مکتب تفکیک با تأکید بر جداسازی میان سه راه معرفتی ــ یعنی وحی، عقل، و کشف یا الهام ــ خود را به جامعه شیعی معرفی کرد و مدعی ناسازگاری دین با فلسفه و عرفان شد. این دیدگاه مورد نقد مدافعان فلسفه اسلامی قرار گرفت و آنان از همسویی دین و فلسفه و عرفان در منظومه شیعی سخن گفتند و اشکالاتی بر این مکتب وارد ساختند. کتاب الاهیات الاهی و الاهیات بشری بهعنوان دفاعی قاطع از این مکتب بهتازگی منتشر شده است. نویسنده مقاله حاضر به تحلیل و نقد روششناختی کتاب حاضر پرداخته و بر آن است تا مقدمات آن را بیاعتبار کرده، نشان دهد این مکتب تا اثبات مدعای خود راه درازی در پیش دارد. در این مقاله، مدعیات اصلی کتاب الهیات الهی در شکل یک استدلال بیان شده که بر دو مقدمه استوار است: نخست آنکه عدهای از فلاسفهْ فلسفه را بیاعتبار دانستهاند؛ و دوم آنکه سخن این فلاسفه درست است، پس فلسفه نادرست است. نویسنده مقاله حاضر کوشیده است (۱) نشان دهد که مقدمه نخست کاذب است و بهواقع سخنان آنان در متون مکتب تفکیک تحریف و ناقص نقل شده است و (۲) هیچ فیلسوفی بهاعتبار فیلسوفبودن نمیتواند فلسفه را بیاعتبار سازد و این رفتار خودشکن است و از نفی فلسفهْ بیاعتباری خود فیلسوف حاصل میشود.
مکتب تفکیک، روششناسی، نقد روششناختی، تحلیل متون، اخلاق پژوهش
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۱)
نـقد کتاب
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۲)
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۳)
الاهیات الاهی و الاهیات بشری: نقدی روششناختی
سیدحسن اسلامی۱*
- استادیار دانشگاه ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۴)
درآمـد
بـرای پژوهـشگران عرصه دینپژوهی آموختن روشهای درست استدلال به سود مدعای خود و همزمان، شناخت روشهای نادرست و پرهـیز از آن لازم است. هدف این نوشته نیز به دست دادن نقدی روششناختی از کتابی است که سـالیانی وعده نشر آن داده میشد. مـقصود از نـقد روششناختی، در این مقاله، آن است که در پی نقد ادعاهای این کتاب، مخالفت با مکتب تفکیک، یا دفاع از فلسفه اسلامی نیستم؛ بلکه تنها میکوشم قوت نویسنده را در اثبات مدعیات خود بسنجم و کارآیی دلایل اقامهشده بـه سود آنها را بررسی کنم.
مکتبی که امروزه به نام مکتب تفکیک شناخته میشود، با دغدغه پیراستن دین از مدعیات فلسفی و عرفانی، و با ادعای بیان معارف ناب وحیانی شکل گرفت و بر آن بود کـه دو هـدف اصلی را دنبال میکند: نخست تفکیک جریانهای معرفتی سهگانه در میان متدینان و جداسازی وحی از عقل و کشف، یا دین از فلسفه و عرفان؛ و دوم بیان معارف ناب و سره قرآنی (حکیمی، ۱۳۷۵: ۴۷). با این نگرش، استاد حکیمی اصـول کـلی مکتب تفکیک را اینگونه برشمرد: (۱) «جدایی فلسفه، عرفان و دین»؛ (۲) «برتری و اصالت شناخت دینی»؛ (۳) «استناد شناخت دینی به قرآن و حدیث»؛ (۴) «اتکا بر ظاهر آیات و روایات»؛ و (۵) «رد هرگونه تأویل» (۱۳۸۰: ۳۹-۴۲). لیکن آنچه در عمل رخ داد عـمدتاً نـقد فلسفه اسلامی به دلیل خاستگاه یونانی آن، مبتنی بر طبیعیات کهنبودن آن، اختلاف نظر میان فلاسفه و مانند آنها بود که نگارنده آنها را به تفصیل کاویده و تحلیل کرده است (اسلامی، ۱۳۸۶). مدافعان ایـن مـکتب بـر آن بودند که پس از بیان هر مـسئله «فـلسفی و عـرفانی، به دقیقترین صورت» نقدی «کاملاً روشمند (متدیک) و علمی، و به دور از هر مغالطه و بیانصافی و مَجَْهَلهگویی، و روشن کردن تار و پود اشکالات فلسفی» آن به دست مـیدهند (رحـیمیان فـردوسی، ۱۳۸۲، مقدمه حکیمی: ۶۰).
طی دو دهه اخیر بارها سخن از آنـ بـود که در آینده کتاب الاهیات الاهی و الاهیات بشری منتشر، و در آن دلایلی استوار و ارزیابیهایی خردمندانه بر ضد فلسفه نقل خواهد شد و نـاکارآمدی آن و حـقانیت مـکتب تفکیک اثبات خواهد گشت. این کتاب در دو جلد منتشر شد. در جـلد اول کتاب (۱۳۸۶، قم، دلیل ما) که «مدخل» بحث به شمار میرود، استاد طی ۴۴۲ صفحه به نقل سخنان متنوع و مباحث مـتعددی مـیپردازد تـا
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۵)
بحث اصلی خود را آماده سازد و سرانجام در جلد دوم (۱۳۸۸، قم، دلیل ما)، که ۹۴۲ صـفحه دارد و احـتمالاً مفصلترین اثر ایشان به شمار میرود، «نظرها»ی مخالفان فلسفه را نقل و آنها را دلیل نادرستی فلسفه میشمارد. در ایـن کـتاب، اسـتاد حکیمی دو گام اصلی بر میدارد: نخست تلاش میکند که نشان دهد فـلسفه بـاطل اسـت و در گام دوم عمدتاً به همین دلیلْ مکتب تفکیک را حق میداند؛ یعنی ایشان برای اثـبات مـدعیات مـکتب تفکیک و امکان جداسازی وحی از عقل و کشف، کافی میداند که نشان دهد فلسفه باطل اسـت. البـته در کنار این مدعای اصلی، نقد عرفان و نشاندادن بیاعتباری آن و همچنین علومی که از یونان و هـند آمـدهاند، مـغفول نمانده است.
در این نوشته کاری به گام دوم و برابرانگاریِ بطلان فلسفه با اثبات تفکیک نـدارم و تـنها به تحلیل گام اول بسنده میکنم. اگر بخواهیم کل مدعیات این کتاب را، که در واقـع هـمان گـام اول را تشکیل میدهد، در قالب یک استدلال ساده بریزیم، میتوانیم آن را به این صورت در آوریم:
مقدمه اول: شخصیتهای بـزرگی، عـمدتاً فلاسفه، به بطلان فلسفه فتوا دادهاند.
مقدمه دوم: فتوای این بزرگان در باب بـطلان فـلسفه درسـت است.
نتیجه: پس فلسفه باطل است.
برای اثبات مقدمه اول، در این کتاب نام و اظهارات بیش از چهل تـن آمـده اسـت که برخی از آنان مشخصاً فیلسوفان حرفهای هستند، مانند ابنسینا، خواجه نصیرالدین طـوسی، آقـا علی حکیم، و علامه طباطبایی. برای اثبات مقدمه دوم تلاش چندانی صورت نگرفته است، لیکن گاه به تـلویح و گـاه به تصریح تأکید شده است که بیتوجهی به سخنان این بزرگان خـلاف عـقلانیت است.
در این نوشتار، در پی به چالش گرفتن ایـن دو مـقدمه و اثـبات ناکارآمدی آنها هستم. نخستین ادعای من آن اسـت کـه صغرای این استدلال عمدتاً کاذب است. دومین ادعایم آن است که به فـرض صـدق مقدمه نخست، دلیلی بر قـبول ادعـای این بـزرگان در ایـن مـورد خاص وجود ندارد. افزون بر آن، قـبول سـخنان آنان در باب ابطال فلسفه خودشکن و نادرست است. سرانجام بر آنم تا نـشان دهـم که در این کتاب، دلیلی قانعکننده بـر اثبات صحت و امکان مـکتب تـفکیک یا بطلان فلسفه به دسـت دادهـ نشده و حکایت اثبات تفکیک همچنان باقی است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۶)
۱٫ حکم فلاسفه به بطلان فلسفه
مـدعای عـمده این کتاب مفصل، آن است کـه چـهل و دو تـن از شخصیتهای برجسته فـلسفه، عـرفان و فقه، بهصراحت و به زبـان خـویش اعتراف کردهاند که فلسفه چنین و چنان است. این چنین و چنان گاه «مزخرفات الفلاسفه» یـا مـزخرفات فیلسوفان (۲۵۹)، گاه «بافتههای فلاسفه» (۵۵۶)، گاه مـطالب «عـقلیـوهمی» (۴۳۷) و زمانی «خـزعبلات و تـرهات» (۵۰، ۱۰۳، ۱۹۲، ۵۵۶، ۸۳۸ و ۹۰۳) نـام میگیرد. بخش وسیعی از ایـن کتاب نقلقولهای مکرر و گاه بسیار طولانی است، مثلاً نُه صفحه تمام به صورت پی در پی به نـقل سـخنانی از علامه جعفری اختصاص یافته است (۸۶۰-۸۶۹). ایـن سـخنان عـمدتاً یـک مـضمون مکرر دارد که تـرجیعوار تـکرار میشود: بیاعتباری فلسفه. سبک نویسنده آن است که نخست قطعاتی را به عنوان «نظر» از این یا آن فیلسوف نـقل مـیکند. سـپس طی صفحاتی در عظمت آن «صاحبنظر» سخن میگوید و سـرانجام «حـاصل نـظر» را بـه خـوانندگان بـازمیگوید و با زبانی خطابی نتیجه میگیرد که فلسفه بیاعتبار است. برای نمونه ۱۲۷ صفحه، به نقل نظر ملاصدرا در نقد فلسفه و تحلیل آن اختصاص یافته است.
لیکن اگر اندکی به ایـن نقلقولها بیاعتماد باشیم و به منابع اصلیای که این سخنان از آنها نقل شدهاند مراجعه کنیم، درمییابیم که کمتر نقل قولی از آزمون صحت سرفراز بیرون میآید. این نقلقولها عمدتاً یک یا چـند عـیب دارند:
۱-۱٫ نقل ناقص؛
۱-۲٫ گسستن سخن از بستر اصلی آن؛
۱-۳٫ بیتوجهی به دیگر سخنان گوینده؛
۱-۴٫ انتساب بدون دلیل؛
۱-۵٫ و نقل کاذب.
به همین دلیل این نقلها قابل اعتماد نیستند و نمیتوان مقدمه نخست را پذیـرفت. در ایـنجا نمونههایی از این خطاها را نشان میدهم.
۱-۱٫ نقل ناقص
بسیاری از اقوال نقلشده در این کتاب ناقص هستند و اگر به منبع اصلی آنها رجوع
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۷)
کنیم و صدر و ذیـل آنـها را بنگریم، متوجه میشویم که درسـت خـلاف مدعای کتاب الاهیات الاهی از آن به دست میآید. برای اثبات این ادعا تنها سه مثال را نقل میکنم: سخنان خواجه نصیر، طباطبایی، و آشتیانی.
الف) حکم خواجه نـصیر بـه وهمی بودن فلسفه
در ایـن کـتاب سخنانی مفصل از خواجه نصیرالدین طوسی بر ضد فلسفه نقل شده است. در این سخنان که استاد آنها را از آغاز شرح اشارات آورده است تأکید میشود که
این دو رشته از حکمت نظری ــ یعنی طبیعیات و الاهـیات ــ از پیـچیدگیهایی سخت و اشتباههایی بزرگ مصون نیستند، چرا؟ چون در فراگرفت این دو رشته قوه واهمه با عقل میچالد و در بحثهای آنها باطل خود را به صورت حق نشان میدهد. این است که مسائل این رشته، هـمیشه مـیدان کشاکش آراء مـتضاد و محل اصطکاک تمایلات مخالف یکدیگر بوده است، تا بدانجا که امید نمیرود که زمانی متفکران بر سـر آنها به توافق رسند و عملی و قابل تحقق به نظر نمیرسد کـه صـاحب نـظران در مورد آنها یک رأی شوند. در ضمن، هر کس به تحصیل این دو رشته میپردازد نیاز شدید به این شش شرط دارد: ۱) تجرید (پالایش) هـرچه بـیشتر عقل خویش، ۲) پاکسازی ذهن، ۳) شفافکردن فکر، ۴) هرچه دقیقتر کردن نظر، ۵) بریدن از امیال و شهوات جـنسی، ۶) و دوری جـستن از وسـوسههای دنیا (حکیمی، ۱۳۸۸: ۱۴۰-۱۴۱).
آنگاه استاد بر اساس این نقلْ نتایجی استوار میکند و «وهمی-عقلی بودن مـطالب فلسفه» را نتیجه میگیرد (۱۷۰، نیز مقایسه شود با ۲۹۰ و ۴۳۷). استاد این مدعا را در آثار دیگر خـود بارها تکرار کرده اسـت کـه خواجه نصیر طوسی نیز اعتراف میکند که فلسفه عقلی نیست، بلکه «عقلیـوهمی» است (حکیمی، ۱۳۸۲الف: ۱۱۷ و ۲۷۲؛ همو، ۱۳۸۶: ۳۱، ۱۳۵، ۱۷۳، ۴۱۲). سرانجام استاد نتیجه میگیرد که حاصل نظر خواجه آن استکه «مطالب فلسفه مخلوطی از مقداری مفاهیم عقلی و مـشتی اوهام است» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۱۶۰).
لیکن هنگامی که به اصل منبع مراجعه کنیم، متوجه میشویم که خواجه در مدح فلسفه داد سخن میدهد و ما را به اهمیت آن واقف میسازد. ابنسینا در آغاز کتاب طبیعیات خود خاطرنشان مـیکند کـه فلسفه را باید از نااهلان پنهان داشت و خواجه
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۸)
طوسی در توضیح این سخن، همان مطالبی را میآورد که استاد تا میانه آن را نقل کرده و حاصلش آن است که در فلسفه احتمال خطا وجود دارد، زیرا در آن وهم با عـقل درگـیر میشود. لیکن خواجه در ادامه این مطلب، سخنی میگوید که استاد از نقل آن صرفنظر کرده است. حال آنکه موضع خواجه درباره اهمیت و اعتبار فلسفه همین است. در اینجا ترجمه متن کامل سـخن خـواجه، با مشخص ساختن قسمت حذفشده، آورده میشود تا امکان داوری بهتر فراهم گردد:
بدان که این دو نوع حکمت نظری، یعنی طبیعی و الاهی، خالی از پیچیدگی شدید و اشتباه عظیم نیست؛ زیرا در سرچشمههایشان وَهـْم بـه مـعارضه با عقل میپردازد و در مباحثشان بـاطل بـا حـق مشارکت میکند. بدین سبب مسائلشان معرکه آرای ناساز و برخوردگاه نظرهای مخالف بوده است تا آنجا که امید نمیرود مردم زمانه بر آنـها اتـفاقنظر پیـدا کنند و نوع بشر بر آنها مصالحه نمایند. و کـسی کـه در این دو مینگرد نیازمند تجرید بیشتر عقل و تمییز ذهن و تصفیه فکر و تدقیق نظر و انقطاع از شوائب حسی و انفصال از وسوسههای عادی اسـت. چـه آن کـه توان بصیرت در آنها را پیدا کند، به رستگاری بزرگی دست یـافته وگرنه به زیانی آشکار دچار شده است؛ زیرا آن که بر این دو دست یابد،بهکمک آنها به مـراتب حـکیمان مـحققکه برترین مردماناند بالا میرود و آن که در آنها زیان کند، به جایگاه مـتفلسفان مـقلد که پستترین خلق هستند، فرود میآید. به همین سبب بود که بر نگهداشت این قسمت از کـتابش چـنین تـأکید کرد و به بخل شدید در آن فرمان داد (ابن سینا، ۱۴۰۳: ۲/۱، شرح خواجه نصیر).
هـمچنین خـواجه نـصیر در مقدمه جلد اول همین کتاب، فلسفه را عالیترین دانش و فراگیری آن را مایه سعادت انسان معرفی میکند (هـمان: ۱/۱). لیـکن اسـتاد با حذف بخش محوری سخن خواجه، آن را ناقص نقل میکند و نتایجی بر آن مترتب میکند کـه پذیـرفتنی نیست.
ب) آشتیانی و تخطئه ملاصدرا
در این کتاب هنگام بحث از کاستی دیدگاه و آثار ملاصدرا، ایـن نـقلقول از مـقدمه کتاب الشواهد الربوبیه نقل میشود:
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۶۹)
اول کسی که خواست ملاصدرا را تخطئه نماید، و به طور مـستقیم درصـدد قدح [عیبجویی، خردهگیری]۱ بر آخوند برآمد، مرحوم آقا میرزا ابوالحسن جلوه است کـه در مـجلس درسـ مآخذ اقوال آخوند را نشان میداده است (حکیمی، ۱۳۸۸: ۵۴۰).
اما هنگامی که به متن اصلی مراجعه مـیکنیم نـه تنها متوجه ناقصبودن این نقل میشویم، بلکه درمییابیم نویسنده این سخن، یعنی آشـتیانی، درصـدد انـتقاد از میرزای جلوه است، نه تأیید موضع او؛ اصل سخن چنین است:
اول کسی که تلویحاً۲ خواست مـلاصدرا را تـخطئه نـماید و به طور مستقیم درصدد قدح آخوند برآمد، مرحوم آقا میرزا ابوالحسن جـلوه ۱۳۱۲ هــ ق، است که گاهی۳ در مجلس درسْ مآخذ اقوال آخوند را نشان میداده است. در عصر ما هم مرحوم آقـا ضـیاءالدین دُرّی (ره) و یکی دو نفر از فضلاء معاصر که گمان نکنم مدعی فلسفهدانی باشندْ با کـمال بـیانصافی از روی جهل و نادانی درصدد نشان دادن مواضع سرقت عـلمی مـلاصدرا بـرآمدند (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۰، مقدمه: ۶۷-۶۸).
در اینجا کاری به داوری آشـتیانی و تـخطئه جلوه نداریم. مسئله آن است که آشتیانی نخست با آوردن دو قید «تلویحا» و «گاهی» در پیـ آنـ بوده که نشان دهد کـار جـلوه همیشگی نـبوده اسـت. دوم آنـکه اساساً میخواهد بگوید نقد جلوه زاده بـدفهمی و نـاتوانی او در دریافت فلسفه صدرایی است. لیکن در کتاب الاهیات الاهی، نقل فوق به گـونهای مـطلق آمده و گویی ناقل نیز با ایـن موضع جلوه موافق بـوده اسـت. این نوع نقل هم نـاقص اسـت و هم سخن را از سیاق اصلیاش گسسته است. بسیاری از نقلقولهای این کتاب را اگر به دقـت بـا منابع اصلی مقایسه کنیم، شـاهد رخـدادن ایـن خطا در آنها خـواهیم بـود.
- افزوده داخل قلاب از اسـتاد حـکیمی است.
- این قید در نقل استاد حکیمی نیامده است.
- این قید نیز در نقل استاد نـیامده اسـت.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۰)
ج) داوری طباطبایی درباره انگیزه ترجمه فلسفه
سـومین مـثال ناظر بـه نـقل نـاقص سخنان علامه طباطبایی اسـت. استاد حکیمی بارها با شیفتگی سخنی از علامه طباطبایی را نقل کرده است و آن را نشانه «آزادگی علمی» (حـکیمی، ۱۳۷۸: ۲۰۲) ایـشان میشمارد و از آن بیاعتباری فلسفه را نتیجه میگیرد. اسـتاد ۶۰ صـفحه از کـتاب الاهـیات الاهـی را نیز به طـباطبایی اخـتصاص میدهند و از ایشان سخنانی بر ضد فلسفه نقل میکنند. به نقل ایشان، طباطبایی معتقد است که
مـیتوان گـفت کـه ترجمه الاهیات به منظور بستن درِ خانه اهـل بـیت بـوده اسـت (حـکیمی، ۱۳۸۸، ۷۰۹ و ۷۳۵).
ایـن مضمون و این نقل قول در آثار متعدد استاد نقل میشود و از آن برای نشان دادن خواست شوم خلفا بر ضد اهل بیت استفاده میگردد (حکیمی، ۱۳۷۵: ۳۳۲؛ ۱۳۷۸، ۲۱۴؛ ۱۳۸۰: ۴۳؛ رحیمیان فردوسی، ۱۳۸۲، مقدمه حکیمی: ۴۰-۴۱). با ایـن حال هنگامی که به نوشته علامه طباطبایی مراجعه میکنیم، شاهد تفاوت عمیق اصل و نقل میشویم. شخصی طی نامهای از علامه طباطبایی شش سؤال میکند. نخستین پرسش این است:
آیا فلسفه یـونان (الاهـیات) که چند قرن بعد از بعثت نبی اکرم (ص) بر اثر ترجمه کتب یونانی به عربی وارد جامعه مسلمین شد، تنها برای این منظور بود که مسلمین با علوم خارج از کشور خـود آشـنا شوند، و یا اینکه بهانهای بود تا مردم را از رجوع به اهل بیت بازدارند (طباطبایی،۱۳۸۷: ۱۷۱).
علامه به این پرسشها به تفصیل پاسخ میدهد. لیکن اسـتاد حـکیمی تنها نیمی از آن را نقل میکند و ادامـه سـخن را که در واقع بیانگر دیدگاه علامه است فرو میگذارد. به جای نقل همه سخنان علامه تنها مورد استشهاد و ادامه آن را نقل میکنیم تا ادعای نگارنده روشـن گـردد:
میتوان گفت که تـرجمه الاهـیات به منظور بستن درِ خانه اهل بیت بوده است. ولی، آیا این منظورِ ناموجّهِ حکومتهای وقت و سوءاستفادهشان از ترجمه و ترویج الاهیات، ما را از بحثهای الاهیات مستغنی میکند؟ و موجب این میشود که از اشتغال به آنـها اجـتناب و خودداری کنیم؟ متن الاهیات مجموعه بحثهایی است عقلی محض که نتیجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود،
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۱)
وحدانیت و سایر صفات کمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد میباشد. و اینها مسائلی هستند که به نـام اصـول دین کـه ابتدائاً باید از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجیت کتاب و سنت تأمین شود و گرنه استدلالْ دَوْری است و دوریـ باطل، حتی در مسائلی که از اصول دین مانند وجود خدا و وحدانیت و ربـوبیت ویـ در کـتاب و سنت وارد است، به همه آنها از راه عقل استدلال شده است (همان: ۱۷۳-۱۷۴).
با این حال استاد این سخن نـاقص را بـارها در آثار خود تکرار کرده و از آن بر ضد فلسفه سود جسته است. آقای حسین اسـتادولی، بـی آنـکه بخواهد وارد منازعات مکتب تفکیک شود، بر این روش خرده گرفت و نوشت که ایشان «قسمتی از سخن عـلامه را که بویی از آن برای دفاع از مکتب تفکیک به مشام میرسیده آورده و ادامه آن را که ردّ بـرداشت فوق است، نادیده انـگاشته و از نـقل آن چشم پوشیدهاند» (۱۳۸۳: ۱۰۹). سپس متن ناقص استاد و متن کامل سخن علامه را نقل کرد و به مقایسه میان آنها پرداخت و گفت: «کاری به درستی یا نادرستی مکتب تفکیک و صحت و سقم روش فلسفی و خلط معارف فـلسفی و امثال آن با معارف قرآنی ندارم، سخنم این است که بر فرض درستی آن مکتب، برای دفاع از آن، نقلقول ناقص سخن بزرگان فلسفه چرا؟ آیا این شیوه، مخالف روش اهل بیت (ص) در بیان حقایق نیست؟» (همان: ۱۱۰). نـگارنده نـیز به تفصیل این نقل را بررسی کرد و خطاهای آن، به خصوص تقطیع سخنان علامه، را نشان داد (اسلامی، ۱۳۸۷: ۲۱۸-۲۲۸). محمدحسن وکیلی نیز به این نقلقولهای ناقص اعتراض کرده و آثار استاد را سرشار از آنها دانسته و مدعی شـده اسـت: «حجم بسیار انبوهی از این مطالب تاریخی خلاف واقع است و ایشان ــ به عللی که خود میدانند ــ با تقطیع عبارات و ترجمههای غلط و گزارشهای خلاف واقع کاملاً جریان تاریخ را منحرف نموده و هـمه را بـه سود مکتب تفکیک به حرکت در میآورند» (وکیلی، ۱۳۸۸: ۴۷-۴۸).
استاد خود نیز بارها نقلقول ناقص و به تعبیر خودشان «تقطیعی» را نادرست شمرده و به پرهیز از آن فراخوانده است. ایشان یکی از ویژگیهای علامه امـینی، نـویسنده الغـدیر، را امانت میشمارد و تأکید میکند:
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۲)
در تـألیفاتی کـه پایـه آنها بر نقل استوار است، تنها جوهر اصلی و مایه وثوق، امانت است. اگر در چنین کتابها امانت رعایت نشود، هیچ است. و دریـغا کـه چـه بسیاری از آنان که بهعنوان محقق و مورخ و عقایدنویس مـعرفی شـدهاند، از این صفت که جوهر کار و الفبای مکتب است، بیبهره بودهاند و هستند (حکیمی [۱۳۵۵؟]: ۲۱۵).
سپس یکی از امتیازات امینی را «همین مچ گـرفتنها» و روشـن کـردن «نقلهای تقطیعی یا مکذوب» معرفی میکند و در تعریف نقل تقطیعی، مـینویسد:
نقل تقطیعی، یعنی نقل یک مقدار از حدیث، یا متن تاریخی، یا متن فلسفی یا… [نشانه حذف از متن اصـلی اسـت] و حـذف مقداری دیگر، در جایی که مطلب پیوسته و مرتبط است و نقل همه مـطلب چـیز دیگری را میرساند. یا ممکن است خواننده از نقل همه مطلب، استنباط دیگری بکند (همان).
آنگاه مؤلفان و مـحققان را بـه درس امـانت گرفتن از صاحب الغدیر در تألیف و نقل، بهویژه در کتابهایی که پایه آنها نقل و تـاریخ و فـقه و تـاریخ است، دعوت میکند؛ زیرا در اینگونه کتابها
نقل نامعتبر، خیانت در نقل، عدم دقت نقل، اعـتماد بـر نـسخههای نامعتبر، استناد به نسخههای مغشوش و مخدوش، یا نقل تقطیعی، حقایق را دگرگون میکند، و شالوده را ویـران مـیسازد، و معرفت را عقیم میگذارد، و علم را ضایع میکند و خواننده را گمراه مینماید و تاریخ را تباه میدارد، و پژوهـشی را سـر در گـم میکند (همان: ۲۱۵-۲۱۶).
بیشتر این خطاها در آثار متأخر استاد، بهویژه همین کتاب الاهیات الاهی، صـورت گـرفته است. ایشان میپذیرند که سخن علامه را درباره خاستگاه یونانی فلسفه کامل نیاوردهاند، امـا ایـن کـار را «تقطیع» نمیشمارند؛ زیرا سخن علامه دو بخش دارد و هر بخشی برای منظوری است (حکیمی، ۱۳۸۸: ۷۳۵). حق این اسـت کـه پاسخ استاد ناموجه است. سخن علامه یک مقصود بیشتر ندارد و تنها بـا نـقل هـمه آن، این مقصود منتقل میگردد. در واقع، گویی پرسشگر تصور کرده است که «فلسفه با توجه به انـگیزه
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۳)
نـادرست خـلفا برای ترجمه آن، نادرست است»، حال آنکه علامه پاسخ میدهد «فلسفه به رغـم انـگیزه نادرست در ترجمه آن، باز هم درست است». بزرگترین دلیل بر تقطیع این سخن آن است که درست پس از سـخنی کـه استاد همواره نقل میکنند، علامه عباراتی را میآورد که با قید «ولی» آغاز مـیشود و سـپس به تفصیل از کلیت فلسفه و مباحث عقلی دفـاع مـیکند. تـعبیر «ولی» یا «لیکن» به اصطلاح ادیبان برای «اسـتدراک» اسـت و گویای آنکه سخن گوینده تمام نشده است. این تعبیر و تعابیری از این دست، «بـرای رفـع توهم از قسمت نخست سخن بـه کـار میروند» (انـوری و عـالی عـباسآباد، ۱۳۸۵: ۳۳). گویی هنگامی که نویسنده مطلبی را مـینویسد و احـساس میکند که ممکن است مایه بدفهمی شود، با این تعبیر مانع از آن مـیگردد. از ایـن رو لازم است که در این موارد کل سـخن نقل شود، نه فـقط آنـچه قبل از «ولی» آمده است. در نتیجه نـقل سـخنی که تعبیر «ولی» و مانند آن در پی دارد، مصداق روشن تقطیع است.
۱-۲٫ گسستن سخن از بستر اصلی آن
برخی از سـخنانی کـه استاد بر ضد فلسفه و فـلاسفه نـقل مـیکنند از بستر اصلیشان گـسسته شـدهاند و اگر آنها را در همان بـستر قـرار دهیم، معنا و مقصود دیگری خواهند یافت. در این مورد نیز تنها به دو مثال بسنده مـیکنیم.
الف) مـیرفندرسکی و فلسفه خطابردار
استاد از میرفندرسکی، «این نـادره روزگـار و فیلسوف و زاهـد»، نـقل مـیکندکه گفته است:
فلاسفه در عـلم و عمل گاهگاه خطا کنند و انبیاء در علم و عمل خطا نکنند (حکیمی، ۱۳۸۸: ۳۱۳ و ۳۱۴).
ایشان به استناد این سـخن بـارها مصرانه میگویند که میرفندرسکی بر فـلاسفه مـیتاخت و فـلسفه را خـطابردار مـیدانست. با نقل ایـن سـخن، ایشان میپرسند حال که به گفته میرفندرسکی فلاسفه خطا میکنند و پیامبران چنین نیستند، پس «چرا حقایق را از قـرآن نـگیریم» (هـمان: ۳۱۴). سپس سخن میرفندرسکی را اصلاح میکنند که ایـن تـعبیرِ «گـاهگاه، از بـاب مـلاحظه اسـت و گرنه این همه مکتبهای فلسفی و نحلههای فکری
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۴)
(از قدیم و جدید و در شرق و غرب)، همه حاکی از تضاد و خطای بسیار و مستمر است» (همان: ۳۱۷).
واقع آن است که این سخن که به صـورت مستقیم نقل شده است، از آن میرفندرسکی نیست و اگر به متن اصلی سخن وی رجوع میکنیم متوجه میشویم که میرفندرسکی نمیخواهد بگوید که فلاسفه خطا میکنند، بلکه درصدد بیان تفاوت بین فیلسوفان و پیـامبران و سـرچشمه معرفت آنان است. وی در مقام بیان تفاوت میان این دو میگوید:
حکایت کنند که ارسطوطالیس را عمرو عاص پیش پیغمبر علیه السلام، به بدی نام برد. پیغمبر بر آشفت و گفت: «مَهْ یـا عـمرو، انّ ارسطوطالیس کان نبیاً فجهله قومه». و با این همه، ایشان را نبیّ حقیقی نشاید خواندن. آن فرقها را که گفتیم و خواهیم گفت، و رسولْ نبوت را به مـجاز در لغـت بر ارسطوطالیس اطلاق کرد کـه در عـلم به این مرتبه رسید، اما طریق، مختلف است که آن به فکر است و این بیفکر، آن از خطا مصون نیست و این بیخطا است. و فرقهای دیگر هست کـه بـیان کنیم، اِن شاء الله تعالی وحـده (فـندرسکی، ۱۳۸۷: ۱۱۶).
در واقع ایشان با توجه به سرچشمه معرفتِ این دو صنف در پی آن است که نشان دهد منبع معرفت بشریْ منطقاً امکان خطا دارد، نه آنکه عملاً فلاسفه خطا کردهاند. لیکن استاد سخن وی را دگـرگون مـیکند و بر آن نتایجی مترتب میسازد که با نگرش میرفندرسکی سازگار نیست.
ب) دکان گشودن فلاسفه
استاد پس از نقل سخن طباطبایی، از یکی از شاگردان ایشان و «استادان فعلی فلسفه در قم»، آیت الله مصباح یزدی، مطلبی بلند نقل میکنند کـه ایـشان نیز بـه پیروی از استاد خودْ حقیقتطلبانه معتقد است که دستگاه ستمگر بنیامیه و بنیعباس کوشیدند «در برابر پیشوایان اهل بیت –عـلیهم السلام- دکانی بگشایند» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۷۴۹).
اما با مراجعه به متن اصلی مـتوجه مـیشویم کـه این استاد در واقع در پی بیان عوامل متعددی است که به رشد و شکوفایی علوم اسلامی، از جمله فلسفه، کـمک کـردند و
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۵)
یکی از این عوامل خلفا بودند که خواسته یا ناخواسته به این هدف یـاری رسـاندند. در آغـاز، نویسنده میگوید: «مسلمانان در سایه تشویقهای رسول اکرم (ص) و جانشینان معصومش به فراگیری انواع علوم پرداختند و مـواریث علمی یونان و روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و عناصر مفید آنها را جذب و بـا تحقیقات خودشان تکمیل نـمودند و در بـسیاری از رشتههای علوم مانند جبر، مثلثات، هیأت، مناظر و مرایا و فیزیک و شیمی به اکتشافات و اختراعاتی نائل گردیدند» (مصباح: ۱۳۷۰: ۱/۲۹). آنگاه به عامل دیگری اشاره میکند که همان نقش خلفا است و سپس این جمله را ــ که اسـتاد حکیمی بدان استناد کردهاند ــ میآورد و در پی آن میگوید:
بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانشها و فنون با انگیزههای گوناگون و به وسیله دوست و دشمن وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنـها پرداخـتند و چهرههای درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هر کدام با تلاشهای پیگیر خود شاخهای از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند (همان: ۲۹-۳۰).
۱-۳٫ بیتوجهی به دیگر سخنان گـوینده
در ایـن کتاب گاه بخشهایی از سخنان شخصیتها، بیتوجه به مشرب فکری آنان و بدون در نظرگرفتن دیگر سخنانشان، بهگونهای نقل شدهاند که گویی گویندگان مشخصاً درباره فلسفه و فلاسفه چنین دیدگاهی دارند؛ لیکن بـا مـراجعه به متن اصلی خلاف آن به دست میآید. برای مثال، استاد از شیخ بهایی، که او را «یکی از نوادر روزگار» میداند، اشعار متعددی بر ضد فلسفه، بوعلی سینا و برابر نهادن حکمت یونانیان بـا حـکمت ایـمانیان نقل و تأکید میکند که ایـشان «کـتاب "شـفا" را "کاسه زهر" میداند» (حکیمی، ۱۳۸۰: ۴۳). ایشان از دیوان شیخ بهایی اشعاری از این دست نقل میکند:
تا چند، چو نکبتیان مانی
بر سفره چـِرکن یونانی؟ (حـکیمی، ۱۳۸۸: ۲۶۹)
از هـیولا تا به کی این گفتگوی
رو به معنی آر و از صـورت مـگوی
دل که فارغ شد ز مهر آن نگار
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۶)
سنگ استنجای شیطانش شمار (همان: ۲۷۵)
چند و چند از حکمت یونانیان
حکمت ایمانیان را هم بـدان (هـمان)
بـدین ترتیب ایشان با دقت سی و پنج بیت شعر را از بخشهای مـختلف کلیات اشعار شیخ بهایی برمیگزیند تا موضع فلسفهستیزانه او را نشان دهد، بی آنکه به کلیت دیدگاه وی درباره علوم اسـلامی، از جـمله فـلسفه توجه کند یا توجه دهد. با همین منطق کسانیکه مخالف فـقه و اصـول و تفسیر و حدیث و حتیمکتب تفکیک هستند، میتوانند با تلاشی اندک، اشعاری از شیخ بهایی به سود خود نـقل کـنند. در ایـنجا صرفاً برای نشان دادن این منطق نادرست نمونههایی از این قبیل اشعار، از همان کـتابی کـه اسـتاد به آن استناد کرده است، نقل میشود. شیخ بهایی در مثنوی نان و حلوا به نقد علوم رسـمی، حـتی فـقه و تفسیر، دست میزند و همه را این گونه به تیغ بیاعتباری میسپارد:
علم رسمی سر بـه سـر قیل است و قال
نه از او کیفیتی حاصل نه حال
طبع را افسردگی بخشد مدام
مـولوی بـاور نـدارد این کلام
وه، چه خوش میگفت در راه حجاز
آن عرب، شعری به آهنگ حجاز:
کل مـن لم یـعشق الوجه الحسن
قرب الجل الیه و الرسن
یعنی «آن کس را که نبود عشق یار
بـهر او پالان و افـساری بـیار»
گر کسی گوید که: از عمرت همین
هفت روزی مانده، وان گردد یقین
تو در این یک هفته، مـشغول کـدام
علم خواهی گشت، ای مرد تمام؟
فلسفهْ یا نحوْ یا طبْ یا نجوم
هـندسهْ یـا رمـلْ یا اعدادِ شوم؟
علم نبود، غیر علم عاشقی
مابقی تلبیس ابلیس شقی (بهایی، [بیتا]: ۱۵۴)
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۷)
همچنین اشـعاری بـر ضـد علوم اسلامی از جمله تفسیر، فقه و اصول و اتلاف وقت در آموختن آنها دارد و میگوید:
عـلم فـقه و علم تفسیر و حدیث
هست از تلبیس ابلیس خبیث (همان)
یا:
چند زین فقه و کلام بی اصول
مـغز را خـالی کنی، ای بوالفضول؟ (همان: ۱۵۵)
باز کل علوم رسمی را بیارج شمرده میگوید:
علم رسمی هـمه خـسران است
در عشق آویز، که علم آن است (هـمان: ۱۸۵)
اگـر مـدافعان فلسفه و کلام بخواهند از منطق استاد استفاده کـنند، مـیتوانند از اشعار شیخ بهایی این گونه بر ضد مبانی مکتب تفکیک سود بگیرند و ایـن شـعر او را شاهد بیاورند:
بر ظواهر گـشته قـائل، چون عـوام
گـاه ذم حـکمت و گاهی کلام
گه تنیدن بر ارسـطالیس، گـاه
بر فلاطون، طعن کردن بیگناه (همان: ۱۹۲)
واقع آن است که نمیتوان به اسـتناد ایـن اشعار دقیقاً روشن کرد که مـوضع شیخ چه بوده اسـت؛ زیـرا که مقام شعرْ مقام اسـتدلال نـیست و بدون توجه به مبانی گویندهْ این گونه میراث او را به سود خود مصادره کـردن، صـحیح نیست. البته استاد متوجه بـرخی اشـعار فـلسفهدوستانه شیخ گشته، مـیکوشد آنـها توجیه کند. از این رو مـیگوید کـه مقصود از فلسفه در این اشعار، مواردی است که «بدون تأویل منطبق با مرادات وحیانی بـاشد» (حـکیمی، ۱۳۸۸: ۲۸۱). لیکن به چه دلیل چنین مـبنایی را بـاید پذیرفت؟ وانگهی بـا اشـعاری کـه در آنها به کل فـقه و تفسیر و حدیث حمله میشود و یا اشعاری که مشخصاً مبنای مکتب تفکیک، یعنی ظاهرگرایی را آماج حـمله خـود ساخته است، چه باید کرد؟
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۸)
علت مـخالفت بـهایی بـا فـلسفه را بـاید در جای دیگر جـست. آقـای جویا جهانبخش بحثی درباره موضع مناقشهانگیز شیخ بهایی در قبال فلسفه دارد و بر آن است که دیدگاه وی دو آبشخور دارد. نـخست زاده مـنازعات دیـرین بین «متصوفان و متفلسفان بوده است» و از این مـوضع مـانند هـر صـوفی و عـارفی بـا فلسفه میستیزید و «به مانند بسیاری از سلف عرفانگرای خویش، حکمت یونانی را تا حدودی رهزن ایمان و ایمانیان میدید». دوم مذاق عرفانگرای وی است که طبق آن با همه علوم رسمی یـا ظاهری که «حتی شامل فقه و اصول و تفسیر و حدیث نیز میشود» درمیافتد و بر آن است که همه علوم «خواه یونانی و خواه ایرانی، خواه مکی و خواه مَدَنی، مادام که متکی به عـوالم عـاشقانه و ذوقورزانه عارفانه نباشد، جز صورتهای ملالانگیز در شمار نمیآید که اسباب قیل و قال اهل دنیاست و بس» (بهایی، ۱۳۸۷: ۱۰۰). به تعبیر دیگر وی در مقام عارف، گاه مشخصاً با فلاسفه دعوای صنفی دارد و عرفان را بـرتر از فـلسفه مینشاند و گاه نیز با همه علوم و داعیهداران آنها، از جمله فلاسفه، مخالفت میکند و راه دل را از راه علوم رسمی، حتی فقه و تفسیر و نصگرایی، جدا میکند. از این مـنظر، مـخالفت شیخ با فلسفه دامن مـکتب تـفکیک را نیز میگیرد. در نتیجه، پای او را به منازعه فلسفهستیزی گشودن به سود مدعیان نیست.
همچنین تعریض شیخ بهایی به ابنسینا، ریشه در جای دیگری دارد. به نوشته معلم حـبیبآبادی، بـرخی عالمان، مانند مجلسی در بـحار الانـوار ابوعلی سینا را سنی دانسته و به همین سبب بر او تاختهاند، «و مخصوصاً شیخ بهایی ــ اعلی الله مقامه ــ بسی در طعن و انکار او کوشش کرده و از کلمات خود تعریضاتی چند بر او آورده، چنانچه در مثنوی نان و حلوا و شیر و شـکر بـسیار مذمت از او و مؤلفاتش کرده» (معلم حبیبآبادی، ۱۳۸۴: ۳۴۴). البته در بحارالانوار اشارهای روشن به سنیبودن شیخ نمیشود، لیکن علامه مجلسی از آن فراتر رفته برخی از مدعیات شیخ را مغایر ادیان و شرایع الاهی معرفی میکند و پارهای از اظهارات دیندارانه او را زاده تـرس از مـردم زمانهاش مـیداند (مجلسی، ۱۴۰۳: ۸/۳۲۸).
مقصود تأیید این تحلیل یا توجیه دیدگاه شیخ بهایی نیست، هدف آن است که نشان دهیم اسـتناد به سخن کسی بدون توجه به دیدگاه کلی وی چه مخاطراتی دارد.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۷۹)
۱-۴٫ انـتساب بـدون دلیـل
در این کتاب انتظار میرود که هر جا استاد «نظر» کسی را نقل میکند، به استناد سخن آن شخص و آثـارش بـاشد. لیکن گاه نسبتی به شخصی داده میشود، بی آنکه مشخصاً سخنی از آن شخص که مـؤید ایـن نـسبت باشد نقل شود یا به آثار وی استناد گردد. این خطا، در انتساب سخنانی به شهید صـدر رخ داده است. استاد نخست سه نقل قول را به عنوان «نظر» شهید صدر نقل مـیکند، در پی آن «صاحب نظر» را مـعرفی مـینماید و سرانجام «حاصل نظر» ایشان را اینگونه ارزیابی میکند: «بیاعتنایی کامل شهید صدر ــ این نابغه مُسلَّم ــ به مقولات عرفانی» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۶۹۹) و مانند آن دلیل بیاعتباری فلسفه و منطق ارسطو قلمداد میشود. لیکن هنگامی که بـه منابع نقلقولها مراجعه میکنیم، میبینیم که هیچ یک از شهید صدر نیست. اولین نقلقول اینگونه است:
شهید صدر، منطق صوری را بسنده ندانست و سخنان ارسطو را مورد نقد قرار داد (همان: ۶۹۸).
لیکن منبع این ادعـا کـتابی است به نام عقل سرخ، که از قضا مجموعه مقالات خود استاد است. یعنی استاد در آن کتاب ادعایی پیش کشیدهاند مبنی بر مخالفت شهید صدر با منطق ارسطویی، و بی آنکه دلیلی بـه دسـت دهند از آن گذشتهاند (حکیمی، ۱۳۸۳: ۳۹). آنگاه آن ادعا را، دلیلی بر ادعای بعدی خود قرار دادهاند.
حاصل نقلقولهای دوم و سوم آن است که شهید صدر «به روش عرفانی برای تحصیل معرفت مطلقاً توجهی نـکرده اسـت» (همو: ۱۳۸۸: ۶۹۸) و اینکه ایشان درصدد تأسیس فلسفه جدیدی بوده است (همان: ۶۹۹). اما مستند این دو قول مقالهای است به نام «لمحات من الفکر الفلسفی للشهید محمد باقر الصدر»، نوشته شخصی بـه نـام «ج. الف. ح.». ایـن شخص ناشناس نیز ادعای خـود را بـه مـقالهای از سید عمار ابورغیف، به نام «نظریه المعرفه بین الشهیدین المطهری و الصدر» (الفکر الاسلامی، ۱۹۹۱، ش۱) مستند کرده است (ج. الف. ح.، ۱۴۲۱: ۳۰۵).
در این انتساب دو مشکل وجود دارد. نـخست آنـکه در واقـع نویسنده این مقاله ناشناخته است. دوم آنکه ادعاهایی کـه پیـش میکشد مستند به نوشتههای خود صدر نیست، بلکه ادعای کس دیگری است. اگر قرار است که نظر شهید صـدر دربـاره فـلسفه
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۰)
یا هر مسئله دیگری بیان شود، لازم است که به آثـار خود ایشان ارجاع داده شود، نه آنکه به دو واسطه، سخنی به ایشان نسبت و به آن ترتیب اثر داده شود.
مـراجعه بـه نـوشتههای خود صدر نشان میدهد که نه تنها وی در پی نقد ارسطو نیست، بـلکه در واقـع میکوشد تا سوءتفسیرهایی را که از منطق ارسطو بهویژه بحث استقرا شده است، برطرف کند. صدر با گـزارش خـطایی کـه در فهم بحث استقرای ارسطویی رخ داده است، مینویسد:
در پرتو این بحث، خطای بسیاری از پژوهـشگران مـعاصر و جـز آنان را درمییابیم که پنداشتهاند منطق ارسطویی تعمیمات استقرایی را منکر میشود و قضایای برآمده از استقرای نـاقص را بـه رسـمیت نمیشناسد و بر این باور است که استقرا اگر تامّ نباشد، از اثبات تعمیم ناتوان اسـت. در واقـع، همانگونه که گذشت، منطق ارسطویی به امکان رسیدن به تعمیم از استقرای ناقص ایـمان دارد. لیـکن نـه بر اساس گردآوریی عددی نمونهها، بلکه بر اساس اصل عقلی پیشین (صدر، ۱۳۹۱: ۳۶-۳۷).
در ادامه بـحث، صـدر تأکید میکند که ارسطو، بر خلاف تصور مخالفانش، برای تجربه ارزش قائل است و در پیـ اصـلاح ایـن دیدگاه خطا برمیآید و همسویی خود را این گونه با منطق ارسطویی نشان میدهد:
و ما همسوی بـا ارسـطو، به معرفت عقلیِ پیشین ایمان داریم (همان، ۳۹).
در این کتاب شاهد تلاشی در جـهت اعـتبار مـجدد بخشیدن به استقرایی هستیم که از هیوم به بعد زیر آتشبار حملات مخالفان آن بوده و هنوز نـیز تـصور بـر آن است که نمیتوان حجیت استقرا را بدون افتادن در دام دَوْر و مصادره به مطلوب، اثبات کـرد. بـا این حال صدر میکوشد تا این مهم را انجام دهد و مترجم کتاب نیز به این تلاش ایـنگونه اشـاره میکند: «در این کتاب مؤلف میخواهد دلیل استقرا را بهعنوان یک دلیل منطقی کـه صـد در صد نتیجه قطعی دارد معرفی کند و طفره از خـاص بـه عـام را که در دلیل استقراء ارسطو وجود دارد از میان بـردارد» (صـدر، [بیتا]، مقدمه مترجم: ط-ی). در واقع، سخن از ایضاح و تکمیل است نه نقد و انکار. صدر در هـمان نـظام ارسطویی میاندیشد و میکوشد تا مـشکلات ایـن منطق و فـلسفه را بـرطرف سـازد. یحیی محمد در
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۱)
تحلیلی که بر ایـن کـتاب نوشته است بهخوبی این نکته را مینمایاند. وی هنگام تحلیل کتاب فلسفتنا، این گـونه نـظر میدهد: «فلسفتنا چیزی جز پژوهشی فـلسفی به سود مکتب مـتافیزیکی ارسـطویی نیست» (محمد، ۱۴۰۵: ۵۲).
شهید صدر در کـتاب فـلسفتنا از تقسیم ارسطویی ادراک به تصور و تصدیق دفاع میکند؛ مکتب عقلی را که به اصول عـقلی و کـلی پیشین و قضایای بدیهی و بینیاز از اثـبات، مـانند اصـل نقیضین و اعظم بـودن کـل از جزء، معتقد است در بـرابر مـکتب تجربی قرار میدهد، و بر آن است که مکتب عقلی «همان است که فلسفه اسـلامی بـر آن استوار است و طریقت عمومی تفکر اسـلامی بـه شمار مـیرود» (صـدر، ۱۴۰۲: ۷۰). البـته ایشان میپذیرد که چـه بسا این نظریه با شهود ما که هنگام تولد نه چیزی میدانیم و نه باوری داریـم و هـمچنین با این آیه ناسازگار است کـه «خـداوند شـما را از شـکمهای مـادرانتان بیرون آورد، در حالی کـه چـیزی نمیدانستید و برایتان گوش و چشم قرار داد تا سپاسگزاری کنید» (نحل: ۷۸)، لیکن معتقد است که میتوان تقریری از آن بـه دسـت داد کـه با قرآن و شهود ما سازگار افتد (صـدر، ۱۴۰۲: ۶۳) و سـرانجام آنـکه دفـاعی شـورمندانه از مـنطق ارسطو میکند و بر آن است که با حاکمیت منطق ارسطو، «اخگر شک برای قرنهایی پژمرد» تا آنکه موج تازه شکگرایی از قرن شانزدهم به بعد اوج گرفت (همان: ۱۱۰). ندیدن ایـن همه سخن صریح و استناد به نویسندهای مجهول و معیار قراردادن داوری او با روش علمی راست نمیآید.
۱-۵٫ نقل کاذب
اصل بر آن است که سخنانی که را که در متنی از این و آن نقل میشود، صادق بدانیم و سـپس دربـاره محتوا و دلالت آنها بحث کنیم. لیکن درباره برخی از نقلقولهای این کتاب باید بیشتر تأمل کرد؛ زیرا با ردگیری منابع متوجه میشویم که در آنها «نه بهرام است و نه گورش». در اینجا تـنها بـه دو مورد اشاره میشود.
الف) امام خمینی بر ضد معاد صدرایی
استاد در این کتاب هنگام اشاره به دیدگاه صدرا درباره معاد، با ترجمه نادرستِ نـقد امـام خمینی بر صدرا مدعی مـیشود کـه امام خمینی برای رد ملاصدرا «به عقاید عوام
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۲)
استناد کردهاند؛ چون عقاید مردم مسلمان همینگونه از سلف اسلام به آنان رسیده است» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۸۱۲). در اینجا بهتر اسـت کـه پاسخ ایشان را به خـود امـام واگذاریم که میگوید:
اثبات صانع و توحید، و تقدیس و اثبات معاد و نبوت، بلکه مطلق معارف، حق طِلق عقول و از مختصات آن است. و اگر در کلام بعضی محدثین عالی مقام وارد شده است که در اثبات توحید اعـتماد بـر دلیل نقلی است، از غرائب امور، بلکه از مصیباتی است که باید به خدای تعالی از آن پناه برد. و این کلام محتاج تهجین و توهین نیست. و الی الله المشتکی (امام خمینی، ۱۳۷۰: ۲۰۰-۲۰۱).
ایشان مدعی میشود که امام خـمینی، بـا همه «فـلسفهدانى و عرفانشناسى»، با معاد صدرایی مخالفت میکند و آن را «مخالف عقاید شناختهشده مسلمین» میشمارد (حکیمی، ۱۳۸۳: ۶۲)؛ لیکن هنگامی که به مـتن اصلی رجوع میکنیم، سخن از مخالفت و انکار نیست (امام خمینی، ۱۳۷۳: ۱/۳۷۸). نمونهای از ایـن قـبیل ادعـاها را پیشتر بهتفصیل بررسی کردهام (اسلامی، ۱۳۸۷: ۲۷۵)؛ لذا در اینجا، به دلیل محدودیت صفحات، از آن میگذرم. لیکن لازم است که همواره مـدنظر داشـته باشیم که از نظر امام خمینی:
فرق بین مأثورات از انبیا و کتب حکما فقط در اصطلاحات و اجـمال و تـفصیل اسـت؛ چنانچه فرق بین فقه و اخبار مراجعه به فقه در اصطلاحات و اجمال و تفصیل است، نه در معنی (۱۳۷۱: ۱۹۳).
ب) طـباطبایی و ناسازگاری دین و فلسفه
استاد سالیان درازی است که بارها این مضمون را به علامه طـباطبایی نسبت میدهد که ایـشان بـهصراحت گفته است:
جمع میان قرآن و فلسفه و عرفان، از محالات ابدی است، مانند محالات ریاضی و مانند علاج مرگ (حکیمی، ۱۳۸۸: ۴۵۲).
ایشان این مضمون را با عبارات گوناگونی نقل میکند و نتیجه میگیرد: «این سه راه، بـه هیچ روی، قابل جمع نیست و جمع کردن میان آنها مانند ممتنعات ریاضی غیرممکن است، یا مانند ممتنعات طبیعی(علاج مرگ) محال است، محال ابدی» (همان: ۷۲۳). استاد
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۳)
در آثار دیگرش نیز تأکید میکندکه عـلامه «جـمع بینقرآن و فلسفه و عرفان را بصراحت از محالات قطعیه مىداند، مانند محالات ریاضى و تغییر زوایاى مثلث». (رحیمیان فردوسی، ۱۳۸۲: ۱۳۲، نیز نک: ۳۳؛ حکیمی، ۱۳۸۰: ۴۰؛ همو، ۱۳۸۱: ۳۱؛ همو، ۱۳۸۲الف: ۸۰، ۸۵).
اما این ادعا با هر شکلی و با هر شدتی کـه تـکرار شود، از آنِ علامه نیست. هنگامی که به تفسیر المیزان، یعنی همان جایی که استاد ارجاع میدهند، مراجعه میکنیم، نشانی از این سخن نمییابیم؛ بلکه درست عکس آن است و علامه در آنجا سـرسختانه بـر وحدت ماهوی این سه روش تأکید میکند. آنچه علامه در آنجا نوشتهاند آن است که فلاسفه، عرفا و متشرعه با هم ستیز دائم داشتهاند و گویی هرگز به آشتی تن نمیدهند. اختلاف میان فلاسفه بـا عـرفا یـا متشرعه، غیر از اختلاف میان فـلسفه و عـرفان اسـت و به تعبیر خود علامه:
همه حرف ما این است که اشتباه یک فیلسوف و لغزش او را نباید به گردن فنّ فلسفه انداخت (طـباطبایی، ۱۳۶۳: ۵/۴۲۶).
مـبنای عـلامه آن است که میتوان و باید علم را از متعاطیان و اهـل آنـ علم جدا کرد و مستقلاً درباره خوب و بد آن داوری نمود.به همین سبب هنگامی که از ایشان درباره روایاتی که در نکوهش فـلاسفه صـادر شـده است میپرسند، پاسخ میدهد:
دو سه روایتی که در ذم اهل فلسفه در آخـرالزمان نقل شده، بر فرض تقدیر صحت، متضمن ذم اهل فلسفه است، نه خود فلسفه؛ چنانکه روایاتی نیز در ذم فقهاء آخـرالزمان وارد شـده و مـتضمن ذم «فقهاء» است، نه فقه اسلامی و همچنین روایاتی نیز در ذم اهل اسلام و اهـل قـرآن در آخرالزمان وارد شده (لایبقی من الاسلام الا اسمه و من القرآن الا رسمه) و متوجه ذم خود اسلام و خود قرآن نـیست (طـباطبایی، ۱۳۸۷: ۱۷۵؛ نـیز نک: اسلامی، ۱۳۸۷: ۱۹۴).
حاصل آنکه نقلقولهایی که استاد از این و آن فیلسوف بر ضد فـلسفه آوردهـاند، عـمدتاً قابل استناد نیستند و «کشته از بس که فزون است، کفن نتواند کرد». با توجه بـه خـطاهاییکه در آنـها رخ داده است، میتوان در مقدمه نخست استدلال تردیدکرد و آن را کاذب شمرد. تا اینجا میتوانیم مـدعی شـویمکه فلاسفه نگفتهاندکه فلسفه بیاعتبار است.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۴)
۲٫ اعتبار فلاسفه برای بیاعتبارسازی فلسفه
به فرض کـه هـمه مـنقولات بر ضد فلسفه در این کتاب درست باشد و ما مقدمه نخست را پذیرفته باشیم، باز جای ایـن تـردید جدی است که آیا فتوای فلاسفه بر ضد فلسفه اعتباری دارد یا خیر؟ در این بـخش مـیکوشم بـه دلایل زیر نشان دهم که منطقاً نباید حکم فلاسفه را در این مورد خاص پذیرفت:
۲-۱٫ فلاسفه مـقلدند؛
۲-۲٫ در عـقلیات جایی برای تقلید نیست؛
۲-۳٫ فلاسفه خطا کردهاند؛
۲-۴٫ و حکم بر ضد فلسفه خـودشکن اسـت.
۲-۱٫ فـلاسفه مقلدند
استاد حکیمی یکجا و قاطعانه قلم بطلانی بر فلاسفه کشیده و آنان را افرادی مقلد، فاقد نـظر و دهـانبین مـعرفی کرده است. به گفته ایشان:
اهل فلسفه ــ از حوزه و دانشگاه ــ مقلدین محضاند و اجـتهادشان از قـبیل اجتهاد «غالب فقهای حنفی» است که ادلهای که جناب ابوحنیفه بر مسائل اقامه کرده است، هـمانها را مـیدانند، خودشان اهل نظر استقلالی نیستند (حکیمی، ۱۳۸۸: ۵۵۷؛ نیز نک: ۱۶۵ و ۵۲۴).
این حکم مطلق کـه تـاب اصلاحات محتمل را ندارد، اگر راست باشد، چـنان فـلاسفه را بـیارج میسازد که دیگر نمیتوان از آنان در مورد اعـتبار یا عـدم اعتبار فلسفه نظر خواست. بدین ترتیب، سخن مشتی مقلد محض بر ضد فـلسفه اعـتباری نخواهد داشت.
۲-۲٫ در عقلیات جایی بـرای تـقلید نیست
یـکی از اشـکالات جـدی استاد بر فلاسفه آن است که آنـان «مـقلدانی برای بزرگان بیش نیستند» (همان: ۱۶۵). به همین سبب توصیه میکنند «در فلسفه، چـشم و گـوش بسته» بار نیاییم و «مرعوب هیچ شـخصیتى از بزرگان تاریخ فلسفه» نـشویم. بـه فرمان ایشان، «در معارف و عقلیات، دنـبالهرو نـباشید و مقلد نباشید، خودتان باشید، و فکر کنید تا بیابید»
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۵)
(حکیمی، ۱۳۸۲الف: ۸۹). باز به تعبیر ایـشان «لا تـعبد فی العقلیات» (همو، ۱۳۸۱: ۹۳). بدین تـرتیب، حـتی اگـر همه فلاسفه عـالم حـکم به بطلان فلسفه دهـند، طـبق مبنای استاد، باز هم میتوانیم در برابر این حکم نظر خود را داشته باشیم و از پذیرش آن تـن بـزنیم.
۲-۳٫ فلاسفه خطا کردهاند
اگر واقعاً فـلسفه فـعالیتی بیهوده یـا حـتی بـر خلاف دین باشد، در ایـن صورت شنیدن و به گوش گرفتن حکم کسانی که عمر خود را صرف کاری عبث یا خـلاف شـرع کردهاند، خطا است. به گفته اسـتاد حـکیمی، طـباطبایی جـمع بـین قرآن و فلسفه را مـحال ابـدی میشمرد. با این حال تا آخر عمر به فلسفهورزی اشتغال داشت. در این صورت هم عمر خـود را بـه عـبث گذرانده و هم به قرآن پشت کرده اسـت. اگـر هـم بـه گـفته مـیرفندرسکی فلاسفه گاهگاه خطا میکنند، و طبق اصلاحیه استاد عمدتاً خطا میکنند، به چه دلیل باید برای این افراد خطاکار حسابی خاص گشود. شاید همین حکم بر بیاعتباری فـلسفه نیز یکی از آن خطاها باشد.
۲-۴٫ حکم بر ضد فلسفه خودشکن است
اعتبار حکم و نظر فلاسفه به دلیل فلسفهدانی و به اعتبار آن است. حال اگر کسی فلسفه را بیارزش بداند، منطقاً نمیتوان او را به دلیـل فـلسفهدانی معتبر شمرد و برای سخن او حجیتی خاص قائل شد. در چنین حالی نظر او مانند افراد غیرفیلسوف است. در واقع حکم فلاسفه هنگامی معتبر است که فلسفه را معتبر بدانیم. در این صورت اگر فـیلسوفی، در مـقام فیلسوف، بگوید فلسفه بیاعتبار است، خود را بیاعتبار ساخته است و سخنش همچون متناقض نمای «همه سخنانم دروغ است» خواهد بود که از صدق آن کذبش و از کذبش صـدق بـه دست میآید.۱ همانگونه که فـقیه نـمیتواند فقه را بیاعتبار کند، فیلسوف قادر به اعلام بیاعتباری فلسفه نیست. البته ممکن است فیلسوفی این یا آن گزاره فلسفی را بیاعتبار بداند، لیکن امکان ابطال همه فلسفه را نـدارد.
- در این بـاره نک: دوازده رساله در پارادوکس دروغگو، صـدرالدین دشـتکی [و دیگران]، تصحیح احد فرامرز قراملکی و طیبه عارفنیا، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۶٫
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۶)
راهحل ممکن آن است که بگوییم این فلاسفه پس از پیمودن راه ضلالت متوجه خطای خود شده و اینک از آن بازگشته و از این کژراهه خـبر مـیدهند و ما را از سلوک آن باز میدارند. اگر چنین باشد، باید احراز شود که گویندگان سخنان بالا همه از فلسفیدن پشیمان گشته و اینک تائب شدهاند. اما در این صورت میتوان از این منطق بر ضد مـتدینان نـیز سود جـست و به جای استدلال، مدعی شد که دهها نفر از تشیع یا از دین اسلام خارج شدهاند، پس دین اسلام بـاطل است. مرحوم طباطبایی در برابر مدعیان توبه فلاسفه به همین سبک اسـتدلال مـیکند و از آنـان میپرسد:
آیا در عصر حاضر ما که هزارها مردم از دین و آیین بیرون رفته، از معارف پاک مذهب تبری میجویند، ایـن تـوبهها نیز دلیل کافی بر بطلان دین و آیین است؟ (طباطبایی، [۱۳۹۷؟]: ۲۲۱)
واقع آن است که اسـتاد در ایـن کـتاب و دیگر آثار خود تکلیف خود را با فلسفه و فلاسفه روشن نمیکند. از سویی آنان را با تندترین تـعابیر مینوازد و آنان را کاسهلیسان یونانیان و گدایانی کاسه به دست میشمارد و از سوی دیگر، از تعبیر شـکوهمند «فیلسوف» هر جا بـخواهد اسـتفاده میکند و آن را بهمثابه نشان افتخار به سینه این و آن شخص میآویزد. حاصل کارش آن است که میرداماد را «فیلسوف بزرگ» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۲۸۶، ۲۸۷ و ۲۹۱) مینامد؛ با سرافرازی کسانی مانند ابنسینا و ملاصدرا را از «فلاسفه سبعه اسلام» (همان: ۲۸۶) برمیشمارد؛ اسـتاد محمد تقی شریعتی را «سقراط خراسان» (همان: ۲۵۴) میداند و از «این "سقراط خراسان"» (اسعدی، ۱۳۷۷: ۴۳) با عظمت یاد میکند؛ به سیدجمالالدین اسدآبادی، لقب «فیلسوف ترقیطلب» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۵۶۰) میدهد و از او به مثابه «فلسفهپوی مستقلاندیش» (همان: ۵۶۲) یاد میکند؛ آیـتالله بـروجردی را «فقیه فیلسوف» (همان: ۵۶۸، نیز نک: ص۶۰۵ و ۶۰۸) مینامد؛ محقق حلی را «از رده بالای &;quot;فقیهان فیلسوف"» (همان: ۱۷۷) معرفی میکند؛ با سوتیتری پررنگ، از «فیلسوف نوبختی در حضور مهدی» نام میبرد و او را یکی از اصحاب امام حسن عسکری (ع) بر مـیشمارد (حـکیمی، ۱۳۸۲ب: ۲۳)؛ شهید صدر را «فیلسوف» قلمداد میکند (حکیمی، ۱۳۸۸: ۶۹۹)؛ از شیخ مفید «همچون یک فیلسوف صاحبنظر» نام میبرد و خواستار آن میشود تا کسانی چون «هشام بنحکم، ابواسحاق و ابوسهل و دیگر
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۷)
نوبختیان، سید مرتضی، علامه حـلی» را فـیلسوف بنامیم (حکیمی، ۱۳۵۹: ۶۱)؛ و از همه طرفهتر، عبدالجواد فلاطوری را «فیلسوف تفکیکى» (حکیمی، ۱۳۸۲الف: ۲۷۶) لقب مینهد. اما اگر فلسفه مجموعهای از اوهام و خیالات باشد، فیلسوف نامیدن تفکیکیان بزرگ یا فقیهان برجسته چه ارجی دارد؟
۳٫ منطق شـاخ و بـُن
آنـچه که خواننده جدی را نگران مـیکند، نـه تـوهینهایی است که در این کتاب بیدریغ نثار فلاسفه میشود، نه دستکاری سخنان شخصیتهای معتبر است و نه همزمانی تحقیر فلاسفه و تجلیل از عنوان «فـیلسوف»؛ دشـواری اصـلی این کتاب آن است که استاد از منطقی سود مـیجوید کـه اگر دیگران نیز بخواهند از آن استفاده کنند، نه از «تاک نشان خواهد ماند نه از تاکْنشان». استاد برای کوبیدن فلاسفه از هر حـربهای بـهره مـیگیرد، غافل از آنکه برخی از این حربهها سخت خطرناکاند و چون تیغ دو دم بـه خود ایشان بیشتر آسیب خواهد زد و دفاع از دینداری را دشوارتر خواهد کرد. یکی از این حربهها استفاده از علم و تأکید بر یـافتههای عـلمی اسـت. استاد بارها بر فلاسفه به دلیل برخی باورهای کهن در عرصه طـبیعیات مـیتازد، غافل از آنکه این باور اختصاص به آنان ندارد و دیگر مسلمانان نیز در آن شریک هستند؛ برای مثال اسـتاد بـر کـیهانشناسی ابنسینا و ملاصدرا میتازد و آنان را به سخره میگیرد که اعتقاد دارند «إن السماء حـیوان مـطیع لله عـز وجل» (حکیمی، ۱۳۸۸: ۸۳۹) و احتجاجکنان میپرسند:
آیا امروز فلکی این چنین وجود دارد که حیوانی باشد مـطیع خـداوند متعال؟! آیـا سزاوار است مخالفت با این اوهام را مخالفت با عقل قلمداد کنیم؟! (همان:۸۳۹).
غافل از آنکه ایـن تـیغی است که گردن مدعیان را بهتر خواهد برید و مخالفان آنان میتوانند به استناد احـادیثی کـه شـهاب، رعد، برق و آتش را دارای جان و فهم میدانند، باورهای دینی را با همین منطق کنار بگذارند یـا حـتی مدعی شوند که در قرآن آمده است که به آتش فرمان دادیم که بـر ابـراهیم سـرد شو و سپس با همان منطق فوق بگویند: «آیا سزاوار است که…». اینجاست که این ضـربالمثل بـه دردمان میخورد: «آتش را برای حریف آن قدر گرم نکن که خودت را بسوزاند».
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۸)
مـعلوم نـیست چـرا اگر ابنسینا، به دلایلی که خارج از بحث فعلی است، آسمان را آفریدهای مطیع خداوند بداند، آنـ را بـاید «اوهـام» شمرد، اما تعبیراتی صریحتر از آن را در روایات متعدد نادیده گرفت؛ برای مثال امام سـجاد(ع) بـا دیدن ماه نو، میفرمود:
ایها الخلق المطیع، الدائب السریع، المتردد فی منازل التقدیر، المتصرف فی فلک التـدبیر؛ ای مـوجود فرمانبردار، ای کوشنده گرمپوی، ای آینده و رونده در منازلی که خداوندت مقرر داشته، ای کارگزار خـداوندی بـر سپهر (صحیفه سجادیه، دعای چهل و سوم).
ایـن تـعابیر بـه صراحت ماه را موجودی دارای فهم و شعور و اراده میداند. حـال اگـر این مطلب با علوم جدید ناسازگار است، نباید تنها یقه ابنسینا را گرفت. بـلکه شـیخ بهایی ــ که به نظر استاد ضـد فـلسفه است ــ نـیز از جـاندار بـودن افلاک دفاع نموده و، به نوشته خـواجوی، اسـتدلال میکند که اگر موجوداتی چون پشه و مورچه جاندار باشند، چه مانعی دارد که آن اجرام شـریف نـیز جاندار باشند (خواجوی، ۱۳۷۸: ۴/۲۵۲). بنابراین منطقاً او را نـیز باید با این الطاف نـواخت. اگـر هم سازگار است، چرا اوهـام بـه شمار میرود؟ اگر هم پای تأویل را به میان کشیدیم، خلاف مبنای مکتب تفکیک است و اگـر هـم مقبول باشد با همان سـنجه مـیتوان سـخن ابنسینا را تأویل کـرد. هـمچنین در داستان نوح که قـرآن کـریم آن را گزارش کرده است میخوانیم که به آسمان فرمان داده شد که از باریدن باز ایستد و بـه زمـین فرمان داده شد که آب را در خود فرو بـبرد. حـال اگر ابـنسینا بـه اسـتناد ظاهر این گونه آیـات نتیجه بگیرد که آسمان و زمین جاندار و مطیع خداوند هستند، در این صورت، طبق ادعای بالا، دچـار اوهـام شده است. اگر هم از ظاهر عـدول کـند و دسـت بـه تـأویل بزند، دچار یـونانیزدگی یـا کنار نهادن قرآن میشود؛ بنابراین بهتر است که اصحاب تفکیک نخست تکلیف خود را با این قـبیل آیـات روشـن کنند تا فلاسفه نیز نسخه آنان را بـرای خـود بـپیچند.
سـخن کـوتاه، در ایـن کتاب مفصل که نزدیک هزار صفحه است، به جای به دست دادن دلایلی مقبول در دفاع از امکان تفکیک و پاسخ به نقدهایی که متوجه این دیدگاه شده است، شاهد تـکرار همان سخنان نامدلل پیشین هستیم. افزون بر آن، رویهای در آن در پیش گرفته شده است که نه به سود مدافعان تفکیک است و نه قاطبه دینداران.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۸۹)
کتابنامه
صحیفه سجادیه (۱۳۷۵)، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران: سـروش.
ابـنسینا، ابوعلی حسین بنعبدالله (۱۴۰۳ق)، الاشارات و التنبیهات، شرح نصیرالدین طوسی و قطبالدین محمد بنمحمد رازی، [بیجا:] دفتر نشر الکتاب.
استادولی، حسین (۱۳۸۳)، نگاهی به مقاله «نقد تفکیک و تفکیک نقد»، بینات، شماره ۴۳٫
اسعدی، محمود (بـه اهـتمام) (۱۳۷۷)، سقراط خراسان: نگاهی به شخصیت، فضایل، مجاهدات و آثار استاد محمدتقی شریعتی مزینانی، با مقدمه محمدرضا حکیمی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
اسلامی، سـیدحسن (۱۳۸۶)، «مـکتب معارفی خراسان و تفکر فلسفی»، فـقیه ربـانی؛ مجموعه مقالات بزرگداشت آیتالله میرزا علی فلسفی، به کوشش جمعی از فضلای خراسان، قم: مؤسسه معارف امام رضا.
ـــــــــــ (۱۳۸۷)، رؤیای خلوص: بازخوانی مکتب تفکیک، قم: بـوستان کـتاب.
امام خمینی، سیدروحالله (۱۳۷۰)، آداب الصـلاه: آداب نـماز، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امامخمینی.
ـــــــــــ (۱۳۷۱)، شرح چهل حدیث (اربعین حدیث)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــ (۱۳۷۳)، مناهج الوصول الى علم الاصول، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى.
انـوری، حـسن و یوسف عالی عباس آباد (۱۳۸۵)، فرهنگ درست نویسی سخن، تهران: سخن.
بهایی، شیخ بهاءالدین محمد عاملی (۱۳۸۷)، اعتقادات شیخ بهایی: متن عربی رساله الاعتقادات به همراه سه ترجمه و شرح فارسی آن، به کـوشش جـویا جهانبخش، تـهران: اساطیر.
ـــــــــــ (بیتا)، کلیات اشعار و آثار فارسی شیخ بهائی، به کوشش علی کاتبی، تهران: چکامه.
ج. الف. ح. (۱۴۲۱ق)، «لمحات من الفـکر الفلسفی للشهید محمد باقر الصدر»، در الفکر الاسلامی، شماره ۲۴-۲۵٫
حکیمی، محمدرضا (۱۳۸۰)، «عـقل خـودبنیاد دیـنی»، همشهری ماه، شماره ۹٫
ـــــــــــ (۱۳۵۵)، حماسه غدیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۵۹)، میرحامد حسین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسـلامی.
ـــــــــــ (۱۳۷۵)، مـکتب تفکیک، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ـــــــــــ (۱۳۷۸)، اجتهاد و تقلید در فلسفه، تهران: دفتر نشر فـرهنگ اسـلامی.
ـــــــــــ (۱۳۸۱)، مـعاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: دلیل ما.
ـــــــــــ (۱۳۸۲الف)، پیام جاودانه: سخنی چند پیرامون قرآن کریم و آفاق آن، قـم: دلیل ما.
ـــــــــــ (۱۳۸۲ب)، خورشید مغرب، قم: دلیل ما.
ـــــــــــ (۱۳۸۳)، عقل سرخ: بیست مقاله، گردآورندگان مـحمد کاظم حیدری و محمد اسـفندیاری، قـم: دلیل ما.
ـــــــــــ (۱۳۸۶)، الاهیات الاهی و الاهیات بشری (مدخل)، قم: دلیل ما.
ـــــــــــ (۱۳۸۸)، الاهیات الاهی و الاهیات بشری (نظرها)، قم: دلیل ما.
هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۱۹۰)
خواجوی، ملااسماعیل (۱۳۷۸)، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، منتخباتی از آثار حکمای الاهـی ایران از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، به کوشش سیدجلالالدین آشتیانی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
رحیمیان فردوسى، محمدعلى (۱۳۸۲)، متأله قرآنى: شیخ مجتبى قزوینى خراسانى، با مقدمه اسـتاد مـحمدرضا حکیمی، قم: دلیل ما.
صدر، سیدمحمدباقر (۱۳۹۱ق)، الاسس المنطقیه للاستقراء: دراسه جدیده للاستقراء تستهدف اکتشاف الاساس المنطقی المشترک للعلوم الطبیعیه و للایمان بالله، بیروت: دار التعارف.
ـــــــــــ (بیتا)، مبانی منطقی استقراء، ترجمه سید احـمد فـهری، تهران: پیام آزادی.
ـــــــــــ (۱۴۰۲ق)، فلسفتنا: دراسه موضوعیه فی معترک الصراع الفکری القائم بین مختلف التیارات الفلسفیه و خاصه الفلسفه الاسلامیه و المادیه الدیالکتیکیه (المارکسیه)، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات.
صدرالدین شیرازی، محمد بنابراهیم (۱۳۶۰)، الشواهد الربـوبیه فـی المناهج السلوکیه، تصحیح سیدجلالالدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
طباطبایی، سیدمحمدحسین ([۱۳۹۷ق؟])، شیعه: مجموعه مذاکرات با پرفسور هانری کوربن، قم: رسالت.
ـــــــــــ (۱۳۶۳)، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسـلامی.
ـــــــــــ (۱۳۸۷)، بـررسیهای اسـلامی، به کوشش سیدهادی خسروشاهی، جـلد۲، قـم: بـوستان کتاب.
فندرسکی، میرزا ابوالقاسم استرآبادی (۱۳۸۷)، رساله صناعیه، تحقیق حسن جمشیدی، قم: بوستان کتاب.
مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بـیروت: الوفـاء.
مـحمد، یحیی (۱۴۰۵ق)، الاسس المنطقیه للاستقراء: بحث و تعلیق، [قم: بـینا].
مـصباح، محمدتقی (۱۳۷۰)، آموزش فلسفه، [تهران:] سازمان تبلیغات اسلامی.
معلم حبیبآبادی، محمدعلی (۱۳۸۴)، «مکارم الآثار: زندگینامه شیخ الرئیس»، تصحیح مجید هادیزاده، مـیراث حـوزه اصـفهان، دفتر دوم، به اهتمام سیداحمد سجادی و مجید هادیزاده، پژوهش مرکز تـحقیقات رایانهای حوزه علمیه اصفهان، قم: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا.
وکیلی، محمدحسن (۱۳۸۸)، «مکتب تفکیک در بوته نقد»، گفتگوکننده منیژه پنـجتنی، اطـلاعات حـکمت و معرفت، شماره ۴۳.
پایان مقاله
