مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

تناسخ و معاد جسمانی؛ سنخیت یا غیریت؟

تناسخ و معاد جسمانی؛ سنخیت یا غیریت؟

منبع: مجله معرفت کلامی: سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان ۱۳۹۱، ص ۱۱۵ ـ ۱۳۴

محمدحسین فاریاب*

چکیده

تناسخ، از جمله مسائلی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان مختلف با قومیت‌ها و آیین‌های گوناگون بوده است. از سوی دیگر، معاد جسمانی از جمله آموزه‌هایی است که نصوص قرآنی بر آن دلالتی آشکار داشته و همواره مورد اعتقاد مسلمانان بوده است. با وجود این، آموزه معاد جسمانی همواره انتقادات جدی به خود دیده که یکی از آنها مساوق ‌بودن با تناسخ است که باور عمومی بر استحاله آن استوار است.

آنچه در این نوشتار می‌آید، تبیین رابطه میان تناسخ و معاد جسمانی به جسم عنصری از دیدگاه فیلسوفان و متکلمان، و آن‌گاه ارائه دیدگاه برگزیده از سوی نویسنده است. بر اساس مهم‌ترین یافته‌های این پژوهش، از دیدگاه ابن‌سینا و ملّاصدرا معاد جسمانی به جسم عنصری، مصداق تناسخ است. با این‌حال، متکلمان به دلیل نگاه خاص خود به تناسخ، چنین سنخیتی را برنمی‌تابند.

کلیدواژه‌ها: تناسخ، تناسخ ملکی، تناسخ ملکوتی، معاد جسمانی، معاد روحانی،‌ جسم برزخی.


* دانشجو دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)                              m.faryab@gmail.com

دریافت: ۶/ ۳/ ۱۳۹۱ ـ پذیرش: ۲۰/ ۹/ ۱۳۹۱


مقدمه و طرح بحث

از جمله باورهای مهم و مشترک میان تمام ادیان آسمانی، اعتقاد به معاد و حضور انسان­ها در سرایی دیگر، برای حسابرسی اعمال است. در این میان، برخی پیروان ادیانی همچون هندوئیسم، منکر معاد ـ آن‌گونه که پیروان ادیان آسمانی بدان معتقدند ـ شده­ و به‌جای آن، بر آموزه تناسخ بسیار تأکید کرده­اند. به باور ایشان، آدمی نتیجه اعمال خود را در دوره­های بازگشت خود به این جهان، می‌بیند. کسانی که کار نیک یا بد انجام داده­اند، در مرحله بعد به بدن انسان متنعم یا بیچاره‌ای منتقل می‌شوند و زندگی مرفه یا بدی خواهند داشت؛ (نسخ) و آنان که کارهای بد آنها فراوان باشد، در بازگشت، با بی‌نوایی و فلاکت همراه خواهند بود و چه‌بسا به شکل حیوان (مسخ)، یا نبات (فسخ) و یا جماد (رسخ) بازگشت کنند. این چرخه زندگی همواره ادامه دارد تا آنکه شخص به موکشا ـ به معنای آزادی و نجات ـ دست یابد. (هینلز، ۱۳۸۵، ص۵۳۸؛ توفیقی، ۱۳۸۵، ص۳۳ و ۳۴)

۲٫ صرف‌نظر از دیدگاه خاص هندویان، مسلمانان نیز درباره کیفیت معاد، دیدگاه واحدی ندارند. در‌حالی­که به گزارش ملّاصدرا جمهور فلاسفه و پیروان مکتب مشا، تنها معاد روحانی را قبول دارند. (ملاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۱۶۵)، فخر رازی و خواجه نصیرالدین طوسی معاد جسمانی ـ به‌معنای بازگشت بدن عنصری و انتقال روح به آن برای محاسبه اعمال ـ را مورد اتفاق مسلمانان می‌دانند (طوسی، ۱۴۰۵ق، ص۳۹۳ و ۳۹۴) و علّامه مجلسی نظریه معاد جسمانی را از ضروریات دین، و منکر آن را از زمره مسلمانان خارج می­داند. به گفته ایشان، آیات قرآن چنان نص در معاد جسمانی‌اند که قابل تأویل نیستند، چنان‌که روایات نیز متواترند. (مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۷، ص۴۷)

۳٫ یکی از دلایل عمده اختلاف‌نظر در ‌این‌باره، به رابطه خاص میان تناسخ و معاد جسمانی به جسم عنصری برمی‌گردد. بدین بیان که برخی فیلسوفان، معاد جسمانی به جسم عنصری را مصداق تناسخ دانسته‌اند و با توجه به باور عمومی درباره استحاله تناسخ، معاد جسمانی به جسم عنصری را نیز محال شمرده‌اند؛‌ از‌این‌رو، یا به‌کلی منکر معاد جسمانی شده یا آنکه معاد جسمانی به جسم عنصری را محال و به‌جای آن، معاد جسمانی به جسم برزخی را پذیرفته‌اند. در مقابل، اغلب متکلمان و عالمان دینی با توجه به انبوه آیات و روایاتی که دلالتی روشن بر جسمانی ‌بودن معاد دارند، نظریه معاد روحانی ـ جسمانی به جسم عنصری را پذیرفته و آن‌گاه که با مشکل سنخیت آن با تناسخ مواجه شده‌اند، یا تعریف تناسخ را ضیق کرده‌اند ـ به‌گونه‌ای که شامل معاد جسمانی نشود ـ (ر.ک: تفتازانی، ۱۴۰۷ق، ص۶۸) یا آنکه این قسم از تناسخ را به ‌دلیل بیان شارع، جایز دانسته‌اند. (ر.ک: غزالی، ۱۳۸۲، ص۲۸۶)

۴٫ با توجه به آنچه گذشت، ضرورت پرداختن به این پرسش مهم روشن می‌شود که اگر از سویی، به گفته‌ اغلب قریب به اتفاق عالمان، تناسخ محال است و از سوی دیگر، معاد جسمانی به جسم عنصری، به گفته فیلسوفان بزرگ عالم اسلام ـ چنان‌که خواهد آمد ـ مصداق تناسخ است، چگونه شریعت محمدی(ص) بر اساس دلالت روشن انبوهی از آیات و روایات، از وقوع آن خبر داده است؟

در این نوشتار، پس از بحث مفهوم‌شناسی و تعیین محل نزاع،‌ ابتدا با دیدگاه دانشمندان در ‌این‌باره آشنا می‌شویم؛ آن‌گاه تحلیل برگزیده در این‌ خصوص ارائه خواهد شد.

۱٫ تعریف لغوی تناسخ

تناسخ در لغت، از ماده «نسخ» است. نسخ، به گفته ارباب لغت، به‌معنای ازاله کردن (فراهیدی، ۱۴۰۵ق، ج ۳، ص ۱۷۸۴)، باطل کردن و قرار دادن چیزی به‌جای چیزی دیگر است. (ابن‌منظور، ۱۹۹۵م، ج ۱۴، ص ۲۴۳؛ طریحی، ۱۴۰۸ق، ج ۳، ص ۳۰۲)

راغب اصفهانی نیز با این بیان که نسخ به‌معنای زایل کردن چیزی با آوردن چیز دیگر است، به ارائه مثال‌هایی برای آن می‌پردازد؛ از جمله زائل شدن سایه به‌وسیله خورشید؛ زایل شدن نور خورشید به‌وسیله سایه؛ و نیز رفتن جوانی با آمدن کهن‌سالی. (اصفهانی، ۱۳۳۲، ج ۳، ص ۳۲۲)

کاربرد این واژه در قرآن کریم نیز مطابق با همان معانی لغوی است: «ما هیچ آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم و از یاد نمی‌بریم، مگر آنکه بهتر از آن یا مثل آن را می‌آوریم.» (بقره: ۱۰۶)

۲٫ تعریف اصطلاحی تناسخ

تناسخ در اصطلاح فلسفه، دارای دو قسم یا دو اصطلاح خاص ـ به‌گونه اشتراک لفظی ـ است که عبارت‌اند از:

۱-۲٫ تناسخ ملکوتی

تناسخ ملکوتی به‌معنای شکل گرفتن روح به شکلی متناسب با نیات و اعمال مترتب بر آن است که از آن به تناسخ متصل، اتصالی و باطنی نیز یاد می‌شود (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۴۳۳) ملّاصدرا در ‌این‌باره می‌نویسد: «و تناسخى که آن حق است و باطل نیست، همین است که باطن در دنیا ممسوخ و مبدل مى‏گردد و خوى اصلى دگرگون مى‏شود و در روز قیامت و رستاخیز به‌صورتى مناسب آن خلق، از گور برمى‏خیزد.» (ملاصدرا، ۱۳۴۰، ص۴۸)

توضیح آنکه نفس انسانی که دارای شکل و وجود مثالی است، می­تواند اَشکالی متناسب با نیات، ملکات و افعال خود داشته باشد. از این‌روست که اگر نیات و ملکات و افعال انسانی، متناسب با مقام حیوانات باشد، تمثل نفس به شکل حیوان است؛ و اگر نیات، ملکات و افعال او همچون فرشتگان باشد، تمثل نفس او به شکل ملک خواهد بود. این نوع تناسخ، به گفته ملاصدرا، مورد پذیرش عرفا و نیز پیروان ادیان و مذاهب است. (ملّاصدرا، ۱۳۵۴، ص۲۳۶)

البته تحقق تناسخ ملکوتی، تنها در آخرت نیست؛ بلکه روح در همین دنیا نیز متمثل به اشکالی متناسب با اعمال و نیات خود می‌شود، از‌این‌رو تعریف تناسخ ملکوتی به‌گونه‌ای‌که منحصر به تحقق آن در آخرت شود، خالی از تسامح نیست. (گروهی از نویسندگان، ۱۴۱۴ق، ص۶۶)

نکته دیگر آنکه تناسخ ملکوتی، بر مبنای مشائیان که عالم مثال را بر‌نمی‌تابند، قابل تصویر نیست؛ از‌این‌رو، طبیعی است که از تناسخ ملکوتی تا پیش از ملّاصدرا سخنی دیده نشود. (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۴۳۴ ـ ۴۳۹)

۲-۲٫ تناسخ ملکی

مقصود از تناسخ ملکی، به‌طور اجمال همان انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر است که در ادامه، آن را از منظر فیلسوفان و متکلمان تبیین خواهیم کرد. به‌طور‌‌کلی، آن‌گاه که واژه «تناسخ» در متون فلسفی و کلامی بدون قید به کار می­رود، مقصود از آن، همان تناسخ ملکی است؛ تا‌آنجا‌که برخی از پژوهشگران اساساً تناسخ ملکوتی را خارج از اصطلاح تناسخ دانسته­اند. (آشتیانی، ۱۳۸۱، ص ۱۴۹)

بازخوانش متون فلسفی و کلامی، نشان از این واقعیت دارد که اندیشمندان ـ اعم از فیلسوفان و متکلمان ـ تعریف‌های‌ متعددی از تناسخ ملکی ارائه کرده‌اند. در این میان، توجه به قلمرو مصادیقی که می­توان برای تعریف‌ها در نظر گرفت، بسیار اهمیت دارد؛ زیرا بر اساس برخی از تعریف‌ها، مسئله­ای همچون معاد جسمانی با جسم عنصری، وارد در حوزه تناسخ می‌‌شود؛ در‌حالی‌که برخی دیگر از تعریف‌ها، معاد جسمانی را خارج از تعریف و اصطلاح تناسخ می‌دانند. (یوسفی، ۱۳۸۸)

۳٫ رابطه تناسخ و معاد جسمانی در نگاه فیلسوفان

فیلسوفان فراوانی به تعریف تناسخ پرداخته‌اند که طرح تمام آن تعریف‌ها، در این مختصر نمی‌گنجد؛ ازاین‌رو به تعریف تناسخ و رابطه آن با معاد جسمانی از دیدگاه ابن‌سینا و ملّاصدرا اشاره می‌کنیم.

۱-۳٫ دیدگاه ابن‌سینا

اینکه تناسخ و معاد جسمانی در نگاه ابن‌سینا چه رابطه‌ای با یکدیگر دارند، دست‌کم از دو طریق به دست‌ می‌آید. نخست آنکه آیا تعریف وی از تناسخ به‌گونه‌ای است که شامل معاد جسمانی می‌شود یا خیر؛ دوم آنکه آیا ادله‌ای که وی بر بطلان تناسخ اقامه کرده است، شامل معاد جسمانی می‌شود یا خیر. افزون بر آن، دریافت دیدگاه خاص او درباره امکان یا استحاله‌ خود معاد جسمانی نیز بسیار مهم است.

۱-۱-۳٫ ابن‌سینا و تعریف تناسخ

تتبع در آثار ابن‌سینا دست‌کم دو تعریف از تناسخ را پیش‌روی ما می‌گذارد:

الف) «[التناسخ] أن تکون النفس التی تفارق تعود فتدخل بدناً آخر من الناس.» (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۱۰۸) بر اساس این تعریف و با عنایت به تعبیر «من الناس»، می‌توان این احتمال را داد که تناسخی مقصود نظر ابن‌سیناست که در آیین هندو مطرح است. البته هندویان به حلول روح آدمی در حیوانات یا حتی نباتات و جمادات نیز اعتقاد دارند، که در اینجا ابن‌سینا به یک مورد، یعنی «نسخ»‌ اشاره کرده است. ابن‌سینا خود نیز در ذیل این عبارت می‌نویسد: «فقد بان و‌وضح أن الانفس الانسانیّه حادثه و باقیه بعد المادّه بلا کرور فى الأبدان و‌لا تناسخ.» (همان) از‌این‌رو، نمی‌توان این تعریف را چنان گسترده دانست که شامل اموری مانند معاد جسمانی نیز شود.

ب) ابن‌سینا در موضعی دیگر تأکید می‌کند که در حشر جسمانی، بدن دوم غیر از بدن اول است: «اذ البدن الإنسانی الثانی لیس هو البدن الإنسانی الأول بعینه.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۲، ص۹۷) وی در ادامه این عبارت،‌ تناسخ را چنین معنا می‌کند: «رد الروح إلى بدن غیر البدن الأول هو التناسخ.» (همان)

این سخن ابن‌سینا به‌خوبی روشن می‌سازد که به باور وی، معاد جسمانی مصداق تناسخ است، همان تناسخی که وی با ادله‌ خود آن را محال می‌داند.

تعریف‌های یادشده از ابن‌سینا، تعارضی با یکدیگر ندارند؛ بلکه تعریف نخست، خاص، و تعریف دوم، عام است. به دیگر سخن، سخن ابن‌سینا در مقام نخست، ناظر به تناسخ در آیین هندوئیزم بوده، در‌حالی‌که تعریف دوم، با رویکردی عام ارائه شده است که به‌تصریح خود ابن‌سینا، معاد جسمانی را دربرمی‌گیرد؛ ازاین‌رو، معاد جسمانی به ‌دلیل سنخیت با تناسخ، محال عقلی است؛ از این‌روست که وی آیات مربوط به معاد جسمانی را وسیله‌ای برای جذب عوام‌الناس به‌سوی ایمان می‌داند تا از این طریق، آنها به انجام کارهای نیک تشویق شوند و از کارهای ناپسند بترسند. (همان، ص۴۸)

۲-۱-۳٫ ابن‌سینا و ادله استحاله‌ تناسخ

یکی از ادله استحاله تناسخ در برخی آثار وی آن است که تناسخ، مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است؛ (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۱۰۹؛ ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۳۸۷) بدین بیان که اگر نفس پس از مرگ، از بدنی به بدن دیگری وارد شود، اجتماع دو نفس در یک بدن لازم می‌آید. اجتماع دو نفس در یک بدن، باطل است. بنابر‌این، انتقال نفس از یک بدن به بدنی دیگر، باطل است.

در بحث معاد جسمانی نیز چنین است که نفس از بدنی وارد بدن دیگر می‌شود؛ چنان‌که ابن‌سینا در تبیین معاد جسمانی می‌نویسد: ‌»البدن الإنسانی الثانی لیس هو البدن الإنسانی الأول بعینه.» (ابن‌سینا، ۱۳۸۲، ص۹۷) از این‌روست که ملّاصدرا نیز دلیل یادشده را موجب آن دانسته است که تناسخ از دیدگاه ابن‌سینا باطل شمرده می‌شود؛‌ تناسخی که شامل معاد جسمانی نیز می‌شود. (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ص۴۰۱)

۳-۱-۳٫ دیدگاه ابن‌سینا درباره معاد جسمانی

ممکن است برخی با این تصور که از دیدگاه ابن‌سینا معاد جسمانی امری ممکن است، و از سویی، تناسخ از دیدگاه وی باطل است، بر این باور شوند که معاد جسمانی نمی‌تواند مصداق تناسخ از دیدگاه ابن‌سینا شود. ازاین‌رو، لازم است دیدگاه او درباره معاد جسمانی نیز بررسی شود. در کتاب‌های ابن‌سینا می‌توان به دو دیدگاه در زمینه معاد جسمانی دست یافت:

دیدگاه اول: بر اساس آنچه در کتاب الاضحویه آمده است، ابن‌سینا به‌صراحت دیدگاهی را که بر معاد روحانی ـ جسمانی تأکید می‌کند، مبتلا به اشکالات عقلی دانسته، معاد جسمانی را انکار می‌کند و سرانجام، نظریه معاد روحانی را برمی‌گزیند. به باور وی،‌ آیات قرآن کریم در ‌این‌باره، نیازمند تأویل است. (ابن‌سینا، ۱۳۸۲، ص۱۰۷-۱۱۲) ضمن آنکه پنجمین اشکال وی بر معاد جسمانی، همان سنخیت آن با تناسخ است. (همان، ص۱۰۶)

دیدگاه دوم: دیدگاه دوم در دو کتاب شفا و نجات است. وی در این دو کتاب، معاد جسمانی را بر اساس شریعت و اخبار پیامبر(ص) می‌پذیرد: «أن المعاد منه مقبول من الشرع و لا‌سبیل الى اثباته الا من طریق الشریعه و‌تصدیق خبر النبوه، و‌هو الذی للبدن عند البعث….» (ابن‌سینا، ۱۳۷۹، ص۶۸۲؛ ابن‌سینا، ۱۴۰۵ق، ص۴۲۳)

این عبارت، به‌صراحت از تقلید ابن‌سینا از شریعت و پذیرش نظریه معاد جسمانی ـ روحانی سخن می‌گوید.

ملاحظه‌ دو دیدگاه، تعارضی را به ذهن خواننده متبادر می‌سازد؛ چه، وقتی امکان چیزی مردود شمرده شد، پذیرش آن، مطلقاً ـ هر‌چند به استناد سخن شارع ـ ممکن نخواهد بود. از این‌روست که اظهارنظر قطعی درباره دیدگاه حقیقی ابن‌سینا درخصوص معاد جسمانی، مشکل است؛ با وجود این،‌ دست‌کم دو وجه جمع در ‌این‌باره مطرح شده است:

الف) مرحوم آشتیانی بر این باور است که اصول فلسفی مکتب مشا که امتناع عود ارواح به ابدان را از بدیهیات می‌داند، نمی‌تواند معاد جسمانی با جسم عنصری را بر‌تابد. ازاین‌رو، ممکن نیست حکیمی مانند ابن‌سینا، معاد جسمانی را بپذیرد. بنابراین، سخن وی در کتاب شفا و نجات، برای فرار از تکفیر و چه‌بسا حفظ جان خود بوده است. (آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۸۸)

ب) علّامه حسن‌زاده آملی و برخی دیگر از پژوهشگران، در این خصوص بر این باور شده‌اند که آنچه ابن‌سینا آن را محال می‌داند، معاد جسمانی با جسم عنصری و مادی است؛ ازاین‌رو، ادله‌ای که وی درباره امتناع معاد جسمانی در رساله الاضحویه آورده، همگی ناظر به معاد با بدن عنصری مادی است؛ اما پذیرش جسمانیت معاد، در دو کتاب شفا و نجات، بر اساس معاد جسم مثالی و برزخی است؛ چراکه معاد با جسم مثالی نیز معاد جسمانی است. آری، ابن‌سینا نمی‌تواند چنین معاد جسمانی را برهانی کند؛ از‌این‌رو، به اخبار صاحب شریعت پناه می‌برد. (سبزواری، ۱۳۶۹-۱۳۷۹، ج۵، ص۲۷۲؛ ملّاصدرا، ۱۴۲۲ق، ص۴۳۸ و ۴۳۹)

آنچه برای ما در این نوشتار مهم است، آن است که با توجه به ادله اقامه‌شده از سوی ابن‌سینا بر امتناع عقلی معاد جسمانی و نیز اصول حکمت مشائی، نمی‌توان وی را باورمند به معاد جسمانی ـ دست‌کم، به جسم عنصری ـ دانست؛ ازاین‌رو، این سخن که در نگاه ابن‌سینا معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است، همچنان استوار است.

۲-۳٫ تناسخ و معاد جسمانی در نگاه ملّاصدرا

در این قسمت نیز رابطه میان تناسخ و معاد جسمانی را می‌توان از دو طریق به دست‌ آورد:

۱-۲-۳٫ ملّاصدرا و تعریف تناسخ

ملّاصدرا، دست‌کم چهار تعریف از تناسخ ارائه کرده است که به دو تعریف از آنها اشاره می‌کنیم:

الف) «[التناسخ] انتقال نفس من بدن إلى بدن مباین له منفصل عنه فی هذه النشأه بأن یموت حیوان و‌ینتقل نفسه إلى حیوان آخر أو غیر الحیوان سواء کان من الأخس إلى الأشرف أو بالعکس.» (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ص۲۳۱ و ۲۳۲).

این تعریف ناظر به تناسخی است که هندویان بدان باور دارند.

ب) «التناسخ … عباره عن استرجاع النفس و‌نقلها إلى البدن بعد ذهابها عنه تاره أخرى من جهه صلوح مزاجه و‌استعداد مادته.» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۵۵)

این تعریف، به‌گونه‌ای است که شامل معاد جسمانی با جسم عنصری نیز می‌شود؛ زیرا در معاد جسمانی به جسم عنصری نیز نفس پس از آنکه از بدن دنیوی خارج شد، بار دیگر بدان بازمی‌گردد.

افزون بر آن، ملّاصدرا در سخنان خود، گاه از غزالی و دیدگاه او درباره معاد جسمانی سخن به میان آورده است. به گزارش ملّاصدرا، تفاوت میان معاد و تناسخ به باور غزالی، آن است که در تناسخ، شخص دوم غیر از شخص اول است و در معاد جسمانی، شخص دوم عین شخص اول است.

ملّاصدرا چنین فرقی را مشکل و تحکم می‌داند (ملاصدرا، ۱۳۵۴، ص۴۰۰). اینکه ملّاصدرا تفاوت میان آن دو را، آن‌‌گونه که غزالی تصویر کرده، تحکم دانسته است، خود نشان از این امر دارد که به باور ملّاصدرا، بدن عنصری در قیامت، غیر از بدن عنصری در این دنیاست؛ ازاین‌رو، چنین تصویری از معاد جسمانی ـ یعنی معاد جسمانی با بدن عنصری ـ حاصلی جز اعتقاد به تناسخ ندارد.

میان این دو تعریف نیز تعارضی نیست؛ بلکه تعریف نخست، خاص، و تعریف دوم عام است. بنابراین، ملّاصدرا نیز به‌گونه‌ای تناسخ را تعریف کرده است که مصداقاً شامل معاد جسمانی با جسم عنصری می‌شود.

۲-۲-۳٫ ملّاصدرا و ادله استحاله تناسخ

ملّاصدرا، در ادامه نقل سخن غزالی اشاره می‌کند که وی به‌منظور خلاصی از اشکال وارد بر معاد جسمانی، به این سخن پناه می‌آورد که روح به بدنی غیر از بدن اول بازمی‌گردد که در هیچ‌یک از اجزا، با بدن پیشین مشارکت ندارد. ملّاصدرا بار دیگر با اشاره به آنکه این سخن عین تناسخ است، به پاسخ غزالی نیز اشاره می‌کند که تسلیم شده و تأکید کرده است که در نام‌گذاری، نزاعی نداریم؛ بدین سخن که نام چنین فرایندی، هر چه باشد، مشکلی نیست. خلاصه آنکه شرع چنین تناسخی را پذیرفته است و هر چه شرع بپذیرد، ما نیز می‌پذیریم؛ و ما تناسخی را منکریم که در این عالم واقع شود (غزالی، ۱۳۸۲، ص۲۸۶). ملّاصدرا این سخن را بر‌نتافته و دلیل معروف فیلسوفان برای استحاله تناسخ مبنی بر تعلق دو نفس به یک بدن را یادآور می‌شود. (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۲۰۸؛ همو، ۱۳۸۷، ص۹۴)

بنابراین، دلیل اقامه‌شده برای استحاله تناسخ، از نظر ملّاصدرا به‌گونه‌ای ‌است که شامل معاد جسمانی به جسم عنصری نیز می‌شود. بنابر‌این از این جهت نیز می‌توان حکیم شیرازی را باورمند به سنخیت میان تناسخ و معاد جسمانی دانست.

۳-۲-۳٫ دیدگاه ملّاصدرا در باب معاد جسمانی

اینکه ملّاصدرا چه دیدگاهی در باب معاد جسمانی به جسم عنصری دارد، می‌تواند تأثیری شگرف در تفکر او درباره رابطه تناسخ و معاد جسمانی داشته باشد؛ بدین‌سان که اگر او از سویی تناسخ را امری محال بداند و از سوی دیگر، بر امکان معاد جسمانی تأکید کند، روشن است که نمی‌توان وی را باورمند به سنخیت میان معاد جسمانی و تناسخ دانست.

تنوع بحث معاد جسمانی در آثار ملّاصدرا، دقتی ویژه جهت فهم صحیح مقصود وی می‌طلبد. حکیم شیرازی گاه خود را طرف‌دار معاد جسمانی می‌داند و نخستین کسی معرفی می‌کند که معاد جسمانی را از راه عقل و نقل ثابت کرده است. (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ص۲۷۰) در همین راستا، وی معتقد می‌شود که هر کس در زمینه کیفیت معاد، معتقد باشد که به بدنی مثل بدن اول با اجزایی دیگر ـ نه عین آن اجزا ـ بر‌می‌گردد، معاد را انکار کرده، که لازمه آن انکار نصوص قرآنی است. (ملاصدرا، ۱۳۵۴، ص۳۷۶) دفاع وی از معاد جسمانی تا آنجاست که وی اشکالات وارد بر آن ـ مانند سنخیت تناسخ با معاد جسمانی ـ را نیز مطرح کرده و به آنها پاسخ داده است. (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ص۲۷۰ و ۲۷۱)

در مقابل، وی در کتاب اسفار تصریحی انکارناپذیر بر استحاله تناسخ و معاد جسمانی به جسم عنصری دارد: «تبین بطلان التناسخ مطلقاً بجمیع أقسامه و‌استحاله تعلق النفس بعد موت بدنها العنصری.» (ملّاصدرا، ۱۹۸۱م، ج۹، ص۵۳)

افزون بر آن، وی خود بر نظریه معاد جسمانی اشکالاتی دارد. یکی از مهم‌ترین آنها همان است که معاد جسمانی چیزی جز تناسخ نیست. (همان، ج۹، ص۲۰۵) وی گاه معاد جسمانی به جسم عنصری را به‌گونه جمع اجزای متفرق بدن، چیزی جز حشر در دنیای مادی نمی‌داند، و می‌نویسد: «فأین استحاله التناسخ؟» (همان، ج۹، ص۱۵۳)

و در موضعی دیگر، بر مشکل ‌بودن فهم معاد جسمانی تأکید می‌کند: «فعلى هذا کان تحقیق البعث و‌الحشر للأبدان أصعب و‌أشکل فباب الوصول إلى معرفه المعاد الجسمانی مسدود إلا على من سلک منهجنا و‌ذهب فی طریقتنا و‌هو طریق أهل الله و‌الراسخین فی العلم….» (همان، ج۹، ص۲۱۱)

معمار مکتب متعالیه، گاه بر فهم خود از معاد جسمانی نیز مبالات می‌کند و می‌نویسد: «نظرم درباره معاد و کیفیت حشر نفوس و اجساد را نمی‌توانم به‌روشنی بیان کنم؛ بلکه به‌طور اشاره و تلویحی می‌گویم. این حق برای من هست که به آن بخل ورزم؛ به‌خاطر بزرگی قدر و عزتش و ناتوانی اذهان ضعیف از رسیدن به حقیقت آن … .» (ملّاصدرا، ۱۳۷۵، ص۱۴۴)

سرانجام، وی در آثار متعدد خود با ارائه‌ اصولی فراوان و با رهیافت از مبانی حکمت متعالیه ـ از جمله وجود عالم مثال ـ به این نظریه دست می‌یازد که آنچه در حشر اخروی اتفاق می‌افتد، معاد جسمانی با جسم برزخی و مثالی است (ملاصدرا، ۱۳۸۱، ص۱۵ – ۲۵). با استفاده از همین دیدگاه است که وی در پاسخ به سنخیت معاد جسمانی با تناسخ، تصریح می‌کند که بدن اخروی در قیامت، متفاوت از بدن دنیوی است و چنین نیست که ماده دنیوی در بدن اخروی باشد تا مستلزم تناسخ شود. (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ص۲۷۰ و ۲۷۱) وی در خصوص عینیت بدن دنیوی و اخروی نیز چنین توضیح می‌دهد: عینیت آن دو بدین معناست که وقتی فردی را با بدن مثالی ببینیم، بی‌درنگ تصدیق می‌کنیم که او همان کسی است که در دنیا دیده‌ایم، (ملاصدرا، ۱۳۵۴، ص۳۷۶) توضیح آنکه بدن او، هم عین بدن دنیوی است و هم غیر از اوست، غیر اوست؛ یعنی آنکه ماده بدن دنیوی وجود ندارد. عین اوست، بدین بیان که هرگاه او را ببینیم، تصدیق به عینیت او با فرد دنیوی می‌کنیم. این امر ناشی از آن است که قوام شخصیت فرد، به‌صورت ـ‌ یعنی نفس ـ است، نه ماده. از این‌روست که گاه او را همچون خوک یا روباه نیز می‌بینیم، اما تصدیق می‌کنیم که او همان است که در دنیا دیده‌ایم؛ شبیه آنکه ما در خواب کسی را در قالب یک گرگ می‌بینیم،‌ اما در همان‌جا او را همان کسی می‌دانیم که در دنیا به‌صورت انسانی ظاهر می‌شود.

۴٫ رابطه تناسخ با معاد جسمانی از دیدگاه متکلمان

در مقابل فیلسوفان، متکلمان نیز به ارائه تعریف‌هایی برای تناسخ پرداخته­اند که به‌خوبی می‌توان به دیدگاه ایشان درباره رابطه تناسخ و معاد جسمانی دست یافت. برای نمونه، شیخ مفید در تبیین دیدگاه تناسخیان می­نویسد: «أن الأنفس لم تزل تتکرر فی الصور و‌الهیاکل لم تحدث و لم‌تفن و لن‌تعدم و‌أنها باقیه غیر فانیه و‌هذا من أخبث قول و‌أبعده من الصواب.»‏ (مفید، ۱۴۱۳ق، ص۸۷ و ۸۸؛ سبحانی، ۱۴۱۲ق، ج۱، ص۴۷)

بر اساس این عبارت، شیخ مفید تناسخیان را بر این باور می­داند که نفس، قدیم و غیر فانی است و همواره از صورت و هیکلی، به صورت و هیکلی دیگر وارد می­شود.

در حقیقت، چنین تعریفی یادآور مسئله سمساره در آیین هندو‌ست (هینلز، ۱۳۸۵، ص۵۳۸) که به انکار معاد پرداخته و هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد.

سعدالدین تفتازانی در موضعی دیگر، این تعریف را برای تناسخ برمی­گزیند: «التناسخ تعلق النفس فی هذا العالم ببدن آخر.» (تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج۵، ص۱۰۸) بر اساس این تعریف، تناسخ در نشئه همین عالم است و هر‌گونه تعلق نفس به بدن دیگری جز بدن کنونی را شامل می­شود.

تفتازانی در موضعی دیگر، به‌صراحت معاد جسمانی را خارج از حوزه تناسخ می‌داند و می‌نویسد: «انما یلزم التناسخ، لو لم یکن البدن الثانى، مخلوقا من الأجزاء الأصلیه للبدن الأول، و‌ان سمى مثل ذلک تناسخاً، کان ذلک نزاعاً فى مجرد الاسم. و‌لا‌ دلیل على استحاله اعاده الروح الى مثل هذا البدن، بل الأدله قائمه على حقیته، سواء سمى تناسخاً أم لا.» (تفتازانی، ۱۴۰۷‌ق، ص۶۸)

به دیگر سخن، تناسخ تنها در صورتی تحقق می­یابد که نفس از بدن کنونی به بدنی که کاملاً مغایر با آن و متعلق به فرد دیگری است، منتقل شود؛ ازاین‌رو، انتقال نفس به بدنی که از اجزای متفرق‌شده بدن پیشین تشکیل شده، خارج از اصطلاح تناسخ است.

وی می‌افزاید که اگر تعریف تناسخ شامل مسئله‌ای همچون معاد جسمانی نیز شود، مجرد اصطلاح است.

فاضل مقداد نیز می­نویسد: «التناسخ الذی تقدّم بطلانه: ردّ النفس إلى بدن مبتدأ، و‌هنا لیس کذلک بل هو ردّ النفس إلى بدنها المعاد أو المؤلّف من الأجزاء الأصلیه، و ‌فرق بینهما» (فاضل مقداد، ۱۴۲۲ق، ص۴۲۳)

در نگاه وی، بدن مبتدا بدنی است که هیچ ارتباطی با بدن کنونی شخص ندارد. ازاین‌رو، معاد جسمانی سنخیتی با تناسخ ندارد.

ملّاعبدالرزاق لاهیجی نیز می‌نویسد: «[التناسخ] اعنى تعلق النفس ببدن أخر بعد هلاک البدن الأوّل.» (لاهیجی، بی‌تا، ج۲، ص۳۶۹)

به نظر می‌رسد، بر اساس این تعریف، مصداق تناسخ جایی است که نفس وارد بدن کاملاً جدیدی شده باشد و ورود نفس به بدنی که از اجزای متفرق بدن سابق باشد، خارج از اصطلاح تناسخ است.

۵٫ تحلیل برگزیده

تا‌کنون با دیدگاه دانشمندان درباره رابطه‌ تناسخ با معاد جسمانی سخن گفتیم. اینک نوبت به ارائه نظریه مختار در ‌این‌باره می‌رسد، به نظر می‌رسد برای رسیدن به دیدگاه صحیح، منطقاً لازم است فرایند زیر طی شود:

الف) گزینش تعریف صحیح از میان تعریف‌های تناسخ؛

ب) ارائه تقریرهای موجود درباره معاد جسمانی و گزینش نظریه صحیح از میان آن تقریرها؛

ج) تبیین رابطه میان تناسخ و معاد جسمانی.

۱-۵٫ چیستی تناسخ

در گذشته، با تعریف‌های متعددی از تناسخ آشنا شدیم. اینک درصدد گزینش تعریف صحیح از میان آنها هستیم. به نظر می‌رسد، گزینش تعریف صحیح از میان تعریف‌های تناسخ، امری ناممکن است. اساساً سخن از درستی یا نادرستی تعریف‌های تناسخ ممکن نیست؛ زیرا «تناسخ»، اگر‌چه در لسان روایات نیز به ‌کار رفته است، مفهومی دینی نیست تا بتوان به مراد و مقصود شارع درباره آن دست یافت و بحث خود را حول آن متمرکز ساخت؛ بلکه هر فیلسوف یا متکلمی، اصطلاحی از تناسخ ارائه کرده است و نمی‌توان تعریف او را محکوم به بطلان یا صحت کرد؛ بله، می‌توان بر اساس تعریفی که ارائه می‌دهد، او را ملزم به پذیرش نتایج روشن آن تعریف کرد.

با وجود این، سه تعریف عمده قابل ارائه است:

اول: تناسخ، انتقال نفس از بدن انسان به بدن دیگر در این دنیا، و پس از آن در بدنی دیگر یا بدن حیوان و‌… است. این تعریف، در آثار برخی دیگر از متکلمان بوده و مقصود ایشان نیز تناسخ در آیین هندو‌ست.

دوم: تناسخ، انتقال نفس از بدن یک انسان به بدنی دیگر، غیر از بدن خود آن انسان است. این تعریف، مورد تأکید برخی متکلمان است که بر اساس دیدگاه ایشان، تناسخ آن‌گاه صدق می‌کند که روح فردی مانند زید، به بدن فردی مانند عمرو وارد شود؛‌ اما اگر روح زید به بدنی که به‌نوعی مشابه با بدن خودش است وارد شود، تناسخ نیست.

سوم:‌ تناسخ، انتقال نفس از بدنی به بدن دیگر ـ اعم از بدن خود شخص یا غیر آن ـ است. این تعریف، در آثار فیلسوفانی همچون ابن‌سینا و ملّاصدرا وجود دارد.

۲-۵٫ چیستی تقریرهای معاد جسمانی و رابطه آن با تناسخ

معاد جسمانی نظریه‌ای است که بر اساس آن، انسان در قیامت افزون بر داشتن روح،‌ جسم نیز دارد. این نظریه، بر آموزه روحانی ‌بودن معاد خط بطلان می‌کشد. ادله نقلی، به‌طور فراوان این آموزه را تقویت می‌کنند. آیاتی که بر خروج انسان‌ها از قبور تأکید می‌کنند (حج: ۷)، آیاتی که بر بازگشت انسان به قیامت به‌گونه‌ای‌که آفریده شده‌اند، تصریح دارند (اعراف: ۲۹) و همچنین آیاتی که از زنده‌ کردن استخوان پوسیده (یس: ۷۸ و ۷۹) و قدرت خداوند بر بازگرداندن حتی خطوط سر انگشتان (قیامت: ۴) دلالت دارند، همگی شواهدی بر درستی نظریه معاد جسمانی‌اند. به نظر می‌رسد اگر باورمند به معاد جسمانی باشیم،‌ می‌توان دست‌کم پنج تفسیر از این آموزه ارائه کرد که برخی از آنها نیز طرف‌دارانی به همراه دارد.

یادکرد این نکته ضروری است که مبنای اعتقاد به معاد جسمانی، ادله نقلی است؛ و‌گرنه از منظر عقل، روحانی‌ بودن معاد، امری محال نیست. بنابراین، اگر بخواهیم یکی از این چهار تقریر را تقریر صحیح قلمداد کنیم،‌ باید میزان دلالت آیات و روایات بر تقریرهای یادشده را بررسی، و یکی از تقریرهای یادشده را انتخاب کنیم؛ ضمن آنکه نباید این تقریرها با بدیهیات عقلی در تضاد باشند. از‌این‌رو، لازم است تقریرهای پنج‌گانه و شواهدی که در تأیید یا رد آنهاست، بیان شوند.

تقریر اول

بر اساس این تقریر، بدن انسان پس از مرگ نابود می‌شود،‌ ولی خداوند در سرای آخرت، بدن نابودشده را بار دیگر ایجاد می‌کند. این دیدگاه بر جواز اعاده معدوم استوار است و بر اساس آن، هیچ تفاوتی میان بدن اخروی و بدن دنیوی ـ از حیث وجود،‌ ماهیت و عوارض ـ نیست؛ بلکه این دو عین یکدیگرند. (تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج۵،‌ ص۸۷)

در تأیید این تقریر می‌توان به آیاتی چند از قرآن کریم استناد کرد که در نگاه نخست، می‌تواند شاهدی بر درستی آن باشد:

آیه اول: آن‌گاه که حضرت ابراهیم(ع) از خداوند خواست تا چگونگی زنده‌‌ کردن مردگان را به او نشان دهد، خداوند متعال به وی چنین دستور داد: «فَخُذْ أَرْبَعَهً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلى‏ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتینَکَ سَعْیاً.» (بقره:‌ ۲۶۰) دلالت این آیه بر تقریر اول بدین‌گونه است که خداوند متعال کیفیت رستاخیز را این‌چنین تبیین می‌کند: همان‌گونه‌که اجزای مخلوط‌شده پرندگان چهارگانه، به اذن خداوند دستور یافتند تا به یکدیگر متصل شوند و هیئت و صورت پیشین را به خود بگیرند و زنده شوند، بدن انسان‌ها در قیامت نیز اجزای بدن پیشین خود بوده، همان صورت را خواهد داشت. ازاین‌رو، اگر‌چه ممکن است اجزای بدن آدمی در طول زمان طعمه میلیاردها مورچه و جانور دیگر شده باشد، اما خداوند متعال با قدرت نامحدود خود، بر بازگرداندن آنها توانمند است.

آیه‌ دوم: خداوند متعال در پاسخ منکران معاد می‌فرماید: «أیحَسَبُ الْانسَانُ أَلَّن نجَّمَعَ عِظَامَهُ بَلىَ‏ قَادِرِینَ عَلىَ أَن نُّسَوِّىَ بَنَانَه». (قیامت: ۳و۴) دلالت این آیه بدین‌گونه است که وقتی خداوند حتی خطوط سر انگشتان را نیز بر‌می‌گرداند،‌ خود دلیلی است بر آنکه تمام اجزای بدن دنیوی برمی‌گردد و این بدن، عین همان بدن است.

البته می‌توان شواهدی در رد این تقریر نیز اقامه کرد؛ مانند آنکه اگر بنا باشد بدن انسان در قیامت، دقیقاً عین بدن او در دنیا باشد، توالی فاسدی به دنبال خواهد داشت. برای نمونه، فرض کنید انسانی در این دنیا به‌طور مادرزاد فلج به دنیا آمده باشد، اما با رعایت اوامر و نواهی الهی، استحقاق ورود به بهشت را پیدا کرده باشد. آیا می‌توان تصور کرد که وی در قیامت و بهشت، با همین بدن ناقص زندگی کند؟ همچنین اگر بنا باشد بدن عنصری در قیامت در تمام اجزای ماهیت، عین بدن کنونی باشد، لازم می‌آید که همچون بدن دنیوی، بول و غایط داشته باشد؛ در‌حالی‌که در روایات بر این مطلب تصریح شده است که بدن اخروی چنین عوارضی ندارد. (کلینی، ۱۳۶۲، ج۸، ص۱۲۳)

تقریر دوم

خداوند متعال اجزای همان جسم عنصری را در قیامت حاضر می‌کند؛ اما تغییراتی در ساختار آن قرار می‌دهد؛ مانند آنکه بدن عنصری دنیوی، به‌طور طبیعی عمری محدود دارد، اما خداوند بدان استحکام می‌بخشد تا بتواند در دراز‌مدت نیز باقی بماند؛ یا آنکه این بدن به‌گونه‌ای ‌است که فضولاتی دارد؛‌ خداوند متعال آن را به‌گونه‌ای تغییر می‌دهد که این فضولات را نداشته باشد. خلاصه آنکه خداوند همین بدن دنیوی را متناسب با شرایط بهشت و جهنم تغییر می‌دهد. بنابراین، بدن عنصری در آخرت، در ظاهر عین بدن عنصری در دنیاست؛ اگر‌چه تغییرات فیزیولوژی در آن ایجاد شده است.

آیات پیشین در تقریر اول، می‌توانند مؤید این تقریر هم باشند. به‌علاوه، آیاتی که به خروج انسان از قبر اشاره می‌کنند،‌ همگی نشان از حشر اجزای بدن انسانی است که در قبرها موجودند: «… وَ‌أَنَّهُ یحُىِ الْمَوْتىَ‏ وَ‌أَنَّهُ عَلىَ‏ کلُ‏ شىَ‏ءٍ قَدِیر و‌أَنَّ‌السَّاعَهَ آتِیَهٌ لا رَیْبَ فیها وَ‌أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ.» (حج: ۶ و ۷) در آیه‌ای دیگر نیز چنین آمده است: «أَ فَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ.» (عادیات: ۹) در برخی دیگر از آیات نیز از خروج انسان‌ها از قبر سخن به میان آمده است: «یَوْمَ یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْداثِ سِراعاً کَأَنَّهُمْ إِلى‏ نُصُبٍ یُوفِضُون.» (معارج: ۴۳)

روشن است که وقتی خداوند متعال از زنده ­کردن مردگان در قیامت سخن به میان می­آورد، مقصود کسانی‌اند که در این دنیا بوده‌اند و بار دیگر زنده خواهند شد. در حقیقت، جسم آنهاست که مرده، ولی روح آنها زنده و باقی ‌است؛ ضمن آنکه آنچه در قبور است، جسم ـ و نه روح ـ است. ازاین‌رو، بنابر صریح این آیات، خداوند متعال جسم آدمی را در روز قیامت بر‌می­انگیزاند تا با الحاق روح به آن، بار دیگر انسانی که در دنیای مادی بود، با جسم عنصری خود وجود پیدا کند.

البته می‌توان در دلالت این آیات چنین خدشه کرد که هرچند سخن از خروج آدمیان از قبر در این آیات، بی‌گمان بر حشر جسمانی دلالت دارد، اما نمی‌توان چگونگی آن را از این آیات استنباط کرد؛ زیرا روشن است که بدن انسان در درون قبر پوسیده و حتی خود قبر نیز به‌مرور زمان محو می‌شود؛ چنانکه امروزه با گذری بر قبرستان‌های شهرها و روستاها می‌توان قبوری را یافت که به‌مرور زمان از بین رفته‌اند و آثار بسیار اندکی از آنها باقی ‌مانده است و در ادامه هم اثری از آنها نمی‌ماند. افزون بر آن، اگر هم قبور باقی بمانند،‌ معلوم نیست بدنی در آن باقی مانده باشد؛ زیرا این بدن، به‌طور طبیعی طعمه‌ جانواران زیرزمینی شده است. بنابراین، خروج از قبر، تنها به‌دنبال بیان اصل حشر جسمانی است، نه بیش از آن؛ مگر آنکه گفته شود، خداوند متعال آن قبور و بدن‌ها را بازسازی می‌کند و بدن‌ها از قبرها بیرون می‌آیند.

تقریر سوم

بر اساس این تقریر، بدن انسان دارای اجزای اصلی و غیر‌اصلی یا زاید است. پس از مرگ،‌ اجزای اصلی بدن نابود نمی‌شوند و در آخرت،‌ خداوند اجزای اصلی هر بدنی را گردآوری می‌کند و به‌ازای اجزای غیر‌اصلی نابودشده، اجزای جدیدی خلق می‌کند و هیئتی مشابه هیئت بدن دنیوی به آن می‌بخشد. بر اساس این دیدگاه،‌ بدن اخروی در پاره‌ای از اجزای خود (اجزای اصلی) عین بدن دنیوی، و در پاره‌ای دیگر (اجزای غیر‌اصلی) با آن مغایر است و هیئت تألیفی آن نیز مشابه هیئت بدن دنیوی ـ و نه عین آن ـ است. با این حال، ا‌ز‌آنجا که حقیقت بدن را همان اجزای اصلی آن تشکیل می‌دهند،‌ اتحاد بدن دنیوی و اخروی در اجزای، اصلی برای یکی بودن و این‌همانی آن دو کافی است. (فخررازی، ۱۹۸۶، ص۶۱)

در قرآن کریم،‌ آیه‌ای که این تقریر را تأیید کند، نیافتیم؛ اما در تأیید این تقریر می‌توان به برخی از احادیث استناد کرد؛ مانند آنکه از حضرت صادق(ع) درباره بدنی که اجزای آن پراکنده‌ شده است سؤال می‌شود که چگونه بعث می‌یابد. ایشان با اذعان به پوسیده ‌شدن بدن، بیان می‌فرمایند که اگرچه استخوان و گوشتی نمانده، اما طینت و اصلی که از آن خلق ‌شده، هنوز باقی ‌است و از بین نمی‌رود و به‌طور مستدیر [یعنی به شکل دایره یا آنکه‌ در تمام احوال مانند رمیمی و ترابی] باقی می‌ماند تا همانند اولین‌ بار، دوباره خلق ‌شود. (کلینی، ۱۳۶۲، ج۳، ص۲۵۱؛ مجلسی، ۱۴۰۴ق، ج۷، ص۴۳)

تقریر چهارم

بر اساس این تقریر، اعاده همان بدن دنیوی در آخرت، ضرورتی ندارد؛‌ بلکه خداوند، بدن‌های جدیدی را به شکل بدن دنیوی افراد می‌آفریند و روح هر شخص را به بدن مشابه با بدن دنیوی‌اش بازمی‌گرداند. در این دیدگاه،‌ بدن اخروی، از حیث ماده با بدن دنیوی مغایرت دارد و از حیث صورت با آن متحد است؛ ولی از‌آنجا‌که تشخص هر انسانی به نفس اوست،‌ تغایر بدن دنیوی و اخروی، خدشه‌ای به تشخص افراد وارد نمی‌کند. (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۵۹ و ۱۶۰؛ سبحانی، ۱۴۱۲ق، ج۴، ص۳۹۹) در تأیید این تقریر، به آیاتی تمسک شده است که از آفرینش «مثلِ» انسان‌ها یا به‌طور‌کلی جهان آفرینش در آخرت سخن می‌گوید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلى‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَیْبَ فیهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إِلاَّ کُفُوراً.» (اسراء: ۹۹)

تأمل در این آیه نشان می‌دهد که این آیه در مقام تحقق آفرینش مثل آسمان‌ها و زمین در قیامت نیست و تنها بر توانایی خداوند بر انجام آفرینش مثل آنها ـ فارغ از زمان و مکان این آفرینش ـ تأکید کرده است؛ ازاین‌رو، نمی‌تواند دلیلی بر حشر مثل بدن انسان در قیامت باشد.

آیه دیگری نیز که بدان استناد شده است، این آیه است: «نَحْنُ قَدَّرْنا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَ ما نَحْنُ بِمَسْبُوقینَ عَلى‏ أَنْ نُبَدِّلَ أَمْثالَکُمْ وَ نُنْشِئَکُمْ فی‏ ما لا تَعْلَمُونَ» (واقعه: ۶۰ و ۶۱). به نظر می‌رسد، دلالت این آیه نیز بر این تقریر ضعیف است و تفسیر روشن‌تر آن است که گفته شود خداوند متعال در پی بیان این حقیقت است که پس از میراندن گروهی از انسان‌ها، گروهی دیگر را به‌جای آنها خواهد آورد. حتی اگر این تفسیر را روشن‌تر ندانیم، دست‌کم باید گفت که این آیه دارای دو احتمال است. از‌این‌رو، نمی‌توان آن را مستند یک نظریه قرار داد.

تقریر پنجم

انسان در آن دنیا با جسم عنصری محشور نمی‌شود، بلکه جسم او جسمی مثالی است. به دیگر سخن، بدن اخروی، موجودی مستقل و مجزا از روح انسانی نیست که بر اثر اعاده بدنِ نابودشده دنیوی یا گردآوری اجزای اصلی یا حتی آفرینش بدن مادی جدیدی پدید آمده باشد؛ بلکه مرتبه‌ای از مراتب روح انسان است که در چهره بدن نمود می‌یابد و آن بدن،‌ بدنی مثالی است. (ملّاصدرا، ۱۳۶۰، ج۹، ص۲۰۰؛ آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۱۵ – ۲۵)

این دیدگاه ـ که ملّاصدرا آن را بیان کرده است ـ در پی طرح اشکالاتی مطرح شده که وی بر معاد جسمانی با جسم عنصری وارد کرده است که مهم‌ترین آنها، همان استحاله‌ تناسخ است؛ بدین معنا که معاد جسمانی به جسم عنصری، مصداق تناسخ است و تناسخ نیز به دلایل مختلف باطل است؛ پس معاد جسمانی به جسم عنصری نیز باطل است. از سوی دیگر، وی که نمی‌تواند از ظواهر آیات و روایات به‌راحتی بگذرد، ناگزیر نظریه معاد جسمانی به جسم عنصری را مطرح می‌کند.

در بررسی این نظریه نیز باید گفت، افزون بر آنکه نظریه معاد جسمانی به جسم برزخی، مخالف ظواهر آیات و روایات است، مبنای آن، ادله استحاله‌ تناسخ ـ مانند تلازم تناسخ با اجتماع دو نفس در بدن (ابن‌سینا، ۱۳۶۳، ص۱۰۹؛ طباطبائی، ۱۴۱۷ق، ج۱، ص۲۰۹) یا رجوع فعل به قوه (لاهیجی، ۱۳۸۳، ص۱۷۳؛ آشتیانی، ۱۳۸۱، ص۱۴۷ – ۱۴۹) ـ است که پژوهشگران در این ادله تشکیک کرده‌اند (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۴۷۲ و ۴۷۳) و چنان‌که گفته‌اند، این ادله کارایی لازم برای استحاله‌ هیچ نوع تناسخی را ندارد. (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۴۷۲ و ۴۷۳)

باری به ‌نظر می‌رسد، اگر‌چه هریک از تقریرهای یادشده شواهدی به همراه خود دارند، اما تعیین تقریر صحیح از میان آنها، آن‌گاه صورت می‌گیرد که تمام ادله نقلی جمع شوند و شبهاتی که بر هریک از آنها وارد است نیز دفع گردد. روشن است که این کار از حوصله این نوشتار خارج است و تحقیقی مستقل می‌طلبد. از‌این‌رو، حقیقت تناسخ را با هریک از این تقریرها مقایسه می‌کنیم و نوشتار را به پایان می‌بریم.

رابطه تعریف نخست از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: تعریف نخست از معاد جسمانی، همان اصطلاح هندویان است که اساساً منکر معاد‌ند. روشن است که این اصطلاح هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد.

رابطه تعریف دوم از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: این تعریف در آثار متکلمان یافت می‌شود که ایشان، خود تصریح به عدم سنخیت آن با معاد جسمانی دارند.

رابطه تعریف سوم از تناسخ با تقریرهای معاد جسمانی: این تعریف که در آثار فلاسفه وجود دارد، بر معاد جسمانی به جسم عنصری با تمام تقریرهایش قابل صدق است؛ چنان‌که در آثار ابن‌سینا و ملّاصدرا بدان اذعان شده است؛ اما مغایر با معاد جسمانی با جسم برزخی است.

در پایان تأکید می‌کنیم، چنان‌که پژوهشگران معاصر گفته‌اند، ادله استحاله‌ تناسخ، در اثبات مدعا ناکارآمد‌ند. ازاین‌رو، اگر‌چه بر اساس تعریف فلاسفه، معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است، اما نمی‌توان به دلیل این سنخیت، معاد جسمانی را مردود دانست.

نتیجه‌گیری

نتایج به‌دست‌آمده از این پژوهش عبارت‌اند از:

۱٫ تناسخ دارای دو اصطلاح متفاوت ملکوتی و ملکی است و نزاع بر سر تناسخ ملکی است؛

۲٫ در نگاه ابن‌سینا، معاد جسمانی به جسم عنصری مصداق تناسخ است؛ چرا‌که هم تعریف تناسخ و هم دلیل تناسخی که او ارائه می‌کند، معاد جسمانی به جسم عنصری را در‌برمی‌گیرد؛

۳٫ ملّاصدرا نیز به همان ملاک، معاد جسمانی به جسم عنصری را مصداق تناسخ می‌داند؛ از‌این‌رو، معاد جسمانی به جسم برزخی را می‌پذیرد؛

۴٫ متکلمان، تناسخ را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که هیچ سنخیتی با معاد جسمانی ندارد؛

۵٫ تقریرهای متعددی از معاد جسمانی ارائه شده است؛ چنان‌که تعریف‌های متعددی نیز از تناسخ مطرح است که بر اساس برخی از آنها، تناسخ شامل معاد جسمانی نیز می‌شود؛

۶٫ به باور نگارنده، آیات قرآن کریم ظهوری قوی، بلکه نص در معاد جسمانی به جسم عنصری دارند و ادله استحاله‌ تناسخ، از اثبات مدعا ناتمام‌اند، از‌این‌رو، معاد جسمانی به جسم عنصری، با ادله‌ نقلی ثابت می‌شود.


منابع

آشتیانی، سیدجلال الدین، (۱۳۸۱)، شرح بر زاد المسافر، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله، (۱۳۷۵)، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه.

ـــــ، (۱۳۸۲)، الاضحویه فی المعاد، تهران، شمس تبریزی.

ـــــ، (۱۳۶۳)، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی.

ـــــ، )۱۳۷۹( النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، تهران، دانشگاه تهران.

ـ ـــــ ، (۱۴۰۵ق) شفا، قم، کتابخانه آیت‏اللّه العظمى مرعشى نجفى.

ابن منظور، محمد‌بن ‌مکرم، (۱۹۹۵)، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

تفتازانی، مسعودبن‌ عمر، (۱۴۰۷ق)، شرح العقاید النسفیه، قاهره، مکتبه الکلیات الازهریه.

ـــــ، (۱۴۰۹ق)، شرح المقاصد، بی‌جا، شریف الرضی.

توفیقی، حسین، (۱۳۸۵)، آشنایی با ادیان بزرگ، تهران، سمت، طه، مرکز جهانی علوم اسلامی.

راغب اصفهانی، حسین‌بن‌محمد، (۱۳۳۲)، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبه المرتضویه.

سبحانی، جعفر، (۱۴۱۲ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه.

ـــــ، (۱۴۲۵ق)، رسائل و مقالات، قم، مؤسسه امام صادق(ع).

سبزواری، ملاهادی، (۱۳۶۹-۱۳۷۹)، شرح منظومه، با تعلیقات حسن حسن‌زاده آملی، تهران، ناب.

سیوری حلی، فاضل مقداد، (۱۴۲۲ق)، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، (۱۴۱۷ق)، المیزان، قم، جامعه مدرسین.

طریحی، فخرالدین، (۱۴۰۸ق)، مجمع البحرین، قم، دار النشر الثقافه الاسلامیه.

طوسی، خواجه نصیرالدین، (۱۴۰۷ق)، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ـــــ، (۱۴۰۵ق)، تلخیص المحصل، بیروت، دار الاضواء، بیروت.

غزالی، احمد، )۱۳۸۲( تهافت الفلاسفه، تهران، شمس تبریزی.

فخررازی، محمدبن‌عمر، (۱۹۸۶)، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبه‌ الکلیات الازهریه.

فراهیدی، خلیل‌بن‌احمد، (۱۴۰۵ق)، العین، قم، دارالهجره.

فیاضی، غلامرضا، (۱۳۸۹)، علم النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

کرمانی، علیرضا، (۱۳۸۸)، معاد جسمانی از دیدگاه ملّاصدرا و ابن عربی، پایان‌نامه دکتری، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

کلینی، محمدبن‌یعقوب، (۱۳۶۲)، الکافی، تهران، اسلامیه.

گروهی از نویسندگان، (۱۴۱۴ق)، شرح المصطلحات الفلسفیه، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.

لاهیجی، ملاعبدالرزاق، (بی‌تا)، شوارق الالهام، اصفهان، مهدوی.

ـــــ، (۱۳۸۳)، گوهر مراد، تهران، سایه.

مجلسی، محمدباقر، (۱۴۰۴ق)، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.

مفید، محمدبن‌محمد، (۱۴۱۳ق)، تصحیح الاعتقاد، قم، کنگره شیخ مفید.

ملاصدرا، محمدبن‌ابراهیم، (۱۳۶۰)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ، (۱۹۸۱م)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث.

ـــــ، (۱۴۲۲ق)، شرح الهدایه الاثیریه، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی.

ـــــ، (۱۳۶۰)، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.

ـــــ، (۱۳۵۴)، المبدأ و المعاد، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران.

ـــــ، (۱۳۷۵)، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، تهران، حکمت.

ـــــ، (۱۳۸۷)، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، تهران، بنیاد حکمت صدرا.

ـــــ ، (۱۳۴۰) رساله سه اصل، تصحیح سید حسین نصر، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول.

ـــــ ، (۱۳۸۱) زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

هینلز، جان. ر، (۱۳۸۵)، راهنمای ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، قم، بوستان کتاب.

یوسفی، محمدتقی، (۱۳۸۸)، تناسخ از دیدگاه عقل و وحی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن