در جست و جوی منشأ دین

‌ ‌‌‌در‌ جـست‌وجوی منشأ دین_۱*

میـــرچـــا الیـــاده

علیرضا اسماعیل‌پور_۲**

1. مشخصات کتاب‌شناختی این اثر چنین است‌:Mircea‌ Eliade‌ (۱۹۶۴), “The Quest for the Origins of Religion”, In History of Religions, pp. 154-168‌.
2. کارشناس ارشـد فـرهنگ و زبـان‌های باستانی.

ضرب‌المثلی فرانسوی می‌گوید: «تنها نکات جزئی‌اند که واقعاً‌ مهم‌اند». نمی‌خواهم بگویم که‌ این‌ جـمله همیشه درست است، اما نمونه‌هایی در تاریخ فرهنگ وجود دارد که در آنها نکات جزئی بـه نحوی غیرمنتظره روشنگرند. آغـاز اومـانیسمِ ایتالیایی در فلورانس را بررسی کنیم. چنان‌که مشهور است‌، مارزیلیو فیچینو_۲۹ آکادمی افلاطونی را (در زمان خود و در فلورانس) بنیـان نـهاد و مـکالمـات افلاطـون را به علاوه بـعضی آثار و تـفاسیر نوافلاطونی به لاتین ترجمه کرد. اما نکته‌ای در کـار است‌ که‌ معمولاً از نظر دور می‌ماند: کوزیمو دمدیچی_۳۰ سیاستمدار ایتالیایی فیچینو را به کار ترجمه دست‌نوشته‌هایی از افلاطون و فلوطین که خود در طیِ سال‌ها گرد آورده بود، گماشت؛ اما در‌ حدود‌ سال ۱۴۶۰، کوزیمو نسخه‌ای خطی از کورپوس هـرمتیکوم (Corpus hermeticum) ــ کـه بعدها مجموعه آثار هرمسی نامیده شد ــ خریداری کرد و از فیچینو خواست که آن را فوراً به‌ لاتین‌ برگرداند. در این زمان فیچینو هنوز ترجمه خود از آثار افلاطون را آغاز نکرده بود؛ با این همه مـکالمات را کـنار گذاشت و شتابان خود را وقف ترجمه پوی‌منَدرِس_۳۱‌ (= شبانِ‌ انسان‌ها‌) و دیگر رساله‌های هرمسی کرد، چنان‌که‌ ظرف‌ چند‌ ماه توانست آنها را به پایان ببرد. کارِ این ترجمه‌ها در ۱۴۶۳، یک سال پیش از مرگ کـوزیمو، تـمام شده بود‌. بنابراین‌ مجموعه‌ آثار هرمسی نخستین متن یونانی‌ای بود که به‌ دست‌ مارزیلیو فیچینو ترجمه و منتشر شد، و تازه پس از آن بود که او کار بر روی آثار افلاطون را آغاز‌ کرد‌._۳۲‌

این نـکته جـزئی مـهم است و وجهی از رنسانس ایتالیایی را‌ کـه مـورخان نـسل گذشته نادیده انگاشته بودند یا دست‌کم از آن غفلت کرده بودند، روشن می‌سازد. هم کوزیمو‌ و هم‌ فیچینو‌ از کشف یک وحی نخستین که در آثـار هـرمسی نـمایان شده‌ بود‌، هیجان‌زده بودند؛ و البته آنان دلیلی بـرای تـردید در این مطلب نداشتند که مجموعه آثار هرمسی همان‌ سخنان‌ هرمس‌ مصری است؛ کهن‌ترین وحی موجود که مقدّم بر وحـیِ مـوسی بـود، و منبع‌ الهام‌ فیثاغورس‌ و افلاطون و مغان ایرانی.

گرچه فیچینو تقدس و صـحّت متون هرمسی را بزرگ می‌داشت، اما تردید‌ نداشت‌ ــ‌ و نمی‌توانست داشته باشد ــ که خود مسیحی معتقدی است. پیش از این، در سـده‌ دومـ‌ مـیلادی، لاکتانتـیوس(Lactantius)، مدافعه‌نویسِ مسیحی، هرمس تریس‌مگیستوس (Hermes Trismegistos= مثلث العظمه) را حکیمی‌ الهام‌یافته‌ از‌ جانب خـداوند دانـسته بود و

گفته بود که برخی پیش‌گویی‌های هرمسی با تولد عیسی مسیح‌ تحقق‌ یافته‌اند. مارزیلیو فیچینو نـیز بـر ایـن هماهنگی بین مکتب هرمسی و جادوگری هرمسی از‌ یک‌ سو‌، و مسیحیت از سوی دیگر مـجدداً تـأکید کـرد. پیکو دلّا میراندولا_۳۳ نیز که مشرب مغانی‌ (Magia‌) و قبالا را تأییدی بر الوهیت مسیح می‌دانست، به هـمین انـدازه صـادق بود‌. پاپ‌ الکساندر‌ ششم نقاشی دیواری‌ای داشت پر از نقوش و نمادهای مصری ــ در واقع هرمسی ــ که‌ بر‌ دیوارهـای‌ سـاختمان واتیکان کشیده شده بود! این کار به علل زیبایی‌شناسانه یا برای‌ تزیین‌ انـجام نـشده بـود، بلکه الکساندر ششم می‌خواست بدین وسیله حمایت خود را از سنّت متعالی و سرّی‌ مصری‌ نشان دهـد.

چـنین علاقه فوق‌الـعاده‌ای به مکـتب هرمسی بسیار معنادار است و پرده‌ از‌ اشتیاق انسانِ دوره رنسانس بـه «وحـی‌ای نـخستین‌» برمی‌دارد‌ که‌ می‌توانست نه تنها موسی و قبالا، بلکه افلاطون‌، و پیش‌ از آنها، ادیان رازآمیز مصر و ایـران را نـیز شامل شود. همچنین از ناخشنودی‌ عمیقی‌ نسبت به الاهیات قرون وسطایی‌ و تصورات‌ قـرون وسـطا‌ از‌ انـسان‌ و کیهان خبر می‌دهد؛ واکنشی علیه آنچه‌ می‌توان‌ آن را «محلّی» نامید، یعنی مسیحیتِ کاملاً «غربی» و اشتیاقی بـرای دیـنی جـهانی‌، فراتاریخی‌ و «اسطوره‌ای». مصر و مکتب هرمسی، یعنی جادوگری‌ مصری، تقریباً به مدت‌ دو‌ قـرن مـتکلمان و فلاسفه بی‌شماری ــ‌ اعم‌ از مؤمنان و بی‌ایمانان یا همان ملحدانِ در خفا ــ را به خود مشغول‌ داشت‌. اگر جوردانو برونو_۳۴ مـشتاقانه‌ کـشفیات‌ کُپرنیک‌ (Copernicus) را مورد‌ تحسین‌ قرار می‌داد، از این‌ رو‌ بود که نظریه خورشید‌مرکزی را دارای معنای عـمیق دیـنی و جادویی تصور می‌کرد. او هنگامی‌ که‌ در انگلستان بـه سـر مـی‌برد، بازگشت‌ قریب‌الوقوع‌ دین جادویی‌ مصریان‌ باستان‌ را، چـنان‌که در آسـکلپیوس‌_۳۵ شرح شده است، پیش‌بینی کرد. برونو خود را برتر از کُپرنیک حس می‌کرد، چراکه‌ کـُپرنیک‌ نـظریه خود را تنها در مقام‌ ریاضیدان‌ درمـی‌یافت‌، در‌ حـالی‌ که بـرونو مـی‌توانست‌ نـمودار‌ کُپرنیکی را رمزی از اسرار الاهی تفسیر کـند.

ردیـابی تاریخ این اسطوره مذهبی و فرهنگی، یعنی «وحی‌ نخستین‌ هرمسی‌»، تا زمان نـابودی آن بـه دست دانشمند‌ یونانی‌دان‌، اسحاق‌ کازوبون‌_۳۶‌ در‌ سـال ۱۶۱۴ مطالعه دلکشی خواهد بـود؛ امـا آوردن تاریخ مبسوطی از این اسطوره مـاقبل مـدرن ما را از بحثمان دور خواهد کرد. کافی است بگوییم اسحاق کازوبون‌ با دلایل کاملاً زبـان‌شناسانه اثـبات کرد

که کورپوس هرمتیکوم نـه تـنها «وحـی نخستین» نیست، کـه مـجموعه‌ای است از متون تقریباً مـتأخر ــ نـه کهن‌تر از قرن دوم و سوم میلادی ــ‌ و بازگوکننده‌ التقاطی از عقاید یونانی‌مآبانه و مسیحی.

طلوع و افول این اعتقاد فـوق‌العاده بـه وحی نخستین که جزء‌به‌جزء در رسالات مـعدودی آمـده است، خـبر از حـادثه‌ای مـی‌داد. حتی می‌توان آن را طلیعه‌ آنـ‌ چیزی دانست که در طول سه قرن بعد رخ داد. در واقع جست‌وجوی وحی در روزگار پیش از موسی، از بحران‌هایی خـبر مـی‌داد‌ (و در‌ ادوار بعدی با آنها همراه‌ شد‌) کـه مـسیحیت غـربی را بـه لرزه درآورد و سـرانجام راه را برای جهان‌بینی‌‌های طـبیعت‌گرایانه و پوزیـتیویستی قرن نوزدهم هموار کرد. دلبستگی مفرط و مداوم به «مصرگرایی» و دیگر‌ «امور‌ رازآمیز شرقی، در طی‌ رنسانس‌» رشـدِ آنـچه را کـه امروزه علم ادیان مقایسه‌ای نامیده می‌شود تـقویت نـکرد؛ بـرعکس، پیـامد مـستقیم جـدّ و جهدی که فیچینو، پیکو، برونو و کامپانلا (Campanella) در معارف هرمسی داشتند، فلسفه‌های طبیعت‌گرایانه متعدد‌ و پیروزی‌ علوم ریاضی و طبیعی بود. در چشم‌انداز فلسفه و علوم جدید، مسیحیت یگانه دین آسمانی یا وحـیانی نبود (اگر اصلاً دینی «آسمانی» به حساب می‌آمد). و سرانجام در قرن نوزدهم مسیحیت و دیگر ادیان‌ شناخته‌شده‌ را نه‌ تنها بی‌اساس تلقی کردند، که آنها را از نظر فرهنگی خطرناک هم دانستند، چراکه معمولاً مـانع پیـشرفت‌ علم بودند. روشنفکران بر سر این مطلب توافق جمعی داشتند که‌ فلاسفه‌ ناممکن‌بودن‌ اثبات وجود خدا را ثابت کرده‌اند؛ به علاوه مدعی شدند که علوم اثبات کرده‌اند انسان تنها از ‌‌ماده‌ سـاخته شـده است، یعنی چیزی به اسم «روح»، یعنی موجود غیرمادیِ جاوید و مستقلِّ‌ از‌ جسم‌، وجود ندارد.

اکنون در خور توجه است که بگویم آغاز علم ادیان تـطبیقی در مـیانه‌ قرن نوزدهم و در اوج همین تبلیغات مـاده‌گرایانه و پوزیـتیویستی روی داد. آگوست‌کُنت (Auguste Comte‌) اثر خود به نام‌ پرسش‌ و پاسخ پوزیتیویستی (Catechisme positiviste) را در ۱۸۵۲ و نظام سیاست اثباتی (Systèm de politique positive) را بین سال‌های ۱۸۵۵ و ۱۸۵۸منتشر کرد. در سال ۱۸۵۵ لودویک بوشنر_۳۷ کتاب نیرو و ماده (Kraft‌ und Stoffe) خود را نوشت و کـوشید اثـبات کند که طبیعت عـاری از غـایت است، حیات خودبه‌خود به وجود آمده است، و روح و ذهن کارکردهای طبیعی یا آلی (اُرگانیک) بدن هستند. افزون بر‌ این‌، بوشنر ادعا

کرد که ذهن نتیجه مجموع نیروهایی است که در مغز به هـم بـاز می‌پیوندند و آنچه ما آن را روح یا ذهن می‌نامیم به احتمال بسیار اثر «الکتریسیته عصبی‌» است‌. یک سال بعد، در ۱۸۵۶، ماکس مولر (Max Müller) اثر خود به نام مقالاتی در اسطوره‌شناسی تطبیقی (Essays in Comparative Mythology) را منتشر کرد که می‌توان آن را اولیـن‌ اثـر‌ مهم در حـیطه علم ادیان مقایسه‌ای دانست. سه سال بعد منشأ انواع (Origin of Species) داروین به ظهور رسید و در ۱۸۶۲ هربرت اسپنسر (Herbert Spencer) اصول نـخستین (First Principles‌) خود‌ را‌ منتشر کرد. در این اثر‌ اسپنسر‌ کوشید‌ تا بگوید که تـکامل کـیهان نـاشی از دگرگونی اسرارآمیزی در وضع ماده ازلی است، از حالت همگنیِ نامتعیّن به ناهمگنیِ تعیّن‌یافته‌.

این‌ کشفیات‌ جدید، فرضیه‌ها، و نظریه‌ها ــ کـه ‌ ‌تـوجه اهل علم‌ را‌ شدیداً به خود جلب کرده بودند ــ به سرعت در بین عموم مـردم نـیز انـتشار یافتند. یکی از پرفروش‌ترین‌ آثار‌ این‌ دوره کتاب ارنست هِکِل_۳۸ به نام تاریخ طبیعی آفرینش‌ (Natűrliche Schőpfungsgeschichte) بود. ایـن اثر که در سال ۱۸۶۸ انتشار یافت، پیش از پایان قرن بیش‌ از‌ بیست‌ بار به چـاپ رسید و به دوازده زبان تـرجمه شـد. باید اعتراف‌ کرد‌ که هکل نه فیلسوفی مستعد بود و نه اندیشمندی اصیل. او که ملهم از داروین بود، می‌اندیشید‌ که‌ نظریه‌ تکامل شاهراهی است به سوی تصوّر مکانیکی از طبیعت. به نظر هِکِل‌ نـظریه‌ تکامل‌ تفاسیر الاهیاتی و غایت‌شناختی (Teleological) را منسوخ می‌کند و مبدأ موجودات زنده را ــ صرفاً بر‌ حسب‌ علل‌ طبیعی ــ به آسانی قابل درک می‌سازد.

هنگامی که کتاب هکل با سرعتی دیوانه‌وار‌ تجدید‌ چاپ و ترجمه می‌شد و در زمانی کـه هـربرت اسپنسر در حال تألیف اثر مبسوط‌ خود‌، نظام‌ فلسفه ترکیبی (System of Synthetic Philosophy) (96ـ۱۸۶۰)، بود، رشته جدید «تاریخ ادیان» پیشرفت‌ سریعی‌ را طی می‌کرد. ماکس مولر در خطابه‌هایی در باب علم زبان (Lectures on‌ the‌ Science‌ of Language)، نظریه خود را درباره اسطوره‌شناسی خورشیدی در بـین آریـایی‌ها مطرح کرد؛ نظریه‌ای که‌ بر‌ اساس باور او به زاده‌شدن اسطوره‌ها از «بیماری زبان» بنا شده بود‌. در‌ ۱۸۷۱‌ ادوارد تیلور_۳۹ فرهنگ بدوی (Primitive Culture) را منتشر کرد، تلاشی درخشان برای بازسازی مبدأ‌ و تکامل‌ تجربه‌ها‌ و عقاید دیـنی. تـیلور اولین مرحله دین را چیزی دانست که خود آن‌ را‌ جاندارپنداری (Animism) نامید، یعنی اعتقاد به اینکه طبیعتْ

جاندار و در واقع دارای روح است. از درون‌ جاندارپنداری‌ چندخدایی سربرآورد و چند خدایی در نهایت در برابر یکتا‌پرستی عقب نـشست. چـنین‌ بـود‌ رأی تیلور.

قصد ندارم که هـمه مـقاطع‌ مـهم‌ تاریخ‌ مطالعه علمی ادیان را در نیمه دوم‌ قرن‌ نوزدهم ذکر کنم. اما دمی درنگ کنیم و معنای این هم‌زمانی بین جهان‌بینی‌‌های ماده‌گرا‌ از‌ یـک سـو، و عـلاقه روز افزون‌ به‌ اَشکال شرقی‌ و باستانی‌ دین‌ از سوی دیـگر را بـررسی کنیم‌. می‌توان‌ گفت که جست‌وجوی مشتاقانه مبادی زندگی و ذهن، شیفتگی به «اسرار طبیعت»، تمایل‌ به‌ نفوذ به ساختارهای درونـیِ مـاده و کـشف‌ آنها، همه این تمایلات‌ و تلاش‌ها‌، به معنای نوعی نوستالژی نـسبت‌ به‌ خاستگاه (Matrix) ازلی، کهن و جهان‌شمول است. ماده «مبدأ مطلق است»، یعنی آغاز همه‌ چیز‌: کائنات، زندگی و ذهن. کششی مـقاومت‌ناپذیر‌ بـرای‌ نـفوذ‌ عمیق به زمان‌ و فضا‌، برای دستیابی به حدود‌ و مبادی‌ جهان مـرئی، و خـصوصاً اکتشاف اساسی‌ترین اصل ماده و وضع ابتداییِ موجودِ زنده در کار است‌. از‌ منظری خاص، بیان اینکه روح انسان‌ نـهایتاً‌ مـحصول مـاده‌ است‌ لزوماً‌ قولی توهین‌آمیز نیست. بلی‌، از چنین منظری روح انسان دیگر مخلوق خـدا نـیست، امـا چون (بنا بر عقیده اینان‌) خدا‌ وجود ندارد، کشف اینکه روح نتیجه‌ تکاملی‌ بسیار‌ بـسیار‌ طـولانی‌ و پیـچیده است و ریشه‌ در‌ کهن‌ترین واقعیت کیهانی (ماده فیزیکی ــ شیمیایی) دارد، بیشتر تسلّی‌بخش است تا توهین‌آمیز. از نـظر دانـشمندان‌ و روشنفکران‌ علم‌اندیش‌ نیمه دوم قرن نوزدهم، ماده نه تنها‌ همه‌ مسائل‌ را‌ حل‌ نکرده‌، بـلکه تـقریباً آیـنده نوع بشر را به پیشرفتی مستمر، ملال‌آور و خالی از شور تقلیل داده است. به واسطه علم، بـشر یـارای شناخت هرچه صحیح‌تر ماده را خواهد‌ داشت و بر آن هرچه بیشتر تسلط خواهد یافت. ایـن کـمال‌پذیری تـصاعدی را پایانی نخواهد بود. می‌توان از این اطمینان مشتاقانه به علم، آموزش علمی، و صنعت، نوعی خوش‌بینی دیـنی و مـسیحایی را‌ نیز‌ دریافت: انسان سرانجام آزاد، خوشبخت، دارا و قدرتمند خواهد شد.

خوش‌بینی کاملاً با مـاده‌گرایی و پوزیـتیویسم و اعـتقاد به تکاملی نامحدود سازگار بود. این مطلب نه تنها در آینده علم (L’Avenir de‌ la‌ science) اثر ارنست رنان_۴۰، بـلکه در بـرخی جـنبش‌های شبه‌دینی مهمِ بعد از سال ۱۸۰۰، مثلاً در روح‌گرایی (Spiritism یا Spiritualism) نیز رخ‌ نمود‌. این جـنبش در سـال ۱۸۴۸‌ در‌ هایدسویل نیویورک آغاز شد. اعضای خانواده جان فاکس (John D. Fox) صدای ضربه‌های اسرارآمیزی را می‌شنیدند که

به نظر مـی‌آمد بـاعث آنها موجودی است صاحب‌ شعور‌. «یکی از دخترها رمزی‌ را‌ پیشنهاد کرد: سه ضـربه بـه نشان بله، یک ضربه به نشان نـه و دو ضـربه بـه نشان تردید. به این ترتیب ارتباطی بـا آنـچه که ادعا می‌شد یک روح (Spirit) است‌ برقرار‌ شد. خواهران فاکس نخستین واسطه‌ها (مدیوم‌ها) شـدند و عـادت نشستن در «حلقه‌ها» (برگزاری مجالس احـضار روح) بـه هدف بـرقراری ارتـباط بـا ارواحی که به وسیله ضربات، کـج‌کردن مـیز یا علائم دیگر‌ پاسخ‌ می‌دهند، به‌ سرعت در سراسر جهان گسترده شد»._۴۱

پدیـده‌های روحـانی از این دست از ادوار باستانی شناخته‌شده بودند‌ و فـرهنگ‌ها و ادیان متعدد آنها را بـه شـیوه‌های متفاوت تفسیر کرده‌اند. اما‌ عـنصر‌ جـدید‌ و مهم در احضار روح امروزی دیدگاه ماده‌گرایانه آن است. اوّل اینکه اکنون «نشانه‌هایی اثباتی» برای وجود روحـ‌، و ‌‌بـلکه‌ برای هستی پس از مرگ یک روح وجـود داد: ضـربات، کـج‌کردن میزها و اندکی‌ بـعد‌ هـم‌ تجسدهای کذایی. مسئله بـقا و جـاودانگی روح جهان غرب را از زمان فیثاغورس، امپدوکلس (انباذقلس) و افلاطون‌ به خود مشغول داشته، اما مسئله‌ای فـلسفی یـا دینی بوده است. در این‌ زمان در دورانـی عـلمی‌ و پوزیتیویستی‌، جـاودانگی روح بـستگی بـه موفقیت یک آزمایش داشـت: «علمی» نشان‌دادنِ آن و آوردن دلایلی «واقعی» و طبیعی در تأیید آن. بعدها آزمایشگاه‌ها و لوازم پیچیده‌ای برای آزمون دلائل بقای روح اختراع شدند. مـی‌توان خـوش‌بینی‌ پوزیتیویستی را تقریباً در تمام تحقیقات فراروانشناسانه تـمیز داد و آن خـوش‌بینی ایـن اسـت کـه همیشه امیدی هـست کـه روزی بقای روح پس از مرگ به نحو علمی اثبات شود.

جنبش شبه‌دینی‌ بزرگ‌ دیگر، یعنی انجمن تئوزوفی یا تئوسوفی_۴۲ نـیز کـه در نـوامبر ۱۸۷۵ به دست هلنا پترونا بلاواتسکی_۴۳ در نیویورک بـنیان نـهاده شـد، بـه هـمین انـدازه خوش‌بینانه و پوزیتیویستی است. این‌ زن‌ ماجراجو و مستعد و جذاب در اثر خود به نام ایزیس پرده برافکند (Isis Unveiled) (1877) و در دیگر آثار پر حجم خود، وحی‌ای سرّی را، با اصطلاحاتی که بشود دریافت، به‌ جـهان‌ مدرن پیشکش کرد؛ جهان مدرنی که به تکامل و در نتیجه به پیشرفتی نامحدود معتقد بود. بانو بلاواتسکی نظریه‌ای آورد ناظر بر تکامل معنوی نامحدود از طریق تناسخ و تشرف‌های تدریجی‌. او‌ ادعا‌ می‌کرد که طـی اقـامتِ معنویِ‌ خود‌ در‌ تبت وحی‌ای نخستین، یعنی آسیایی و حتی فرازمینی، دریافت کرده است. استطراداً بگویم که اگر چیزی وجود داشته باشد که مشخصه همه‌ سنت‌های‌

شرقی‌ باشد، دقیقاً مفهوم غـیرتکاملی زنـدگیِ معنوی است. افزون‌ بر‌ این، بانو بلاواتسکی به لزوم آوردن «دلائل» اثباتی و مادی برای اثبات آموزه تئوسوفی معتقد بود، و مرتباً به پیام‌های استادان‌ اهل‌ راز‌ خود در تـبت «جـامه مادیت» می‌پوشاند. گرچه این پیـام‌ها بـه‌ انگلیسی و بر کاغذ عادی نوشته شده بودند، اما منزلت یک واقعیت استوار و مادی را داشتند و بسیاری از مردمِ‌ به‌ظاهر‌ هوشمند‌ را در باب اعتبار آموزه باطنی بانو بـلاواتسکی مـتقاعد کرده بودند‌. و به‌راستـی‌ هـم، آمـوزه سرّی خوش‌بینانه‌ای بود که به سهولت بر انجمنی معنوی و خوش‌بین آشکار گشته بود: فقط‌ باید‌ دو‌ جلد ایزیس پرده برافکند را بخوانی و عضو یک گروه تئوسوفی باشی، تا‌ رفته‌رفته‌ به‌ درون عمیق‌ترین رازهای کـیهان و نـیز روح جاودان و در حال تناسخ خویش تشرف یابی. و سرانجام‌ درمی‌یابی‌ که‌ پیشرفتی نامحدود در کار است و نه تنها تو، بلکه تمام بشریت، یک روز به‌ کمال‌ دست خواهد یافت.

نباید با شنیدن این ادعـاهای خـیال‌انگیز لبخند زد. جـنبش احضار‌ ارواح‌ نیز‌ همچون انجمن تئوسوفی همان مذهب مختار زمانه، یعنی نظریات پوزیتیویستی، را بیان می‌کند. خوانندگانِ‌ مـنشأ‌ انواع، نیرو و ماده، مقالاتی در اسطوره‌شناسی تطبیقی و ایزیس پرده برافکند یکسان نبودند، امـا‌ در‌ یـک‌ چـیز مشترک بودند: هیچ یک از آنان به مسیحیت قانع نبودند و عده‌ای خاص حتی «مذهبی‌» هم‌ نبودند. به دلیـل ‌ ‌ضـعف مسیحیت تاریخی، خلائی ایجاد شده بود و به دلیل‌ این‌ خلأ‌ برخی کوشیدند تـا بـه مـنبع ماده خلّاقه دست یابند، و برخی دیگر با ارواح یا استادان‌ ناپیدا‌ رابطه‌ برقرار کردند. رشته جـدید تاریخ ادیان به سرعت در این زمینه فرهنگی‌ گسترش‌ یافت و البته از الگوی مشابهی تـبعیت کرد، یعنی دیدگاه پوزیـتیویستی نـسبت به واقعیت‌ها و جست‌وجوی مبدأ و آغازگاه‌ نخستین‌ دین.

مسئله جست‌وجوی منشأ امور، مسئله تاریخ‌نویسی غربی این دوران هم بود‌. «منشأ‌ و گسترش» فلان چیز تقریباً به کلیشه تبدیل‌ شد‌. دانشمندان‌ بزرگ درباره منشأ زبـان، جوامع بشری، هنر‌، رسوم‌، نژادهای هندوآریایی و مانند اینها قلمفرسایی می‌کردند. در اینجا با مسئله‌ای فریبنده ولی بغرنج‌ روبه‌روییم‌، که مجال طرح آن نیست‌. کافی‌ است بگوییم‌ که‌ این‌ جست‌وجوی منشأ نهادهای بشری و ابداعات فـرهنگی‌ امـتداد‌ و تکمیل جست‌وجوی طبیعی‌دانان برای کشف منشأ انواع، رویای زیست‌شناسان برای به چنگ‌

آوردن‌ منشأ زندگی و جِدّ و جهد زمین‌شناسان و منجّمان‌ برای دریافتن منشأ زمین‌ و کیهان‌ است. از نظرگاهی روانشناسانه می‌توان‌ از‌ اینجا هـمان نـوستالژی «امر ازلی» و «امر آغازین» را کشف کرد.

ماکس مولر تصور‌ می‌کرد‌ که ریگ ودا مرحله‌ای بسیار‌ کهن‌ از‌ دین آریایی و در‌ نتیجه‌ یکی از باستانی‌ترین مراحل‌ عقاید‌ دینی و آفرینش‌های اسطـوره‌ای را منعـکس می‌سـازد. اما در همـان اوائل دهـه ۱۸۷۰ دانـشمند سنسکریت‌شناس‌ فرانسوی‌، آبل برگنی (Abel Bergaigne) ثابت کرد‌ که‌ سرودهای ریگ‌ ودا‌ بیان‌ ساده و خودانگیخته دینی طبیعت‌گرا‌ نیست، بلکه حاصـل ذهن طبقه‌ای بســیار فرهیخته و خبـره از دینمَردان آیین‌گرا است. یکبار دیگر، این‌ بـاور‌ هـیجان‌آور بـه یافتن صورت نخستین دین‌، بـه‌ کـمک‌ تـحلیلی‌ دقیق‌، باریک‌بین و زبان‌شناسانه باطل‌ گشت‌.

بحث محققان درباره وداها تنها یک فقره از نبرد طولانی و پرشور بر سر یافتن «منشأ دین‌» بـود‌. انـدرو‌ لانـگ_۴۴، نویسنده‌ای دانشمند و عالم، در فرایند‌ انهدامِ‌ بازسازیِ‌ اسطوره‌شناسانه‌ مـاکس‌ مـولر‌ تأثیر عمده داشت. دو اثر از موفق‌ترین آثار لانگ، یعنی رسوم و اسطوره (Custom and Mgth) (1883) و اسطوره‌شناسی نوین (Modern Mythology) (1897)، جمع مقالاتی بود که نویسنده آنها‌ بـا حـمایت از آرای تـیلور، آرای مولر را بی‌اعتبار ساخته بود. در سال ۱۸۹۸، یک سال پس از انتشار اسطوره‌شناسی نـوین، اندرو لانگ اثر دیگری به نام ساخت دین (Making‌ of‌ Religion) خلق کرد و در آن دیدگاه تیلور را مبنی بر اینکه دین بر پایـه جـاندارپنداری بـنا شده است رد کرد. لانگ مباحث خود را بر اساس وجود اعتقاد بـه‌ خـدایان‌ برین در میان برخی اقوام بسیار بدوی مثل بومیان استرالیا و بومیان آندامان_۴۵ بنا نهاد. تیلور بر آن بـود کـه مـفهوم خدای برین‌ به‌ هیچ وجه ممکن نیست مفهومی‌ آغازین‌ باشد، و چنین بـاوری از اعـتقاد بـه ارواح طبیعت و آیین‌های ارواح نیاکان نشئت گرفته است؛ اما لانگ در میان بومیان استرالیا و آندامان، نه نـشانی از‌ نـیاپرستی‌ یـافت و نه اثری از‌ آیین‌های‌ طبیعتگرا.

این ادعای غیرمنتظره و ضدتکاملی، مبنی بر اینکه اعتقاد به یـک خـدای برین نه در پایان تاریخ دین بلکه در آغاز آن قرار دارد، در محافل علمی معاصر لانگ تـأثیر‌ عـمده‌ای‌ بـه جا نگذاشت. در واقع اندرو لانگ تسلط کاملی بر مستندات مورد نیاز خود نداشت، و در بـحثی بـا هارتلند (Hartland) ناچار شد از بخش‌هایی از نظر قبلی خود صرف نظر‌

کند‌. علاوه براین‌، او بـداقبال بـود کـه نویسنده‌ای ممتاز و زبردست هم بود، و دیوان شعری هم داشت، و استعدادهای ادبی معمولاً سوء‌ظن‌ دانشمندان را بـرمی‌انگیزد.

امـا تصور اندرو لانگ از خدای برین نخستین‌ به‌ دلائل‌ دیگری قابل توجه است. در آخـرین سـال‌های قـرن نوزدهم و اولین سال‌های قرن بیستم، دیگر جاندارپنداری را نخستین ‌‌مرحله‌ دین نمی‌دانستند. دو نظریه جدید در این دوره اعـلان شـد کـه می‌توان آنها‌ را‌ ماقبل‌ جاندارپنداری دانست؛ چراکه هر دوی آنها مدعی شناخت مرحله کـهن‌تر دیـن نسبت به جاندارپنداری بودند‌. اولی نظریه اندرو لانگ بود که باور به خدایی برین را در آغاز‌ تاریخ دیـن مـسلم می‌دانست‌. این‌ فرضیه گرچه در انگلستان تقریباً رد شد، اما بعدها تصحیح و تکمیل شـد، و گـربنر_۴۶ و گروهی از دانشمندان اروپای قاره‌ای آن را پذیرفتند. متأسفـانه یکی از دانـشمندترین قـوم‌شناسان روزگـار ما، ویلهلم اشمیت‌_۴۷، فرضیه اعتقاد ابتدایی بـه خـدایان برین را به صورت نظریه‌ای انعطاف‌ناپذیر در باب توحید ابتدایی (Urmonotheismus) درآورد و آن را شرح و بسط کرد. می‌گویم مـتأسفانه، چـون اشمیت گرچه دانشمندی بسیار تـوانا‌ بـود‌، کشیشی کـاتولیک نـیز بـود و جهان علم از نظرِ داشتن نیّات الاهـیاتی بـه او ظنین بود. افزون براین، اشمیت خردگرایی تمام عیار بود و می‌کوشید تا اثـبات کـند انسان‌های اولیه مفهوم خدا‌ را‌ از طریق تـفکر علّی دریافته‌اند. هنگامی کـه اشـمیت مجلدات اثر بزرگ خود، مـبدأ مـفهوم خدا (Urspung der Gottesidee) را منتشر می‌ساخت، جهان غرب شاهد فوران کامل شماری از فلسفه‌ها‌ و ایدئولوژی‌های‌ غیرعقلانی بـود. انـگیزه حیاتی (Elan vital) برگسون، کشف ناخودآگاه بـه دسـت فـروید، تحقیقات لوی برول_۴۸ دربـاره آنـچه خود آن را ذهن ماقبل مـنطقی و عـرفانی می‌نامید، و امر قدسی (Das‌ Heilige‌) رودُلف‌ اُتّو_۴۹ و انقلاب‌های هنری کوبیسم‌ و سوررئالیسم‌ بخشی‌ از وقایع مهم تاریخ نـاعقل‌گرایی مـدرن را نشان می‌دهند. بنابراین، تنها عده نـاچیزی از قـوم‌شناسان و مورخان تـاریخ ادیـان مـی‌توانستند شرح عقلانی‌ اشمیت‌ را‌ بـر کشف مفهوم خدا بپذیرند.

در عوض، این‌ دوره‌ ــ تقریباً بین ۱۹۰۰ و ۱۹۲۰ ــ تحت تسلط نظریه‌ای ماقبل جاندارپنداری، یـعنی نـظریه مانا بود، که عبارت است از‌ بـاور‌ بـه‌ نـیرویی نـامحدود، غـیرشخصی و جادویی و دینی. خـصوصاً مـارِت (Marrett)، مردم‌شناس انگلیسی‌، نشان داد که این تجربه جادویی و دینی مفهوم روح را مسلم فرض نمی‌کند و در نتیجه مرحله‌ای

باستانی‌تر از‌ جـاندارپنداری‌ تـیلور‌ اسـت و بدین ترتیب بر خصوصیت ماقبل جاندارپنداری اعـتقاد بـه مـانا تـأکید‌ کـرد‌.

آنـچه در این معرکه فرضیات در باب منشأ دین توجه ما را جلب می‌کند، علاقه و توجه‌ به‌ «امر‌ نخستین» است. دیدیم که انسان‌گرایان و فیلسوفان ایتالیایی هم بعد از کشف مجدد‌ متون‌ هرمسی‌ هـمین دغدغه را داشتند. جست‌وجوی «امر نخستین» خصوصیت فعالیت‌های ایدئولوژی‌پردازان علم‌گرا و مورخان قرن نوزدهم‌ هم‌ هست‌، اما در سطحی کاملاً متفاوت و با هدفی متفاوت. هر دو نظریه ماقبل جاندارپنداری ــ‌ اعتقاد‌ ابتدایی به خدایی برین و تـجربه اصـیل امر قدسی به‌عنوان نیرویی‌غیرشخصی ــ قائل به‌ این‌اند‌ که‌ به مرحـلـه‌ای عـمـیق‌تر از جاندارپنداری تیلور در تاریخ دین دست یافته‌اند؛ در واقع هر‌ دوی‌ آنها ادعا می‌کردند که اصل دین را آشکار کرده‌اند. افـزون بـر این هر‌ دو‌ نظریه‌ تکاملِ خطی حیات دینی را ــ که فرضیه تیلور متضمن آن بود ــ رد می‌کردند‌. مارِت‌ و مکتب مانا علاقه‌ای به بنا نهادن نظریه‌ای کلی دربـاره رشـد دین نداشتند‌. اما‌ اشمیت‌ ــ کـه مـعتقد بود این مسئله، مسئله‌ای تاریـخی است و نه طبیعی (و این امری است قابل‌ توجه‌) ــ‌ زندگی خود را وقف همین مسئله کرد. بنا به نظر اشمیت انـسان‌ در‌ آغـاز تنها به خدایی قـادر و خـالق باور داشت. بعدها به واسطه شرایط تاریخی، نسبت به این‌ خدای‌ یگانه غفلت ورزید و حتی او را فراموش کرد و گرفتار اعتقاداتی بسیار پیچیده‌تر‌ به‌ انبوهی از خدایان و خدابانوان، اشباح، نیاکان اساطیری‌ و جز‌ آنـها‌ شـد. گرچه این فرایندِ انحطاط ده‌ها هزار‌ سال‌ پیش آغاز شد، اشمیت مدعی بود که باید آن را فرایندی تاریخی خواند‌؛ چراکه‌ بشر، خود موجودی تاریخی است‌. اشمیت‌ قوم‌شناسی تاریخی‌ را‌ در‌ مقیاسی وسیع وارد مـطالعه دیـنِ نخستین‌ کـرد‌، و ما بعدتر تبعات این تغییر مهم دیدگاه را مشاهده خواهیم کرد.

دمی‌ به‌ اکتشاف اندرو لانگ در باب اعـتقاد‌ ابتدایی به خدایی برین‌ بازگردیم‌. نمی‌دانم لانگ آثار نیچه را‌ خوانده‌ بـود یـا نـه. به احتمال بسیار نه. اما بیش از بیست سال پیش‌ از‌ کشف لانگ، نیچه از زبان‌ زردشتش‌، مرگ‌ خدا را اعـلام‌ ‌ ‌کـرد‌. گرچه اظهارات نیچه در‌ زمان‌ زندگی او نادیده گرفته شد، اما تأثیر فاحشی بر نـسل‌های بـعدی اروپایـیان داشت. او‌ پایان‌ قطعی مسیحیت ــ و دین ــ را‌ اعلام‌ کرد و نیز‌ پیش‌بینی‌ کرد‌ که انسان مدرن باید‌ بـعد از این در جهانی منحصراً بی امر برین و بی خدا زندگی کند. جالب

است‌ کـه‌ لانگ هم در حین یـافتن خـدایان‌ برین‌ در‌ میان‌ انسان‌های‌ اولیه مرگ آنها‌ را‌ نیز کشف کرد، گرچه خود به این وجه از کشفش پی نبرد. درواقع لانگ ملاحظه کرد‌ که‌ اعتقاد‌ به خدای برین چندان زیاد نیست و آیین‌های‌ مربوط‌ بـه‌ چنین‌ خدایانی‌ اندک‌ است، به این معنا که نقش حقیقی آنها در حیات دینی بسیار اندک است. او حتی سعی کرد توضیحی برای زوال و محو نهایی خدایان برین و آمدن دیگر‌ خدایان به جای آنـها بـیابد. لانگ می‌اندیشید که علاوه بر علل دیگر، تخیل اسطوره‌ای قویّاً به زوالِ مفهوم خدای برین یاری رسانده است. او اشتباه می‌کرد، اما این مسئله برای‌ مقصود‌ ما اهمیتی ندارد. واقعیت این اسـت کـه خدای برین نخستین به خدایی عاطل (Deus otiosus) تبدیل شده بود که کاملاً بی‌اعتنا نسبت به اعمال انسان در عرش اعلی کناره‌ جُسته‌ است. سرانجام نیز فراموش شد، و به عبارت دیگر مـُرد. نـه اینکه اسطوره‌هایی درباره مرگ او وجود داشته باشد، بلکه او کاملاًٌ از حیات‌ دینی‌ و متعاقب آن حتی از اسطوره‌ها‌ نیز‌ محو شد. این نسیان نسبت به خدای برین به معنای مرگ او نیز هست. اظـهارات نـیچه بـرای جهان یهودی و مسیحی غرب تـازگی داشـت، ولیـ‌ مرگ‌ خدا پدیده‌ای بسیار کهن‌ در‌ تاریخ ادیان است؛ البته با این تفاوت که ناپدید شدن خدای برین به ایزدکده‌ای سرزنده‌تر و درامـاتیک‌تر و البـته دونـ‌پایه زندگی بخشید. در حالی که به نظر نیچه، پس از مـرگ خـدای‌ یهودی‌ و مسیحی، انسان می‌باید که با خویش زندگی کند؛ یعنی تنها، و در جهانی اساساً خالی از قداست (Desacralized).₁( اما این جهان کـه سـخت از قـداست و امر برین عاری شده، جهانِ تاریخ‌ است‌. بشر به‌عنوان‌ مـوجودی تاریخی، خدا را کُشت و بعد از این خداکُشی (Deicide)، ناگزیر شد که صرفاً در تاریخ زندگی‌ کند. جـالـب است که در اینجا گـفته اشـمیت را بـه یاد‌ آوریم‌. مروّج‌ نظریه «توحید نخستین» می‌اندیشید که غفلت از خدای بـرین و سـرانجام نشاندن دیگر خدایان به جای او، نه ‌‌نتیجه‌ فرایندی طبیعت‌گرایانه، بلکه حاصل سیری تاریخی است. انسان بـدوی صـرفاً بـه این دلیل‌ که‌ راه‌ پیشرفتی مادی و معنوی را طی می‌کرد، و در خلال عبور از مـرحله غـذایابی بـه مرحله کشاورزی‌ و شبانی (به عبارت دیگر صرفاً به این دلیل که در کار

1. کلمه sacral‌ لفـظاً بـه مـعنی استخوان‌ صلیبی‌ شکل است و مولف ظاهراً ایهامی برای جهان عاری از صلیب به کار بـرده اسـت. م.

ساختن تاریخ بود) اعتقاد خود به خدای یگانه را از کف داد و شروع به پرستش انـبوهی از‌ خـدایان دونـ‌پایه کرد.

در آثار نیچه و اندرو لانگ و ویلهلم اشمیت، به مفهومی جدید برمی‌خوریم: نقش تاریخ در تـنزل، نـسیان و سرانجام «مرگ» خدا. نسل‌های بعدیِ دانشمندان با این معنای جدید تاریخ دست‌ و گـریبان‌ شـدند. در ایـن میان، رشته ادیان تطبیقی نیز در حال توسعه بود. اسناد تاریخی بیشتر و بیشتری انتشار یافت، کـتاب‌های بـیشتری تألیف شد و کرسی‌های بیشتری از تاریخ ادیان در سراسر جهان‌ تأسیس‌ شد.

در دوره‌ای، خـصوصاً در نـیمه دوم قـرن نوزدهم، تصور می‌شد که یک یا دو نسل باید خود را صرفاً وقف انتشار و تحلیل متون و اسـناد تـاریخی کـند تا محققان‌ بعدی‌ آزادانه به تشریح و تفسیر ترکیبی آن آثار بپردازند. البته ایـن هـنوز رویایی بیش نبود، هرچند که حتی رنان، وقتی آینده علم خود را می‌نوشت، به آن معتقد بود. تـاریخ‌ ادیـان‌ همانند‌ همه رشته‌های تاریخی دیگر، الگوهای‌ کار‌ علمی‌ ــ یعنی هرچه بیشتر وقـف جـمع‌آوری و طبقه‌بندی «واقعیات» شدن ــ را دنبال می‌کرد. با ایـن هـمه ایـن فروتنی زاهدانه مورخان تاریخ‌ ادیان‌ نسبت‌ بـه مـواد کار خود، خالی از جلال و شکوه‌ نیست‌ و تقریباً اهمیتی معنوی دارد. وضع محققی را که در اسـناد تـاریخی غوطه‌ور است و گاه تقریباً مـدفون در زیـر انبوهی‌ و سـنگینی‌ آنـهاست‌، مـی‌توان به نوعی هبوط به دوزخ (Descensus ad inferos) مانند‌ کـرد؛ هـبوطی به ژرفناها، به نواحی تاریک زیر زمین که در آنجا با حالت جـنینی یـا اولیه ماده‌ زنده‌ مواجه‌ می‌شود؛ در بـعضی موارد این غوطه‌وری در «اطـلاعات» بـه مرگی معنوی‌ منجر‌ می‌شود، زیـرا بـدبختانه خلاقیت محقق ممکن است عقیم بماند. چنین گرایشی به هبوط نظیر همان تـمایل‌ ذهـنیت‌ غربی‌ در آغاز قرن بیستم اسـت. فـن روانـکاوی‌ای را که فروید تـشریح کـرده‌ است‌، با‌ عبارتی بـهتر از «هـبوط به دوزخ» نمی‌توان توصیف کرد. هبوط به درون عمیق‌ترین و خطرناک‌ترین‌ نواحی‌ روان‌ بشر. وقتی یونگ (Jung) وجـود نـاخودآگاه جمعی را کشف کرد، اکتشاف این گـنجینه‌های دیـرین‌ ــ‌ اساطیر، نـمادها و صـور خـیال بشر باستانی ــ را به فـنون اقیانوس‌شناسی و غار‌شناسی مانند‌ کردند‌. درست‌ همان‌طور که فرورفتن به اعماق دریا یا سفرهای تحقیقاتی بـه انـتهای غارها که موجودات‌ ابتداییِ‌ ناپدیدشده از سـطح زمـین را آشـکار مـی‌سازد، تـحلیل روانی نیز اَشـکال عـمیق حیات‌ روانی‌ را‌ که پیش از آن بررسی‌ناپذیر

بود، بازیابی می‌کند. غارشناسیْ موجودات دوره سوم زمیـن‌شناسی و حتی دوره‌ مزوزوئیـک‌ ]دوره دوم[ و نـمونه‌های جـانوری نـخستین را ــ که مستعد فسیل‌شدن نبوده‌اند ــ‌ به‌ زیست‌شناسان‌ مـعرفی مـی‌کند؛ بـه عـبارت دیـگر، نـمونه‌هایی که بدون به جا گذاشتن رد پایی از روی‌ زمین‌ محو‌ شده‌اند. غارشناسی با کشف «فسیل‌های زنده» به نحو نامحسوسی آگاهی ما را‌ از‌ اَشکال ابتدایی حیات توسعه داد. به همین نـحو اَشکال ابتدایی حیات روانی، این «فسیل‌های زنده» مدفون‌ در‌ تاریکی ناخودآگاه، امروزه به مدد روش‌هایی که فروید و دیگر روانکاوان ایجاد کرده‌اند‌، بررسی‌پذیر‌ شده‌اند.

البته باید میان سهم عظیم فروید‌ در‌ پیشرفت‌ عـلم (یـعنی کشف ناخودآگاه و روانکاوی) و ایدئولوژی فرویدی‌، که‌ از جمله ایدئولوژی‌های بی‌شمار پوزیتیویستی محسوب می‌شود، تمایز قائل شد. فروید نیز تصور‌ می‌کرد‌ که به مدد روانکاوی، به‌ صورت‌ «اولیه» دین‌ و فرهنگ‌ بـشری‌ دسـت یافته است. چنان‌که مشهور است‌، او‌ مبدأ دین و فرهنگ را جنایتی ابتدایی و به عبارت دقیق‌تر اولین پدرکشی می‌دانست‌. به‌ نظر فروید خدا صرفاً پدر جسمانی‌ تـعالی‌یافته‌ای بـود که به‌ دست‌ پسران رانـده‌شده‌اش بـه قتل رسیده‌ است‌. این تفسیر حیرت‌آور عموماً مورد انتقاد واقع شد و قوم‌شناسان معتبر، از کروبر_۵۰‌ تا‌ مالینووسکی (Malinowski) و از بوآس_۵۱‌ تا‌ اشمیت‌، آن را رد‌ کردند‌. اما فروید نه از‌ نـظریه‌اش‌ بـرگشت و نه آن را تغییر داد. احتمالاً تـصور مـی‌کرد که مدارک قتل خدا را‌ در‌ میان بیماران وینی‌اش یافته است. اما‌ این‌ «کشف» مساوی‌ این‌ بود‌ که برخی انسان‌های جدید‌ به‌تدریج عواقب «خداکُشی» خود را احساس می‌کردند. چنان‌که نیچه، سی سال پیـش از انـتشار «توتم‌ و تابو‌» اعلام کرده بود، خدا مرده بود‌ یا‌ به‌ عبارت‌ دقیق‌تر‌، به دست انسان‌ کشته‌ شده بود. شاید فروید به طور ناخودآگاه، اختلالات روانی برخی از بیماران وینی خود را بـه‌ گـذشته‌ اسطوره‌ای‌ فـرامی‌افکند. «مرگ خدا» در میان اقوام نخستین‌ نیز‌ شناخته‌ شده‌ بود‌، اما‌ در آنجا به معنای غیبت و دوری خدا بود و نـه «قتل» او به دست انسان، چنان‌که نیچه می‌گفت.

دو وجه دستاورد فروید بـه بـحث مـا مربوط است: اول‌ اینکه فروید که نمونه و نماینده‌ای بود از تمایل معروف دانشمندان غربی به «مبادی» و «سرچشمه‌ها»، کوشید تـا ‌ ‌از هـرکس دیگری که جرئت کرده بود به تاریخ ذهن بپردازد، پیش‌تر رود، و این‌ در‌ نظر او بـه مـعنای رسـوخ به درون ناخودآگاه بود. دوم اینکه فروید تصور می‌کرد که در آغازِ

فرهنگ و نهادهای بشری نه اصلی زیـست شناختی، که رویدادی تاریخی یافته است‌، و آن‌ رویداد تاریخی قتل پدر بود به دست پسـران ارشدش. اینکه آیا چـنین رویـداد تاریخی اولیه‌ای واقعاً روی داده است یا نه، موضوع بحث‌ ما‌ نیست. آنچه مهم است، این‌ واقعیت‌ است که فروید ــ هرچند بدون شک طبیعت‌گرا بود ــ قویّاً معتقد بود که مبدأ دین به یـک «واقعه» مرتبط است یعنی به پدرکُشی‌ اولیه‌؛ و این اهمیتی مضاعف دارد‌، چراکه‌ امروزه هزاران روانکاو و صدها هزارنفر ــ بیشتر یا کمتر ــ از مردم تحصیلکرده غرب قانع شده‌اند که تفسیر فروید از نظر علمی صحیح اسـت.

بـنابراین چنین می‌نماید که تعلق خاطر‌ انسان‌ غربی به «مبادی» و «سرچشمه‌ها» نهایتاً او را وادار به مواجهه با تاریخ کرد. مورخ تاریخ ادیان امروزه می‌داند که قادر نیست به «مبدأ» دین دست یابد. آنـچه در آغـاز رُخ‌ داده‌ است (رویداد‌ آغازین) دیگر مسئله مورخ تاریخ ادیان نیست، گرچه شاید مسئله متکلم یا فیلسوف باشد. مورخ تاریخ ادیان‌، تقریباً بی‌اعتنا به این مطلب، خود را در قلمروی فـرهنگی مـی‌یابد‌ که‌ کاملاً‌ با قلمرو ماکس مولر و تیلور و حتی فریزر (Frazer) و مارت تفاوت دارد. این محیط تازه، محیطی است که ‌‌نیچه‌ و مارکس (Marx) و دیلتای (Dilthey) و کروچه (Croce) و اورتگا_۵۲ آن را پرورده‌اند، و محیطی است‌ که‌ در‌ آن کلیشه مُدِ روزْ «طـبیعت» نـیست، بـلکه تاریخ است. کشف تحویل‌ناپذیری تـاریخ بـه ایـن معنا‌ که انسان همیشه موجودی تاریخی است، فی‌نفسه تجربه‌ای منفی و عقیم‌کننده نیست. اما این‌ واقعیت آشکار خیلی زود‌ راه‌ را بر مجموعه‌ای از جـان‌بینی‌ها و فـلسفه‌های تـاریخ‌گرا و نسبیت‌گرا گشود؛ از دیلتای گرفته تا هایدگر (Heidegger) و سارتر(Sartre). دیـلتای در هـفتاد سالگی خود تصدیق کرد که «نسبیتِ همه مفاهیم انسانی آخرین چیزی‌ است که دیدگاه تاریخی نسبت به جهان در چـنته دارد».

نـیازی نـیست که در اینجا از اعتبار تاریخ‌گرایی بحث کنیم. اما برای درک جایگاه واقـعی مورخ تاریخ ادیان باید به بررسی‌ بحرانی‌ خطرناک بپردازیم که به وسیله کشف تاریخیّت انسان به وجود آمـده اسـت. ایـن بُعد جدید، یعنی تاریخ‌گرایی، مستعد تفاسیر بسیاری است؛ اما باید پذیـرفت کـه از نظرگاهی خاص، ادراک انسان‌ به‌عنوان‌ موجودی که اولاً و اساساً تاریخی است، به طور ضمنی بر تحقیر عمیق آگـاهی غـربی دلالت مـی‌کند. انسان غربی همواره خود را مخلوق خدا و مالک وحی‌ای یگانه، ارباب جهان،

بـانیِ‌ تـنها‌ فـرهنگ معتبرِ عالمگیر، خالق تنها علوم واقعی و سودمند، و مانند اینها می‌دانست. اکنون او خود را با دیگـر انـسان‌ها در سـطحی یکسان می‌یافت: یعنی شکل‌یافته دست ناخودآگاه و تاریخ؛ نه خالق‌ یگانه‌ فرهنگی‌ برتر، و نه اربـاب جـهان، و از‌ نظر‌ فرهنگی‌ در خطر انقراض. وقتی والِری (Valėry) اعلام کرد که «اکنون می‌دانیم که فناپذیریم، هـم هـمه مـا، و هم همه تمدن‌ها»، تاریخ‌گراییِ‌ بدبینانه‌ دیلتای‌ را منعکس کرد.

اما این تحقیر انسان غربی‌ در‌ پی کـشف جـهان‌شمولیِ «مشروط‌بودنِ» تاریخی خالی از نتایج مثبت هم نبوده است. اول اینکـه پذیرش تاریـخیّت انسان مـا را‌ قـادر‌ بـه‌ رهایـی از آخرین بقایای خوش‌باوری و ایده‌آلیسم کرد. اکنون ما این‌ واقعیت را بیشتر به جد می‌گیریم کـه انـسان متعلق به این جهان است و روحـی محبـوس در ماده نیست‌. دانستن‌ اینکه‌ انـسان هـمیشه «مـشروط» است، به معنای کشف این نکته است که‌ او‌ در عین حال موجودی خلاق نیز هست. او در بـرابر چـالش «شـرطی‌سازی"های کیهانی‌ و روانی‌ و تاریخی‌، خلاقانه واکنش نشان می‌دهد. به همین دلیل اسـت کـه تفاسیر طبیعت‌گرایانه از‌ فرهنگ‌ و ادیان‌ بشری را دیگر نمی‌پذیریم؛ مثلاً اکنون می‌دانیم که انسان نخستین، دینی طبیعت‌گرا نـداشته اسـت‌ (و نمی‌توانست‌ هم‌ داشته باشد). در زمان ماکس مولر و تیلور محققان عادت به بـحث دربـاره آیین‌های طبیعی‌ یا‌ فتیشیسم داشتند، به ایـن مـعنا کـه انسان نخستین موجودات طبیعی را می‌پرستیده است‌. امـا‌ سـتایش‌ و پرستش موجودات جهانِ هستی فتیشیسم نیست. آنچه پرستش می‌شود درخت، چشمه یا سـنگ نـیست‌، بلکه‌ امر قدسی است کـه در ایـن موجودات طـبیعی مـتجلّی شـده است. این برداشت‌ از‌ تجربه‌ دینیِ کـهن انـسان نتیجه وسعت‌یافتن آگاهی تاریخی ماست. سرانجام می‌توان گفت که علی‌رغم مخاطرات نـسبیت‌گرایی‌، ایـن‌ عقیده که انسان منحصراً موجودی تـاریخی است، راه را برای نوع تـازه‌ای‌ از‌ جـهان‌شمولی‌ (Universalism) باز می‌کند. اگر انسان خـود را بـه وسیله تاریخ می‌سازد، پس هر چه که‌ انسان‌ در‌ گذشته انجام داده برای هر یک از مـا مـهم است. این گفته‌ بدین‌ مـعناست کـه آگـاهی غربی تنها یـک تـاریخ ــ «تاریخ جهانی» ــ را به رسـمیت مـی‌شناسد و تاریخ‌ قوم‌مدار‌ چون محلّی محسوب می‌شود، عقب می‌نشیند. این مطلب برای مورخ تاریخ ادیـان‌ بـدان‌ معناست که او نباید هیچ شکل دیـنی‌ مـهمی‌ را‌ نادیده بـگیرد، و البـته از او انـتظار نمی‌رود‌ که‌ در همه آنـها متخصص باشد.

بنابراین، پس از بیش از یک قرن تلاش‌ خستگی‌ناپذیر‌، محققان ناگزیر شدند که

رؤیای‌ کهن‌ دسـتیابی بـه‌ مبدأ‌ دین‌ به کمک ابزارهای تـاریخی را کـنار‌ بـگذارند‌، و خـود را وقـف بررسی مراحل و وجـوه مـختلف حیات دینی کنند. اکنون باید‌ پرسید‌ که آیا پایان دین‌شناسی علمی همین‌ بود؟ آیا ما محکوم بـه‌ کـار‌ نـامحدود بر روی اطلاعات دینی‌ خود‌ هستیم، در حالی کـه آن مـواد را چـیزی بـیش از اسـنادی تـاریخی، یعنی‌ تجلیّات‌ موقعیت‌های وجودیِ متفاوت در طی‌ اعصار‌، نمی‌دانیم؟ آیا‌ این واقعیت که‌ نمی‌توانیم‌ به مبدأ دین برسیم‌، به‌ این معنا نیز هست که نمی‌توانیم به ذات پدیده‌های دینی دسـت یابیم؟ آیا دین پدیده‌ای‌ منحصراً‌ تاریخی است، چنان‌که مثلاً سقوط اورشلیم‌ یا‌ قسطنطنیه تاریخی‌ هستند؟ در‌ نظر‌ محققان ادیان، «تاریخ» اولاًً‌ بدین معنا است که همه پدیده‌های دینی مشروط‌اند؛ پدیده دینی «خالصی» وجود نـدارد. یـک پدیده‌ دینی‌ همیشه پدیده‌ای اجتماعی، اقتصادی، روان‌شناختی، و البته‌ تاریخی‌ است‌؛ چون‌ در‌ دوره‌ای تاریخی روی‌ می‌دهد‌ و مشروط به تمام چیزهایی است که پیش از آن رخ داده‌اند.

اما سؤال اینجاست که آیا‌ نـظام‌های‌ چـندگانه‌ مشروط‌سازی توضیحی مستقل و کافی برای پدیده‌ای دینی‌اند؟ وقتی‌ کشفی‌ بزرگ‌ چشم‌اندازهای‌ تازه‌ای‌ را‌ بر ذهن بشر می‌گشاید، گرایشی پدید می‌آید که می‌خواهد همه چیز را در پرتـو آن کـشف و با ارجاع به آن توضیح دهـد. دسـتاوردهای علمی قرن نوزدهم معاصران‌ را وادار به تفسیر همه چیز از طریق ماده می‌کرد، و این نه فقط زندگی موجودات زنده که ذهن و کارکردهای آن را هم شامل می‌شد. کـشف اهـمیت تاریخ در آغاز این‌ قـرن‌ بـسیاری از معاصران ما را به تقلیل‌دادن بشر به بُعد تاریخی‌اش برانگیخت، یعنی به نظام مشروط‌سازی‌هایی که هر موجود انسانی ناامیدانه در آن «واقع شده است». اما نباید شرایط‌ تاریخی‌ را که وجودی انسانی را چنان‌که واقـعاً هـست، می‌سازند، با این واقعیت که چیزی به‌عنوان هستیِ انسانی وجود دارد اشتباه کرد. برای مورخ‌ تاریخ‌ ادیان این واقعیت که یک‌ اسطوره‌ یا آیین همیشه مقید و مشروط به تاریخ است، اصـل وجـود آن اسطوره یـا آیین را توجیه نمی‌کند. به عبارت دیگر، تاریخیّت یک تجربه دینی‌ نهایتاً‌ نمی‌گوید که فلان تجربه‌ دینی‌ چـیست. می‌دانیم که تنها از طریق تجلیاتی که همیشه مقید و مشروط به تـاریخ‌اند، مـی‌توان بـه امر قدسی دست یافت، اما مطالعه این نوع تجربیات مقید و مشروط به تاریخ پاسخی به‌ این‌ پرسـش‌های ‌ ‌مـا نمی‌دهد که مقدّس چیست و فلان تجربه دینی واقعاً به چه معنا است.

خـلاصه ایـنکه، آن مـورخ تاریخ ادیان که تجربه‌گرایی یا نسبیت‌گرایی برخی مکاتب تاریخ‌گرا و جامعه‌شناسانه روز را‌ نمی‌پذیرد‌، تا حدی‌ احساس نـومیدی می‌کند. او می‌داند که محکوم است تا صرفاً به کار بر روی اسناد تاریخی بـپردازد‌، اما در همین حال احـساس مـی‌کند که این منابع چیزی بیش‌ از‌ انعکاس‌ شرایط تاریخی را بازگو می‌کنند. حس می‌کند که این اسناد به طریقی حقایق مهمی را درباره انسان‌ و ‌‌نسبت‌ او با امر قدسی آشکار می‌کنند. اما چگونه باید بـه این حقایق دست‌ یافت؟ این‌ سؤالی‌ است که بسیاری از مورخان معاصر تاریخ ادیان را به خود مشغول داشته است و پاسخ‌های‌ اندکی تاکنون بدان داده‌اند. اما مهم‌تر از فلان پاسخ و بهمان جواب، این واقعیت‌ اسـت کـه مورخان تاریخ‌ ادیان‌ این سؤال را می‌پرسند. همان‌طور که در گذشته اغلب چنین بوده، یک پرسشِ درست ممکن است حیاتی تازه به یک علم فرسوده ببخشد.

پی‌نوشت

1. Marsilio ficino (1499ـ۱۴۳۳)؛ یکی از تأثیرگذارترین‌ فلاسفه انسانگرای دوره رنـسانس در ایـتالیا و احیاگر فلسفه نوافلاطونی و اولین مترجم آثار کامل افلاطون به لاتین. آکادمی فلورانس که تحت نظارت او بود، تقلیدی از آکادمی افلاطون به شمار می‌آمد و تأثیری‌ بسزا‌ در توسعه فلسفه در اروپا داشت.
2. Cosimo de medici (1464ـ۱۳۸۹)؛ از رهبران سـیاسی فـلورانس در دوره رنسانس. او آکادمی افلاطون جدیدی را در فلورانس بنیان نهاد و فیچینو را به‌ مدیریت‌ آن گماشت و وظیفه ترجمه آثار افلاطون را به او محول کرد.
3. Poimandres؛ بخشی از مجموعه آثار هرمسی که در اصل به یونانی نوشته شده‌اند. مـجموعه آثـار هـرمسی در قرن‌ دوم‌ و سوم میلادی بـه یـونانی نـوشته شده و شامل معرفت سرّی منسوب به هرمس طریس میجیسطس (مثلث العظمه) (Trismegistos)، ــ التقاطی از هرمس ایزد یونانی سفر و بلاغت، و تحوت ایزد مصری کـتابت‌ ــ‌ اسـت‌. مـتون هرمسی از آغاز دوره‌ رنسانس‌ و از‌ روی نسخه‌های بیزانسی، بازیابی و تـرجمه شـد و در ایتالیا رواج یافت.
4. Francees A.Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition (Chicago: University of‌ Chicago‌ press‌, ۱۹۶۴)
5. Pico della Mirandola؛ فیلسوف ایتالیایی دوره رنسانس‌؛ اثر‌ معروف او «خطابه در شأن انسان» ــ که بعدها مانیفست رنسانس نامیده شد ــ متنی اساسی در اومـانیسم ایـتالیایی‌ بـه‌ شمار‌ می‌رود.
6. Giordano Bruno؛ فیلسوف ایتالیایی که عموماً به دلیل طرفداری‌اش‌ از نظریه خـورشیدمرکزی و قدیم بودن جهان شهرت دارد. او را دادگاه تفتیش عقاید رُم مرتد شناخت و سوزاند.
7. Asclepius‌؛ ایزد‌ پزشکی‌ و درمان در یونان باستان، اما آنچه ایـنجا مـدّ نـظر مولف است‌ فصلی‌ است از رساله کورپوس هرمتیکوم به همین نام.
8. Isaac Casaubon (1559ـ۱۶۱۴)؛ مـحقق و زبـان‌شناس فرانسوی که‌ در‌ جنوا‌ متولد شد و در فرانسه و انگلستان به تحصیل و تألیف آثارش پرداخت.
9. Ludwig Buchner‌ (۱۸۲۴‌ـ۱۸۹۹‌)؛ فیلسوف، طبیعی‌دان و پزشک آلمـانی و یـکی از طـرفداران ماده‌گرایی علمی در قرن نوزدهم. اثر مهم‌ او‌ نیرو‌ و ماده نام دارد که در آن سعی در اثـبات فـناناپذیری مـاده و نیرو دارد.
10. Ernst‌ Haeckel‌ (۱۸۳۴ـ۱۹۱۹)؛ زیست‌شناس، فیلسوف و پزشک آلمانی که هزاران نمونه از‌گونه‌های موجودات زنده را‌ کشف‌ و شرح‌ و نـام‌گذاری کـرد. او نـظریات داروین را در آلمان توسعه داد.
11. Edward Tylor (1832ـ۱۹۱۷‌)؛ مردم‌شناس‌ انگلیسی. تیلور در آثار خود فرهنگ بدوی و مردم‌شناسی، زمینه علمی مـطالعات مـردم‌شناسی را‌ بر‌ اساس‌ نظریه تکامل داروین تعریف کرد.
12. Ernest Renan؛ فیلسوف و زبان‌شناس فرانسوی. او ابتدا به تـحصیل عـلوم‌ دیـنی‌ و سپس به فراگیری زبان عبری پرداخت. آشنایی او با برتوله شیمیدان موجب‌ توجه‌ بیشتر‌ او بـه عـلوم طبیعی شد. رنان در ۱۸۸۴ به ریاست آکادمی علوم فرانسه رسید. او‌ علم‌ را‌ تنها راه سعادت بـشر مـی‌دانست. عـمده آثار او درباره تاریخ دین یهود‌ و مبانی‌ مسیحیت است.
13. F.C.S.Schiler, “Spiritism”, Encyclopedia of Religion and Ethics, ed.James Hastings (New York: Charles Scribner‌’s Sons‌, ۱۹۲۱), XI, 806.
14. Theosophy؛ انجمن تئوسوفی در سال ۱۸۷۵ در نیویورک بنیان‌ نهاده‌ شـد. خـط مشی این انجمن بر این‌ اصل‌ قرار‌ داشت که همه ادیان تـلاش‌هایی بـرای کـمک‌ به‌ بشریت، از طریق سلسله مراتب معنوی در راه رسیدن به سطحی هرچه والاتر‌ از‌کمال‌ هستند، بنابراین هـر دیـنی دارایـ‌ بهره‌ای ‌از حقیقت‌ است‌.
15. Helena‌ Petrovna Blavatski (1831ـ۱۸۹۱)؛ بنیان‌گذار انجمن‌ تئوسوفی‌. او در روسیه تزاری تولد یافت. سال‌های بـین ۱۸۴۸ تـا ۱۸۵۸ را‌ در‌ سفر به کشورهای مصر، فرانسه، کانادا‌، انگلستان، آمریکای جنوبی، آلمان‌، مکزیک‌، هند و یونان سپری کرد و دو‌ سـال‌ را در تـبت به مطالعه گذراند. او مدعی بود که در سری‌لانکا بودایی‌ شده‌ و در تبت تشرف یـافته اسـت‌. هلنا‌ در‌ سال ۱۸۷۵ به‌ همراه‌ هنری اولکات و ویـلیام جـاج‌، انـجمن‌ تئوسوفی را تأسیس کرد. از آثار اوست: صدای سـکوت، کـلید تئوسوفی، از غارها و جنگل‌های‌ هندوستان‌، و ایزیس پرده برافکند. بلاواتسکی در لندن‌ درگذشت‌.
16. Andrew lang‌ (۱۸۴۴‌ـ۱۹۱۲‌)؛ شاعر، نویسنده، منتقد و مـورخ‌ اسـکاتلندی که صاحب آثاری در مردم‌شناسی نـیز هـست. او امروزه بـیشتـر بـه‌عنوان مـهم‌ترین گردآورنده ادبیات‌ عامه‌ و قصه‌های پریان شـهرت دارد.
17. Andamanese؛ بـه‌ مردمی‌ اطلاق‌ می‌شود‌ که‌ از نژاد آدِواسِس‌ (ساکنان‌ بومی هند) و ساکن در مجمع الجـزایر آنـدامان واقع در جنوب شرقی خلیج بنگال، در شـبه قاره‌ هند‌ هستند‌. تـصور مـی‌شود که اجداد آنان حدود ۶۰۰۰۰‌ سـال‌ پیـش‌ به‌عنوان‌ بخشی‌ از‌ اولین انسان‌های ساکن در هند و آسیای جنوب شرقی وارد آن سرزمین‌ها شده‌اند. آنان ارتـباطی نـاچیز با قبایل خارجی و حتی بـا یـکدیگر داشـتند. این انزوا و جـداماندگی از تـأثیرات‌ خارجی شاید جز در مـورد سـاکنان بومی تاسمانی نظیر دیگری نداشته باشد.
18. Fritz Graebner (1877ـ۱۹۳۴)؛ نژادشناس آلمانی. نظریه پـراکندگی فرهنگ را گسترش داد که بـنیانی بـرای نژادشناسی فرهنگی تاریخی‌ شد‌. اثر مـعروف او دایـره فرهنگ نـام دارد.
19. Wilhelm Schmidt (1868ـ۱۹۵۴)؛ زبـان‌شناس، مـردم‌شناس و نژاد‌شناس اتریشی. او به عـضویت انجمن کلام ایزدی درآمد و در سال ۱۸۹۲ کشیشی کاتولیک شد؛ در‌ دانشگاه‌های‌ برلین و وین زبان‌شناسی خواند و از سال ۱۹۱۲ انـتشار مـجموعه دوازده‌جلدی مبدأ مفهوم خدا را آغاز کـرد. بـه نـظر او دیــنِ نـخستینِ تقریباً همه‌ مـلت‌ها‌ بـا اعتقاد به تعبیری اساساً‌ وحدانی‌ از خدایی برین ــ عموماً خدای آسمان ــ آغاز شده است. ازآثار دیگر اوسـت: خـدایان بـرین در آمریکای شمالی، وحی نخستین.
20. Lucien-Levy Bruhl‌ (۱۸۷۵‌ـ۱۹۳۹)؛ محقق و مردم‌شناس فـرانسوی‌. او‌ هـمسانی‌هایی را مـیان جـامعه‌شناسی و قـوم‌شناسی ایـجاد کرد. رشته اصلی او تحقیق درباره ذهن نخستین بود. او دو بنیان اصلی را برای ذهن بشر در نظر می‌گرفت: ذهن نخستین و ذهن غربی‌. ذهن‌ نخستین میان ماوراء‌الطبیعه و واقعیت تفاوتی قائل نـبود و به تناقضات نمی‌پرداخت؛ اما برعکس، ذهن غربی از تعمق و منطق بهره دارد. او مانند بیشتر نظریه‌پردازان معاصرش به الاهیاتی تکاملی و تاریخی معتقد بود‌ که‌ موجب تکامل‌ ذهن نخستین به ذهن غربی شده اسـت.
21. Rudolf Otto (1869ـ۱۹۳۷)؛ الاهـیدان آلمانی و لوتری و محقق در ادیان‌ تطبیقی. در دانشگاه اِرلانگن تحصیل کرد و در گوتینگن رساله خود در‌ باب‌ ادراک‌ لوتر از روح القدس را نگاشت. اثرمهم او کتابی است به نام امر قدسی: در باب غیر ‌‌عقلانیت‌ در مفهوم الاهـی و ارتـباط آن با عقلانیت. این اثر از مهم‌ترین آثار آلمانی‌ در‌ حیطه‌ الاهیات است که به بیش از بیست زبان زنده ترجمه شده است. او در این‌ اثر، مقدس را چـنین تـعریف می‌کند: آنچه نومینوس است. نـومینوس اصـطلاحی برساخته اتو‌ و مقتبس از کلمه Numen‌ (در‌ لاتین به معنای خدا) است و از نظر ریشه‌شناسی ارتباطی با اصطلاح Noumenon در فلسفه کانت ندارد (این کلمه اصطلاحی یونانی به معنای حـقیقت درکـ‌ناشدنی نهفته در همه چیز اسـت). نـومینوسِ اتو‌ چیزی است که در آنِ واحد منشأ خوف و رجا باشد.
22. Alfred Louis Kroeber (1876ـ۱۹۶۰)؛ از تأثیرگذارترین شخصیت‌‌های علم مردم‌شناسی در آمریکا و در نیمه قرن بیستم. آثاری چون اساطیر سرخ‌پوستان جنوب‌ کالیفرنیای‌ مرکزی و دین سرخ‌پوستان کالیفرنیا از اوست.
23. Franz Boas (1858ـ۱۹۴۲)؛ مـردم‌شناس آلمـانی ــ آمریکایی و پدر این علم در آمریکا. او در رشته فیزیک دارای درجه دکتری بود و در حیطه مردم‌شناسی‌، به‌ دلیل پیشگامی در به کار بردن روش علمی در بررسی فرهنگ‌ها و جوامع بشری شهرت دارد. از آثار اوست: زبان‌های سرخ‌پوستان آمریکا، هنر نـخستین، مـردم‌شناسی و زندگی مـدرن، ذهن انسان اولیه‌.
24. Jose‌ Ortega (1883ـ۱۹۵۵)؛ فیلسوف اسپانیایی. او معتقد بود که زندگی در آن واحد، دارای جبر و آزادی است و آزادی در دایره جبر قرار دارد؛ فرد جـبر را می‌پذیرد و در درون‌ آن‌ سرنوشتی‌ را آزادانه برمی‌گزیند. این جمله‌ او‌ معروف‌ است کـه «مـن عـبارت هستم از خودم و شرایطم». از آثار اوست: تاریخ به مثابه یک نظام، تفسیری بر تاریخ جهان، گذشته‌ و آینده‌ بـرای‌ ‌ ‌انـسان امروز.

پایان مقاله