی‌پوشیدند. حمدون قـصّار مـی‌گوید: روزی در یـکی از محلّه‌های نیشابور می‌گشتم، ناگهان نوح عیار(۵) را دیدم، وی را صدا زدم و گفتم: ای نوح، جوانمردی (فتوت) چیست؟ جـواب داد: جـوانمردی مـن یا از آن تو؟ گفتم: هر دو. پس گفت: «جوانمردی من آن است که قبا بیرون کـنم و مـرقّع درپوشم و معاملت مرقّع‌پوشان پیش گیرم تا صوفی شوم و از شرم خلق در آن جامه از معصیت پرهیز کنم و جوانمردی تـو آن اسـت که خرقه بیرون کنی، تا تو به خلق و خلق به تو فـریفته نـگردد. پس جوانمردی من حفظ شریعت بود بـر اظـهار و جـوانمردی تو حفظ حقیقت بود بر اسرار».(۶) دکـتر عـفیفی از این گفت‌وگو نتیجه می‌گیرد: «پس نوح عیار فتی است؛ اگر خرقه صوفی می‌پوشد، مـی‌خواهد کـه حایلی بین خود و افعالی کـه بـا آن لباس مـطابقت نـدارد ایـجاد کند (ریا). و کارهایی را که قبل از پوشـیدن خـرقه، مناسب نبود ترک کند و به ظاهر شرع عمل کند (تزویر). و حمدون یـک
______________________________
۱٫ زریـن‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ص۸۷ و سرچشمه تصوف در ایران، ص۱۶۸.
۲٫ مـحمد بن احمد بن حـمدان مـعروف به ابوبکر فرّا (م.۳۷۰ق) از بزرگان مـلامتیه قـرن چهارم است. رک: طبقات الصوفیه، سلمی، ص۵۰۷ و نفحات الانس جامی، ص۱۹۴ و طبقات الصوفیه المناوی، شماره ۳۵۹٫
۳٫ سـلمی، هـمان، ص۱۰۸٫
۴٫ پورجوادی، همان، ص۱۶٫
۵٫ نوح عیار یـکی از دو نـفری بـود که به فـتوت مـشهور بودند و در قرن سوم هـجری مـی‌زیسته است.
۶٫ عطار نیشابوری، تذکره الاولیاء، ص۲ـ۴۰۱٫
ملامتی است؛ لباس خرقه صوفیانه را از خود دور می‌کند، تا بـین نـفس خود و ریا و تزویری که شایسته لبـاس و خـرقه تصوف اسـت، حـایلی پدیـد آورد».(۱) او در نهی از خرقه‌پوشی متأثر از تـعلیمات استادش ابوتراب نخشبی است.(۲)
گولپینارلی در تأیید ملامتیه و رد عملکرد صوفیه می‌گوید: «از مردم بریدن و با لباس و هـیئت خـاص خود را انگشت‌نما کردن به سوی خـدا رفـتن نـیست، بـلکه خـود را کاملاً در لفاف هـستی پیـچیدن است و این با روح تصوف مغایرت دارد».(۳) این در حالی است که ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتی کـه بـر وجـود سرّی در نفس دلالت داشته باشد دوری می‌کنند و بـه جـنگ بـا آن مـی‌پردازند، لذا از پوشـیدن لبـاس وصله‌دار پرهیز می‌کنند.(۴)
۳٫ فراهم نمودن اسباب بی‌اعتنایی و ملامت مردم
ملامتیان در ملبّس شدن به پوشش، تلاش می‌کردند که مورد نفرت و اهانت و خواری مردم بوده و نفرت عامه را نسبت بـه خود برانگیزانند.(۵) یوگنی اردواردویچ برتلس (م.۱۹۵۷م) می‌نویسد: «پیروان این فرقه نه تنها خرقه معمول زهّاد را در بر نمی‌کردند، بلکه برعکس به جامه سپاهیان درمی‌آمدند، زیرا تعلق داشتن به سپاه امکان حلال بـودن دسـتمزد را از بین میبرد.»(۶) و اسباب ملامت را بیشتر فراهم می‌کند.
۴٫ پرداختن به کسب
صوفیه معمولاً با کسب و کار مخالف بودند. آنها به توکل صرف معتقد بودند و اشتغال به کسب و کار را نوعی پرداخـتن بـه دنیا می‌دانستند، اما ملامتیان به کسب و کار در بازار مشغول بودند، یکی آهنگری می‌کرد، دیگری گازری و دیگر حجامی و مانند کسبه دیگر لباس می‌پوشیدند.(۷)
شـاه بـن‌شجاع کرمانی (م.۲۷۰ق) که گویا واسطه‌ای بـین طـریق فتوت و راه قدمای اهل ملامت بود مثل اهل ملامت بی‌تظاهر بود، نه خرقه صوفیه به تن می‌کرد و نه عبای زهاد
______________________________
۱٫ عفیفی، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۶۹٫
۲٫ هـمان، ص۶۷٫
۳٫ گـولپینارلی، تصوف در یکصد پرسش و پاسـخ، ص۱۲۵٫
۴٫ عـفیفی، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۸۸٫
۵٫ نصرت الله فروهر در مقدمه مترجم از کتاب ملامتیه، صوفیه و فتوت، ص۱۳٫
۶٫ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ص۳۲٫
۷٫ پورجوادی، همان، ص۱۶٫
می‌پوشید، مثل عامه خلق قبا می‌پوشید و بعضی از یارانش حتی با خفقان یا بـا گـلیم کُردان بیرون می‌آمدند.(۱) بدین‌گونه تعلیم وی نیز تا حدّی مشتمل بود بر اعتراضی به پشمینه‌پوشی. او در دیداری که ناشناخته با ابوحفص کرد مورد تحسین و اعجاب او واقع شد. می‌گویند وقتی‌ابوحفص‌دیدکه وی علامت صوفیه نـدارد، امـا ازمعارف‌صوفیه سـخن می‌گوید تعجب کرد، اما شاه بن‌شجاع به وی گفت که: «ما در قبا بیافتیم آنچه در عبا می‌جستیم». وی بـه موجب روایات از اولاد ملوک به شمار می‌آمد ولی با این همه چنان سـاده وبـی‌تکلّف بـودکه هیئت ولباس وی، حتی برای شیخ ملامتیان هم عجیب می‌نمود.(۲)
سَماع
مقدمه
سماع در لغت به معنی شـنیدن، شـنوایی، آواز، سرودن،(۳) غنا(۴) (آواز طرب‌انگیز) و هر آواز خوشی است که گوش از آن لذت ببرد.(۵) اما سماع در اصطلاح صـوفیه عـبارت اسـت از وجد و سرور و پای‌کوبی و دست افشانی به صورت انفرادی یا جمعی با آداب و تشریفاتی خاص.(۶)
سماع کـامل چهار عنصر دارد: شعر، آواز، موسیقی و حرکت موزون بدنی. ابزار موسیقی آن، گاهی ساده، مـانند «نی» و گاهی متنوع چـون «طـبل»، «رَباب»، «دایره» و… است. محافل سماع در طول تاریخ، قبض و بسط‌ها و دگرگونی‌های زیادی به خود دیده است و از مراسم ساده آغازین، تا محفل‌های پررزق و برق و سرشار از ساز و آواز و همراه با تشریفات فراوان، گسترش داشته اسـت.
تعیین تاریخی دقیق برای پیدایش سماع کاری مشکل است، اما می‌توان گفت تقریبا از آغاز پیدایش تصوف نوعی از سماع نیز وجود داشته است. آن‌چنان‌که از متون تاریخی، به خصوص نوشته‌های صوفیان برمی‌آید، سـماع در قـرن سوم هجری (دست‌کم در نیمه
______________________________
۱٫ جامه جوانمردان و اهل فتوت مجموعه‌ای بوده است از لباس و وصله و تاج‌های مخصوص به الوان مختلف که آن را «لباس الفتوه» می‌نامیدند و از میان اینها آنکه از همه بیشتر نماینده فتیان و لبـاس خـاص ایشان محسوب می‌شد شلوار (سروال) مخصوص بود و شلوار فتوت، پیش آنان حکم خرقه را داشته است در نزد صوفیه؛ رک: کربن، آیین جوانمردی، ص۱۰۵٫
۲٫ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۵۰٫
۳٫ فرهنگ معین، ماده سماع.
۴٫ کـتاب العـین، ماده سماع.
۵٫ کلُّ ما اِلْتَذَتْهُ الاُذُنِ مِن صَوْتٍ حَسَنٍ، سماعٌ والسَّماعُ الغِناءُ (لسان العرب، ماده سماع).
۶٫ فرهنگ معین، ماده سماع.
دوم آن) در میان اهل تصوف تا حدودی شایع بوده و در قرن چـهارم و پنـجم بـه عنوان نشانه و علامت ویژه صـوفیان شـناخته مـی‌شده است.(۱)
سماع نزد متشرعان، فقها و اهل حدیث، حلال و مباح نبود، مگر در مواردی استثنایی؛ در واقع علما وقتی به این موضوع می‌پرداختند آن را بـه عـنوان غـنا تلقی می‌کردند و غنا نیز به‌طور کلی حرام بـود. از لحـاظ اجتماعی نیز موسیقی، صرف‌نظر از استفاده‌ای که حکما و اطبا از آن می‌کردند، یا وسیله‌ای بود برای اهل طرب در دربار امرا و سلاطین و یـا وسـیله‌ای بـود برای لهو در نزد بعضی از عوام. در هر صورت موسیقی، به خـصوص آن‌گونه که درباریان از آن استفاده می‌کردند، جنبه غیرمعنوی و غیردینی داشت و متشرعان، به ویژه اهل حدیث، با نظر انتقادی بـه آن مـی‌نگریستند. صـوفیه اولین کسانی بودند که سعی کردند از قرن سوم به بعد مـوسیقی (و هـمچنین به لحاظی هنر شاعری) را به میان مردم آورند، مردمی که به شرع و شریعت مقید بودند. بـرای ایـن مـنظور، می‌بایست دو کار انجام دهند، یکی اینکه اثبات کنند که سماع مطلقا حـرام نـیست، بـلکه در شرایطی می‌تواند مباح باشد، و دیگر اینکه در شرایطی می‌تواند مستحب و حتی واجب باشد. به عـبارت دیـگر، صـوفیه می‌خواستند نشان دهند که موسیقی و سماع می‌تواند مانند ذکر، شیوه‌ای باشد برای ترقی مـعنوی و روحـی.(۲)
کسانی چون ابوسعید ابوالخیر(۳) (م.۴۴۰ق)، روزبهان بقلی(۴) (م.۶۰۶ق)، اوحد الدین کرمانی(۵) (م.۶۳۵ق)، شمس تبریزی(۶) (م.۶۴۵ق) و مولوی(۷) (م.۶۷۲ق) بـه شـدت شـیفته سماع بوده‌اند؛ اما در عین حال نسبت به برخی از گونه‌های سماع زمان خویش معترض بـوده‌اند.(۸) از سـوی دیگر کسانی چون جنید بغدادی(۹) (م.۲۹۷ق)، ابونصر سراج
______________________________
۱٫ مدرسی، سماع، عرفان و مولوی، ص۸ ـ۲٫
۲٫ پور جوادی، مـقدمه کـتاب السـماع سلمی، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج۲، ص۵٫
۳٫ رک: ابن‌منور، اسرار التوحید، تصحیح ذبیح‌الله صفا، ص۱۵۱ تا ۱۵۲ و ۲۲۲ تا ۲۲۴ و ۲۴۱ تا ۲۴۲ و ۳۱۸، و نـیز فـریتس‌مایر، ابوسعید ابوالخیر حقیقت و افسانه، باب یازدهم به خصوص ص۲۳۸ تا ۲۹۲.
۴٫ رک: روزبهان بقلی، شـرح شـطعیات، ص۲۱۳ تـا ۲۱۵ و ۳۳۰ و ۵۵۱ تا ۶۳۴؛ و نیز غلامعلی آریا، شرح احوال و آثار و مجموعه اشعار به دست‌آمده شیخ شطاح روزبهان فـسایی، ص۳۹ تـا ۴۱؛ و نـیز نجیب مایل هروی، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص۲۲۸ تا ۲۳۱؛ و نیز روزبـهان بـقلی، عبهر العاشقین، ص۵۳ و ۶۱ مقدمه و ۵۳ متن.
۵٫ رک: نجیب مایل هروی، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن، ص۴۲۱ تا ۴۲۴، و نیز مـحمد وفـایی، احوال و آثار اوحدالدین حامد بن‌ابی‌الفخر کرمانی، ص۳۷۶ تا ۳۹۶.
۶٫ رک: همان، ص۱۷۷ تا ۱۸۶٫
۷٫ رک: سماع، عرفان و مـولوی، ص۱۱۷ تـا ۱۷۶.
۸٫ با اینکه مولوی بیش از هر کس دیـگر اهـل سـماع بوده است، مثنوی «خر برفت» وی از این جـمله اسـت.
۹٫ رک: شعرانی، طبقات کبری، ص۸۵؛ و نیز هجویری، همان، ص۵۳۷٫
طوسی(۱) (م.۳۷۸ق)، ابوعبدالرحمن سلمی(۲) (م.۴۱۲ق)، مستملی بخاری(۳) (م.۴۳۴ق)، هجویری(۴) (م.۴۶۵ق)، قـشیری(۵) (م.۴۶۵ق)، مـحمد غزالی(۶) (م.۵۰۵ق)، نجـم‌الدین کبری(۷) (م.۶۱۸ق)، شهاب‌الدین سـهروردی(۸) (م.۶۳۲ق)، عـزیزالدین نسفی(۹) (م.۶۹۱ تـا ۷۰۰ق)، احـمد بـن‌محمد طوسی(۱۰) (م. قرن ۷ق)، عزالدین محمود کاشانی(۱۱) (م.۷۳۵ق)، عـلاءالدوله سـمنانی(۱۲) (م.۷۳۶ق) و یحیی باخرزی(۱۳) (م.۷۳۶ق) و هر کدام سماع را به انواعی تقسیم کرده‌اند و برخی از انواع سـماع را حـرام و برخی را جایز یا حتی مستحب دانـسته‌اند. برخی از اینها چون سـُلمی و سـهروردی سعی در توجیه ادله سماع و پذیـرش آن دارنـد و سماع را قرب‌آفرین می‌دانند، اما به اندازه گروه اول دیدگاه افراطی ندارند و برخی دیگر بـسیار بـااحتیاط سخن می‌گویند و سماع را با قـیود زیـادی جـایز
______________________________
۱٫ رک: سراج، اللمـع، ص۳۳۸ تـا ۳۷۴٫
۲٫ رک: سلمی، مجموعه آثـار ابـوعبدالرحمن سلمی، ج۲، ص۳ تا ۳۰ و ۵۵۰؛ و نیز یوسف‌پور، همان، ص۲۹۲٫
۳٫ رک: مستملی بخاری، شرح التعرف، ربع چهارم، ص۱۸۰۵ تا ۱۸۱۸ و خلاصه شـرح تـعرف، ص۵۳۶ تا ۵۴۹، و نیز نجیب مایل هروی، هـمان، ص۴۷ تـا ۵۷٫
۴٫ رک: کشف المـحجوب، ص۵۰۸ تـا ۵۴۶، و نـیز نجیب مایل هروی، هـمان، ص۷۱ تا ۹۵٫
۵٫ رک: قشیری، ترجمه رساله قشیریه، ص۵۹۱ تا ۶۲۱.
۶٫ غزالی به اعتبار فهم مستمع سماع را چهار قسم مـی‌کند: ۱٫ آنـکه شنونده بشنود و فهم کند ولکن مـعانی اشـعار را بـر صـورت مـخلوق (شخص معین یـا نـامعین) حمل کند. این سماع از باب شهوت است و مردود. ۲٫ آنکه شنونده بشنود و مطابق طبعش باشد و صرفا از لحـن‌ها و نـغمه‌ها لذت بـرد. این مباح است لکن پایین‌ترین مرتبه سـماع اسـت کـه حـتی حـیوانات نـیز چنین‌اند. ۳٫ آنکه شنونده بشنود و به احوال نفس خود در معامله با خدا، حمل کند، مثلاً اشعارِ درازیِ فراق یا کمی وصال را حمل به هجران محبوب آسمانی و رابطه خـود با خدا کند. این سماع مریدان است که البته در سماع مرید مبتدی خطر است، مگر اینکه هر چه می‌شنود جز بر حال خود حمل نکند. ۴٫ سماع کسی که از احوال و مـقدمات گـذشته باشد و غیر از خدا از فهم او دور باشد و چون مدهوشی باشد که در چشمه شهود غوطه‌خورده، مانند آن زنانی که در مشاهده جمال یوسف(ع) دست‌های خود می‌بریدند و آن را احساس نمی‌کردند. اینان نه تنها از غیر خـود بـلکه از نفس خود نیز فارغ و فانی شده‌اند مگر از یکی که مشهود وی است. و این سماع صدیقان است. برای آگاهی بیشتر رک: غزالی، احیاء علوم‌الدین، ترجمه مـؤیدالدین مـحمد خوارزمی، ج۲، ص۵۷۹ تا ۶۶۰، و نیز نجیب مـایل هـروی، همان، ص۹۶ تا ۱۸۳، و نیز اسماعیل حاکمی، سماع در تصوف، ص۳۰ تا ۳۹٫
۷٫ رک: نجیب مایل هروی، همان، ص۲۳۲ تا ۲۳۳٫
۸٫ رک: نجیب مایل هروی، همان، ص۲۴۸ تا ۲۵۹٫
۹٫ رک: عزیزالدین نسفی، کتاب الانسان الکامل، ص۱۲۶ تـا ۱۲۷، و نـیز نجیب مایل هروی، هـمان، ص۲۵۸ تـا ۲۵۹.
۱۰. احمد بن محمد طوسی در رساله «بوارق الالماع فی الرد علی من یُحرّم السماع» و «رساله الهدیه السعدیه فی معان الوجدیه یا رساله‌ای به فارسی در سماع و فتوت» به شدت از سماع دفاع می‌کند و ادلهـ نـقلی، عقلی و اجماعی بر جواز سماع می‌آورد و منکران را کافر می‌داند. این شخص به دلیل تشابه اسمی با احمد غزالی (احمد بن محمد طوسی غزالی) از قرن سیزدهم هجری رساله‌هایش به نام احـمد غـزالی ثبت شـده است و بروکلمن، خاور شناس آلمانی و جیمز روبسون و… را به این اشتباه انداخته که مطالب این رساله‌ها دیدگاه احـمد غزالی در باب سماع است. برای آگاهی بیشتر رک: احمد بن‌محمد طوسی، الهـدیه السـعدیه فـی معان الوجدیه یا رساله‌ای به فارسی در «سماع و فتوت»، ص۱ و ۷ تا ۸ و ۱۴ تا ۲۹٫
۱۱٫ رک: همان، ص۳۶۳ تا ۳۷۴ و نیز عزالدین کاشانی، مصباح الهـدایه و مـفتاح الکفایه، ص۱۷۹ تا ۲۰۲٫
۱۲٫ رک: همان، ص۲۷۴ تا ۲۸۶٫
۱۳٫ رک: همان، ص۳۰۲ تا ۳۶۲٫
می‌شمارند. اینها معمولاً کسانی هستند که دسـتی در فـقه نـیز داشته‌اند. اما اقلیتی چون احمد جــام ژنده‌پیل(۱) (م.۵۳۶ق)، محی‌الدین عربی (م.۶۳۸ق)(۲) و بهاءالدین نقشبند(۳) (م.۷۹۱ق) چندان موافق سماع نـبوده‌اند. از بررسی تاریخ تصوف و مطالعه سماع‌نامه‌های بزرگان تصوف و عرفان می‌توان چنین نتیجه گرفت کـه اکثر صوفیان، سماع (یـا حـداقل نوعی از سماع) را مباح و جایز می‌دانسته‌اند. اما این مسئله اساسا مسئله‌ای فقهی است و مانند همه احکام فقهی باید مستندی از کتاب و سنت داشته باشد. از این‌رو، تقریبا همه نویسندگان سعی داشته‌اند برای اثبات مـباح بودن سماع به کتاب و سنت استناد کنند، یعنی از روش نقلی استفاده کنند، اما در عین حال بعضی از نویسندگان به دلایل عقلی نیز متوسل شده‌اند. میزان استفاده هر نویسنده از این دلایل تا حدود زیـادی بـه مذاق او و مخاطبانش و به‌طور کلی اوضاع زمانه بستگی داشته است. مثلاً سلمی و مخاطبانش که بیشتر اهل حدیث بودند، به دلایل عقلی کمتر اهمیت می‌دادند. از این‌رو کتاب سماع او بیشتر مبتنی بر احـادیث، اخـبار، سخنان صحابه، علمای دین، فقها و اهل حدیث است.(۴) اما غزّالی در قرن بعد به دلایل عقلی نیز متوسل شده است.
______________________________
۱٫ احمد جام ژنده‌پیل می‌گوید: «هر چه در کتابها گشتم تا ثـواب و پاداش اخـروی برای سرود و استفاده از آلات موسیقی و رقص بیابم چیزی نیافتم اما بسیار دیدم که هر کس ذکر خدای را به سبحان الله یا الحمدلله یا لا اله الا الله و یا لاحول و لاقوه الا بالله العلی العظیم گوید ثـواب بـسیار یـابد. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه احـمد جـام دربـاره سماع رک: نجیب مایل هروی، همان، ص۱۸۸ تا ۲۰۹.
۲٫ ابن‌عربی سماع را پدیده‌ای ضد عرفان می‌داند او مکرر می‌گوید سلوک، عرفان و شناخت حق، وقار و طمأنینه مـی‌آورد، نـه جـست و خیز و پای‌بازی و رفتار سبک، بلکه این انفعال و شـور و حـالی که به اثر شنیدن نغمه‌ها و آوازها پدید می‌آید ریشه نفسانی دارد و این «خود طبیعی» و نفسانی است که به ابتهاج و جـست و خـیز درمـی‌آید، نه «خود معنوی» و الهی؛ از این‌رو، شتر و برخی دیگر از حیوانات نـیز با موسیقی به وجد و رقص می‌آیند. «حرکت دوری»، «هیجان» و «تخبط» کار دیوانگان است. هیچ شنیده نشده است که پیـامبران بـه هـنگام نزول وحی جست و خیز کرده باشند در حالی که سنگینی وحی قـابل قـیاس با الهامهای ادعایی سماعگران نیست. برای اطلاع بیشتر رک: ابن‌عربی، فتوحات مکیه، ج۱، ص۲۱۰ تا ۲۱۱ و ج۲، ص۳۶۶ تا ۳۶۸ و ج۳، ص۵۶۲ تا ۵۶۳ (دربـاره اشـعار عـاشقانه خوانده شده در محافل سماع) و ج۴، ص۲۷۰ و نیز ابن‌عربی، رسائل ابن‌عربی، کتاب الشاهد، باب شـاهد التـوبیخ، ص۲۶۳ و نـیز ابن‌عربی، رساله روح القدس.
۳٫ بهاءالدین نقشبند سرسلسله طریقت نقشبندیه می‌گوید: در طریقه ما سماع نیست. قـدسیه (کـلمات بـهاءالدین نقشبند)، مقدمه، ص۱۱ به نقل از سید محمدعلی مدرسی (طباطبائی)، سماع، عرفان و مولوی، ص۲۱۷٫ البته خواجه ابـویوسف هـمدانی پیر خواجه عبدالخالق غجدوانی که سرحلقه مشایخ نقشبندیه است سماع می‌کرد. البته ادعـایی مـطرح اسـت که از حضرت خواجه بهاءالدین رخصتی در این باب است که فرموده اگر بعد از ما بـه مـصلحت وقت به رعایت نفوس بعضی از سالکان کار کنید مختارید والله اعلم، اسماعیل حاکمی، سـماع در تـصوف، ص۱۸۲٫
۴٫ پورجـوادی، مقدمه مصحح کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ص۶٫ برای آگاهی بیشتر از دلیلهای جواز سماع نـزد صـوفیه رک: حاکمی، سماع، عرفان و مولوی، ص۱۹ تا ۳۲ و یوسف‌پور، نقد صوفی، ص۲۶۶ تا ۲۶۸ و رجایی بخارایی، فـرهنگ اشـعار حـافظ، ۲۷۶ تا ۲۸۵ و غزالی، ترجمه احیاء علوم‌الدین، ج۲، ص۵۸۸ تا ۶۱۹، و کاشانی، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، ص۱۸۰ تا ۱۹۴٫
۱٫ سماع از دیدگاه مـلامتیه
چـنانچه در بـحث خرقه‌پوشی بیان شد، ملامتیان از اظهار هر نوع فعل و حالتی که دلالت بـر وجـود سرّی در نفس باشد پرهیز می‌کردند. از یکی(۱) از اهل ملامت پرسیدند: چرا در مجالس سماع حاضر نمی‌شوید. وی پاسـخ داد: «اگـر حضور در مجلس سماع را ترک می‌کنیم نه به‌خاطر خوش نداشتن آن است و نه بـه دلیـل انکار آن، بلکه تنها به‌جهتِ نگرانی از این اسـت کـه از حـالات معنوی ما چیزی برایمان آشکار شود کـه تـاکنون آن را پنهان می‌داشتیم. و این حالت برای ما عزیز است.(۲) بنابراین ملامتیه ترک سـماع را بـهتر می‌دانستند و در تعالیم خود از سماع اجـتناب مـی‌کردند، ولی آن را برای مـریدان خـود مـطلقا حرام نمی‌کردند(۳) و شاید به راحتی نـتوان ادعـا کرد که ملامتیه تحت تأثیر حنابله و اهل حدیث بوده‌اند، چرا که بـرخلاف حـنابله و اهل حدیث ـ که منکر سماع بـودند و انجام سماع در مجالس صـوفیه را دسـت‌آویزی برای ردّ و انکار صوفیه می‌دانستند ـ سـماع را انـکار نمی‌کردند بلکه آن را برای بعضی جایز می‌دانستند.
سلمی می‌گوید: پیران این طریقه شرکت جـستن در مـجالس سماع را تنها برای کسانی روادانـسته‌اند کـه تـوان این را داشته بـاشند کـه چیزی از حالات حاصل از سـماع در آنـان نمود پیدا نکند، اینان حتی می‌توانند بر سماع مداومت ورزند.(۴) اما به هر حـال هـمانند صوفیان بغداد هم نبودند که در مـجالس خـود به سـماع و رقـص و پایـکوبی و وجد بپردازند و صیحه و نـعره کشند.(۵) البته روزی در عراق در مجلس صوفیه که جنید و ابومحمد جریری نیز در آنجا حاضر بودند حتی ابـوصالح مـلامتی (حمدون قصّار) نیز به رقص
______________________________
۱٫ اسـم ایـن شـخص در مـنابع ذکـر نشده است.
۲٫ ایـن مـاجرا با تفاوت دو کلمه هم در تهذیب الاسرار خرگوشی، ص۴۱ آمده و هم در رساله ملامتیه سلمی، ص۴ـ۱۰۳٫ تمام آنچه خرگوشی در تـهذیب الاسـرار دربـاره نظر ملامتیه در باب سماع آورده است، سلمی نـیز کـم و بـیش در رسـاله خـود آوردهـ است. با این تفاوت که خرگوشی رفتار ملامتیه را با صوفیه مقایسه کرده است، اما سلمی چون در پی یکی دانستن ملامتیه و صوفیه بوده، ترجیح داده است چنین کاری را انـجام ندهد.
۳٫ ابوالعلاء عفیفی نیز به همین نتیجه رسیده است. رک: عفیفی، ملامتیه صوفیه و فتوت، ص۱۰۸٫
۴٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۱۰۴٫
۵٫ البته مطهر بن طاهرالمقدسی در کتاب البدء والتاریخ که آن را در سال ۳۵۵ق تألیف کرده و قدیمی‌ترین اثری اسـت کـه در آن از ملامتیه یاد شده است، از حسنیّه، ملامتیّه، سوقیّه و معذوریّه به عنوان فرقه‌های صوفیه یاد می‌کند و به جهل نسبت‌هایی به آنها می‌دهد که از جمله آنها این است که اینان همه اهـل سـماع بوده‌اند. برای آگاهی بیشتر رک: المقدسی، البدء والتاریخ، ج۵، ص۱۴۸ یا آفرینش و تاریخ (ترجمه فارسی کتاب مذکور به قلم محمدرضا شفیعی کدکنی)، تهران ۱۳۷۴، ص۲ـ۸۳۱.
برخاست.(۱) اما هـمین روایـت حاکی است که شیخ اهـل مـلامت چنان از این کار اجتناب داشته است که یک‌بار اقدام او به رقص نقل‌شدنی و حکایت کردنی شده است. و این نکته گویای این مطلب است که اهـل مـلامت فقط از تظاهر به ذکـر و سـماع و افراط در آن خودداری داشته‌اند نه اینکه مثل فقهای حنبلی به کلی آن را انکار و تحریم کنند.(۲)
۲٫ گریه در سماع
سلمی در اصل چهلم رساله خود می‌گوید: ملامتیه هنگام سماع، مجلس علم، ذکر و امثال آن گریه نـمی‌کنند، بـلکه با اندوه پنهانی همراه می‌گردند و این را پسندیده‌تر می‌دانند. و از ابوبکر محمد بن‌عبدالعزیز مکی(۳) به‌واسطه نقل می‌کند که او خطاب به مردی که در مجلسش گریه کرده بود گفته بود: لذت بردن تو از گریه بـهای گـریه توست. ابـوحفص نیز نزد اصحابش برای گریه واژه «بکاء الاسف» یعنی گریه تأسف را به کار برده است، اما آن را کار پسـندیده‌ای می‌داند. ابوعثمان حیری با این دیدگاه مخالفت کرده و گفته است: گـریه از روی اسـف، حـسرت و تأسف را از بین میبرد و حال آنکه تداوم این تأسف، فرجامی نیکوتر از دلداری دادن خود با گریه دارد. البته او نیز در صورتی کـه گـریه موجب ذوب شدن روح و خالی شدن بدن گردد، آن را تأیید و تحسین می‌کند و در این باره بیتی مـی‌سراید:
| و لیـس یـجری من العین ماءها | ولکنها روحی تذوب و تقطر |
یعنی آنچه از چشم من جاری است نه آب چـشم من است بلکه آن جان من است که قطره‌قطره می‌چکد و ذوب می‌گردد.(۴)
۳٫ وجد و حرکت و رقـص در سماع
درباره وجد و حـرکت و رقـص در سماع، ابوحامد محمد غزالی در احیاء علوم‌الدین به
______________________________
۱٫ ابوجعفر یزدانیار، روضه المریدین، باب بیستم، به نقل از زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۸٫
۲٫ زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ص۳۳۸٫
۳٫ با اینکه سلمی از این شخص مطلبی را در رساله خـود ذکر می‌کند اما در طبقات الصوفیه خود از آن یاد نمی‌کند. همچنین در طبقات الصوفیه خواجه عبدالله، نفحات الانس جامی، تذکره الاولیاء عطار نیشابوری، رساله قشیریه قشیری، کشف المحجوب هجویری، حلیه الاولیاء ابونعیم اصفهانی، الانـساب سـمعانی و الفهرست ابن‌ندیم هم ذکری از این شخص نیافتم.
۴٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۱۱۷٫ سلمی در پاسخ به مسأله سوم از استفسار مکی نیز این بیت را آورده است ولی بعد از لیس کلمه «الذی» را آورده است ر.ک: مجله معارف، شماره ۳۶، ص۴۱٫
تـفصیل سـخن گفته است.(۱) البته نظر مشایخ در این باره مختلف است. پیش از او دیگران نیز به این اختلاف نظر اشاره کرده‌اند از آن جمله سلمی در کتاب السماع آورده است: «بعضی حال شخص متحرک را مقدم مـی‌دارند و بـعضی حال شخص ساکن را و بعضی تفصیل داده‌اند که اشعار وارده اگر موجب سکون است، سکون در آن حال افضل است و اگر موجب حرکت، حرکت اتمّ است و گروه چهارم صاحب مکان را بر متمکّن مـقدم مـی‌دارند و گـروه پنجم به عکس.(۲) جنید نـیز در ابـتدای کـار هنگام سماع به حرکت درمی‌آمد، اما بعدها آن را ترک کرد.(۳) ملامتیه نیز معتقد به سکون بودند و چنان‌که خرگوشی در تهذیب الاسرار می‌گوید: «مـلامتیه حـرکت، رقـص، وجد، فریاد و نعره را بدان‌گونه که عمل صوفیه بـود، انـکار می‌کردند».(۴) سلمی نیز در اصل بیست و دوم رساله ملامتیه خود می‌گوید: «حقیقت سماع اگر در کسی کارساز افتد، هیبت آن شخص مـانع از حـرکت و فـریاد دیگران می‌شود. چرا که وقت او بر اوقات دیگران فائق مـی‌شود و آنان را مقهور خود می‌سازد و همگی تحت فرمان و سلطه او قرار می‌گیرند. محمد بن حسن خشّاب (م.۳۶۱ق) از علی بن هارون حـصری (م.۳۷۱ق) شـنیده اسـت که می‌گفت: «هنگامی که سماع حقیقی به گوشه‌ای از قلب انسان بـه حـقیقت رسیده برخورد کند، او را به انواع کرامت‌ها می‌آراید که اولین کرامت آن است که چنان هیبتش بر حـاضران مـجلس تـجلّی می‌کند که هیچ‌کس در حضورش نه حرکتی می‌کند و نه فریادی برمی‌آورد و نه آزردهـ مـی‌شود و ایـن به خاطر هیبت کامل اوست».(۵)
این بود اجمالی از دیدگاه‌های ملامتیه در دو موضوع مهمّ تصوف، یـعنی خـرقه و سـماع که در ضمن آن با بیان تفاوت‌های بیان ملامتیه و صوفیه در این موضوعات روشن شد که نـمی‌توان مـلامتیه و صوفیه را یکسان و همرأی دانست.
| مرا چو خلعت سلطان عشق می‌دادند | ندا رسید کـه خـواجوخموش‌باش خـموش |
______________________________
۱٫ رک: غزالی، احیاء علوم‌الدین، ص۶۵۱ تا ۶۶۰.
۲٫ سلمی، کتاب السماع در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج۲، ص۲۴٫
۳٫ غزالی، احیاء عـلوم‌الدین، ص۶۵۵٫
۴٫ خـرگوشی، تهذیب الاسرار، ص۴۰٫
۵٫ سلمی، رساله ملامتیه، ص۱۱۲٫
کتاب‌نامه
۱٫ آریا، غلامعلی، شرح احوال و آثار و مجموعه اشـعار بـه دسـت آمده شیخ شطاح روزبهان فسایی (بقلی شیرازی)، انتشارات روزبهان، تهران، ۱۳۶۳٫
۲٫ ابن‌جوزی، عبدالرحمن بن‌علی، تلبیس ابـلیس، دارالکـتاب العربی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
۳٫ ابن‌عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، دار صادر، بیروت.
۴٫ ابن‌عربی، مـحمد بـن عـلی، ترجمه فتوحات مکیه، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، تهران، ۱۳۸۳٫
۵٫ ابن‌عربی، محمد بن‌علی، رسائل ابن‌عربی، تـصحیح مـحمد شـهاب‌الدین العربی، دارصادر، بیروت، ۱۹۹۷م.
۶٫ ابن‌منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، دارصادر، بیروت، ۱۴۱۰ق.
۷٫ ابن مـنور، اسـرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۱٫
۸٫ ابن منور، اسـرار التـوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید، تصحیح و تعلیق محمدرضا شفیعی کدکنی، مؤسسه انـتشارات آگـاه، تهران، ۱۳۷۱
۹٫ المقدسی، محمدبن طاهر، آفرینش و تاریخ، تـرجمه مـحمدرضا شـفیعی کدکنی، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۷۴٫
۱۰٫ انصاری، خـواجه عـبدالله، طبقات الصوفیه، تصحیح محمد سرور مولایی، انتشارات توس، تهران، ۱۳۶۲٫
۱۱٫ انصاری قمی، حسن، مـقاله «کـرامیه در مجالس بیهق و چند منبع دیـگر»، مـاهنامه کتاب مـاه دیـن، شـماره ۴۳٫
۱۲٫ برتلس، یوگنی‌ادواردویچ، تصوف و ادبیات تصوف، تـرجمه سـیروس ایزدی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۶٫
۱۳٫ بقلی، روزبهان، شرح شطحیات: شامل گفتارهای شـورانگیز ورمـزی صوفیان، تصحیح هانری کربن، انتشارات کـتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۶۰٫
۱۴٫ بقلی، روزبـهان، عـبهرالعاشقین، تصحیح هانری کربن و محمد مـعین، انـتشارات منوچهری، تهران، ۱۳۶۰٫
۱۵٫ بوورینگ، گرهارت، مقاله «پاسخ ابوعبدالرحمن سلمی به یک استفسار مکی»، در مـجله مـعارف، شماره ۳۶، مرکز نشر دانشگاهی، تـهران، بـهمن ۱۳۷۴٫
۱۶٫ بـهاءولد، معارف: مجموعه مـواعظ و سـخنان سلطان العلما بهاءالدین مـحمد بـن حسین خطیبی بلخی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۵۲٫
۱۷٫ پادشاه، محمد (متخلص بـه شـاد)، فرهنگ جامع فارسی آنندراج، نظارت مـحمد دبـیر سیاقی، انـتشارات کـتابفروشی خـیام، تهران، ۱۳۶۳٫
۱۸٫ پورجوادی، نصرالله، مـقاله «منبعی کهی در باب ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، شماره ۴۳، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، بهمن ۱۳۷۷٫
۱۹٫ جامی، نـورالدین عـبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، تـصحیح مـحمود عـابدی، انـتشارات اطـلاعات، تهران، ۱۳۷۰٫
۲۰٫ جرجانی، عـلی بـن محمد، التعریفات، تنظیم محمد بن عبدالحکیم القاضی، دارالکتاب المصری، قاهره، ۱۴۱۱ق.
۲۱٫ حافظ، شمس‌الدین محمد، دیوان حافظ، تـصحیح پرویـز نـاتل خانلری، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲٫
۲۲٫ حاکمی، اسماعیل، سـماع در تـصوف، انـتشارات دانـشگاه تـهران، ۱۳۷۱٫
۲۳٫ خـرگوشی، ابوسعد عبدالملک، تهذیب الاسرار، تحقیق بسام محمد بارود، المجمع الثقافی، ابوظبی، ۱۹۹۹م.
۲۴. دامادی، محمد، مقاله «صوفیان، ملامتیان و قلندران»، در درخت معرفت، گردآوری علی‌اصغر محمدخانی، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۷۶٫
۲۵٫ رجایی بـخارایی، احمدعلی، فرهنگ اشعار حافظ، انتشارات علمی، تهران، ۱۳۶۳٫
۲۶٫ رحمتی، محمدرضا، مقاله «پژوهشی درباره کرامتیان»، فصلنامه هفت‌آسمان، شماره ۲٫
۲۷. رحمتی، محمدرضا، مقاله «پژوهشی درباره کرامیه»، ماهنامه کتاب ماه دین، شماره ۴۳٫
۲۸٫ زرین‌کوب، عبدالحسین، ارزش مـیراث صـوفیه، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۳.
۲۹٫ زرین‌کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۷٫
۳۰٫ سجادی، علی‌محمد، جامه زهد: خرقه و خرقه‌پوشی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۶۹٫
۳۱٫ سراج، ابونصر، اللمع، تحقیق عـبدالحلیم مـحمود و طه‌عبدالباقی سرور، دارالکتب الحدیثه، مصر و مکتبه المثنی، بغداد، ۱۳۸۰ق.
۳۲٫ سعادت پرور، علی، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر: شرحی بر دیوان حافظ، شرکت انتشارات احیاء کـتاب، تـهران، ۱۳۷۹.
۳۳٫ سلمی، ابوعبدالرحمان، اصول الملامتیه و غـلطات الصـوفیه، تصحیح عبدالفتاح احمد فاوی محمود، مطبعه الارشاد، بغداد، ۱۴۰۵ق.
۳۴٫ سلمی، ابوعبدالرحمان، طبقات الصوفیه، تحقیق نورالدین شریبه، دارالکتاب النفیس، حلب، ۱۴۰۶ق.
۳۵. سلمی، ابوعبدالرحمان، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سـلمی، گـردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نـشر دانـشگاهی، تهران، ۱۳۶۹.
۳۶. سلمی، ابوعبدالرحمن، رساله ملامتیه، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج۲، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲٫
۳۷٫ سلمی، ابوعبدالرحمن، کتاب السماع، در مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی، ج۲، گردآوری نصرالله پورجوادی، مرکز نشر دانـشگاهی، تـهران، ۱۳۷۲٫
۳۸٫ سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تصحیح عبدالرحمن بن یحیی معلی، دایره‌المعارف العثمانیه، حیدرآباد، ۶ـ۱۳۸۲ق.
۳۹٫ شعرانی، عبدالوهاب بن‌احمد، طبقات الکبری، قاهره، ۱۳۱۵٫
۴۰٫ طوسی، احمدبن محمد، الهدیه السعدیه فی معان الوجدیه یا رساله‌ای بـه فـارسی در سماع و فـتوت، تصحیح احمد مجاهد، انتشارات کتابخانه منوچهری، تهران، ۱۳۶۰٫
۴۱٫ عطار نیشابوری، محمدبن ابراهیم، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، انـتشارات زوار، تهران، ۱۳۷۰٫
۴۲٫ عطار نیشابوری، محمدبن ابراهیم، دیوان قصاید و ترجیعات و غزلیات فریدالدین عـطار نـیشابوری، تـصحیح سعید نفیسی، انتشارات کتابخانه سنایی، تهران، ۱۳۳۹٫
۴۳٫ عفیفی، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر، انتشارات الهام، تـهران، ۱۳۷۶٫
۴۴٫ غـزالی، محمد بن‌محمد، احیاء علوم‌الدین، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، تصحیح، حسین خدیوجم، مرکز انـتشارات عـلمی و فـرهنگی، تهران، ۷۷ـ۱۳۶۴٫
۴۵٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل، کتاب العین، تصحیح مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، مؤسسه انتشارات دارالهجره، قـم، ۱۴۰۹ق.
۴۶٫ فروزانفر، بدیع‌الزمان، شرح مثنوی شریف، انتشارات زوار، تهران ۱۳۶۷٫
۴۷٫ قاضی، نعمت الله، به سوی سیمرغ، انـتشارات پیروز، تهران، ۱۳۵۶٫
۴۸٫ قشیری، ابـوالقاسم، تـرجمه رساله قشیریه، ترجمه حسن بن‌احمد عثمانی، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۴.
۴۹. کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه، تصحیح جلال‌الدین همایی، نشر هما، تهران، ۱۳۶۷٫
۵۰٫ کربن، هانری، آیین جـوانمردی، ترجمه احسان نراقی، نشر نو، تهران، ۱۳۶۳.
۵۱٫ گولپینارلی، عبدالباقی، تصوف در یکصد پرسش و پاسخ، ترجمه توفیق سبحانی، نشر دریا، تهران، ۱۳۶۹٫
۵۲٫ گولپینارلی، عبدالباقی، ملامت و ملامتیان، ترجمه توفیق سبحانی، انتشارات روزنه، تهران، ۱۳۷۸٫
۵۳٫ مایر، فریتس، ابـوسعید ابـوالخیر: حقیقت و افسانه، ترجمه مهر آفاق بایبوردی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۸٫
۵۴٫ مایل هروی، نجیب، اندر غزل خویش نهان خواهم گشتن: سماع نامه‌های فارسی، نشرنی، تهران، ۱۳۷۲٫
۵۵٫ محمد خانی، علی اصغر، درخت مـعرفت: جـشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۷۶٫
۵۶٫ مدرسی، محمدعلی، …سماع، عرفان و مولوی، انتشارات یزدان، تهران، ۱۳۷۸.
۵۷. مستملی بخاری، اسماعیل‌بن محمد، خلاصه شرح تعرف، تصحیح احمد علی رجایی، انتشارات بـنیاد فـرهنگ ایران، تهران، ۱۳۴۹٫
۵۸٫ مستملی بخاری، اسماعیل بن‌محمد، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، تهران، ۶ـ۱۳۶۳٫
۵۹٫ معین، محمد، فرهنگ فارسی، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۶۰.
۶۰. مناوی، محمد عبدالروف، طبقات الصـوفیه: الکـواکب الدُرّیـه فی تراجم الساده الصوفیه، تـحقیق مـحمد ادیـب جارود، دارصادر، بیروت، ۱۹۹۹م.
۶۱٫ نسفی، عزیزالدین، کتاب الانسان الکامل، تصحیح ماریژان موله، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۷۷٫
۶۲٫ وفایی، محمد، احـوال و آثـار اوحـدالدین حامد بن‌ابی‌الفخر کرمانی، کوشش احمد کرمی، انتشارات مـا، تـهران، ۱۳۷۵٫
۶۳٫ هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات کتابخانه طهوری، تهران، ۱۳۵۸٫
۶۴٫ یوسف‌پور، محمد کاظم، نقد صوفی، انتشارات روزنـه، تـهران، ۱۳۸۰
۶۵٫ Sviri, Sara, “Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism, in Leonard Lewison (ed.), Classical Persian from its Origins to Rumi, London, 1993, pp.583-613.
