مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هفت آسمان » بهار ۱۳۸۹ – شماره ۴۵ (از صفحه ۵۹ تا ۸۴)
عنوان مقاله: مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار (۲۶ صفحه)
نویسنده : ایازی، سید محمد علی
چکیده :
از رشته‌های وابسته به دانش تفسیر، شناخت روش تفسیر و تأویلِ مفسران و جایگاه اعتقادی و کلامی آن است. مفاتیح الاسرار و مصابیح الابرار از یگانه تفاسیر قرن ششم با گرایش کلامی عقلی از جریان اسماعیلی است. این تفسیر که ناتمام مانده، در قالب تفاسیرِ رایج و سنتی و به سبک تفسیر ترتیبی است. زبان این تفسیر عربی و ادبیات کلامی آن، ادبیات مردم خراسان کبیر است. این تفسیر از جمله معدود آثاری است که انعکاس‌دهنده روش تفسیر باطنی این نحله مذهبی در شکل قابل قبولِ آن، در قرن ششم است. اهمیت این کاوش به دلیل نام‌آوری شخصیت کلامیِ مفسر و ویژگی‌های تفسیری آن است. شهرستانی روش تفسیری خود را بر اصول ویژه‌ای بنا نهاده است که در تفاسیر مشابه دیده نمی‌شود؛ از سویی صبغه کلامی دارد و در نقد اشاعره، معتزله و فلاسفه است، و از سویی دیگر تأویلی باطنی و شبیه به تفاسیر عرفانی است که در قالب اسرار و بیان لایه‌های دیگر این کتاب الاهی بیان شده است. نویسنده در آغاز شرحی از احوال و آثار شهرستانی را بیان می‌کند، سپس به مبانی تأویل‌گرایی، بستر اندیشه، و نمونه‌هایی از تفسیر باطنی او اشاره می‌کند و آنگاه به کلیاتی در معرفی تفسیر و منابع و روش و ویژگی‌های تفسیری او می‌پردازد.
کلمات کلیدی :
شهرستانی، مفاتیح الاسرار، روش تفسیری، تأویل باطنی، تفسیر اسماعیلی

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۵۹)


‌ ‌‌‌مـبانی‌ تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار

سیدمحمدعلی ایازی۱*

  1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد‌ علوم‌ و تحقیقات‌ تـهران.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۰)


مـقدمه

یکی از رشـته‌های وابسته به دانش تفسیرپژوهی، شناخت مبانی روش‌های تفسیر و تأویل مفسران‌ است. این شناخت کمک مـی‌کند تا مفسران بعدی با آگاهی از مبانی مفسر‌ به جایگاه حقیقی سخنان‌ او‌ پی ببرند. تـفسیر شهرستانی، مفاتیح الاسرار و مـصابیح الابـرار، از معدود تفاسیر با گرایش کلامی عقلی و تأویلی است که هویت مذهبی، اصول اشعری، فقه شافعی و نهایتاً کلام فلسفی را در خود جای‌ داده و در قالب تفاسیر رایج و سنتی از جریان تفاسیر اسماعیلی باقی مانده است. زبـان این کتاب عربی و ادبیات کلامی آن، ادبیات مردم خراسان کبیر است. نکته مهم آنکه این تفسیر از‌ نادر‌ آثار این جریان و انعکاس‌دهنده روش تفسیر تأویلی باطنی این نحله مذهبی در شکل قابل قبول در قرن ششم اسـت. اهـمیت این بررسی به دلیل اهمیت شخصیت شهرستانی، فراز و نشیب‌های اندیشه‌ او‌ و انحصاری‌بودن متن تأویلی از این سبک و بر جای مانده که از آثار اسماعیلی در شکل تفسیر ترتیبی بر جای مانده است.

زندگانی شـهرستانی

امـام ابوالفتح محمد بن‌عبدالکریم شهرستانی، ملقب‌ به‌ أفضل‌الدین و حجت الحق از متکلمان بزرگ جهان اسلام محسوب می‌شود. شهرت بی‌مانند او به دلیل کتاب ملل و نحل، به اندازه‌ای است که می‌توان او را از بارزترین دانـشمندان دائره‌المـعارف‌نویس‌ ادیان‌ در‌ قرون میانه برشمرد. وی در‌ «شهرستان‌»، شهرکی‌ کوچک در منطقه خراسان کبیر، در خانواده‌ای گمنام به دنیا آمد. ابن‌خلکان سال ولادت او را ۴۶۷ ه‍ و حموی سال ۴۷۹‌ه‍‌ می‌داند‌ (حموی، ۱۴۰۸: ۳/۳۷۷).

وی درس‌های مقدماتی خود را‌ در‌ زادگاه، پیش پدر و اسـاتید مـحلی و در جـرجانیه یا استرآباد (گرگان فعلی) پیـش اسـاتید آن دیـار خواند. آنگاه به نیشابور‌ کوچ‌ کرد‌ و در این شهر پیش اساتید بزرگ تلمذ کرد و سپس به‌ خوارزم رفت و مدتی در آن بماند. پس از مدتی بـه خـراسان رفـت و از استادان مسلم آن عصر، یعنی‌ علی‌ بن‌احمد‌ مدینی (م۵۰۰هـ‍‌) و ابـونصر قشیری (م۵۱۴) و ابوالقاسم سلیمان بن‌ناصر انصاری (م۵۱۲‌) امام‌ ابومظفرخوافی (م۵۱۰) بهره برد. شهرستانی در خلال این سال‌ها به استادی برمی‌خورد که در مقدمه تـفسیر‌، نـام‌ او‌ را یـاد نمی‌کند و از او با عنوان رجل صالحی یاد می‌کند که‌

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۱)


موسی‌ را‌ تـعلیم داد و به تعبیر خودش: «فَطَلَبتُ الصادقین طلب العاشقین، فوجدتُ عبداً مِن عباد الله‌ الصالحین‌». مایر‌ در مؤخره تفسیر شهرستانی (چـاپ جـدید) مـی‌نویسد که چقدر وسوسه‌برانگیز است که این فرد‌ را‌ حسن صباح و یا یـکی از یـاران او بدانیم (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/ ۷). آنگاه به سوی‌ بغداد‌ روانه‌ شد، شهری که در آن عصر مرکز توجه دانشمندان بود و هـمه مـذاهب بـزرگ دارای‌ کرسی‌های‌ مستقلی بودند و عقاید به صورت آزاد مبادله می‌شد. سه سال در بـغداد مـقیم‌ شـد‌ و در‌ نظامیه مجلس وعظ داشت. آنگاه به موطن خود، شهرستان، بازگشت. ظاهراً پس از سال ۵۳۶‌ه‍‌ یـک‌بار دیـگر بـه مرو کوچ کرده است. گفته‌اند در سال ۵۴۹ (برابر‌ با‌ سال‌ ۱۱۵۱میلادی) در سن هشتاد ویک سـالگی فـوت کرد (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۲۱، مقدمه محقق). مدفن‌ او‌ در‌ مرز ایران و ترکمنستان، به اسم «مقبره ملا محمد شـهرستانی» شـناخته شـده است‌ (فرمانیان‌، ۱۳۷۹: ۱۴۰).

شهرستانی از دانشی گسترده و ژرف برخوردار بود، خوش خط و خوش سخن بود و از جوانب‌ مـختلف‌ فـرهنگ اسلامی، تاریخ، منطق، کلام و حکمت آگاهی داشت.

روزگار شهرستانی، یعنی قرن‌ پنجم‌ و شـشم، دوران گـفت‌وگو و تـبادل اندیشه و رونق علوم‌ اسلامی‌ بود‌. در این دوره جهان اسلام، میان سه‌ قدرت‌ سیاسی، عباسیان در غرب، فاطمیون در مـرکز و سـلجوقیان در شرق، تقسیم می‌شد. در‌ آغاز‌ قدرتِ سلاطین سلجوقی، جملگی مردم‌ خراسان‌ بر مـذهب‌ ابـوحنیفه‌ و مـاتریدی‌ بودند؛ اما ترکان سلجوقی کم‌کم مذهب‌ اهل‌ حدیث و سلفیه را جایگزین این گرایش ساختند؛ ولی این عـقیده، چـندان دوامـ‌ نیافت‌ و با ظهور دانشمندان اشعری مسلکی چون‌ ابوبکر باقلانی (م۴۰۳)، ابن‌فورک‌ (م۴۰۵‌) ابواسحاق اسـفراینی (۴۷۵)، جـوینی (۴۷۸‌)، غزالی‌ (م۵۰۵) و امام فخر رازی (م۶۰۶) که سیطره علمی و دینی و آوازه بسیار داشتند، این‌ عقیده‌ دگرگون شد. از طرفی پیش‌ از‌ ایـن‌، آل بـویه با‌ گرایش‌ شیعی برسر کار آمده‌ بود‌. اسماعیلیان نیز در آفریقا نفوذی گـسترده داشـتند و در مصر خلافت فاطمی را بنا نهاده‌ و در‌ مناطق مـیانی ایـران کـانون‌های بزرگ فکری‌ را‌ در افکنده‌ بودند‌. شهرستانی‌ در چنین روزگـاری بـه‌ دنیا آمد و در محیط خراسان و بغداد رشد و بالیدن گرفت و روح سماحت و عدم تعصب در نقل‌ اقـوال‌ و ذکـر عقاید فرقه‌های مختلف، را تجربه‌ کـرد‌ و اثـر‌ دائره‌المعارف‌گونه‌ مـلل‌ و نـحل را نـگاشت‌.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۲)


مذهب‌ شهرستانی

یکی از مباحث قابل بـررسی در تـفسیر، تأثیر شخصیت و اعتقادات مفسر در تفسیر قرآن کریم‌ است‌؛ زیرا‌ در فهم یک متن، آگاهی‌های گـوناگون مـفسر‌، و گرایش‌ها‌ و تأکید‌های‌ تفسیری‌ او‌ نقش‌ مهمی ایـفا می‌کند. درباره مذهب و عـقیده شـهرستانی، سخنان بسیاری گفته شده اسـت. بـیشتر آثار و تألیفات شهرستانی، دلالت دارند که وی، در ظاهر، در اصول دین مسلک اشعری‌ داشته و در فقه و شـریعت، پیـرو مذهب شافعی بوده است. امـا در بـرخی آثـار، او مخالف اشاعره مـی‌نمایاند؛ چـنانکه ویّ معتزله را رد می‌کند، یـا تـأکید می‌کند که تنها فرقه ناجیه‌ اهل‌ سنت و جماعت است. با این همه، ابن‌تیمیه دربـاره او مـی‌گوید: «إنّه یمیل إلى التشیع و یحتمل أنّه مـِن اهـل القلاع» (ابـن‌تیمیه، ۳/۲۰۷ـ۲۴۴) ابـن‌عماد حـنبلی نیز همین احتمال را تـرجیح‌ می‌دهد‌ (ابن‌عماد، ۱۳۵۰: ۴/۱۴۹) و مذهب شهرستانی محل بحث و مناقشه می‌شود.

با این اوصاف، شهرستانی در طول حیات خود از نـظر فـکری و اعتقادی دچار تحول‌ شده‌ است. او در ابـتدا اشـعری‌ مـسلک‌ بـوده اسـت اما در اواخر عـمر و زمـان نوشتن تفسیر مفاتیح الاسرار، با شواهد اطمینان‌آور، مذهب اهل بیت و اندیشه‌های اسماعیلی را برگزیده است.

بنابراین، پذیرشـ‌ خـلافت‌ ظـاهری ابوبکر و حکم مستأنف‌ و ظاهر‌ و تنزیل دانستن آن (نـک: فـرمانیان، ۱۳۷۹: ۱۴۰، شـهرستانی، ۱۳۸۶: ۶۲، مـقدمه مـحقق) مـربوط به دوره‌هایی است که شهرستانی به‌شدت از اندیشه اشعری دفاع می‌کرده است؛ اما او در پایان عمر‌ جور‌ دیگری می‌اندیشیده است. تفسیر مفاتیح الاسرار مربوط به این دوره است. شهرستانی در سراسر این کـتاب، ولایِ علی و اهل بیت و تفسیرهای باطنی را یکی از محورهای کار خود قرار می‌دهد‌ که‌ نشان‌دهنده گرایش‌ شیعی او است. اسماعیلی‌بودن وی از دو جهت روشن می‌شود: نخست اینکه باطن‌گرایی را ــ که یکی‌ از مبانی داعیان اسماعیلیه اسـت ــ پذیرفـته است و در کنار شماتت‌ خوارج‌، که‌ بر امام خروج کردند، با قدریه نیز مخالفت می‌کند؛ دوم آنکه به قائلان مهدی منتظر تعریض می‌زند ‌‌که‌ امامت حاضر اسماعیلیه را فراموش کرده‌اند. او می‌گوید عـامه اهـل سنت امامت امام‌ حیّ‌ و قائم‌ را تصدیق نکردند، همان‌گونه که ابلیس امامت آدم را تصدیق نکرد، اما این اشکال بر‌ شیعیان منتظر نیز وارد است که فقط امـام غـایب منتظَر را

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۳)


تصدیق می‌کنند‌ و از امامت زنـده حـاضر‌ سخن‌ نمی‌گویند: «و کما أنّ ابلیس لَم یَقُل بالإمام الحَیّ القائم، کذلک العامه و الشیعه المنتظره لم یقولوا إلاّ بالإمام الغائب المنتظر» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۲۸۰).

بنابراین، هرچند چنین مشهور است کـه وی سـنی شافعی‌ است و در کتاب مـلل و نـحل، برخی از کتاب‌های حسن صباح در اصول اسماعیلیه را از فارسی به عربی ترجمه کرده است (۱۴۰۲، ۱/۱۹۵-۱۹۸)؛ اما استناد فراوان وی به اقوال فرهنگ‌ عامه‌ مربوط به دوره‌ای خاص از حیات او است. این شیوه از نقل، منافاتی بـا تـحولات اعتقادی و موضع صریح دوره متأخر وی ندارد؛ زیرا این شیوه نقل با تفکر شیعیِ اسماعیلی‌ بودن‌ وی که متناسب با خَلفیات (پیش‌ذهنیت‌های) فکری، شرایط تاریخی، و منطقه جغرافیایی اوست ـ سازگار است.

چالش شهرستانی با فلسفه

یـکی از عـوامل تأثیرگذار در انـدیشه شهرستانی فراز و فرودهای وی در‌ حوزه‌ فلسفه است. شهرستانی دوره‌ای را با فلسفه و جاذبه‌های علمی و جدلی آن گذراند و در فلسفه مشرب خـاصی برگزید، تا جایی که یاقوت در معجم البلدان از خوارزمی نقل می‌کند کـه‌ «مـیان‌ مـا‌ گفت و شنودها رخ داد و او‌ در‌ تأیید‌ مذهب فلاسفه و دفاع از آنان مبالغه می‌کرد» (حموی، ۱۴۰۸: ۳/۳۷۷)؛ اما در دوره دیگر این شهرستانی آن کسی نیست کـه ‌ ‌در‌ دفـاع‌ از‌ فلسفه مبالغه کند، بلکه در این اثر و آن‌ اثر‌ به فلسفه و فیلسوفان گوشه و کـنایه مـی‌زند (مـثلاً شهرستانی، ۱۴۰۲: ۱/۱۹۳، هاجسن، ۱۳۷۸: ۷۰) و در تفسیر بارها فیلسوفان را نقد‌ می‌کند‌ (ابراهیمی‌ دینانی، ۱۳۸۲: ۲/۲۶۰). تا حدی که با لحنی تـند به‌ مقایسه انبیا با فلاسفه می‌پردازد و زبان ابلیس را زبان فلاسفه می‌داند و می‌گوید: «و کـما أنّ الله یَتکلم علی لسـان‌ ألانـبیاء‌ علیهم‌ السلام، کذلک إبلیس یتکلم علی لسان الفلاسفه» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۲۷۹). شهرستانی‌ به‌ این مخالفت‌های پراکنده بسنده نکرد و کتاب المصارعه، یا مصارعه الفلاسفه، را نیز در رّد عقاید فلاسفه‌ نگاشت‌. این‌ مخالفت با فلاسفه می‌توانست عـامل دیگری برای سوق‌دادن او به سمت تفسیر‌ و گرایش‌ باطنی‌ شود. او نیز دغدغه‌های غزالی (م۵۰۵) را داشت، اما به جای اینکه به سمت‌ تصوف‌ روی‌ آورد، به راه و مقصد متفاوتی روی آورد و جالب اینکه راه‌حل او چیزی نبود که‌ بـتواند‌،

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۴)


مـانند غزالی، به‌صراحت آن را بیان کند، هرچند در مقدمه تفسیر کم و بیش‌، مطرح‌ کرده‌ است.۱

ویژگی‌های کلی تفسیر

مفاتیح الاسرار تفسیری است بیانی، تأویلی و استنادی که از ادبیات‌ و اصطلاحات‌ اسماعیلیه بهره می‌گیرد؛ خصوصاً در بـیان اسـرار. متأسفانه از این تفسیر چیزی به‌ جز‌ دو‌ مجلد باقی نمانده، اما همین مقدار هم گویای سیر تطور اندیشه و چگونگی تحول اندیشه شهرستانی‌ از‌ مذهب اشعری، تا باطنی اسماعیلیِ متعادل است. این تـفسیر شـامل تفسیر سوره‌ فاتحه‌ و بقره‌ است. جزء اول مشتمل بر مقدمه تفسیر به اسم «مفاتیح الفرقان فی علم القرآن»، و همچنین‌ تفسیر‌ سوره‌ حمد و سوره بقره تا آیه ۱۲۴: «وَاتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عـَنْ‌ نـَفْس‌» اسـت و جزء دوم از آیه «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبـُّهُ بـِکَلِمات» شـروع و تا پایان سوره بقره‌ ادامه‌ می‌یابد.

مقدمه این اثر بسیار مهم و عالمانه است و در ده فصل، به‌ مباحث‌ علوم قرآن مشتمل بر بیان اوائل نزول‌، کـیفیت‌ جـمع‌ قـرآن، ذکر اختلاف راویان در ترتیب نزول‌، قرائات‌، آداب قرائت، قـواعد تـفسیر، نقد دیدگاه‌های تحریف، نیازمندی‌های تفسیر و همچنین شرح حال مفسران‌ از‌ صحابه و تابعین می‌پردازد. یکی از‌ ویژگی‌های‌ جلد نخست‌ این‌ تفسیر‌، بـیان تـرتیب سـوره‌ها بر اساس نزول‌ است‌ که در آثار قرآنی منحصر به فـرد است. شهرستانی درباره منابع این‌ ترتیب‌، به‌خوبی سخن نگفته و معلوم نیست که‌ آن را از کجا‌ اخذ‌ کرده است.

شهرستانی خـود مـجتهد‌ در‌ تـفسیر است و آرای مستقلی در قواعد و روش تفسیری دارد؛ مثلاً بارها این نکته‌ را‌ یادآور می‌شود کـه مـعیار در‌ جمع‌ میان‌ آیات و حل شبهات‌، رعایت‌ جانب متکلم، توجه به‌ مراد‌ و موقعیت کلام، و موضوع سخن و مـخاطب، و بـه تـعبیری فضاشناسی، است (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/۲۴۴). او از‌ اینکه‌ برخی از مفسران هرگاه قادر به‌ جمع‌ میان آیـات‌ نـیستند‌ مـی‌گویند‌ که نسخ شده است‌، ابراز ناراحتی می‌کند و

  1. در این باره شهرستانی می‌نویسد: ثم أطلعنی مـطالعات کـلمات شـریفه عن اهل‌ البیت‌ و اولیائهم علی اسرار دفینه و اصول متینه‌ فی‌ علم‌ القرآن‌. احتمالاً‌ مـنظور او از‌ «اولیـاء‌»، داعیان اسماعیلی است.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۵)


می‌نویسد: «فإنّ کثیراً من المفسرین یُسارعون إلی النسخ و یَذکرون فیه نـزولاً لقـصور أفـهامهم‌ عن‌ الجمع‌ بین المختلفین» (همان: ۹۲۸).

بی‌گمان علت علاقه‌ وافر‌ شهرستانی‌ به‌ تفسیرهای‌ تأویلی‌ و بـاطنی و بـیان اسرار فلسفی، چیزی جز وامداری او به مذهب اسماعیلی نمی‌تواند باشد. درست است کـه او بـه رویـگردانی از مذهب اشاعره و فرهنگ عمومی متهم شده است‌؛ اما از آنجا که در محیط و مدارس اهل سنت پرورش یـافت و نـزد شافعیان و اشاعره درس خواند، برخی سخنانش برخاسته از عقاید پیشین او و چه بسا در جهت هـمدلی و هـمراهی بـا‌ آنان‌ بیان شده است.

شهرستانی نه در مقدمه و نه در خود تفسیر از اهداف و انگیزه‌اش در تألیف این تفسیر سـخن نـگفته اسـت. اما از بعضی کلماتش آشکار می‌شود که از‌ جوانی‌ علاقه ویژه‌ای به تفسیر داشـته اسـت. او تفسیر اثری را از اساتید خود آموخته و تحت تأثیر آن بود؛ اما به‌تدریج در اثر مسافرت‌ها‌ و ملاقات‌ با شخصیت‌های عـلمی و بـرخورد با‌ آرا‌ و اندیشه‌های گوناگون، به روش و منش دیگری روی آورد و معتقد شد که به روش تفسیر اثـری نـمی‌توان دریای معانی قرآن را دریافت (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۶) او‌ در‌ تفسیر خـود، از روشـ‌ جـدیدش‌، به ویژه توجه به نص در رابطه ظاهر بـا تـأویل، دفاع می‌کند (همان، ۱۳۸۶: ۶۴).

شهرستانی در مقدمه به تفاسیر پیش از خود اشاره و گویی منابع تـفسیری را بـازگو می‌کند‌ و آنگاه‌ مطالبی در معناى تـفسیر و تـأویل و عموم و خـصوص و مـحکم و مـتشابه و ناسخ و منسوخ و وجوه و نظائر و وجود تـضاد در عـالم و آنچه وسیله شناخت کلام و جهان می‌گردد و مبنای بخشی از تفسیر محسوب می‌شود، تـوضیحاتی‌ مـی‌آورد‌.

او درباره‌ جمع و صیانت قرآن و نقش اهـل بیت در پاسداری آن، می‌گوید کـه چـگونه ممکن است پیامبری که ایـن‌ کـتاب به وی وحی شده و در نوشت افزارهایی همچون کتف شتر‌ و پوست‌ درخت‌ و در سینه مردان نـبوده اسـت، نگرانی از حفظ آن نداشته باشد و بـه کـسی کـه به علم و آگـاهی ‌‌او‌ اطـمینان دارد، اشاره نکرده باشد (شـهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/۱۴). از نـکات دیگر این تفسیر‌، تأثیر‌ برخی‌ از کتاب‌های خاص تأویلی و ادبیات عرفانی، مانند لطائف اشارات قـشیری نـیشابوری (م۴۶۵) است؛ به عنوان‌ نمونه شهرستانی اثـری بـا عنوان العـیون و الأنـهار دارد کـه در آن قصه موسی‌ و خضر را تـأویل و

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۶)


تفسیر‌ باطنی‌ کرده و همان ادبیات عرفانی را به کار گرفته است. با اینکه موضوع مفاتیح الاسـرار سـوره بقره است و قصه موسی و خضر در سـوره کـهف آمـده اسـت، امـا بیش از ده باره بـه‌ آن داسـتان اشاره و از آن استفاده می‌کند (به عنوان نمونه شهرستانی، ۱۳۸۶: ۵،۷، ۴۸، ۱۵۵، ۲۵۵، ۸۹۳، ۸۹۹، ۹۲۰، ۱۰۸۰، ۱۰۸۹).

مبانی تفسیری

از آنجا که سخن درباره آن دسته از مبانی‌، پیـش‌فرض‌ها‌، اصـول مـوضوعه، باورهای اعتقادی، و بسترهای علمی است که بـر روش تـفسیری شـهرستانی تـأثیرگذار بـوده‌اند ــ نـه آنهایی که همه مفسران با پذیرش آنها به تفسیر قرآن می‌پردازند ــ از این رو‌، باید‌ به امورى اشاره کرد که خود را به صورت مستقیم یا غیر مستقیم در مجموعه گرایش‌ها و روش تفسیرى شهرستانی نـشان می‌دهند و از سویی جهت‌دهنده و از اختصاصات گرایش شهرستانی، مانند‌ همه‌ تفسیرهای باطنى، محسوب می‌شوند.

۱٫ تاویل باطنی

مهم‌ترین ویژگی شهرستانی پذیرفتن لایه‌ای ورای ظاهر به اسم تأویلات است. تأویل در عالم اسلام شاخه‌های گوناگونى دارد و بـر اسـاس جهت‌گیرى قرآن‌پژوهان متفاوت‌ است‌: تأویل‌ کلامى، تأویل فلسفى، تأویل عقلى‌ و تأویل‌ باطنى‌. علماى مسلمان هنگام بیان عقایدى مانند جبر و تفویض، قضا و قدر و صفات الهى، از دلیل قرآنى استفاده مى‌کردند و اگر آیهـ‌ای بـا آن‌ عقیده‌ ناسازگار‌ بود، برای منطبق کردن آیه با عقاید خود‌، به‌ تأویل روى مى‌آوردند. اشاعره، معتزله، جبریه، مرجئه و ده‌ها گروه و فرقه دیگر از این شیوه براى اثـبات عـقیده خود استفاده‌ مى‌بردند‌ و آیات‌ را بـه گـونه کلامى تأویل مى‌کردند؛ مثلاً در تفسیر آیات‌ مربوط به صفات و افعال خدا، مانند: رؤیت (قیامت: ۱۹) و استوا (طه: ۵)، براى دفع شبهه تجسیم و مکان‌داشتن خدا این‌ آیات‌ را‌ بـه احـتمال و معنایى تأویل مى‌کردند که چـنین اشـکالى پیش نیاید و یا‌ بر‌ عکس، به گونه‌اى تأویل مى‌کردند که عقیده مورد نظر مشروعیت پیدا کند.

این مسئله در تأویل‌ باطنى‌ در‌ سطح وسیع‌ترى انجام گرفت؛ به گونه‌اى که به دشوارى، سوء‌فهم، منضبط نبودن‌ قواعد‌، و خارج‌ شدن از ظـاهر مـتهم شد، زیرا چه بسا

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۷)


تأویل‌گران باطنى، به جاى کندوکاو در‌ الفاظ‌ و عبارات‌ قرآن و استناد فنى و ادبى، به امورى اشاره مى‌کردند که از لفظ استفاده نمى‌شد. آنان‌ از‌ حروف مقطعه و یا اعداد مطالبی برداشت می‌کردند کـه فـراتر از قواعد مـرسومِ فهم‌ متن‌ بود‌ و این با فرهنگ عامه مسلمانان سازگاری نداشت. البته بیشتر باطنیان منکر ظاهر نیستند، اما‌ مـعتقدند‌ تأویل باطنى متکى به ظاهر کلام نیست و مفسر از رهگذر الفاظ به آسـمان‌ مـعانى‌ و حـقایق‌ سفر مى‌کند و از طبیعت به ورای آن در عالم تدوین سیر می‌کند (رک: قاضی نعمان‌، ۱۴۱۵‌: ۱/۱۳ و ۶۰، مقدمه محقق؛ اسماعیلیه، ۱۳۸۱: ۲۵۳ـ۳۵۵). از نظر آنان، نسبت‌ مـیان‌ ‌ ‌ظـاهر‌ و تأویل، نسبت صدف و گوهر، و پوسته و مغز است. تأویل جاى تفسیر را تنگ نمى‌کند و تـفسیر جـاى‌ خـود‌ را‌ دارد؛ اما نباید با تأویل‌های دیگر همچون تأویل عقلی و کلامی یا حتی‌ فقهی‌ به اشتباه گـرفته شود و همان توقعاتى را از تأویل باطنی هم داشته باشیم که از روش‌ برگشت‌ به نص در پردهـ‌بردارى از لفظ داریم.۱

شهرستانی درباره تـأویل بـاطنی رویکردهای‌ متفاوتی‌ دارد، در ملل و نحل درباره مذهب باطنی‌ می‌گوید‌ «بدین‌ سبب به ایشان نسبت باطنی داده شده‌ است‌ که از ظواهر شریعت به باطن آن عدول کرده‌اند» (۱۴۰۲: ۱/۲۰۰)؛ اما خود‌ بعدها‌ همین راه را در کنار‌ حفظ‌ ظاهر مـی‌پذیرد‌. این‌ نکته‌ را نباید فراموش کرد که تأویلات‌ اسماعیلیان‌ بسته به شرایط زمانی و مکانی و سلیقه‌های داعیان متفاوت بوده است، تا جایی‌ که‌ به اذعان خودشان نمی‌توان آنان را‌ یک فرقه و یا تأویلات‌ آنـان‌ را از یـک سنخ برشمرد‌ (اسماعیلیه‌، ۱۳۸۱: ۲۵۱؛ به نقل از کنزالولد، مقدمه مصطفی غالب، ص۷).

۲٫ تفسیر بر مبناى تأویل‌

یکى‌ از مبانی شهرستانی، استفاده از‌ تفسیر‌ برای‌ تأویل‌های باطنی است‌؛ تفسیرهایى‌ که

  1. در اینکه تأویل‌ قواعدی‌ دارد و همه از قاعده‌مندی آن سخن گفته‌اند تـردیدی نـیست (رک: شاطبی، الموافقات بیروت: دار‌ المعرفه‌، ۱۴۱۵: ۳/۳۹۴ و معرفت، التأویل فی مختلف‌ المذاهب‌ والآراء، تهران‌: المجمع‌ العالمی‌ للتقریب، ۱۴۲۷: ۳۹) تنها‌ چیزی که هست، این است که کسانی مانند شاطبی و دیگران معتقدند باطنیه این قواعد را‌ رعـایت‌ نـمی‌کنند و البته اسماعیلیه نیز در برابر‌ این‌ انتقادها‌ خود‌ را‌ ملتزم به قواعد‌ تأویل‌ می‌دانند (رک: قاضی نعمان، ۱۴۱۵: ۱/۱۳).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۸)


بر بستر یک نظم اعتقادی انجام‌گرفته و گویی نتیجه و پیام تفسیر‌ است‌. طبق‌ این مبنا مـمکن اسـت افـزون بر تفسیر‌، از‌ تأویل‌هایی‌ استفاده‌ شـود‌ از‌ ظـاهر مـتن استنتاج نشده‌اند، بلکه کشف تفسیر متن هستند. در این صورت، تأویلْ تفسیر باطنی متن و لایه‌ای برای دگرگونی در معنای واژه یا جمله است؛ مـثلاً آیه‌ «نـِساؤُکُمْ حـَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّى شِئْتُمْ» (بقره: ۲۲۳) به تـسهیل در تـنوع و معنای حقیقت نهایی روابط جنسی میان زن و مرد تفسیر شده است، اما در تفسیر تأویلیِ شهرستانی آمده‌ است‌ همان‌گونه که کـشت در مـقادیم بـدن باعث عمران است، کشتِ اعمالِ نیکْ نیز باعث عمران و ثـبات و استقامت روح انسان می‌گردد. سپس بر اساس آن به توضیح و تفسیر این تأویل‌ مى‌پردازد‌ که چگونه مواظبت از کارهاى زشت (تماس جنسی در ایـام حـیض) و مـحو کردن آنها براى این است که در احوال خود ثباتى به‌ وجود‌ آورده، تعلقات و وابستگى‌های جـنسی و مـادی‌ را‌ کاهش دهد و آنچه مانع شهود است را نابود کند، در عالم باطن نیز این مواظبت چنین است:

و لمـّا کـانت الظـواهر التنزیله محتاجه الی البواطن‌ التأویلیه‌ حتی تحصل منهما الصوره‌ المستقیمه‌ و هی وزان واحد… کـذلک کـل مـا فی العالم من ظاهر و باطن و محسوس و معقول و جسمانی و روحانی و جسم و روح، فعند اجتماعهما تحصل صـوره مـستقیمه فـی القیامه (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۸۸۰).

شاید بتوان در‌ میان‌ عارفان پیش از شهرستانی، نمونه‌هایی از این شیوه را نشان داد، مثلاً سـهل بـن‌عبدالله تسترى (م۲۸۳ق) به نوعی تفسیر باطنی قائل می‌شود. او در ذیل آیه «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِى الْبَرِّ‌ وَ الْبَحْرِ‌» (روم: ۴۱‌)، خـشکى و دریا را بـر انـسان تطبیق می‌کند و مى‌گوید همان‌گونه که زمین دو حالت دارد، انسان هم این‌ دو حالت را دارد و همان‌طور که فساد در زمین بـه وجـود‌ مى‌آید‌، در‌ نفس هم به وجود مى‌آید. خشکى نفس در جوارح، و دریا در قلب است. چون قـلب نـفع‌آورتر و خـطر ‌‌برانگیزتر‌ است، دریاست. تستری تصریح مى‌کند که این تأویلْ باطن آیه است و نه ظاهر‌ آن‌ (تسترى‌، ۱۴۲۳: ۱۲۱).

همچنین شـهرستانی در آیه «قـَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ یَتْبَعُها أَذىً‌ وَ اللَّهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ» (بقره: ۲۶۳) انفاق در مـال را بـه انـفاق در‌ هدایت تشبیه می‌کند و می‌گوید‌: همان‌طور‌

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۶۹)


که در انفاق مال از یک دانه خوشه‌ها چیده می‌شود: «سبع سنابل فـی کـل سـنبله مأئه حبه»، در هدایت نیز این چنین است که از یک دانه آن خوشه‌های علم و مـعرفت‌ تـولید می‌شود، و همان‌طور که منت و اذیت در انفاق مال حبوط عمل را به دنبال دارد، منت بر تعلیم و اذیت مـتعلم نـیز حبوط ارشاد و هدایت را به دنبال دارد (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱۰۰۱‌). این‌ روش در میان عارفان آن عصر سابقه داشـته اسـت و کسانی مانند قشیری در آیه «وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فـِیهَا بـُکْرَهً وَ عـَشِیًّا» (مریم: ۶۲) رزق را به رزق قلوب تفسیر و بر آن اساس‌ تـأویل‌ کـرده‌اند: «هرگاه پرده‌اى از آسمان دل با لذتى آویخته شود، لوایحى از کشف عارض مى‌شود و نورانیتى از قـرب مـى‌درخشد، این امور وقتى اتفاق مى‌افتد که انـتظار آمـدن یکباره اینـ‌ لوایحـ‌ را داشـته باشند» (قشیرى، ۱۴۲۰: ۲/۲۵۵ و نیز گلدزیهر، ۱۳۸۲: ۲۲۱).

۳٫ زوج‌های زبـانی

یـکی از مبانی شهرستانی که در قواعد تفسیر آمده، تقسیم‌های خاص و انحصاری وی است. در علوم قـرآن‌، آیـات‌ را‌ به جفت‌های مکمل کلامی تقسیم‌ مـی‌کنند‌؛ مانند‌ محکم و متشابه، عـام و خـاص، مجمل و مبین، مطلق و مقید، نـاسخ و مـنسوخ، ظاهر و باطن، تنزیل و تأویل، معقول و محسوس. این زوج‌های زبانی کمک می‌کنند‌ تا‌ مـفسر‌ بـر اساس مشخص کردن هر کـدام از آنـها‌ بـه‌ کشف مراد مـتکلم بـپردازد یا افق معنا را بـر اسـاس لایه‌ای خاص قرار دهد. بیشتر مفسرانی که به مبانی‌ و قواعد‌ تفسیر‌ پرداخته‌اند به ایـن زوجـ‌های مکمل و تأثیر شناخت آنها در کشف‌ مـراد تـأکید کرده‌اند. در فـرهنگ اهـل بـیت(ع) نیز بارها این هـشدار آمده است که بدون رعایت محکم و متشابه‌ یا‌ ناسخ‌ و منسوخ نمی‌توان تفسیر درستی کرد. امـا شـهرستانی بر اساس درک تأویلی‌ خود‌ روی عنوان زوجـیت در قـرآن تـکیه دیـگری دارد و از زوجـ‌های جدیدی سخن گـفته و در مـقام تفسیر‌ بارها‌ آنها‌ را معیار تقسیم کلام الاهی قرار داده است. این زوج‌ها پیش از‌ وی‌ در‌ متون تفسیری دیده نـشده‌اند و بـا مـبنای باطنی او سازگاری دارند. البته معنای این سـخن‌، ایـن‌ نـیست‌ کـه او زوجـ‌های زبـانی دیگران را نپذیرفته است، بلکه از زوج‌های پیشین در جهت‌ اهداف‌ و مبانی خاص خود بهره برده است؛ به عنوان نمونه، در جایی به اهمیت‌ شناخت‌ زبان‌ قرآن اشاره و تأکید می‌کند: «کـسی که زبان قرآن را از اهلش بشناسد،

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۰)


مشکل متشابه‌ و محکم‌ او حل می‌شود، و بر زبان آنان، دیگر غلوی و تقصیری رخ نمی‌دهد» (شهرستانی، ۱۳۸۶‌: ۱/۲۴۵‌).

از‌ این رو، به مبادی تأویلی خود که همان تقسیمات خاص است، اشاره مـی‌کند، مـانند مناهج‌ خلق‌ و امر، مدارج ترتب و تضاد، مفروغ و مستأنف، وجه عموم و خصوص. این تقسیمات سر‌ دسته‌ مبانی‌ شهرستانی و سررشته نظام تأویلی او هستند که از عبد صالحی که نامش را نمی‌برد، آموخته‌ اسـت‌. اینـ‌ تقسیمات به‌وضوح نظام باطنی را شرح می‌دهند.

۴٫ مناهج خلق و امر

چنان‌که از‌ مقدمه‌ شهرستانی استفاده می‌شود، اساس جفت‌های مُکمّل و حل مشکل زبانی بسیاری از آیات، بـر پایـه فهم حقیقت‌ خلق‌ و امر و جـایگاه ایـن دو در جهان‌بینی یک موحد است؛ زیرا مهم‌ترین آموزه‌ای‌ که‌ شهرستانی از آن عبد صالح (استاد ناشناخته‌) گرفته‌، این‌ اصول بوده است: «فتَعلّمتُ منه مناهج الخلق‌ و الأمر‌ و مـدارج التـضاد و الترتب». در مجلس خلق و امـر مـی‌گوید که تقریر خلق و امر در‌ تمام‌ کتاب‌های پیشین انبیا، آمده است‌ و آیات‌ پایانی سوره‌ اعلی‌ را‌ دلیلی بر این سخن خود می‌داند‌: «إِنَّ‌ هذا لَفِی الصُّحُفِ الْأُولى‏. صُحُفِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسى» (همان، ۱۳۸۶: ۲/۱۰۶۶).

چه‌ دغدغه‌ای‌ باعث شـده اسـت که شهرستانی به‌ این نظریه روی آورد؟ از‌ یاد‌ نبریم که شهرستانی در اصل‌ متکلم‌ است و نزاع‌های متکلمان مسلمان را درباره پیدایش جهان و نوع ارتباط آن با خداوند‌ دیده‌ است و از این رو می‌خواهد‌ با‌ این‌ مبنا، تـفسیری کـلی‌ از‌ جهان آفـرینش و فرمان حق‌، ارائه‌ دهد و نشان دهد که چگونه جهان شکل گرفته و مبدأ آن کجاست. اساس استناد وی‌ بـرای‌ تفکیک خلق از امر آیه «أَلا‌ لَهُ‌ الْخَلْقُ وَ‌ الْأَمْرُ‌ تَبارَکَ‌ اللَّهُ رَبُّ الْعـالَمِینَ» (اعـراف‌: ۵۴) اسـت. شهرستانی می‌گوید که همه حقایق جهان و تدبیرات هستی و آفرینش آن بر محور جدایی‌ این‌ دو تفسیر می‌شود. به لحـاظ ‌ ‌مـنطقی‌، کلمه‌ امر‌ مقدم‌ بر‌ خلق است، اما‌ علت‌ تقدم خلق در آیه این است که انـسان‌ها بـا خـلق خدا سر و کار دارند. امر پایه‌ هستی‌ جهان‌ را تشکیل می‌دهد؛ زیرا در آیه دیگری‌ امرِ‌ بـه‌ بودن‌، در‌ نظام‌ تکوین و تشریع، بیان شده است: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نـَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (نـحل: ۴۰).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۱)


از سـوی دیگر شهرستانی از طریق تشبیه عالم کبیر به‌ عالم صغیر و همچنین تبیین نسبتِ میان کتاب تکوین با کتاب تدوین، می‌خواهد فهمی از این موضوع به دست دهد و موضوع را در بسیاری از مسائل جهان و انسان روشـن کند. این‌ شیوه‌ طبق اصلى است که در این تفسیر به آن اشاره شده است و بر اساس آن، حالات و صفات عالم تکوین به انسان (یا به جاهاى دیگر) نسبت داده می‌شود و آیه‌اى‌ از‌ قرآن به این معنا بازگردانده می‌شود.

هـمچنین وی کـلمه امر را به قولی و فعلی تقسیم می‌کند (همان، ۱۳۸۶: ۲/۶۰۲) و در جایی دیگر می‌نویسد‌: «خدای‌ متعال دارای کلمات تام در‌ عالم‌ امر است که هیچ دگرگونی‌ای در عالم نهایی (مفروغ) ندارند، و کلماتی دارد که باید در عالم خلق تـمام شـوند و قابل تبدیل هستند، چون در‌ عالمْ‌ مستأنف هستند و بقای این‌کلمات‌ و دوام‌ آنها به ذات خودشان و بقای آنها تبدیل آنها به مانندشان حاصل می‌گردد» (همان: ۲/۶۰۳).

بنابراین با یکی دانستن قطعی طرح خـلقت در قـرآن، بُعد ظاهری آن را نیز تقویت، و طبیعیات‌ و الاهیات‌ آن را با جدا کردن حوزه امر از حوزه خلق، تأویل می‌کند و بدین ترتیب، در قالب تأویل باطنی امر و خلق زمینه دست یافتن به درکی را فراهم مـی‌کند کـه عـرفا‌ در‌ تأویلات خود‌ و فلاسفه از طریق الاهـیات بـه دنـبالش می‌گردند.

شهرستانی معتقد است مشکل ثنویان که به اثبات یزدان و اهریمن‌، نور و ظلمت، و خیر و شر در عالم، می‌پردازند و یا مشکل مسیحیان کـه‌ نـتوانستند‌ تـجلی‌ خدا در مریم را حل کنند و به تثلیث معتقد شـدند و یـا مشکل یهودیان که نتوانستند مبادی و منتهای ‌‌این‌ جهان را اثبات کنند و نسبت مغلول بودن به خدا دادند و همچنین مشکل فـلاسفه‌ کـه‌ پدیـده‌ها‌ را به عقل فعّال و در نهایت به ذات الله نسبت دادند، مشکل همه اینـها این‌ است که به تمایز خلق و امر توجه نکردند؛ همه اینها اگر توجه می‌کردند‌ که نسبتی میان امـر‌ و خـلق‌ اسـت و باید میان این دو تفاوت قائل شد، در آن صورت متوجه می‌شدند که تـمام ایـنها باید به این اصل تأویلی امر خدا و نه ذات خدا، بازگردند:

و لهذا زَلَّت الثنویه فی‌ اثبات إلهین یـزدان و اهـرمن و النـور و الظلمه و زلت النصاری فی اثبات ثالث ثلاثه.. و الیهود، إذ صرحوا ما اشتبه و زَلَتِ الصـائبه.. و زلت الفـلاسفه إذ إرتـقوا فی الأسباب الی العقل الفعّال… فأنکروا الامر اصلاً‌ و اثبتوا‌ العقل مرجعاً و اصلاً… فاعرض هذا التـضاد و التـشابه فـی التضاد علی الملائکه و

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۲)


الشیاطین او علی الملک المطیع الاول و علی الشیطان الفاسق (همان: ۱/۲۷۲-۲۷۳٫ برای موارد دیـگر تـضاد: رک:۱۵۶، ۲۷۸‌، ۲۶۹‌، ۴۵۲،۲۹۶، ۵۱۹).

بنابراین شهرستانی با نگرشی کلامی، به تأویلِ دسته بزرگی از این آیات روی می‌آورد کـه مـی‌توان نـامش را تأویل باطنی گذاشت و ناظر به تبیین پشت پرده‌ حوادث‌ جهان و تفاوت گذاشتن میان خلق و امـر و بـیان لایه دیگری از آیات قرآن است. او می‌گوید: «خدا بدون اینکه کسی را شریک در آفرینش خـود بـسازد، مـلائکه را آفرید تا‌ اسباب‌ برای‌ خلقیات باشند و بدون آنکه کسی‌ را‌ شریک‌ در هدایت سازد، اسبابی در امریات بـه وجـود آورد که نامش را پیامبران گذاشت» (همان: ۲/۱۰۶۶).

۵٫ قاعده مفروغ و مستأنف

مفروغ و مستأنف‌، یکی‌ دیـگر‌ از مـبانی تـأویلی شهرستانی و از شگفت‌انگیز‌ترین جفت‌های مکملی‌ در‌ هندسه فکری اوست که می‌توان آن را از اصطلاحات ویژه وی به حساب آورد. مفروغ و مـستأنف چـیست و ایـن اصطلاح‌ را‌ شهرستانی‌ از کجا و به چه دلیلی در زوج‌های مکمل زبان قرآن‌ برگزیده است؟ او خـود بـرای آن داستانی ذکر می‌کند که آن را از ماجرای گفت‌وگویی میان ابوبکر و عمر برگرفته‌ است‌. داستان‌ از اینجا شروع می‌شود کـه پیـامبر گفت‌وگوی آن دو را می‌شنود‌ و از‌ بلند شدن صدای آنان ناراحت می‌شود و پس از آنکه علت را می‌پرسد، درمـی‌یابد کـه بحث آنان‌ درباره‌ قَدَر‌ است. پیامبر در پاسـخ، بـرای تـوضیح جایگاه قضا و قدر و تدبیر جهان مثالی‌ مـی‌آورد‌ و بـه‌ آنان می‌گوید فرشته‌ای را در نظر آورند که نیمی از وجودش آتش و نیم دیگر‌ از‌ یخ‌ اسـت در حـالی که آتش هرگز یخ را آب نـمی‌کند و یـخ هرگز آتـش را‌ خـاموش‌ نـمی‌کند. عمر که از پاسخ حضرت چیزی دسـتگیرش نـشده بود، از پیامبر پاسخ‌ قطعی‌ می‌خواهد‌ و صریحاً از او می‌پرسد که آیا زندگی ما مـستأنف اسـت یا از پیش مفروغ‌ و مقدر‌ شده است؟ پیـامبر پاسخ می‌دهد که زنـدگی مـا در واقع مفروغ است، ولی باید‌ تـلاش‌ کـنیم‌ تا آسان‌تر به آنچه برایش آفریده شده‌ایم برسیم.

بنابراین، اصطلاح فراغ و مفروغ بـه مـعنای جدا‌ شدن‌ و گذشتن (و قریب بـه مـعنای قـضا و قدر) آمده اسـت کـه در آیه: قُضِیَ‌ الْأَمْرُ‌ الَّذِی‌ فـِیهِ تـَسْتَفْتِیانِ (یوسف: ۴۱) به کار رفته

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۳)


است (رک: صدوق، ۱۳۸۷: ۳۸۶؛ صدوق فراغ را‌ به‌ قضا‌ معنا می‌کند و طبری، ۱۴۱۵: ۷/۷۰، تـفسیر آیـه ۱۰۶سوره هود)؛ و اصلاح مستأنف‌ که‌ بـه مـعنای از سرگیرنده، آغـازکننده، و انـتظار کـشیدن است،۱ ناظر به حـل تناقض در زندگی و تفسیر حوادث‌ و اتفاقات‌ آن است. او با این روش می‌خواهد مشیت الاهی و اختیار انسان را‌ حل‌ کـند. شـهرستانی از این جفتِ مکمّل، برای‌ توضیح‌ نـزاع‌های‌ کـلامی خـود بـا اشـاعره و معتزله و حتی خـلافت‌ پسـ‌ از پیامبر سود می‌جوید و معتقد است غفلت از این دو، منجر به ایجاد‌ دو‌ قطب متضاد از تفسیر عالم‌ در‌ قالب جـبر‌ و تـفویض‌ خـواهد‌ شد.

از سوی دیگر هدف مفسر‌ از‌ زوج‌های زبـانی، حـل تـناقض‌نمایی بـرخی از آیـات اسـت که از سویی بر‌ حکومت‌ مشیت الاهی بر زندگی ایشان دلالت‌ دارند: «فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ‌ یَشاءُ‌ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ» (ابراهیم‌: ۴)، «وَ‌ لَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعِینَ» (انعام: ۱۴۷)، و از طرفی جزا و پاداش را بر فـعل‌ انسان‌ مترتب می‌کند: «لِیَجْزِیَ اللَّهُ کُلَّ‌ نَفْسٍ‌ ما‌ کَسَبَتْ» (ابراهیم: ۵۱‌). از‌ نظر شهرستانی تمایزی که‌ میان‌ مستأنف و مفروغ وجود دارد این عویصه را حل می‌کند. منظور آیاتی که از مشیت‌ و اراده‌ خدا سخن می‌گویند، تقدیر و حـکم مـفروغ‌ الاهی‌ است؛ اما‌ حکم‌ مستأنف‌، تلاش و کوشش انسان برای‌ بهره‌برداری از استعداد و زمینه حکم خدا و تغییر وضعیت و سرگرفتن و اصلاح کارها با دست توانای خود‌ است‌. نکته دیگر اینکه از نظر شـهرستانی‌ تـوجه‌ به‌ مستأنف‌ نگاه‌ به ظاهر و تنزیل‌ و تفسیر‌ در کتاب است، و نگاه به مفروغ، نگاه به باطن و تأویل آیات است (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/۴۹).

۶٫ قاعده‌ ترتب‌ و تضاد‌

تـرتب و تـضاد نیز یکی از مبانی تأویلی‌ شـهرستانی‌ اسـت‌ و در‌ ادامه‌ زوج‌های‌ مکملی او محسوب می‌گردد. مراد از ترتب هماهنگی و یگانگی و گردآوردن اشیا بر اساس ترتیب درونی و مراد از تضاد ناهماهنگی و نابرابری و مخالفت و دوگانگی است. خیر و شـر، نـور و ظلمت‌، هدایت و ضلالت، شـیطان و مـلائکه، نمونه‌هایی از ترتب و تضاد هستند.

  1. استیناف‌دهنده برای اشاره به کسی که در محکمه مرافعه را از سرمی‌گیرد، از همین واژه گرفته شده است (رک: فرهنگ معین‌: ۳/۴۰۸۱‌).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۴)


یکی از مسائل مهم در حوزه انسان‌شناسی و بررسی مشکلات او، شناخت عوامل بدی‌ها در جـهان اسـت که در درون، وسوسه به بدی می‌کنند. در بیرون هم انسان‌های شریری هستند‌، که‌ دیگران را به بدی سوق می‌دهند. در همه ادیان الاهی، مشکل دوگانگی باز گفته شده است. با این تفاوت که در بـرخی ادیـان‌، نگرش‌ بـه جهان همراه با ثنویت‌ و دوگانه‌گرایی‌ است و این ثنویتِ تفسیری در اصل هستی آمده است: نور و ظلمت، خیر و شـر، عوامل هدایت‌کننده و اغواکننده، و ملکوت و ناسوت؛ اما در ادیان الاهی این خداوند‌ اسـت‌ کـه حـاکم بر جهان‌ است‌ و موجوداتی را آفریده که همه خیر هستند، اما در مقام عینیت برخی بر خیر و برخی بـر ‌ ‌شـر هستند. مهم این است که در تفسیر با این دسته از آیات چگونه‌ برخورد‌ مـی‌شود و راه جـمع مـیان آیات به ویژه از منظر کلامی چیست؟ به عنوان مثال درباره نقش شیطان در زندگی انسان و دلائل خلقت و آزاد گـذاشتن وی در قرآن، مطالب بسیاری مطرح است‌.

شهرستانی‌ به این‌ اصل توجه داشته و برای حـل مشکل به اصل تـضاد و تـرتب تکیه کرده است. او این دو را‌ از اوصاف قرآن و عالم تکوین می‌داند و سعی می‌کند در بسیاری از‌ آیات‌ آنها‌ را پیاده و همواره تضاد را به نفع ترتب حل کند. نمونه‌ای از این تأویل را می‌توان در ‌‌نشان‌ دادن تضاد در سوره حمد مـیان گروه هادیانِ صراط مستقیم و گروه ضّالان و مضّلین‌ و اینکه‌ چگونه‌ تضاد و ترتب جاری است مشاهده کرد (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/۱۰۵).

البته او در یکی دیگر از‌ زوج‌های زبانی یعنی اصل عام و خاص و ناسخ و منسوخ که معنای دیگری از ایـن‌ زوجـ‌های مکمل است، بهره‌برداری‌ و در‌ تفسیر به آنها استناد می‌کند و باز جهت‌گیری‌های مذهبی و کلامی در آن مشهود است، اما باز اصل ترتب و تضاد به گونه‌ای به کار گرفته شده است (همان: ۱/۲۴۵).

۷٫ تعلیم اهل قـرآن

یـکی‌ از مبانی مهم فهم و شناخت درست قرآن، تعلیم نزد افراد با صلاحیت در تفسیر و به تعبیر قرآن‌پژوهان، متخصصان است؛ اما اسماعیلیان و از آن جمله شهرستانی‌این اصل را توسعه داده و با رویکرد‌ مذهبی‌، و توجه ویژه به اصـل تـعلیم، مبنایی اعتقادی به آن

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۵)


داده‌اند؛ از این‌رو، آنان را تعلیمیه نیز نامیده‌اند (رک: غزالی،۱۴۲۱: ۷۳، اسماعیلیه، ۱۳۸۱: ۲۵۲). این اصل ناظر به چالش‌های عصری‌ اسماعیلیه‌ و پیروی از داعی و داعیان در ادامه تعلیم از اهل بیت تلقی شده است و شهرستانی بـارها و بـه مـناسبت‌های مختلف این نکته را یادآور مـی‌شود کـه «و مـَن عرفَ لسان القرآن بتعریف‌ أهله‌، لم یشتبه علیه شئ مِن متشابهاته و محکماته» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱/۲۴۵). او خود در آغاز تفسیر، می‌نویسد که انصاری، استاد او، مفاتیح اسـرار قـرآنی را در حـکم میراث اهل بیت‌ و اولیای‌ آنان‌ به شاگردش مـنتقل کـرده است‌ و در‌ توصیفی‌ نمادین از داستان موسی و خضر می‌گوید: «عبدی از عباد الله الصالحین به او رحمتی از سوی خود ارزانی داشته و از پیشگاه‌ خدا‌ بـه‌ او عـلم لدنـی آموخته است» (همان: ۵).

۸٫ توسعه مفهوم‌ کلام‌ الاهى

از نمونه‌هاى دیگر تـأویل باطنی که شهرستانی به آن مبادرت می‌کند، توسعه مفهوم است. او توسعه مفهوم را‌ حتی‌ در‌ جایی که جنبه لفظی ندارد نیز انـجام مـی‌دهد؛ مـثلاً داستان‌ یا قضیه‌اى تاریخى را با نگاه کلى مورد توجه قرار داده، بر آن احکام عـام مـترتب می‌کند. چنین‌ مواردى‌ به‌ گفته شهرستانی توجه به اسرار آیات الاهى و مقاصد اصلى کلمات است‌. چنان‌که‌ داسـتان رجـل صـالح و موسی را منحصر به آن عصر و آن دو نفر نمی‌داند و معتقد است این‌ تجربه‌ و پیام‌ تـوسعه دارد: «و هـی جـاریه فی الزمان الآخر علی حسب ما جری فی‌ الزمان‌ الأول‌» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۲۵۵).

نمونه‌ای از این توسعه مفهوم را مـی‌توان در تـفسیر آیه «وَ‌ الْوالِداتـُ‌ یُرْضِعْنَ‌ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ» (بقره: ۲۳۳)، دید. شهرستانی الْوالِداتْ را تأویل مى‌کند و از آن معنایى‌ عام‌ برمى‌گیرد و مى‌گوید وزان والدات، در مـیان انـسان‌ها، وزان اوصیای انبیا و علمای دین است‌. همان‌طور‌ که‌ پدر و مادر مسئولیت تغذیه و تربیت فرزندان خـود را دارنـد، پیـامبران و جانشینان آنان نیز که‌ پدران‌ معنوی هستند، مسئولیت تغذیه معنوی و دستگیری و تربیت فرزندان خـود را بـرای آموزش تأویل‌ دارند‌: «فإلیهم‌ التربیه و علیهم التغذیه، و لهم الحضانه و الرضاعه باللبن الخالص السـائغ مـمایَنبُتُ لحـم التأویل ویَنشُزُ عِظَم التنزیل‌» (شهرستانی‌، ۱۳۸۶: ۲/۹۰۹).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۶)


۹٫ اشاره به ملاک در امر و نهى

گاهى تأویلات باطنی اشاره‌ بـه‌ مـلاک‌ امر و نهى در احکام است. در تفسیر نمونه‌هاى توجه به ملاک امر و نهى در کنـار‌ بـیان‌ ظـاهر‌ آیه فراوان است و توجه و تأکید بر علل حکم و برجسته کردن آن، در‌ میان‌ مفسران و فقیهان ما تازگى ندارد. بـه عـنوان مـثال قرآن درباره علت شهادت در کتابت مى‌گوید: «ذَالِکُمْ‌ أَقْسَطُ‌ عِندَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشـَّهَـادَهِ وَأَدْنـَى أَلاَّتَرْتَابُواْ؛ این نوشتن شما نزد خدا عادلانه‌تر‌ و براى‌ شهادت استوارتر، و براى اینکه دچار تردید و شک‌ نشوید‌، بـه‌احتیاط‌ نـزدیک‌تر است» (بقره:۲۸۲). مفسران علتِ بیان‌ شده‌ در این‌آیه، یعنى‌قسط و عدالت و استوارى و برطرف‌کردن شـبهه و رفـع‌تردید در تعهدات اجتماعى، را به‌عنوان‌ علت‌ حکم براى مـوارد دیگـر دانـسته‌اند‌ (رشید‌ رضا، بی‌تا‌: ۳/۱۲۶‌).

باطنیان‌ نیز این روش را در تطبیق‌ مـسائل‌ اعـتقادی و مبانی خود بسیار به کار گرفته‌اند. با این تفاوت که روش‌ مفسران‌ و فقیهان با اسـتناد بـه لفظ و ظاهر‌ است و روش باطنیان بـا‌ اسـتناد‌ به مـعنا و مـحتواى کلام و تـحویل‌ آن‌ به مقاصد است.

به عـنوان نـمونه شهرستانی در تعلیل «وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» (بقره‌: ۱۱۵‌) که به حکم مستأنف آن‌، ضـرورت‌ تـوجه‌ به قبله در‌ عبادت‌ اشاره می‌کند و بـه حکم‌ مفروغ‌ آن که مـعرفت و شـناخت معارف باشد، می‌گوید باید در جـهت حـقیقت قبله باشد، «فَأَیْنَمَا‌ تُوَلُّواْ‌ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» را علت این‌ حکم‌ می‌داند و می‌نویسد‌: «فـکأنّه‌ نـازل‌ منزله التعلیل، فما مِن‌ جـههٍ و مـسافهٍ إلاّ و وَسـَعَهُ رحمهً و علماً و عـطاءً و فـضلاً و إذا لم یکن وجوده زمانیاً و مـکانیاً، فـجمیع‌ الزمانیات‌ و المکانیات بالنسبه الیه واحده، فلاقُربَ و لا‌ بُعدَ‌ و لا‌ قبل‌ و لابَعد‌» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۲/۹۰۹‌). جالب‌ آنکه در ادامه دسـت و وجـه عبادالله و کسانی که مختارالله هستند را مـانند دسـت و وجه خـدا دانـسته‌، بـیعت‌ و سجده‌ بر آنان را سـجده بر خدا می‌داند‌ و می‌نویسد‌: «کما‌ أنّ‌ مَن‌ سجد‌ لآدم فَقَد سَجَدَالله». جالب‌تر اینکه در تأویلات عرفانی، مـی‌توان ایـن نوع برداشت‌ها را در شکل دیگری دید؛ به عـنوان نـمونه ابـن‌عربى در تـعلیل «وَلِلَّهـِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ» (بـقره‌: ۱۱۵) بـه ذیل آن، یعنی «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» اشاره مى‌کند و این فراز را یادآور مى‌شود که مراد از «فاینما تولوا» قبله القلوب اسـت و پس از تـفسیر ظـاهرى و بیان‌ احکام‌ مى‌گوید: «مظهر وجه خدا دلالت مـى‌کند که حـقیقت وجـه، بـارقه نـور تـوحید است و این سِر «فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ» است» (غراب، ۱۴۱۰: ۱/۱۷۹).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۷)


۱۰٫ تثبیت عقاید و نظرات

یکی دیگر از مبانی‌ شهرستانی‌ در تأویل کوشش در جهت تثبیت عقاید است؛ زیرا گرچه فیلسوفان و متکلمانِ مسلمان در جهت تثبیت عقاید دینـى خود از تأویل استفاده فراوان‌ برده‌اند‌، اما در این زمینه متکلمان‌ بیش‌ از فیلسوفان از این روش استفاده کرده‌اند. فقیهان نیز در جایى که به نظرشان فتوایى ترجیح داشته و یا میان دو خبر تعارض وجود داشته‌ است‌، روایات متعارض یا معارض‌ با‌ عـقل را بـه معناى مرجوح حمل کرده‌اند و با تقویت احتمال مرجوح، خبر را تأویل کرده‌اند (به عنوان نمونه، رک: طوسی، ۱۳۷۶: ۱/۳۶۹، ح۱۰۲۰). اما تأویل در مکتب باطنی جهتی دیگر‌ و نقشی‌ گسترده‌تر در تثبیت یا توجیه عقاید و نظرات، آداب و رسوم و دسـتورات دیـنی‌دارد. آنان همواره به کمک تأویل آیات، و لایه‌لایه کردنِ مفاهیم قرآنى، به سمت دستورات خاص مذهبی پیش رفته و به توجیه‌ نظرات‌ خود پرداخته‌اند‌. گویى که تمام قـرآن از عـقاید گرفته تا احکام و تاریخ، بـرای‌همین مـنظور آمده است و بر این اساس‌ باید آن را تفسیر و تأویل‌کرد. در این زمینه شهرستانی‌بمانند متکلمی‌که از‌ عقاید‌ خود‌ دفاع می‌کند، به تأویل روی‌می‌آورد و بسیاری از تأویلات باطنی او ریشه در پیش‌فرض‌های اعـتقادی‌اش دارد (شـهرستانی، ۱۳۸۶‌: ‌‌۱۰۵‌).

۱۱٫ جایگاه عقل

چالش بـرانگیز‌ترین مـوضع شهرستانی درباره جایگاه عقل است. او از‌ سویی‌ به‌ عقل ارزش می‌دهد و اجتهاد و کاوش‌های خردگرایانه و نه ظاهرگرایانه در تفسیر را ترغیب می‌کند. او عقل‌ را عامل استقلال نظر، تحقیق علمی، استدلال و اقامه برهان و توجه به شبهات و پاسـخ‌ مـنطقی به آنها می‌داند‌ و به‌ همین دلیل از عقل دفاع می‌کند: «ومَن لَم یَقُل بالعقل، فلیس له أن یُبصر و کان العَمی به اولی» (شهرستانی، ۱۳۸۶: ۱۹۳). باز در جایی می‌نویسد: «اگر مفسر عقل و نظر خود را‌ در فهم آیه به کار گـرفت و مـی‌دانست که این بـه کار گرفتن اخلالی در لفظ و لغت به وجود نمی‌آورد، دیگر این علم، تفسیر به رأی نیست. همچنین اگر کسی تـأویل کرد‌، در‌ آنجایی که ظاهر آیه تشبیه، تعطیل، یا جبر و تفویض است، کار عـقلانی بـا تـفسیر انجام می‌‌دهد و می‌داند تشبیه و تنزیه در حق خداوند روا نیست و نباید کلام قرآن را بر آن‌ حمل‌ کند؛ در این صورت تـفسیر ‌ ‌عـقلی نه تنها جایز که لازم است» (همان: ۲۵۱).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۸)


از سوی دیگر این سخن که عقل مـی‌تواند در هـمه مـیدان‌ها وارد شود و مشروط به‌ هیچ‌ شرطی جز ذات عقل یعنی قطعیت نیست، مورد قبول شهرستانی نیست: «ایـنکه عقول در ادراک تمام معارف مستقل باشند و نیازی به دعوت أنبیا و مراجعه به آنان نـباشد، قابل قبول‌ نیست‌؛ زیـرا‌ پیـامبران به این دلیل برانگیخته‌ شدند‌ تا‌ فروع احکام و چیزهایی را بیان کنند که عقول به آن راه ندارند» (همان: ۴۵۶). او می‌گوید که تمام یافته‌های عقل صحیح‌ نیست‌: «أن‌ العقول لیست بأسرها علاّمه فعّاله بالخیر»، بـلکه گاهی‌ مانند‌ شیطان عقل‌گرایی می‌کنیم: «بل فیها مَن هُو کاللّعین الاول» (همان: ۲۶۸).

در مقام جمع میان این دو سخن، اولاً‌ نباید‌ وسوسه‌های‌ شیطانی را با عقل اشتباه گرفت و هرچه درک می‌کنیم را‌ به حساب عقل بگذاریم. ثانیاً نـباید مـوضع برخی از فلاسفه را مبنی بر اینکه درک عقل با وحی‌ هماهنگی‌ ندارد‌ و عقلْ فعّال ما یشاء است، به حساب عقیده مدافعان عقل در‌ تفسیر‌ و شریعت بگذاریم.

نکته دیگر اینکه باید نقد عقل از سـوی شـهرستانی را نه در مخالفت با‌ خرد‌، بلکه‌ ناظر به مواضع برخی از معاصران او به‌ویژه اخوان الصفا دانست (در‌ این‌ باره‌ رک: ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۹: ۲/۱۴۴). او نگاهی به دهریین، طبیعیین، معتزله و نحله‌هایی از هم‌مذهبان‌ خود‌ دارد‌۱ که انسان‌ها را از نـظر اسـتعداد و درک امور یکسان می‌گیرند و میان انسان‌های معمولی و پیامبران‌ تفاوتی‌ قائل نیستند؛ در صورتی که از نظر شهرستانی به استناد قصه آدم، عقولْ‌ مساوی‌ نیستند‌؛ ملائکه سجده کردند، ولی شیطان با استدلال عقلی مبنی بـر ایـنکه خـلقت من برتر‌ از‌ آدم است، به فـرمان خـدا اعـتراض کرد. این نکته نشان می‌دهد که عقل‌ همیشه‌ فرمان‌ به خیر نمی‌دهد و عقل با وسوسه اشتباه گرفته شده است.

وی در جایی دیـگر، بـاز‌ نـظریه‌ فلاسفه را درباره جایگاه عقل، تفاوت میان مردم، و ضـرورت مـراجعه به عقل‌ نبی‌ ــ‌ که عقلِ فعالش می‌نامند ــ نقل می‌کند (همان: ۶۷۱) و به این نظریه اشکال می‌کند که‌ فلاسفه‌ به‌ سـبب بـعید اشـیا توجه کرده و از سبب قریب آن غفلت کرده‌اند؛ زیرا‌ تخم‌ پرنده بـالفعل پرنده نمی‌شود، مگر اینکه صورتِ پرنده از کسی که چنین فیضی دارد به آن‌ افاضه‌ شود، اما به شرط وجـود سـبب قـریب و آن پرندهایی

  1. اگر کسی تفسیر‌ را‌ ملاحظه کند تردیدی نخواهد کرد که مـوضع‌ شـهرستانی‌ درباره‌ عقل ناظر به وجوب تعلم از امام‌ معصوم‌ به‌عنوان دیدگاه باطنی است‌که غزالی در فضائح الباطنیه، در فـصل شـشم، ص۷۳، مـطرح‌ کرده‌ است.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۷۹)


مانند خودش. بنابراین سبب‌ قریب‌ ماده قبول‌ صورت‌ از‌ وجود واهـب اسـت. ایـن چنین است‌ پدر‌ و مادر انسان و والدین در دین و شریعت، به همین دلیل است که قرآن‌ عـلم‌ را بـه مـعلمش احاله می‌دهد: «وَ‌ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا‌ تَعْلَمُونَ‌» (بقره: ۱۵۱). (همان: ۶۷۱).

او‌ در‌ جایی دیگر با اشاره بـه کـسانی که از پیامبر می‌خواهند که « لَوْ لا‌ یُکَلِّمُنَا‌ اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَهٌ؛ اگر‌ راست‌ می‌گویی‌ کاری کن کـه‌ خـدا‌ بـا ما سخن بگوید‌، یا‌ نشانه و آیه‌ای بیاورد» (بقره: ۱۱۸)، به نقد نظریه تساوی عقول انـسان‌ها مـی‌پردازد و چنین تفسیر‌ می‌کند‌: گویی در طلب یقین هستند، در‌ حالی‌ که در‌ جهل‌ مطلق‌اند‌؛ آنان عـقول خـود را‌ در مـوضع پیامبران که می‌توانند به وحی متصل شوند، قرار داده‌اند. در حالی که این‌ نگرش‌ انکار نـبوت اسـت. آنان نمی‌دانند هر‌ انسانی‌ توانایی‌ قبول‌ وحی‌ ندارد، و اگر یک‌ انسان‌ تـاب وحـی را داشـت، دلیل بر این نیست که همه تاب وحی را دارند: «ظناً مِنهم‌ أن‌ العقول‌ و النفوس مـتساویه، فـکما اسـتحق واحد أن یُکلمّه‌ الله‌، کذلک‌ یستحق‌ کل‌ أحد‌» (همان: ۵۳).

اما با این هـمه، رویـکرد او را نسبت به عقل در تفسیر مبتنی بر این اصل است که عقل و برهان، اساس معرفت دینی و فـهم نـص‌ و استنباط از آن است. او کسانی را که به ظاهرِ آیاتی مانند «هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتـِیَهُمُ اللَّهـُ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ» (بقره: ۲۱۰)، استناد مـی‌کنند و بـه نـحوی از مجیء‌ و اتیان‌ خداوند سخن می‌گویند که گـویی خـداوند مکانی دارد، شماتت می‌کند که چرا به جایگاه کلام و حقیقت مراد و شرایط شخصیت گـوینده و مـوضوع سخن توجه نمی‌کنند: «و یجب أن یـُراعی فـی التفسیر‌ و التـأویل‌ حـال اللافـظ و حال الملفوظ علیه و حال القرائن فـیهما حـتی لایزیغ عن الجاده» (همان: ۸۳۴).

البته از نظر شهرستانی حجیت ادله شرعی و نیز صحت‌ آ‌نـها‌ مـشروط به حجیت عقل است‌. عقل‌ حـاکم بر نقل و مرجع رفـع تـعارض میان ادله نقلی است. از این رو هـر تـفسیری که مغایر با مقتضای دلیل قطعی عقلی باشد، باید‌ از‌ ظاهر آن صرف‌نظر شود‌ و بـه‌ کـمک ادله عقلی و قواعد عربی تأویل گـردد و در صـورتی کـه پذیرای چنین تـأویلی نـبود، طرد و تکذیب شود (بـرای درک بـیشتر: رک: همان: ۱۲۱، ۱۲۲، ۱۹۳، ۲۵۶، ۲۵۹، ۲۶۸، ۴۵۴، ۴۶۶‌، ۵۳۷‌، ۶۵۵، ۶۷۱، ۶۹۶). وی در جای‌جای تفسیر از این روش پیروی می‌کند و با دلایل عقلی، موضوعی را اثبات یا نظریه‌ای را ابـطال مـی‌کند. او هرچند اقوال مفسران تابعین را به‌ وفـور‌ نـقل می‌کند‌، امـا گـاه سـخنان آنان را به این دلیـل که مستندی علمی بر

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۸۰)


آنها نیست رد می‌کند. این‌ ردیه‌ها معمولاً با نقل از اهل معانی و حـافظون حـدود الله (اصطلاحی‌ ویژه‌ از‌ او) همراه هستند (رک: همان: ۷۵۸).

۱۲٫ تـکیه بـر اهـل بـیت

شـهرستانی بر جایگاه اهـل بـیت در ‌‌تفسیر‌ تأکید ویژه‌ای دارد. این جایگاه یکی از مبانی تفسیری او محسوب می‌شود. گویی‌ پایه‌های‌ تأویل‌گرایی‌ خود را از آموزهای اهـل بـیت گـرفته و از آنان آموخته است که به تفسیر ظـاهر‌ بـسنده نـکند. وی در مـقدمه مـفاتیح الاسـرار، می‌نویسد: «وخَصّ الکتاب بِحَمَلَهِ مِن عترته‌ الطاهره و نَقَلَهٍ مِن اصحابه‌ الزاکیه‌ الزاهره، یتلونه حق تلاوته و یَدرُسونَه حق دراسته، فالقرآن تَرِکَتَهُ و هُم وَرِثَتَهُ و هُم أحدُ الثقلین و بِهم مـجمعُ البحرین و لَهُم قاب قوسین و عِندَهُم عِلمُ الکونین و العالمین» (همان: ۴).

او خود را در دریایی مواج‌ و پر تلاطم می‌بیند که یا باید خود را به امواج فلسفه عصر خود بسپارد که درباره آن بحث‌ها و سخن‌ها دارد یا خـود را بـه کشتی و سفینه‌ای متصل کند که او را‌ به‌ ساحل مقصود برساند. او راه نجات را اتصال به آن سفینه، یعنی علوم آل محمد(ص) (تشبیه اهل بیت به کشتی نجات، رک: مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۳/۱۴۴) می‌داند.

شهرستانی بارها از‌ بی‌توجهی‌ دیگران بـه جـایگاه اهل بیت گلایه می‌کند و یادآور می‌شود که چرا عامه علما و مفسران و متکلمان به شکل خاص به آنان مراجعه نکرده و به همین دلیل به حـیرت افـتاده‌اند (همان‌: ۱/۵). او‌ تحول خود در فهم قـرآن را مـدیونِ استادش ابوالقاسم سلمان بن‌ناصر الانصاری می‌داند؛ کسی که او را از اسرار پنهانی قرآن آگاه ساخت (همان: ۱/۸۲).

شهرستانی بارها به مناسبت‌ و بی‌مناسبت‌ از‌ مقام و جایگاه امام المتقین سـخن‌ مـی‌گوید‌. به‌ عنوان نمونه در ذیـل آیـه ۲۵۰ سوره بقره در توصیف طالوت و داود چنین می‌گوید: «یا ایها الذین آمنوا فَعلی رأسهم و بقیه‌ مماترک‌ آل‌ موسی و آل داود، و تلک البقیه اخبارهما و قصتهما مقدرین‌ علی‌ احوال النبی و الوصی: «أنتَ مِنّی بمنزله هارون مِن مـوسی إلاّ انـّه لا نَبّیَ بعدی» (همان: ۹۴۹). این روش و بیان‌ را‌ درباره‌ فاطمه بتول نیز به کار برده است و سخنانی در عظمت‌ مقام و جایگاه وی دارد (همان: ۹۴۷).

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۸۱)


جمع‌بندی

شهرستانی در دوره پایانی حیات خود تفاوت فکری و دگرگونی اعتقادی با‌ گذشته‌ پیـدا‌ کـرد و اینکه دو دیـدگاه اهل سنت و شیعه را در برخی از‌ آثارش‌ پذیرفته است، مربوط به دوره‌های میانی زندگانی وی است که به‌شدت از اندیشه اشـعری دفاع می‌کرد‌. او‌ از‌ روش و منش تفسیری و تأویلی خاصی پیروی می‌کند و به مانند مـتکلمی کـه از‌ عـقاید‌ خود‌ دفاع می‌کند، به تأویل باطنی روی می‌آورد؛ اما این گونه نیست که ظاهر را‌ رها‌ کند‌ یا بـاطنی ‌ ‌بـگوید که با ظاهر ارتباطی ندارد. در تفسیر صاحب نظریه‌ای ویژه است‌. او‌ در سراسر کتاب، تـفسیری بـاطنی، مـبانی خاص فلسفی و کلامی، و زوج‌های زبانی را محور‌ کار‌ خود‌ قرار می‌دهد. او به جایگاه عقل رویکردی بـاطنی دارد؛ از سویی آن را تجلیل‌ و از‌ سوی دیگر، در واکنش به معتزله و اخوان الصفا، آن را تنقیص می‌کند. بر‌ جـایگاه‌ اهل‌ بیت در تفسیر تـأکید ویـژه‌ای دارد، اما این اهل بیت، چه کسانی هستند و آیا شامل‌ معاصرانش‌ مانند حسن صباح نیز می‌شود و آیا می‌توان چنین امامتی را گسترش داد‌ که‌ در‌ همه جا تولی آنان را به حساب ولایت اهل بیت گـذاشت. این نکته روشن نیست‌، بسا‌ این‌ اندیشه را می‌توان تفسیری معطوف به قدرت الموت دانست که یقیناً با‌ شیعه‌ اثناعشری هم‌خوانی ندارد، اما از این‌گونه تفسیرها که امروز پیدا شده، نظریه‌های دیگری هستند مـعطوف بـه‌ قدرت‌ که نمونه‌های آن در شیعه تاریخی آمده و در راستای تداوم امامت تفسیر‌ شده‌ است که باید در جای دیگری درباره‌ آن‌ سخن‌ گفت.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۸۲)


کتاب‌نامه

ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۷۹ش)، ماجرای‌ فکر‌ فلسفی در جهان اسلام، چـاپ دوم، تـهران: طرح نو.

ابن‌تیمیه (بی‌تا)، منهاج السنه‌ النبویه‌، بیروت: دار احیاء التراث العربی‌.

اخوان‌ الصفا (۱۳۶۳‌ش)، رسائل‌ اخوان‌ الصفا، چاپ دوم، قم: دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌.

ابن‌عماد الحنبلی، ابوالفلاح عبدالحی (۱۳۵۰ق)، شذرات الذهب فی اخـبار مـَن ذهب، قاهره‌: مکتبه‌ القدس.

اسماعیلیه (مجموعه مقالات) (۱۳۸۱ش)، با‌ مقدمه فرهاد دفتری، قم‌: مرکز‌ مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.

ایازی‌، سید‌ محمدعلی (۱۳۷۳ش)، المفسرون حیاتهم و منهجهم، چاپ دوم، تهران: وزارت ارشاد اسلامى.

ـــــــــــ (۱۳۸۵‌ش)، «اهل‌ بیت و تـأویل»، پژوهـش‌های دیـنی. شماره‌۱۱‌، تابستان‌.

التستری، محمد سـهل‌ بـن‌عبدالله‌ (۱۴۲۳ق)، تـفسیر التستری، تحقیق‌ محمد‌ باسل عیون السود، بیروت: دارالکتب العلمیه.

حموی رومی، شهاب‌الدین ابوعبدالله یاقوت بن‌عبدالله (۱۴۰۸ق/۱۹۸۸‌م)، معجم‌ البلدان، بیروت: دار بیروت للطباعه و النـشر‌.

رشـیدرضا‌، مـحمد (بی‌تا‌)، تفسیر‌ القرآن‌ الکریم (تفسیر المنار)، بیروت‌: دارالکـفر.

شـاطبی، ابواسحاق (ابراهیم بن‌موسی) (۱۴۱۵ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، تحقیق عبدالله دراز، بیروت: دارالمعرفه‌.

شهرستانی‌، عبدالکریم (۱۴۰۲ق)، الملل و النحل، تحقیق محمد‌ سید‌ گـیلانی‌، بـیروت‌: دارالمـعرفه‌.

ـــــــــــ (۱۳۸۶ش/۱۴۲۹‌ق)، مفاتیح‌ الاسرار و مصابیح الابرار، تحقیق محمد علی آذرشب، تهران: دفـتر میراث مکتوب.

صدوق، محمد بن‌علی بن‌بابویه (۱۳۸۷‌ق / ۱۳۴۶‌ش)، توحید‌، تحقیق على اکبر غفارى، قم: انتشارات اسلامى‌، افست‌ از‌ نشر‌ صدوق‌.

طـبری‌، مـحمد بـن‌جعفر (۱۴۱۵ق / ۱۹۹۵م)، جامع البیان عن تأویل ای القرآن. بیروت: دارالفکر، تحقیق خلیل المیس.

طـوسی (۱۳۷۶ش/۱۴۱۷ق)، تـهذیب الاحکام، تحقیق على اکبر غفارى، تهران: نشر صدوق‌، ۱۰جلد.

غراب، محمود محمود (۱۴۱۰ق / ۱۹۸۹م)، رحمه من الرحمن فـی تـفسیر و اشـارات القرآن من کلام الشیخ الاکبر محی‌الدین ابن‌العربی، دمشق: مطبعه نضر.

غزالی، ابـوحامد (۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م)، فـضائح البـاطنیه، تحقیق‌ محمد‌ علی قطب، بیروت: المکتبه العصریه.

ـــــــــــ (بی‌تا)، احیاء العلوم، بیروت: دار احیاء التراث العـربی.

فـرمانیان، مـهدی (۱۳۷۹)، «شهرستانی سنی اشعری یا شیعه باطنی»، هفت آسمان، شماره۷٫

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۸۳)


قاضی نعمان، ابوحنیفه‌ نعمان‌ بـن‌محمد (۱۴۱۵ق)، تـأویل الدعائم، تحقیق عارف تامر، بیروت: دارالأضواء.

قشیری، عبدالکریم بن‌هوازن نیشابورى (۱۴۲۰ق)، لطائف الاشارات، تـحقیق عـبداللطیف حـسن عبدالرحمن، بیروت، دارالکتب العلمیه‌.

کلینی‌ الرازی، ابوجعفر محمد بن‌یعقوب (۱۴۰۱‌ق)، الکافی‌، تصحیح على اکبر الغفارى، بـیروت: دارصـعب، دارالتعارف.

گلدزیهر، ایگناس (۱۳۸۲ش)، گرایش‌های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه طباطبایی، مقدمه و تعلیق سید مـحمدعلی ایـازی، تـهران: ققنوس‌.

مجلسی‌، محمدباقر (۱۴۰۳ق)، بحار الانوار‌، بیروت‌: دارالوفاء.

معرفت، محمدهادی (۱۴۲۷ق)، التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء، تهران: المـجمع العـالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.

هاجسن، مارشال گ. س. (۱۳۷۸ش)، فرقه اسماعیلیه، ترجمه فریدون بدره‌ای، تـهران: شـرکت انـتشارات علمی و فرهنگی.

هفت آسمان » شماره ۴۵ (صفحه ۸۴)


پایان مقاله

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
1 دیدگاه
قدیمی ترین
تازه‌ترین بیشترین واکنش نشان داده شده(آرا)
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
xiqtmtns

مبانی تأویلات باطنی شهرستانی در مفاتیح الاسرار – شبکه بین المللی مطالعات ادیان
[url=http://www.gj8yk74k6114o5676x8bojkr8qnpq237s.org/]uxiqtmtns[/url]
axiqtmtns
xiqtmtns http://www.gj8yk74k6114o5676x8bojkr8qnpq237s.org/

دکمه بازگشت به بالا
1
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن