چـکیده: بسیاری معتقدند که سمت‌گیریهای اساسی شیعه در مواضع کلامی تحت تأثیر معتزله صورت گـرفته اسـت. نـگارنده در این نوشتار در پی اثبات این است که نه تنها چنین نظری صائب نیست، بلکه به عـکس، معتزله، و حتی معتزله بصره، بسیار متأثر از فکر شیعی است. توجه به آرای مـهم شیعی نظّام، یکی از بـرترین شـخصیت‌های معتزله، مؤید این ادعاست؛ به ویژه آن که وی شخصیتی تأثیرگذار بوده و به نظر می‌رسد سرآغاز جریانی است که به معتزله متشیعه بغداد و حتی تشیع کامل برخی معتزلیان می‌انجامد.
مقدمه
ابو اسحاق ابـراهیم بن سیّاربن هانی، معروف به نظّام، اگر نگوییم مهم‌ترین، دست کم یکی از مهم‌ترین اندیشمندان و متکلمان معتزله و بلکه یکی از برترین دانشمندان سده دوم هجری(۱) در جهان اسلام است و می‌توان او را نقطه اوج جریان عقلی اعـتزال بـه
______________________________
۱٫ در مورد تاریخ تولد و وفات او در میان مورخان اختلاف است. گویا سال تولد او حدود نیمه قرن دوم و وفات او اوایل سده سوم هجری بوده است. ر.ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۲، ص ۴۳۲٫
حساب آورد.(۱) او با اندیشه‌ای مبتکر، خـلاّق و نـقّاد مرزهای علمی عصر خویش را در نوردید و در مباحث کلامی، فلسفی، قرآنی و حتی فقهیِ(۲) آن روزگار صاحب نظراتی ژرف و بدیع شد. بدین جهت آرای او موضوع مناقشات و جدال‌های جدّی و فراوان، و در عین حال دست‌مایه کافرپنداری او در عصر وی و پس از آن شـد. مـناقشات و نزاع‌های مزبور عده‌ای را به پیروی و شاگردی او سوق داد، که مکتب «نظّامیه»(۳) راشکل دادند، و جمعی دیگر را به مخالفت با او و نظراتش کشانید. بدین ترتیب او شخصیتی تأثیرگذار بود، چرا که به طور مـستقیم مـکتب نـظّامیّه از این رهگذر به صحنه آمـد و بـه‌طور غـیر مستقیم از طریق مخالفان که به نقض و نقد و در عین حال نقل آرای او دست می‌یازیدند، تأثیر خود را بر جای نهاد.
______________________________
۱٫ درباره اهمیت و عظمت و نـیز تـأثیر نـظّام، نظر برخی از ارباب فرق و مورخان چنین است:
الفـ) جـاحظ، صاحب کتاب الحیوان و معروف‌ترین شاگرد او، معتقد است که اگر در هر هزاره، یک دانشمند بی‌نظیر ظهور کند، نظّام چنین کـسی اسـت: «ان الاوائل یـقولون: فی کل الف سنه رجل لانظیر له؛ فان کان ذلک صحیحا فهو ابـو اسحاق» (به نقل از: ابن مرتضی، المنیه و الامل فی شرح الملل و النحل، ص ۱۵۳).
ب) ابوالحسن اشعری، بنیان‌گذار مکتب کلامی اشاعره، در کـتاب مـقالات الاسـلامیین نظرات ویژه او را درباره ده‌ها موضوع ذکر می‌کند که حاکی از اهمیت نـظریات و نـیز جایگاه ممتاز او در میان معتزله است.
ج) ابن حزم، صاحب کتاب الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، او را علی الاطـلاق بـزرگ‌ترین شـخصیت معتزلی دانسته است: «و کان ابراهیم بن سیار النظّام… اکبر شیوخ المعتزله و مـقدمه عـلمائهم…» (الفـصل…، دارالحیل بیروت، ج ۵، ص ۵۹). و نیز نظر ابن نباته در سرح العیون (ص ۱۲۲) در مورد او همین است (به نقل از: سـامی النـشار، نـشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج۱، ص ۴۸۴).
د) تعبیر شیخ مفید، دانشمند بزرگ شیعی در قرن چهارم، در مورد او چـنین اسـت: «امام المعتزله و شیخها» (الافصاح فی الامامه، ج ۸ مصنفات، ص ۴۷). و در جای دیگری می‌گوید: «و هو سید اهـل الاعـتزال و بـه فخرت المعتزله و ضربت به وبابی الهذیل الامثال» (مصنفات، ج ۲، ص ۲۰۸).
ه ) شهرستانی در کتاب الملل و النحل به ذکـر اقـوال و آرای نظّام بیش از سایر متکلمان معتزله پرداخته است و این نشان‌دهنده فراوانی و نیز اهمیت آرای اوسـت.
و) در مـیان فـرقه‌نویسان جدید، سامی النشار در مورد او چنین نظر می‌دهد: «والنظّام اکبر شخصیه فلسفیه معتزلیه فی العالم الاسـلامی صـدر عن فکر مبدع و نظام فلسفی دقیق. و قدتنبه الاقدمون الی ما له من قمیه عـظیمه و اثـر کـبیر و قد شغلت هذه الشخصیه القرن الثالث و الرابع و تأثرت به المجامع الفکریه…»؛ وی اشاره می‌کند کـه نـظّام: ۱٫ دارای فـکر ابداعی و ۲٫ نظام فلسفی دقیق بوده است؛ ۳٫ قدما بر ارزش علمی عظیم رهاورد انـدیشه‌های ویـ آگاهی داشته‌اند؛ ۴٫ قرن سوم و چهارم تحت تأثیر اندیشه او بوده است. (نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص ۴۸۴). احـمد مـحمود صبحی در مورد نظّام چنین تعبیری را به کارگرفته است: «یکاد جمیع کتّاب الفـرق و المـورخون انه اعظم رجال المعتزله جمیعا» (علم الکـلام، ج ۱، ص ۲۱۷). نـتیجه آن کـه گرچه احتمال می‌رود در برخی از اظهار نظرهای مـذکور نـوعی مبالغه صورت گرفته باشد، اما در مجموع عظمت اندیشه‌های نظّام، آرای دقیق، فراوان و ابتکاری، ذهـن نـقاد و نیز تأثیر زیاد او بر پسـینیان انـکارناپذیر است. وی در مـناظرات بـسیار قـوی بوده و قرآن، تورات، انجیل و زبور را بـا تـفاسیر و بسیاری از اشعار و اخبار و نیز آرا را حفظ بوده است: (ابن مرتضی، المنیه، ص ۱۵۲).
۲٫ قال الجـاحظ: «مـارأیت احدا اعلم بالکلام و الفقه من النـظّام» (ابن مرتضی، المنیه، ص ۱۵۳).
۳٫ بـغدادی از «نـظّامیه» به عنوان اتباع نظّام یـاد کـرده است (الفرق بین الفرق، ص ۷۹)؛ و نیز شهرستانی، الملل و النحل، ج۱ ص ۵۳٫
از سوی دیگر، کلیت این قـاعده کـه «هردانشمندی فرزند زمان خویش اسـت» در مـورد وی صـادق بوده و مؤلفه‌های انـدیشه او بـرآمده از جریان‌های عدیده فکری و نـیز مـولود شرایط و اقتضائات زمانی و مکانی، اجتماعی و سیاسی دوران او بوده است. این ادعا را وقتی می‌توان درست انـگاشت کـه بدانیم او دانشمندی حجره نشین نبود کـه فـقط مطالبی از اسـتاد خـویش فـرا گیرد و بر آن‌ها تـصلّب ورزد؛ بلکه با مکاتب فکری از نزدیک آشنا بود و بادانشمندان آن‌ها به بحث و تبادل نظر می‌پرداخت. سـخنی حـکیمانه از او نقل شده است که: «تا انـسان خـود را تـماما بـه دانـش نسپارد، دانش نـیز خـود را بر او نمی‌نمایاند».(۱) بنابه اقتضای اصل مذکور، لااقل نسبت به روزگاری که در آن می‌زیست، روشنفکرانه به نقد آرا و افـکار، قـطع نـظر از شناسنامه آن‌ها می‌پرداخت و در قبول آرایی که در آنـ‌ها حـقیقتی مـی‌یافت درنـگ نـمی‌کرد. بـدین ترتیب، پیش از هر گونه نوآوری، تأثیراتی از دیگران، البته از سر تحقیق، می‌پذیرفت و در پرتو این دامنه وسیع اطلاعات و معلومات، دست به ابتکارات و نوآوری‌هایی می‌زد و بیمی از سنت شکنی نداشت. تـأثیر پذیری او از شیعه، که موضوع این نوشتار است ـ با وجود خصومت شدید میان معتزله زمان او، یعنی معتزله بصره که او به آن‌ها تعلق داشت، و شیعه ـ شاهد بر این مطلب است.
مورخان گـفته‌اند کـه او به ویژه با فلسفه، که در زمان او مهمان تازه وارد جهان اسلام بوده، آشنایی کاملی داشته است. مطلبی که در المنیه آمده است بسیار گویاست:
جعفر برمکی نام ارسطو را به میان آورد. نـظّام آنـ‌جا بود و به جعفر گفت: «من کتاب ارسطو را نقض کرده‌ام». جعفر به او گفت: «چگونه چنین می‌کنی در حالی که شاید حتی به درستی نتوانی آن را بخوانی؟» نـظام در پاسـخ گفت: «دوست می‌داری کتاب را از اول بـه آخـر برایت بخوانم یا از آخر به اول؟» سپس یک یک موضوعات کتاب را ذکر کرد و نقض‌های خود را بر آن‌ها وارد ساخت و این باعث شگفتی و حیرت جعفر گردید.(۲)
شـهرستانی و بـغدادی نیز تسلط او را بر فـلسفه ذکـر کرده‌اند(۳) و همین را یکی از دلایل
______________________________
۱٫ «العلم شیی‌ء لا یعطیک بعضه حتی تعطیه کلک فاذا اعطیته کلک فانت من اعطائه لک البعض علی خطر» (جاحظ، البیان و التبیین، تصحیح حسن السندوبی، ج ۱ «بیوگرافی نظام»، ص ۷۸).
۲٫ المنیه، ص ۱۵۳٫
۳٫ «قـد طـالع کثیرا من کتب الفلاسفه و خلط کلامهم بکلام المعتزله» (الملل و النحل، صص ۵۳ ـ ۵۴). «و خالط بعد کبره قوما من ملاحده الفلاسفه، ثم خالط هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام و عن ملاحده الفـلاسفه قـول… و دوّن مذاهب الثـنویه و بدع الفلاسفه و شبه الملاحده فی دین الاسلام… و کان فی زمان شبابه قد عاش قومامن الثنویه و قوما مـن السمنیّه» (الفرق بین الفرق، ص ۷۹).
انحراف او دانسته و از این بابت بر او تاخته‌اند. وی، افـزون بـر ایـن، با ادیان ایرانی و هندی نیز آشنایی داشته و بعدها از طریق هشام بن حکم شیعی با آرا و افکار شیعه بـه خـوبی آشنا شده است.(۱)
وسعت‌اطلاعات و دانش وی، فکری باز و نوعی روشن نگری را برایش در پی داشت کـه بـر اسـاس آن یقین عقلانی در تشخیص حقیقت، یگانه ملاک او برای گرایش به یک رأی‌و اعتقاد بود؛ در ایـن‌باره نوعی پیوند میان دانش‌ها، از جمله تعاطی بین فلسفه و کلام، برقرار ساخت: «انه اطـلع علی کتب الفلاسفه و مـال فـی کلامه الی الطبیعین منهم و الالهیّین و انه استنبط من کتبهم مسائل خلّطها بکلام المعتزله».(۲) و نیز تا آن‌جا که نظرات هشام بن حکم شیعی را حق تشخیص داد آن‌ها را پذیرفت «… ثمّ خالط هشام بن الحـکم الرّافضی فاخذ عن هشام…»(۳)و آن‌جا که‌با نظری مخالف بود به‌بحث و مناظره(۴)علمی تن در می‌داد، و چه بسا در این مناظرات و تأملات به نادرست بودن رأیی واقف می‌شد و تغییر نظر می‌داد؛ از این جهت شـاید در یـک مسئله دو یا چند رأی متضاد از او گزارش شده باشد.
ارتباط نظّام با شیعه و تأثیر پذیری وی از افکار شیعی
۱٫ اصل داد و ستد افکار و تأثیر پذیری اندیشه‌ها از یکدیگر امری است طبیعی و مورد اتفاق همگان. ادعای نـگارنده آن اسـت که نظّام، دست کم در برهه‌ای از عمر فکری خویش، مشخصا تحت تأثیر افکار و آرای شیعی قرار گرفته و با توجه به موقعیت ممتاز علمی و فکری او، این تأثیر پذیری کما بیش در شاگردان و پیـروان او مـحفوظ مانده و از میان برخی مکاتب کلامی و یا فلسفی سردرآورده است.
۲٫ تردیدی‌نیست که کسانی چون‌نظام در تأثیرپذیری‌از دیگران مقلد صرف نبوده‌اند؛ چرا که‌تقلید، بی‌پشتوانه تحقیق، شأن افراد عامی‌است نه‌دانشمندان نقاد، که تـابع بـرهانند.
۳٫ احـتمالاً کسانی در ایجاد گرایش‌های شیعی نـظّام و تـوجه دادن او بـه معارف شیعی
نقش
______________________________
۱٫ همان، ص ۷۹؛ نیز خیاط در الانتصار می‌گوید که ابن راوندی برخی از آرای نظّام را تحت تأثیر مانویه، دیصانیه و دهریه دانسته است، و ایـن بـیانگر آشـنایی او با این ادیان است؛ و نیز ر.ک: فی علم الکـلام، ج۱، ص ۲۱۹؛ در ایـن کتاب سفرها و آشنایی او با ادیان و مذاهب به صورت مفصل‌تری گزارش شده است.
۲٫ نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ص ۴۸۵٫
۳٫ الفرق بـین الفـرق، ص ۷۹٫
۴٫ ر.ک: المـنیه، ص ۱۵۲٫
داشته‌اند، از جمله: خلیل بن احمد در آغاز راه تعلیم و تربیت، و هـشام بن حکم، به تعبیر بغدادی، در زمان کبرسن او. این ارتباط باعث شده است که او به دور از تعصبات معتزلیان هم‌عصرش نـسبت بـه شـیعیان، که مجال تفکر و تعمق نسبت به افکار مخالفان را از آنان سلب کـرده بـود، به مطالعه مواضع شیعی بپردازد.
الف) خلیل بن احمد(۱) (۱۰۰ ـ ۱۷۰ یا ۱۷۵ ه . ق) دانشمند معروف نحوی و لغوی و واضع عـلم عـروض و صـاحب کتاب العین است که در بصره می‌زیسته است. سیبویه و اصمعی از شاگردان وی بوده‌اند. در دایـره المـعارف تـشیع آمده است که علامه حلی در الخلاصه، بهبهانی در تعلیقه بر منهج المقال، صدر در تأسیس الشـیعه و قـاضی نـور اللّه در مجالس المؤمنین او را شیعی دانسته‌اند.(۲) در اعیان الشیعه نیز نقل شده است که صاحب ریاض و نـیز شـیخ بهائی، در حاشیه بر الخلاصه علامه حلی، او را از اصحاب امام صادق(ع) دانسته‌اند.(۳) نقل کرده‌اند کـه او در اثـبات امـامت حضرت علی(ع) گفته است: «احتیاج الکلّ الیه و استغنائه عن الکل دلیل علی انه امـام الکـل فی الکل».(۴)
برخی او را یکی از اساتید نظّام دانسته‌اند. احمد محمود صبحی آورده است: «پدر نظّام او را در حـالی کـه کـودک بود نزد خلیل بن احمد آورد تا او را تعلیم دهد».(۵) در طبقات المعتزله نیز نقل شده است کـه خـلیل به نظّام خطاب می‌کند که: «نحن الی التعلم منک احوج»؛(۶) از این عبارت شـاگردی نـظّام نـزد خلیل مستفاد است. همین مطلب در الغرر و الدرر(۷) نیز آمده است.(۸)
ب) هشام بن حکم کندی،(۹) بنا بـه گـزارش کـتاب‌های رجالی و تاریخی و نیز کتب فرق،
______________________________
۱٫ بنابر بیشتر روایات پدر او اولین کسی است کـه پس از پیـامبر احمد نام گرفته است؛ اما به نقلی نام او ابراهیم بوده است. (ر.ک: خوئی، معجم رجال الحدیث، ج ۷).
۲٫ دایـره المـعارف تشیع، ج ۷، ص ۲۴۹٫
۳٫ اعیان الشیعه، ج ۶، ص ۳۳۷ ـ ۳۴۶؛ و نیز ر. ک: معجم رجال الحدیث، ج ۷، ص ۷۶٫ البته برخی او را شیعه نمی‌دانند. ر.ک: التـراث العـربی، ج ۸، ص ۸۰٫
۴٫ دایره‌المعارف تشیع، ج ۷، ص ۲۴۹٫
۵٫ فی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۱۸٫
۶٫ المینه، بـخش طـبقات مـعتزله، ص ۱۵۳٫
۷٫ سیدمرتضی، الغرر والدّرر، ج ۱، ص ۱۸۹ (به نقل از: عبدالرحمن بدوی، مـذاهب الاسـلامیین).
۸٫ دایره المعارف بزرگ اسلامی، احتمال شاگردی نظّام را نزد خلیل ضعیف دانسته و گفته اسـت دلیـل آن جملاتی است عتاب‌آمیز در مورد خـلیل بـن احمد کـه بـه نـظّام نسبت داده شده است. (ج ۲۷، ص ۴۳۳). به نـظر مـی‌رسد دلیل مذکور وافی به مقصود نیست، زیرا بعید نیست که شاگردی اسـتاد را نـقد کند و گاهی در داوری راه افراط نیز بپیماید، چـنان که جاحظ گاهی در کـتاب الحـیوان جملاتی عتاب‌آمیز نسبت به نـظّام، کـه استادش بوده، آورده است.
۹٫ کنیه او ابامحمد و اباالحکم بوده است. رجال طوسی سال تولد او را ۱۳۵ و وفـاتش را سـال ۱۹۹ و کشّی او را متوفای سال ۱۷۹ ذکر کـرده‌اند.
از مـتکلمان و دانـشمندان بزرگ امامیه و از اصـحاب امـام صادق و امام کاظم(ع) بـوده اسـت وعلمای‌رجال امامیه‌متفقا او را توثیق‌کرده‌اند.(۱)اعیان‌الشیعهدر مورداو چنین‌گزارش می‌دهد:
هو من اکبر اصحاب ابی عبدالله جـعفر بـن محمد الصادق(ع) و کان فقیها و روی حدیثا کـثیرا و صـحب اباعبداللّه(ع) و بـعده ابـالحسن مـوسی(ع)… و رویت له مدائح جلیله عـن الامامین و کان ممن فتق الکلام فی الامامه و هذّب المذهب بالنظر و کان حادقا لصناعه الکلام، حـاضر الجـواب… .(۲)
تقریبا عین همین عبارت در الفهرست ابـن نـدیم آمـده اسـت.(۳) هـشام کتاب‌های زیادی در مـوضوعات و عـلوم مختلف نگاشته که در کتب رجالی نام آن‌ها ذکر شده و نام و ترتیب آن‌ها تقریبا همان است کـه در الفـهرست ذکـر شده است. هشام به ویژه در کلام دانـشمندی کـم نـظیر بـوده اسـت و مـهم‌ترین شخصیت کلامی سده دوم به شمار می‌آید. مجامع علمی آن عصر تحت تأثیر سیطره فکری و احتجاجات و مناظرات او در مسائل کلامی بوده است. تعابیر برخی از نویسندگان معاصر اهل سنت در مورد او جـالب و دقیق است:
و ابرز ممثل لمدرسه الصادق هو هشام بن الحکم اکبر شخصیه کلامیه فی القرن الثانی. شغل جمیع المجامع العقلیه فی عصره و خاض معارک کلامیه و فلسفیه من ادق المعارک مع مـخالفی المـذهب الامامی… درس کل ما کان فی عصره من فلسفات و مذاهب و انه تعمق فیها اکثر من جمیع معاصریه… فالرجل اذن کان علی ثقافه واسعه عمیقه بالفلسفه و الکلام و السیاسه … .(۴)
برخی از مناظرات هشام بـا مـخالفان نقل شده که در آن‌ها برطرف مقابل چیره شده است.(۵) او در مناظرات بسیار قوی بوده به طوری‌که نقل شده است که کسی به او گفت: «تـو در کـلام قوی‌ترینِ مردمی». گفت: «از کجا مـی‌گویی در حـالی که تو با من سخن نگفته‌ای؟» پاسخ داد: «به این دلیل که هر کسی که ادعایی در دانش کلام دارد می‌گوید من با هشام مناظره کردم و بر او غـلبه کـردم و این دلیل بر آن اسـت کـه تو در نظر آنان بسیار بزرگی».(۶)
______________________________
۱٫ معجم رجال الحدیث، ج ۱۹، ص ۲۷۱ ـ ۹۶٫
۲٫ اعیان الشیعه، ج ۱۰، ص ۲۶۴٫
۳٫ ابن ندیم، الفهرست، ترجمه نجد، ص ۳۲۷٫
۴٫ نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج ۲، ص ۱۶۹ ـ ۱۷۰٫
۵٫ مسعودی، مروج الذهب، ج۲، ص ۳۸۱ ـ ۳۸۲؛ و نیز اعیان الشیعه، ج ۱۰، ص ۲۶۴ و ۲۶۵٫
۶٫ رسول جعفریان، مناسبات فـرهنگی مـعتزله و شیعه، ص ۳۷ و ۳۸٫
نظّام، به تعبیر سامی النشار، از بزرگ‌ترین شاگردان هشام بوده است. بغدادی با صراحت می‌گوید: «ثم خالط (النظام) هشام بن الحکم الرافضی فاخذ عن هشام…».(۱) شهرستانی نیز با اشاره‌ای مـجمل از ایـن مطلب گـذشته است: «و وافق هشام بن الحکم فی قوله…»؛(۲) اما درعبارت دیگری به گرایش‌های شیعی نظّام تصریح می‌کند: «و مـیله الی الرفض و…».(۳) از میان نویسندگان معاصر احمد محمود صبحی توجه بیشتری بـه ارتـباط نـظّام و هشام نشان داده است. وی پس از بیان این مطلب که نظّام اهل سیر و سیاحت بوده و به بسیاری از بلاد و مـراکز عـلمی و فرهنگی آن روزگار، از جمله بلاد شرقی دولت اسلامی که ملتقای فرهنگ‌های هندی، ایرانی و نیز یـونانی بـوده اسـت و پس از آن نیز به کوفه، سفر کرده است می‌گوید: «ثم قصد بعد ذلک الکوفه و فیها التقی بهشام بـن الحکم اکبر متکلمی الشیعه الاثنی عشریه علی مرّ العصور و کانت بینهما مناظرات و تـأثیر متبادل، عن هشام اخـذ…».(۴) سـپس فهرستی از آرایی را که وی تحت تأثیر هشام بدان‌ها قائل شده است بر می‌شمارد که در جای خود به آن‌ها خواهیم پرداخت. و نیز سامی النشار به وضوح تأثیر هشام بر نظّام و باقی ماندن ایـن اثر در میان معتزلیان نظّامی را بیان می‌کند: «فمن اکبر تلامذته [هشام [النظام، فیلسوف المعتزله الکبیر… و یبدو اثر هشام بن الحکم کبیرا جدا فی معظم المذهب النّظامی…»(۵)
از مجموعه مطالب مذکور برمی‌آید که:
الف) تـردیدی نـیست که نظّام، یکی از بزرگ‌ترین متکلمان اسلام در سده دوم و اوائل سده سوم، از هشام بن حکم، متکلم بزرگ امامیه، تأثیر پذیرفته و گرایش‌های شیعی داشته است؛
ب) این اثر، همان‌طور که از کتاب سامی النشار نقل شـد، از طـریق مکتب او محفوظ مانده و به نسل‌های بعد منتقل شده است؛
ج) آرای شیعی او، که بسیاری از مورخان و ارباب فرق نقل کرده‌اند، دلیل دیگری بر این تأثیرپذیری است.
این نوشتار در صدد اثبات امامی بـودن نـظّام نیست، بلکه در پی اثبات این مطلب است که وی در عین تعلق به جریان کلامی و عقلانی اعتزال ـ که در مجموع به اهل سنت
______________________________
۱٫ الفرق بین الفرق، ص ۷۹٫
۲٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۶.
۳٫ همان، ص ۵۷٫
۴٫ فی عـلم الکـلام، ج ۱، ص ۲۱۹٫
۵٫ نـشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج۲، ص ۱۷۲٫
تـعلق دارد و از آن جـهت کـه یک جریان فکری کلامی است تعارض‌ها و تضادهای زیادی با شیعه داشته ـ دارای آرای شیعی نیز بوده است که کما و کیفا در خور اعـتنا و تـوجه‌اند، و بـلکه برخی از این آرا می‌تواند در یک نظام فکری دارای نقش مـحوری و تـعیین کننده باشد. اینک به تفصیل به گزارش این آرا، با تکیه بر منابع کلامی و تاریخی، می‌پردازیم.
بخش نخست: آرای شیعی نـظّام در حـوزه اعـتقادات کلامی، فقهی و حدیثی
اول؛ حجیت قول امام معصوم
بر اساس نـقل شهرستانی، نظّام معتقد بوده است که حجیت و اعتبار در شرع تابع قول و رأی امام معصوم است: «و انما الحجه فی قـول الامـام المـعصوم.»(۱) همین‌طور صبحی نیز در فهرستی که از معتقدات شیعی نظّام ارائه کرده «حجیت قـول مـعصوم» را نیز آورده است.(۲) هم‌چنین سامی النشار به این قول نظّام اشاره کرده و گفته است که «انما الحـجه عـنده (النـظّام) فی قول الامام المعصوم» و گفته است که به اعتقاد ابن حزم و نـیز مـذهب ظـاهریه نظّام چنین اعتقادی داشته است.(۳)
در اینجا ذکر چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
الف) مـراد نـظّام از مـعصوم آیا پیامبر است یا کسی و کسانی پس از پیامبر؟ در پاسخ به این سؤال شایسته‌تر آن است کـه جـایگاه این بحث مشخص شود؛ زیرا حجیّت قرآن، که کلام خدا و وحی است، و نـیز حـجیت قـول پیامبر، که معصوم است «و ما ینطق عن الهوی. ان هو الاّ وحی یوحی (نجم، ۳ و ۴)، اختلافی نـیست و تـمامی فرق و مذاهب اسلامی بر آن اتفاق و اجماع دارند. در این جا سخن این است کـه بـرای اسـتنباط حکم شرعی در مسائل و موضوعاتی که حکم آن‌ها در قرآن و اخبار منقول از پیامبر نسیت، آیا می‌توان بـه مـنبع دیگری متوسل شد؟ در اینجا برخی قائل به قیاس یا اجماع و غیره شدند؛ کـسانی هـم مـثل شیعیان، که قائل به وجود امام معصوم پس از پیامبر بودند، گفتند اگر دست ما در مواردی از قـرآن و سـنت پیـامبر کوتاه باشد نوبت به قول امام معصوم می‌رسد و قول امام معصوم هـمان اعـتبار قول قرآن و پیامبر را دارد. قیاس اعتبار و حجیتی ندارد و اجماع هم فی حد ذاته معتبر نیست و اگر اعـتباری هـم داشته باشد به جهت کشف قول معصوم
______________________________
۱٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۲٫ فی علم الکـلام، ج۱، ص ۲۱۹٫
۳٫ نـشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج۱، ص ۵۰۲٫
است. این مـباحث در زمـان نـظّام به صورت جدی مطرح بوده و محل نـقض و ابـرام بوده است. روشن است که در چنین جایگاه و فضایی این گفته نظّام که «انـما الحـجه فی قول الامام المعصوم»، نـاظر بـه زمان پس از پیـامبر اسـت، و اگـر غیر از این بود، به جای تـعبیر «الامـام المعصوم»، فقط کلمه «معصوم» و یا مثلاً تعبیر «قول النبی» را ذکر می‌کرد. هـر چـند عبارت امام معصوم بر پیامبر هـم به طریق اولی قابل اطـلاق اسـت، هم‌چنان که قرآن در مورد حـضرت ابـراهیم تصریح دارد (بقره، ۱۲۴)، ولی در ظرف زمانی و مکانی مورد نظر ما تعبیر «امام معصوم» مفاد خـاصی داشـته است که شیعیان از آن اراده می‌کردند و بـنابراین، مـتکلم بـزرگی چون نظّام بـی‌توجه بـه مفاد خاص آن این عـبارت را بـه کار نبرده است.
ب) با توجه به توضیحات بند قبل، لازمه این قول نظّام، اعـتقاد بـه وجود خارجی و عینی امام معصوم پس از پیـامبر اسـت؛ مگر آنـکه بـگوییم او ایـن مطلب را به عنوان یـک حکم عقلی گفته است؛ یعنی فرضا اگر امام معصومی وجود داشته باشد، به جهت عـصمت از خـطا قولش حجیت و اعتبار شرعی دارد. تردیدی نـیست کـه ایـن احـتمال نـابجا و بسیار ضعیف اسـت؛ زیـرا او در خلأو جهان فرضی نظر نمی‌دهد، بلکه نظرش ناظر به واقعیات عینی و خارجی جامعه اسلامی پس از پیامبر اسـت تـا عـملاً بر اساس این آرا مشکلی از مشکلات جامعه حـل شـود. شـاهد مـطلب هـم آن اسـت که به جهت ارتباط منطقی بحث «حجیت قول امام معصوم» با بحث «اجماع»، قائلان به حجیت قول امام معصوم برای اجماع حجیّت ذاتی قائل نیستند؛ و چنان کـه خواهیم گفت، نظّام هم چنین رویکردی دارد. جالب این که شهرستانی هم این رأی نظّام را در ذیل رأی او مبنی بر انکار حجیت اجماع و قیاس آورده است. استظهار کسانی همچون صبحی و سامی النشار نیز ایـن اسـت که این، قولی شیعی است: «و هذه فکره علیها مسحه شیعیه».(۱)
احتمال دیگری نیز در این باره قابل طرح است و آن این که شاید مراد از معصوم در اینجا افراد نیکوکار، شایسته و پرهیزگار بـاشد و نـه معصوم به معنای شیعی آن، چنان که همین معنا در پاسخ خیاط به ابن رواندی نیز وجود دارد: ابن راوندی گفته است اگر شیعه قـائل اسـت به این که هیچ عـصری از یـک امام معصومِ از خطا و لغزش خالی نیست، ابوهذیل علاف و هشام فوطی قائلند که در هر عصری ده‌ها معصوم وجود دارد و امّت از
______________________________
۱٫ همان.
وجود معصومان خالی نخواهد بـود. خـیاط در پاسخ توضیح داده اسـت کـه مقصود این دو نفر از معصوم، جماعتی از مسلمین است که متقی، برّ و صالحند و نقل‌های آنان برای دیگران حجت است: «و اما قول ابی الهذیل و هشام الفوطی فی الحجه فی الاخبار فهو ان اللّه جل ثـناوه لایـخلی الارض من جماعه مسلمین، اتقیاء، ابرار، صالحین یکون نقلهم الی من یلیهم حجه علیهم.»(۱) بنابراین معصوم به معنای عادل وثقه‌ای است که شیعیان در مورد راویان اخبار و یا در موارد دیگری قائلند. آنچه ایـن احـتمال را تضعیف مـی‌کند آن است که معصوم در باب راویان اخبار از پیامبر و برای حجیت داشتن نقل آن‌ها، به معنای تقی، بـرّ و صالح به کار می‌رود و روشن است که تفاوت زیادی است مـیان ایـن گـونه معصوم با آن گونه معصوم که شیعیان می‌گویند. کسانی از عامه، که عصمتی به این معنا را برای راویان سـنت پیـامبر قائلند، می‌گویند ما برای روشن شدن تکالیف شرعی و عبادی‌مان، پس از نصوص قرآنی به سـنت پیـامبر عـمل می‌کنیم و سنتی که به وسیله چنان راویانی به دست ما رسیده باشد قابل اعتماد و عـمل است؛ و اما پس از قرآن و سنت در صورت نیاز از ابزار دیگری چون قیاس، اجماع و… بهره مـی‌گیریم.
با توجه به ایـن تـحلیل اگر کسی قیاس و اجماع را از منابع استنباط احکام شرعی عملی نداند و اصل اجتهاد به رأی خویش در احکام شرعی را به دلیل نتیجه ظنی آن نپذیرد و از این رو بر مشاهیر صحابه، چون خلفای ثلاث و عبدالله بن مـسعود، به دلیل عمل به قیاس و رأی و ظن حاصل از اجتهاد خویش طعن زند و قول امام معصوم را، پس از نص قرآن و سنت، حجت بداند، نمی‌تواند احتمال اخیر در معنای معصوم را بپذیرد؛ زیرا معصومان، در این معنای دوم، فـقط اخـبارشان از پیامبر حجت است، ولی اجتهادشان مورد انکار است. از سوی دیگر فرض سؤال ناظر به مواردی است که نصی از قرآن و سنت بر آن‌ها نیست. بدین ترتیب احتمال اخیر هم تضعیف می‌شود و سـپس بـا ضمیمه کردن سایر آرای شیعی نظّام و نیز قرائن دیگر، مثل ارتباط او با هشام، احتمال شیعی بودن این رأی او تقویت می‌شود.(۲)
______________________________
۱٫ خیاط، الانتصار، ص ۲۳۴ و ۲۳۵٫
۲٫ احمد بن محمود صبحی می‌گوید: «ثم قول آخـر مـنسوب الی النظّام انه یری الحجه فی الاحکام بعد القرآن و الحدیث هو ان تؤخذ من امام معصوم و ان صح ذلک عنه فالنظّام قد تبنّی تماما موقف الشیعه الامامیه و تأثر فی ذلک بمتکلمهم الاکبر: هشام بـن الحـکم» (فـی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۲).
دوم؛ انکار حجیت اجـماع
بـا تـوجه به منابع عدیده‌ای که این رأی نظّام را ذکر کرده‌اند تقریبا تردیدی نیست که او برای اجماع ارزشی قائل نبوده است. این راوندی، شـیخ مـفید، شـهرستانی، بغدادی، ابن ابی‌الحدید و نیز مؤلفان معاصر، این قـول را بـه نظّام نسبت داده‌اند. بنا به نقل خیاط، ابن راوندی می‌گوید: «نظّام و موافقانش خطا را بر امت جایز می‌دانسته‌اند».(۱) خیاط در ایـن مـورد دفـاعی از نظّام و پیروانش نکرده است، و این تلویحا به معنای صحه گـذاشتن بر نسبت ابن راوندی در این مورد به نظّام است. شیخ مفید در الافصاح، در پاسخ به کسانی که این حـدیث مـنسوب بـه پیامبر را که «ما کان الله لیجمع امتی علی ضلال»(۲) دلیل بر حـجیت اجـماع می‌دانستند، پس از بیان این که این حدیث با اختلاف معانی و مضامین و الفاظ وارد شده است و این اختلاف، وجـه اسـتدلال بـه آن مبنی بر حجیت اجماع را مخدوش می‌سازد، در صحت اصل صدور این حدیث از پیـامبر نـیز خـدشه می‌کند و می‌گوید: «و قد دفع صحتها جماعه من رؤساء اهل النظر و الاعتبار وانکرها امام المـعتزله و شـیخها، ابـراهیم بن سیار النّظام».(۳) شهرستانی و بغدادی به صراحت این مطلب را ذکر کرده‌اند.(۴) ابن ابی‌الحدید کـمی مـطلب را تفصیل داده است. او می‌گوید که نظّام در کتاب النکت رأی خود را در انکار اجماع ذکر کـرده و سـپس در دفـاع از این رأی ناچار به برشمردن عیوبی برای صحابه شده است.(۵) (در ادامه این مقاله به بـحث نـظّام و مطاعن او خواهیم پرداخت).
در میان فرقه نویسان جدید و معاصر کسانی، از جمله سامی النشار، صـبحی و احـمد امـین، رأی نظّام را در انکار حجیت اجماع ذکر کرده‌اند.(۶) صبحی به تفصیل رأی وی را در باب اجماع آورده است. او پس از ذکر تـعریف نـظّام از اجماع، گفته است که این تعریف با
______________________________
۱٫ الانتصار، ص ۱۴۷٫
۲٫ سنن ترمذی، ج ۴، ص ۴۶۶، ش ۲۱۶۷؛ مسند احـمد، ج ۵، ص ۱۴۵؛ سـنن الدارمـی، ج ۱، ص ۲۹٫ در مورد این حدیث و بررسی صحت آن ر.ک: الاحتجاج، ص ۱۱۵؛ الخصال، ج ۲، ص ۵۴۹، ش ۳۰ (به نقل از: هامش مصنفات شیخ مفید، ج ۸، ص ۴۷).
۳٫ الافصاح فـی الامـامه، مـصنفات شیخ مفید، ج ۸، ص ۴۷٫
۴٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷؛ الفرق بین الفرق، ص ۸۰ و ۸۷٫ عبارت ملل و نحل چنین اسـت: «قـوله (نظّام) فی الاجماع انه لیس بحجّه فی الشرع». بغدادی نیز می‌گوید: «وانکر لِأجل ذلک حجّیه الاجماع…».
۵٫ «و اعـلم ان النـظّام لما تکلم فی کتاب النکت وانتصرلکون الاجماع لیس بحجّه اضطر الی ذکر عـیوب الصـحابه…». (شرح نهج البلاغه، ج ۶، ص ۱۲۹).
۶٫ نشأه الفکر الفسلفی فـی الاسـلام، ج ۲، ص ۵۰۲؛ احـمد امین، ضحی الاسلام، ج ۳ ص ۱۲۶٫
تعریف مألوف و مشهور در مـیان عـامه مسلمین متفاوت و با تعریف امامیه از اجماع سازگار و هماهنگ است.
غزالی می‌گوید اجماع عـبارت اسـت از «اتفاق امّت محمد(ص) به طـور خـاص بر امـری از امـور دیـنی»؛(۱) و در تعریف دیگری گفته است. «اجماع، اتـفاق اهـل حل و عقد است».(۲) برخی نیز در تعریف اجماع گفته‌اند: «اتفاق مجتهدان امت اسـلام در یـک عصر بر امری از امور دینی».(۳) تـعریف‌هایی که از علمای عامه بـرای اجـماع ذکر شده است کمابیش حـول تـعاریف مذکور می‌چرخد و عموم اهل سنت به استثنای اهل ظاهر، مثل داود ظاهری، اجماع را حـجت شـرعی می‌دانند. این در حالی است کـه صـبحی تـعریف نظّام را چنین ذکـر کـرده است: «کل قول قـامت عـلیه الحجه و ان کان واحدا».(۴) همان‌طور که صبحی خاطر نشان کرده است، این تعریف برای اجـماع در مـیان اهل سنت شاذ و با تعریف مـشهور اهـل سنت نـاسازگار اسـت. البـته واضح است که چـنین تعریفی برای اجماع فی الواقع به انکار حجیت و موضوعیت اجماع می‌انجامد؛ زیرا، هم‌چنان که در تـعریف آمـده است، اصالت به اتفاق و اجماع امـت یـا اهـل حـل و عـقد از امت داده نشده اسـت، بـلکه اصالت از آن حجّت است و اگر چنین باشد: الف) حتی قول یک نفر هم، اگر موافق با حـجّت بـاشد، حـجیت دارد؛ ب) اگر تمام مجتهدان امت بر قولی اتـفاق حـاصل نـمایند، امـا حـجتی مـوافق با قولشان نباشد، اجماع آنان ارزشی نخواهد داشت. از این جهت این تعریف موافق با تعاریف شیعه امامیه از اجماع است.
در کتب اصولی شیعه مباحث فراوان و دقیقی در موضوع تـعریف، اقسام و حجیت اجماع طرح شده است که تفصیل آن در حوصله این مقاله نیست. اما در مجموع رأی امامیه آن است که اجماع فی حد ذاته حجیت و اعتبار شرعی ندارد، بلکه به پشتوانه قـول امـام معصوم دارای حجیت است؛ یعنی اگر امام معصوم در میان مجمعان باشد اجماع حجیت دارد. این در واقع به معنای حجیت قول امام معصوم است و نه اجماع؛ چرا که با چنین اجماعی قـول امـام معصوم کشف می‌شود؛ زیرا اگر نظر معصوم مخالف نظر اجماع کنندگان باشد به نحوی القای خلاف می‌کند و در نتیجه اجماعی رخ نمی‌دهد. شیخ مفید مـی‌گوید: «انـ الاجماع حجه لتضمنه قول الحـجه و کـذلک اجماع الشیعه حجه لمثل ذلک
______________________________
۱٫ المستصفی، ج ۱، ص ۵۰۵٫
۲٫ المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق دکتور محمد حسین هیتو، ص ۳۰۳٫
۳٫ این تعریف ابن الحاجب است که در حاشیه المنخول من تـعلیقات الاصـول عزالی ذکر شده اسـت.
۴٫ فـی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۳٫ متأسفانه صبحی منبعی برای این تعریف نظّام ذکر نکرده است.
دون الاجماع؛ و الاصل فی هذا الباب ثبوت الحق من جهته بقول الامام القائم مقام النبی(ص)….».(۱) بنابراین کمیت و عدد اجـماع کـنندگان ملاک اعتبار اجماع نیست و حتی اگر رأی یک نفر هم موافق قول امام معصوم باشد آن رأی حجت است و قول همگان اگر مخالف قول امام معصوم باشد از حیّز اعتبار ساقط است.(۲) پس در یک کـلام مـی‌توان گفت اجـماع خودبه‌خود نزد امامیّه ارزش و اعتباری ندارد و، هم‌چنان که شیخ انصاری در عبارتی زیبا و دقیق گفته است، اساسا اجماع هـم اصلی است برای اهل سنت و هم اهل سنت خود اصل ایـن اصـلند: «ان الاجـماع فی مصطلح الخاصه بل العامه، الذین هم الاصل له و هو الاصل لهم…»(۳)
بدین ترتیب نظرات مطرح شـده پیـرامون مسئله اجماع را به سه صورت می‌توان طرح کرد:
الف) اجماع مطلقا حجت است و تـحقق نـفس اجـماع موضوع حجیت و اعتبار شرعی است؛
ب) اجماع مطلقا حجت نیست؛
ج) اجماع به اعتبار اشتمال بر قـول امام معصوم حجت است؛ به عبارت دیگر اجماع کاشف از قول امام معصوم اسـت و خودبه‌خود حجیتی ندارد.
قـول اول از آن اکـثر دانشمندان اهل‌سنت است؛ قول دوم نظر اهل ظاهر از اهل‌سنت و نیز خوارج و بنا به یک تفسیر، قول نظّام است؛ و قول سوم قول شیعه امامیه است.
داوری قاطع در مورد این که رأی نظّام در کدام دسته قـرار می‌گیرد بستگی تام و تمام دارد به این که بدانیم مراد نظّام از حجت در «کل قول قامت علیه الحجه و ان کان واحدا» چیست. الف) اگر مراد او «نص» باشد، معنای تعریف فوق این است که اجماع در صـورتی کـه سازگار با نصی از قرآن یا پیامبر باشد معتبر است، حتی اگر قائل آن یک نفر باشد؛ ب) اگر مراد او حجت و برهان عقلی و یا اعم از نصّ قرآن و پیامبر و حجت عقلی
______________________________
۱٫ اوائل المقالات، ص ۱۲۱ (مجموعه مـصنفات، ج ۴).
۲٫ سـید مرتضی در الذریعه، پس از نقل قول نظّام مبنی بر انکار حجیّت اجماع، به همین مطلب اشاره کرده است: «اذا کان عله کون الاجماع حجه کون الامام فیهم فکل جماعه کثرت اوقلت کـان قـول الامام فی اقوالها فاجماعها حجه» (الذریعه فی اصول الشریعه، چاپ دانشگاه تهران، ج ۲، ص ۶۵۶ ـ ۶۰۳). بنابراین اجماع کاشفیت از قول معصوم دارد: «فالاجماع کاشف عن قول الامام، لا ان الاجماع حجه فی نفسه من حیث هـو اجـماع» (مـعارج الاصول، محقق حلی، مؤسسه آل البـیت، ۱۴۰۳، ص ۱۲۶). شـیخ اعـظم انصاری در رسائل در این زمینه مباحث نقادانه و دقیقی مطرح کرده است.
۳٫ شیخ مرتضی انصاری، فرائد الاصول، چاپ جامعه مدرسین، ج ۱، ص ۷۹٫
باشد، در این صـورت اجـماع در نـظر او عبارت خواهد بود از هر رأیی که حجتی از قـرآن و یـا پیامبر و یا از عقل بر آن اقامه شود و یا هر قولی که حجتی از عقل پشتوانه آن باشد، خواه قائل آن یک نـفر بـاشد یـا بیشتر؛ ج) اگر مراد او قول امام معصوم باشد تعریف او چنین مـی‌شود: اجماع عبارت است از قول و رأیی که باقول امام معصوم موافق باشد (و همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، در مورد مـعصوم هـم دو احـتمال وجود دارد که یکی همان قولی است که شیعه می‌گوید و گویا رأی نـظّام نـیز موافق آن است). در دو احتمال اول، قول نظّام با شیعه متفاوت خواهد بود، و فقط در احتمال سوم، آن هم با تـوجه بـه تـفسیر شیعی از معصوم، رأی وی رأیی کاملاً شیعی خواهد بود. پیش از این گفتم که ایـن احـتمال، کـه رأی نظّام در اصل حجیّت قول امام معصوم با رأی شیعه یکی باشد، قوی است. تـوجه بـه صـدر و ذیل کلام شهرستانی نیز این احتمال را تقویت می‌کند: «قوله فی الاجماع انه لیس بـحجه فـی الشرع و… و انما الحجه فی قول الامام المعصوم».(۱) البته روشن است که رأی نظّام در اصـل ایـن کـه اجماع فی حد نفسه، حجت نیست و نیاز به حجت دیگری دارد با قول شیعه مـوافق اسـت و اما در این که حجت چیست باز به یک تفسیر، موافق با شیعه خـواهد بـود، تـفسیری که بنا به قرائنی تقویت شد. هم‌چنان که صبحی گفته است، ممکن است نظّام در ایـن رأیـ:
۱٫ تحت تأثیر متکلمان شیعه و از جمله هشام بن حکم قرار گرفته باشد؛
۲٫ از آن جـایی کـه نـظّام در انکار اجتهاد و قیاس و این که حجت در قول امام معصوم است با شیعه موافقت کرد، مـنطقا بـه انـکار حجیّت اجماع شده باشد؛
۳٫ انکار حجیّت قیاس و اجتهاد، به علت تلازم مـنطقی مـیان این مواضع، به انکار اجماع منجر شده باشد؛
۴٫ موضع عقلی نظّام در کلام و معارف او را به انکار اجـماع سـوق داده باشد؛ زیرا عقل حکم می‌کند که در آن‌جا که نصّی از کتاب و سنت نـباشد وقـوع اجماع محال است.(۲)
سوم؛ امامت به نـص و تـعیین اسـت
بنا به قول شهرستانی، یکی دیگر از آرای نـظّام آن اسـت که «لاامامه الا بالنص والتعیین ظاهرا مکشوفا».(۳) بر اساس این نقل، امامت امری اسـت کـه نه با انتخاب مردم، بـلکه بـا
______________________________
۱٫ الملل و النـحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۲٫ فـی عـلم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۵٫
۳٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷٫
انتصاب پیامبر و بـه امـر الهی محقق می‌شود. اگر نسبت شهرستانی به نظّام در این مورد درست بـاشد، ایـن رأی او یک رأی ناب شیعی است. قـرینه‌ای بر صحت نقل مـذکور وجـود دارد بنا به نقل خیاط، ابـن راونـدی قول به امامت را به علی اسواری(۱) نسبت داده است: «ثم قال الکذاب [ابن روانـدی] و امـا الاسواری فقد حکی عنه القـول بـالامامه».(۲) خـیاط پس از رد نسبت مذکور خـاطر نـشان می‌کند که بین اسـواری و عـلی بن میثمِ(۳) رافضی در مسئله امامت مناظراتی صورت گرفته و سرانجام اسواری غلبه یافته است. وی ایـن مـطلب را شاهد بر این امر دانسته کـه اسـواری در مسئله امـامت، مـوضعی شـیعی نداشته است. اگر ایـن گفته خیاط را بپذیریم ـ گرچه وی در انتصار معمولاً می‌کوشد که موضع معتزلیان را تعدیل و به مواضع عـامه اهـل سنت نزدیک کند ـ باید این مـوضع اسـواری را مـربوط بـه زمـانی بدانیم که تـحت تـأثیر ابوهذیل علاف بود، در حالی که، بنا به گزارش شهرستانی و بغدادی، او بعدها از پیروان نظّام شد(۴) و تمام آرای وی را پذیـرفت.(۵) بـنابراین مـی‌توان نتیجه گرفت که نسبت ابن راوندی درسـت و قـول اسـواری در مـسئله امـامت مـوافق قول شیعیان بوده است، و این مربوط به زمانی است که به حلقه پیروان نظّام درآمده است. و نسبت خیّاط احتمالاً ناظر به زمانی است که اسواری در حلقه پیـروان ابو هذیل بوده است.
علاوه بر این شاید با یک تحلیل بتوان مؤید دیگری نیز بر انتساب این رأی به نظّام ارائه کرد؛ بدین صورت که:
الف) هم‌چنان که پیش از این بـیان شـد، نظّام برای اجماع ارزش و اعتباری قائل نیست.
ب) عموم متکلمان و علمای اسلام قائل به وجوب امامتند، به این معنا که حتما باید امامی بر جامعه و امت اسلامی امامت و حکومت کند.(۶)
______________________________
۱٫ عـلی اسـواری (م ۲۴۰ ه/ ۸۵۴ م) از طبقه هفتم معتزله و از معاصران علّاف و نظّام و مردار است.
۲٫ الانتصار، ص ۱۵۵٫
۳٫ علی بن اسماعیل بن شعیب ابن میثم تمار، به روایت ابن ندیم در الفهرست، (ص ۳۲۷)، از اولیـن مـتکلمان امامیه و نویسنده کتاب‌های الامامه و الاسـتحقاق اسـت.
۴٫ «و کان [اسواری] من اتباع ابی الهذیل ثم انتقل الی مذهب النظام» (الفرق بین الفرق، ص ۹۱).
۵٫ «و وافقه الاسواری فی جمیع ما ذهب الیه» (الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۸).
۶٫ ابـن ابـی الحدید در شرح نهج البـلاغه (ج۲، ص ۳۰۸) مـی‌گوید تمامی متکلمان قائل به وجوب امامتند، به استثنای آنچه از ابوبکر اصم، از قدمای معتزله، نقل شده که چنانچه امت به انصاف با یکدیگر رفتار کنند و ستم پیشه نکنند، امامت واجب نـیست؛ و نـیز خوارج در آغاز کار قائل به امامت نبودند، اما پس از فرماندهی و ریاست عبدالله بن وهب راسبی از این قول برگشتند. حضرت علی(ع) فرموده‌اند که خوارج می‌گویند «لاامره»، و ابن ابی الحدید در شرح این کـلام تـوضیح می‌دهد کـه این قول خوارج در آغاز امر بوده است و سپس از این قول برگشتند. ابن خلدون نیز در مقدمه اتفاق مـتکلمان اسلام را، به استثنای ابوبکر اصم و خوارج، مبنی بر وجوب امامت ذکـر کـرده اسـت.
ج) اختلافِ در مسئله امامت، در نحوه تعیین و نیز شرایط شخص امام است؛ در این زمینه دو رأی وجود دارد: اهل سنت می‌گویند امـام بـه اجماع و بیعت مسلمانان انتخاب می‌شود و امامیه می‌گویند به نص و تعیین پیامبر نصب مـی‌شود. از آنـ‌جا کـه نظّام مسئله اجماع و جحیت آن را زیر سوال برده است، منطقا بایستی رأی شیعی را بپذیرد. از این‌رو شهرستانی گـفته است که رأی نظّام در این موضوع رأیی شیعی است (البته در اصل وجوب امامت هـم اختلاف وجود دارد؛ امامیه و کـعبی و ابـوالحسن بصری و جمعی از معتزله آن را عقلاً و سمعا واجب می‌دانند و جمهور معتزله و اشاعره فقط به وجوب سمعی آن قائلند).(۱)
اما در مورد امامت قول دیگری هم به نظّام نسبت داده شده است، که با آنچه در ایـن جا نقل شده سازگار نیست.(۲) وی قائل بوده است که به دلیل قول خدای تعالی که «ان اکرمکم عندالله اتقیکم»، هر آن کس اقامه کننده کتاب خدا و سنت پیامبر باشد شایستگی امامت را دارد؛ که در ایـن صـورت دیگر جایی برای نص و تعیین باقی نمی‌ماند. البته همین قول را به جمهور معتزله نیز نسبت داده‌اند.(۳) اما می‌دانیم که جمهور معتزله به حجیت اجماع نیز قائلند و این در جایی که اقـامه‌کنندگان کـتاب و سنت، دست کم به ظاهر، متعدد باشند ـ که معمولاً هم چنین است ـ به کار می‌آید؛ در نتیجه اجماع امت نسبت به هر کدام که حاصل شد او امام می‌شود. اما کـسی کـه اجماع را حجّت نمی‌داند باید چاره دیگری بیندیشد. یک راه به کارگیری زور و شمشیر و قلع و قمع رقباست، که اولاً نیاز به قدرت دارد و ثانیا با استدلالی که به آیه مذکور شده است نمی‌سازد؛ زیـرا ایـجاد هـرج و مرج و خون‌ریزی منافی تقوا و قـیام بـه کـتاب و سنت است. راه معقول آن است که نص پیامبر چاره مشکل دانسته شود؛ چنان که بر اساس نقل شهرستانی قول نظّام همین بـوده اسـت. سـامی النشار نیز ـ همان‌طور که پیش از این ذکر کـردیم ـ بـا نقل این رأی نظّام از داود ظاهری و ابن حزم، مایل به پذیرش صحت انتساب
______________________________
۱٫ علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، ص ۲۰۲ و ۲۰۳٫ البـته ابـن ابـی الحدید می‌گوید که معتزله نیز به وجوب عقلی آن قائلند، امـّا نه از آن جهت که شیعه می‌گوید (شرح نهج البلاغه، ج ۲).
۲٫ نوبختی، فرق الشیعه، ص ۱۱٫
۳٫ همان.
این رأی به نظّام است: «فـرأی مـذهب الظـاهریه ثم ابن حزم: انما الحجه عنده [نظّام[ فی قول الامام المـعصوم و الامـام عنده بالنّص و التعیین. و هذه فکره علیها مسحه شیعیه».(۱) بدین ترتیب با فرض صحت نقل نوبختی بـاز هـم مـی‌توان به نحوی رأی شیعی نظّام را در باب نص بر امام استفاده کرد.
چهارم؛ نـص پیـامبر بـر امامت علی(ع)
اکنون سخن در این است که آیا مراد از نص، به نظر نظّام، تـعیین شـخص و مـصداق است یا تعیین صفات کلی بدون ذکر نام و نسبت، چنان که معتزله بغداد و زیـدیه چـنین اعتقادی داشته‌اند.(۲) می‌دانیم که امامیه معتقد به نص پیامبر بر شخص امامند، هـم‌چنان کـه شـیعیان در مورد علی(ع) و سایر ائمه نصوصی را از پیامبر نقل می‌کنند. بنابه نقل شهرستانی، رأی نظّام در این مـورد چـنین است: «و قد نص النبی(ص) علی علیّ رضی الله عنه فی مواضع و اظهره اظهارا لمـ یـشتبه عـلی الجماعه الا ان عمر کتم ذلک و هو الذی تولی بیعه ابی بکر یوم السقیفه».(۳) در این عبارات چند نکته وجـود دارد:
الف) پیـامبر در موارد متعدد امامت علی(ع) را اعلان فرموده‌اند.
ب) این اعلان و اظهار بسیار روشن و صـریح بـوده اسـت تا مسلمانان در این امر دچار خطا نشوند.
ج) خلیفه دوم پس از رحلت پیامبر نصوص او را در این باب کتمان و انـکار کـرد.
د) وی بـیعت با ابابکر را در قضیه سقیفه پی‌ریزی کرد.
اگر این انتساب درست باشد نـظر نـظّام هیچ تفاوتی با نظر شیعه امامیه ندارد.
پنجم؛ با وجود افضل امامت مفضول جایز نیست.
نـگارنده در مـورد این رأی نظّام در کتب قدما نصّی نیافت، اما صبحی این رأی را به او نسبت داده و مـتأسفانه بـه منبع آن اشاره‌ای نکرده است. در هر صـورت وی بـا عـبارت: «وان الامامه لا یصح ان تصرف عن الافضل الی المـفضول»(۴) ایـن رأی را به نظّام نسبت داده و آن را از جمله آرای شیعی ناب وی و متأثر از هشام بن حکم شیعی دانـسته اسـت.
______________________________
۱٫ نشأه الفکر الفلسفی فی الاسـلام، ج۲، ص ۵۰۲.
۲٫ فـرق الشیعه، ص ۸٫
۳٫ المـلل والنـحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۴٫ فـی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۱۹٫
ششم؛ مطاعن نظّام بـر خـلفا و برخی از معاریف صحابه
منابع مهم و زیادی این مسئله را نقل کرده‌اند.(۱) نظّام خـلفای ثـلاث، عبدالله بن مسعود، حذیفه بن یـمان وابوهریره را به شدت مـورد نـقد و ملامت قرار داده است. تـا ایـن‌جای مطلب به نوعی با مواضع شیعی سازگار است، اما آنچه مایه شگفتی اسـت، ایـن است که او حتی امام عـلی(ع) را هـم اسـتثنا نکرده و عیوبی بـرای آنـ حضرت برشمرده است. البـته مـی‌توان گفت که رأی او در مورد امام علی(ع) پیش از تأثیرپذیری از هشام بن حکم بوده است.
ابن ابـی‌الحدید مـی‌گوید علت این که نظّام بر صـحابه طـعن می‌زد، دفـاع از نـظریه‌اش در انـکار حجیت اجماع بوده اسـت. او به طرح نقدهای نظّام در مورد صحابه دیگر، غیر از امام علی، نپرداخته و طبعا دفاعی نیز از آنـان نـکرده است؛ اما نقدهای او را بر امام عـلی ذکـر کـرده و بـه صـورتی عالمانه پاسخ داده اسـت و آن گـاه گفته است: «ان النظّام اخطأ عندنا فی تعریضه بهذا الرجل [امام علی] خطا قبیحا و قال قولاً مـنکرا…».(۲) هـم‌چنین تـذکر می‌دهد که نظّام فقط در امور نظری و دقـیق قـدرت اجـتهاد و اسـتنباط داشـته اسـت، اما در شناخت اخبار و سیر «بعید المعرفت» بوده است؛ و سپس با اشاره به روایتی که نظّام ذکر کرده و بر اساس آن بر حضرت خرده گرفته، می‌گوید: «فما اعـلم من ای کتاب نقل النظّام هذه الروایه و لاعن ای محدث رواها».(۳) ابن ابی الحدید یادآوری می‌کند که نظّام دارای کتابی به نام النکت بوده و این مطالب (مطاعن) را در آن‌جا آورده است. آنچه سید مرتضی بـه نـقل از شیخ مفید در الفصول المختاره در این خصوص آورده، به نقل از کتاب الفتیا(۴)ی جاحظ، مهم‌ترین شاگرد نظّام است. شیخ مفید نقدهای نظّام بر سه خلیفه اول و عبدالله بن مسعود و زید بن ثابت و ابـن عـباس و نیز نقدهای او بر امام علی را نقل کرده
______________________________
۱٫ مانند: ابن قتیبه دینوری (م. ۲۷۶ ه .) در تأویل مختلف الحدیث، ص ۱۵ ـ ۳۲؛ شهرستانی در الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷؛ بغدادی در الفرق بین الفرق، ص ۸۰، ۸۹ و ۹۰؛ شیخ مـفید در الفـصول المختاره، ص ۲۰۵ ـ ۲۱۰؛ ابن ابی الحدید در شـرح نـهج البلاغه، ج ۶، ص ۱۲۹؛ احمد امین در ضحی الاسلام، ج۳، ص ۸۶ ـ ۸۹؛ صبحی در فی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۱۹ (نقد بعض کبار الصحابه و محدثی اهل السنه)؛ عبدالرحمن بدوی در مذاهب الاسلامیین، ج ۱، ص ۲۶۶ ـ ۲۶۹٫ ابن راوندی نیز ایـن نـظر را به نظّام نسبت داده اسـت (ر.ک: الانـتصار، ص ۲۱۳).
۲٫ شرح نهج البلاغه، ج ۶، ص ۱۳۰٫
۳٫ همان.
۴٫ این کتاب گویا الان موجود نیست. جاحظ تحت عنوان رساله الی ابی عبداللّه احمد بن ابی داود، او را از کتاب الفتیا باخبر می‌کند (رسائل جاحظ، ج ۱، ص ۳۰۹)؛ و نیز در کتاب الحیوان گفته اسـت کـه این کتاب را «فی القول فی الاصول الفتیا و الاحکام» نوشته است (ج ۱، ص ۸). و نیز ر.ک: طه الحاجری، الجاحظ حیاته و آثار، ص ۳۰۹ ـ ۳۱۵٫
است. وی نقدهای نظّام بر خلفا و سایر صحابه را وارد دانسته، ولی با دلایل محکم و متعدد به رد نـقدهای او بـر امام عـلی همت گماشته است. بنابه گزارش شیخ مفید و نیز دیگران، مهم‌ترین طعنی که نظّام تقریبا بر همه صـحابه مذکور وارد ساخته آن است که اینان در امور دین و دنیای مردم اجتهاد و قـضاوت بـه رأی خـویش کرده‌اند، در حالی که در این اجتهادِ به رأی، یقین نداشته و تابع ظن خویش بوده‌اند و از سر ظن و گمان به ریـختن دمـا و اباحه فروج و تصرف اموال و… حکم می‌کردند؛ و این در حالی است که خداوند در قرآن فـرموده اسـت: «الا مـن شهد بالحق و هم یعلمون» (الزحزف، ۸) که امر به تبعیت از علم و یقین است، نه از ظن و گـمان. آن گاه شیخ مفید نقل می‌کند که جاحظ و برخی از معتزله معتقد بوده‌اند که در واقـع نظّام در ایراد طعن رعـایت اصـل مساوات را کرده است. شیخ مفید در رد این مطلب خاطر نشان می‌کند که دلیلی بر قائل شدن به چنین تساوی‌ای وجود ندارد. وی اصحابی را که در اینجا مورد طعن نظّام قرار گرفته‌اند، در دو دسته قرار مـی‌دهد:
دسته اول صحابه‌ای هستند که راویان آثار و مسلمانان در صحت آنچه نظّام به آنان نسبت داده است، مانند قیاس و اجتهاد به رأی و قضاوت‌های متناقض و عمل به ظن و عالم نبودن به معانی آیات قرآن و… اجماع و اتـفاق رأیـ دارند.(۱) با این همه این اجماع، منحلّ به دو وجه است: گروهی، که پیروان این صحابه‌اند، این نسبت‌ها را در مدح و ستایش آنان نقل کرده‌اند و به آن‌ها به عنوان اصول و طرقی برای مـذاهب خـویش تمسک نموده و نیز دلیل بر جواز اختلاف در مذاهب خویش دانسته‌اند؛ و دسته دیگر، که طاعنان آنانند، نسبت‌های مذکور را از باب طعن و نقد نقل کرده‌اند و از این طریق عیوب و نقایص و ضلال آنان را بـر مـلا ساخته‌اند. با توجه به بیان شیخ مفید، اجماع مرکبی در اصل نقل این نسبت‌ها در مورد این دسته از اصحاب وجود دارد.
اما در مورد دسته دوم از صحابه، که در اینجا مراد شیخ مفید به طـور مـشخص امـام علی(ع) است، در نسبت‌هایی که نـظّام بـه ایـشان داده است چنین اجماع و وفاقی وجود ندارد. وی می‌گوید:
شی‌ء تفرد به واباه فریق، وادّعته شیعه ابی بکر و عمر و عثمان، وانکرته شیعه عـلی
______________________________
۱٫ از بـاب مـثال، به نقل شیخ مفید، نظّام به ابابکر طـعن زدهـ است که وقتی معنای آیه «وفاکهه و ابّا» (عبس، ۳۱) را از او پرسیدند او معنای «ابّا» را ندانست. این مورد در کتب شیعی نیز گزارش شـده و البـته در کـتب اهل سنت هم آمده است؛ از باب نمونه ر.ک: کنز العمال، ج ۱، ص ۲۷۴٫
امـیرالمؤمنین(ع) کافّه و اطبقوا علی رده و تکذیب الرواه له واجمعت ذریته و عترته علی انکار ذلک و ابطاله. فکیف یکون المختلف فیه نظیر المتفق عـلیه!… مـع ان الاجـماع، من فرق اهل الخلاف و من ذریه امیرالمؤمنین و شیعته علی نقیض مـا تـفرد به شیعه عثمان من الحکایه عن امیرالمؤمنین(ع) فی اختلاف الاحکام، و قد نقل ذلک عدو علی(ع) کـما نـقله ولیـه فکانت الحجه به دافعه لاهل الخلاف.
پس از این به ذکر احادیثی از پیامبر در مـورد عـلی(ع) مـی‌پردازد که عامه و خاصه در نقل آن‌ها متفقند؛ مثل «علی اقضا کم» و «علی مع الحق والحـق مـع عـلی؛ یدور حیثمادار» و نیز روایتی که از امام علی نقل شده است که فرمود:
پیامبر مـرا مـأموریت داد که به یمن بروم و بین اهالی آن قضاوت کنم. به پیامبر گفتم: «مرا مـی‌فرستی در حـالی کـه جوانم و دانشی در بسیاری از قضاوت‌ها ندارم؟» پیامبر دستش را بر سینه‌ام زد و چنین برایم دعا کرد: «خدایا قـلبش را هـدایت کن و ثابت‌گفتارش قرار بده». از آن پس هرگز در هیچ قضاوتی تردید نکردم.(۱)
آن گاه شیخ مفید نـتیجه مـی‌گیرد کـه کسی با چنین ویژگی‌هایی: ۱٫ احکام و قضاوت‌های او متناقض نخواهد بود؛ ۲٫ گمراه نخواهد شد؛ ۳٫ اجتهاد به رأیـ ظـنی نخواهد کرد و رأی او از سر یقین به حکم خدا خواهد بود. چنین ویژگی‌هایی هـمان عـصمت اسـت که شیعه برای ائمه، و از جمله امام علی، قائل است، در حالی که عامه برای صحابه عـصمت قـائل نـیستند. سپس می‌افزاید: «و هذه اخبار قد سلمها العدو و نقلها علی ماذکرناه». آنچه مـحل اخـتلاف است مدلول این احادیث و عدم کلیّت آن است که آن هم با عموم و ظهور این احادیث در تـعارض اسـت. سپس استدلال‌های دیگری می‌آورد و پس از بیان یک یک مطاعن نظّام در مورد آن حـضرت، بـه طرق مختلف آن‌ها را نقد کرده، در آن‌ها خـدشه مـی‌کند.(۲)
ابـن قتیبه نیز به‌تقریب همان مطاعن را در مورد هـمان اصـحاب از قول نظّام بر شمرده است و افزون بر این، مطاعن نظّام نسبت به حـذیفه بـن یمان و ابوهریره را نیز نقل کـرده اسـت. بغدادی نـیز بـا عـبارت «ثم ان النظّام مع ضلالاته التی حـکیناها عـنه طعن فی اخیار
______________________________
۱٫ و قول امیرالمؤمنین (ع): بعثنی رسول الله (ص) الی الیمن قاضیا بین اهله فـقلت لهـ: «اتبعثنی و انا شاب ولاعلم لی بکثیر مـن القضاء؟» فضرب بیده علی صـدری فـقال: «اللهم اهد قلبه و ثبت لسـانه فـما شککت فی قضاء بین اثنین» (مصفات، ج ۲، ص ۲۱۲).
۲٫ الفصول المختاره (مصنفات شیخ مفید، ج۲)، ص ۲۱۰ تا ۲۱۲٫ بـرای تـفصیل بیشتر ر.ک: همان، ص ۲۱۲ ـ ۲۳۹٫
الصحابه والتابعین مـن اجـل فـتاویهم» اشاره می‌کند کـه مـنبع او در نقل این نسبت‌ها کـتاب المـعارف و الفتیای جاحظ بوده است. همان‌طور که پیش از این گفتیم، از عبارت بغدادی نیز چنین بـرمی آیـد که عمده اشکال نظّام بر صـحابه ایـن بوده اسـت کـه در احـکام خدا به رأی و نظر اجـتهادی غیر یقینی خویش عمل می‌کرده‌اند؛ مثلاً در هر مسئله‌ای می‌گفتند: «اقول فیها برأیی فان کان خـطئا فـمنی و ان کان صوابا فمن الله تعالی»؛(۱) و این حـکم و قـضاوت غـیر یـقینی اسـت: «و هذا هو الحـکم بـالظن و القضاء با الشبهه».(۲) جالب این است که به خلیفه دوم، علاوه بر این که او را متهم به عـمل بـر آرا و اجـتهاد ظنی خویش کرده، نبست‌های دیگری نیز دادهـ اسـت:
۱٫ شـک و تـردید او نـسبت بـه رحلت پیامبر (ص) به هنگام انتشار خبر رحلت آن حضرت؛(۳)
۲٫ روی گرداندن از پیامیر در لیله عقبه؛(۴)
۳٫ ضرب فاطمه (س) در روز بیعت؛(۵)
۴٫ بدعت گذاردن در دین: بدعت نهادن نماز تراویح،(۶) منع متعه حج،(۷) تحریم نـکاح موالی با زن‌های عرب؛(۸)
۵٫ عمل کردن به قیاس در احکام و فرایض دینی، در حالی که خود او چنین عملی را با این استدلال که: «لو کان هذالدین بالقیاس لکان باطن الخف اولی بالمسح من ظاهره» جـایز نـمی‌دانست.(۹) البته گرچه نظّام نیز اخذ به قیاس را برای استنباط فرایض و احکام شرعی نادرست می‌داند، اما، بنا به نقل شیخ مفید، به کلیت رأی خلیفه دوم اشکال و ایراد گرفته و گفته است کـه بـه کاربردن قیاس(۱۰) در اصول دین لازم است و خلاف آن جایز نیست؛ و رأی خلیفه فقط در مورد احکام و فرایض شرعی درست است که در آن هم بر
______________________________
۱٫ ابن قتیبه دینوری، تـأویل مـختلف الحدیث، ص ۱۸٫
۲٫ همان.
۳٫ الفرق بین الفـرق، ص ۸۹٫
۴٫ هـمان.
۵٫ به نقل شهرستانی نظّام گفته است که: «انّ عمر ضرب فاطمه یوم البیعه حتی القت الجنین من بطنها و کان یصیح احرقوا دارها بمن فـیها و مـا کان فی الدار غیر عـلی و فـاطمه و الحسن و الحسین» (الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷). بغدادی نیز از نظّام نقل کرده است که عمر فاطمه را زد: «و انه ضرب فاطمه» (الفرق بین الفرق، ص ۸۹).
۶٫ الفرق بین الفرق، ص ۸۹؛ و الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۷٫ همان.
۸٫ الفرق بین الفرق، ص ۹۰٫
۹٫ تأویل مـختلف الحـدیث، ص ۱۷؛ الفصول المختاره، ص ۲۰۴٫
۱۰٫ گویا در زمان نظّام تفکیک روشنی در اقسام قیاس وجود نداشته است و می‌دانیم استدلالی که در اصول دین به کار می‌رود قیاس منطقی است و غیر از قیاس فقهی است که اهل مـنطق آن را تـمثیل می‌گویند نـه قیاس.
خلاف قول خود عمل کرده است. «و هذا القول من عمر لایجوز الا فی الاحکام و الفرایض و اما الوعـدو الوعید و التعدیل و التجویز و التشبیه و نفی التشبیه فلا یجوز فیه خلاف القـیاس».(۱) بـدین تـرتیب خلیفه اصلی کلّی را بیان کرده که اولاً چنین کلیتی ندارد و ثانیا در آن مواردی که اصل جاری است، خود، آنـ را نـقض کرده است. در مورد رأی نظّام راجع به قیاس، پس از این نیز سخن خواهیم گـفت.
۶٫ قـضاوت‌های مـتناقض او در قضیه واحده؛(۲) نظّام گفته است که عمر در قضیه میراث جد، با این که خود او قـضاوت در این موضوع را موجب سقوط در جهنم می‌دانسته،(۳) قضاوت‌های متناقضی داشته است.(۴) شیخ مفید در ادامـه نقل همین مطلب از قـول نـظّام آورده است که: «ذکر ذلک هشام بن حسان عن محمد بن سیرین قال: سالت عبیده السلمانی عن شی‌ء من امر الجد فقال: انی لأحفظ من عمر مأه قضیه فی الجد کلها ینقض بـعضها بعضا».(۵)
۷٫ منع میراث «ضره»؛(۶)
۸٫ کتمان نصوص پیامیر در مورد امامت علی(ع) و به راه انداختن بیعت با ابابکر در سقیفه؛(۷) و نیز نسبت‌های دیگری از قبیل مصادره اموال عمال(۸) و تبعید نصر بن حجاج(۹) از مدینه به بصره بـه عـمر داده است.
در مورد خلیفه اول، علاوه بر اجتهاد بر رأی، طعن زده است که معانی آیات قرآن را نمی‌دانسته است، که پیش از این اشاره کردیم.
راجع به خلیفه سوم، عثمان نیز، مواردی را اختصاصا ذکـر کـرده است:
۱٫ برگرداندن حکم بن امیه به مدینه، در حالی که رانده شده و طرید رسول خدا بود؛(۱۰)
______________________________
۱٫ الفصول المختاره، ص ۲۰۴٫
۲٫ تأویل مختلف الحدیث، ص ۱۷؛ الفصول المختاره، ص ۲۰۵٫
۳٫ «اجرؤکم علی الجد اجروکم علی النار» (هـمان).
۴٫ «ثـم قضی فی الجد بمأه قضیه مختلفه» (همان).
۵٫ الفصول المختاره، ص ۲۰۵٫
۶٫ الفرق بین الفرق، ص ۸۹٫ رسول جعفریان در مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه (ص ۴۷)، میراث الضره را به میراث عترت ترجمه کرده‌اند، اما در کتب لغت ضـره بـه زوجـات معنا شده است.
۷٫ الملل و النـحل، ص ۵۷٫
۸٫ هـمان. قـضیه از این قرار است که خلیفه دوم دستور داد که نصف اموال کارگزاران حکومتی را مصادره کنند و به بیت‌المال برگردانند. اشکال این است کـه اگـر امـوال مزبور مشروع بوده چرا مصادره شده است و اگـر مـشروع نبوده چرا نصف آن برگردانده شود؟
۹٫ الملل و النحل ص ۵۷؛ و الفرق بین الفرق ص ۸۹٫
۱۰٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷.
۲٫ تبعید ابوذر به صحرای ربذه، در حالی که دوسـت و صـدیق رسـول خدا بود؛(۱)
۳٫ سپردن امارت کوفه به ولید بن عقبه ابـن ابی معیط، در حالی که او از فاسدترین مردم بود و در حال مستی در محراب مسجد کوفه به نماز ایستاد؛(۲)
۴٫ سپردن امارت شـام بـه مـعاویه و امارت بصره به عبدالله بن عامر؛(۳)
۵٫ تزویج دخترش به مروان بـن حـکم، و این در حالی بود که همین چهار نفر یعنی معاویه، عبدالله بن عامر، ولید و مروان موجب تـباهی خـلافت او شـدند؛(۴)
۶٫ کتک زدن عبدالله بن مسعود؛(۵)
۷٫ برداشت مبلغ چهل هزار درهم از بیت المال و دادنـ آن بـه سـعید بن العاص برای هزینه کردن در مراسم ازدواج خود، به جهت رعایت نسبت خویشی کـه بـا او داشـت.(۶)
هم‌چنین نظّام بر ابوهریره نیز طعن زده است. وی ابوهریره را بسیار دروغگو دانسته و با لفـظ «اکـذب الناس» از او یاد کرده است و گفته است که:
۱٫ خلفا به همراه عایشه او را تکذیب کـرده‌اند: «قـال: اکـذَبه [ابوهریره] عمر و عثمان و علی و عایشه»؛(۷)
۲٫ به نقل بغدادی، نظام، ابوهریره را دروغگوترین مردم می‌دانسته اسـت. «انـه [النظام[ عاب اصحاب الحدیث و روایاتهم احادیث ابن هریره و زعم ان ابا هریره کان اکـذب النـاس».(۸) ایـن در حالی است که شیعه نیز در مورد دروغگو و جاعل حدیث بودن ابوهریره نظری همچون نظّام دارد.(۹)
هـفتم؛ عـدم اعتبار و حجیت قیاس در فرایض و احکام شرعی
همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، یـکی از آرای نـظّام ایـن است که قیاس را نمی‌توان به عنوان ابزار استنباط احکام شرعی به کار گرفت. شیخ مـفید، شـهرستانی، بـغدادی، صبحی، سامی النشار و دیگران این رأی او را ذکر کرده‌اند. گفتنی است که معتزله ـ دسـت
______________________________
۱٫ هـمان.
۲٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷؛ و الفرق بین الفرق، ص ۹۰، که این اضافه را دارد: «حتی صلی بالناس و هو سکران».
۳٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۴٫ هـمان.
۵٫ هـمان.
۶٫ همان.
۷٫ ابن قتیبه، تأویل مختلف الحدیث، ص ۱۹؛ سپس مواردی از تکذیب‌های این صحابه را در مـورد او ذکـر می‌کند.
۸٫ الفرق بین الفرق، ص ۸۹٫ عبدالرحمن بدوی نـیز هـمین عـبارت را از بغدادی نقل کرده است (مذاهب الاسلامیین، ج۱، ص ۲۶۸).
۹٫ ر.ک: هـاشم مـعروف حسنی، اخبار و آثار ساختگی، ترجمه صابری.
کم معتزله بصره که نظّام نیز از آنـان مـحسوب می‌شود ـ در فقه پیرو ابوحنیفه بـودند و قـیاس را برای اسـتنباط احـکام شـرعی در موارد شک و فقد نصی از کتاب و سـنت مـعتبر می‌دانستند؛ لذا در این مورد نظّام یک استثنا محسوب می‌شود. چنان که صبحی اشـاره کـرده است: «و شذ النظّام من بین المـعتزله فی انکار القیاس و یـقول ابـن عبدالبر(۱) ما علمت ان احدا مـن البـصریین و لاغیرهم ممن له نباهته سبق ابراهیم النظّام الی القول بنفی القیاس».(۲)
گزارش شیخ مفید را در طـعن نـظّام بر خلیفه دوم، در به کارگیری قـیاس، پیـش از ایـن ذکر کردیم. شـهرستانی نـیز قول نظّام را در این زمـینه بـا عبارت: «و کذالک القیاس فی الاحکام الشرعیه لایجوز ان یکون حجه» نقل کرده است.(۳) صبحی پس از بـیان قـول نظّام در این موضوع، با توجه بـه مـبنای معتزله در اسـتخدام عـقل و ایـن که شیوه معتزله مـبتنی بر نقد عقلانی است و در برابر ایمان اصالت را به عقل می‌دهد و این که نظّام در این جـهت از سـایر معتزله گوی سبقت را ربوده است، قـول نـظّام را در انـکار قـیاس، خـلاف مقتضای این شـیوه عـقلی دانسته و احتمال می‌دهد که نظّام در این قول یا تحت تأثیر اهل حدیث و ظاهریان اهل سنت اسـت، و یـا مـتأثر از شیعه امامیه که عصمت امام معصوم را در بـیان احـکام شـرع هـمپایه عـصمت پیـامبر می‌دانند.
ثم قول آخر منسوب الی النظّام انه یری الحجه فی الاحکام بعد القرآن و الحدیث هو ان تؤخذ من امام معصوم، و ان صح ذلک عنه فالنظّام قد تبنّی تماما موقف الشـیعه الامامیه و تأثر فی ذلک بمتکلمهم الاکبر هشام بن الحکم.(۴)
واضح است که مذهب شیعه، بر خلاف عامه (به استثنای اهل حدیث وظاهریان)، آن است که استنباط احکام شرعی از طریق قیاس ممنوع اسـت. بـحث‌های اجتهادی این موضوع در کتب فقهی و اصولی شیعه موجود است.(۵)
سید مرتضی، پس از بیان وجه بطلان و منع به کارگیری قیاس در شریعت، اعلان می‌کند که تمامی شیعیان از سلف و خلف واز متقدم و متأخر، عـمل بـه قیاس در شرع را
______________________________
۱٫ ابن عبدالبر النمیری القرطبی (م ۶۴۲ ه ).
۲٫ فی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۱٫
۳٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۵۷٫
۴٫ فی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۲٫
۵٫ در این زمینه احادیثی وارد شده است: کافی، ج۷، ص ۲۹۹؛ و نیز وسایل الشـیعه، ج ۱۸، ص ۱۵۰. درکـتب فقهی معمولاً در بحث دیات ذیـل حـدیث ابان ابن تغلب از امام صادق در خصوص دیه قطع انگشت، بحث قیاس مطرح شده است. در اصول ر.ک: محمد رضامظفر، اصول الفقه، ج ۳، ص ۱۸۱ ـ ۲۰۴٫
منع کرده‌اند. منع این روش از ضـروریات مـذهب شیعه است: «حتی صـار هـذا المذهب لظهوره و انتشاره معلوما ضروره منهم و غیر مشکوک فیه من المذاهب».(۱)
در اینجا خوب است چند نکته را یادآوری کنم:
۱٫ قیاس، که شیعه و نظّام و اهل‌حدیث استخدام آن را برای استنباط احکام شرعی منع کـرده‌اند، عـبارت است از «تمثیل» که «قیاس فقهی» نیز نامیده شده است. خواجه نصیر در اساس الاقتباس این قیاس را چنین تعریف کرده است: «قیاس تمثیل حکم است بر چیزی مانند آن که بر شبیه‌اش کـرده بـاشند به سـبب مشابهت و آن را قیاس فقهی می‌خوانند». سپس به تفصیل آن را مورد بررسی قرار داده و ظنی بودن نتیجه این نـوع قیاس را اثبات کرده است: «تمثیل اقتضای علم به ثبوت مطلوب نـکند بـل ان کـان ولابد موقع ظنی بیش نباشد».(۲)
بدین ترتیب: اولاً به طور منطقی از قیاسِ تمثیل علم و یقین انتاج نمی‌شود، بـلکه چـنین قیاسی حداکثر نتیجه ظنی تولید می‌کند؛ ثانیا، هم‌چنان که سید مرتضی بیان کـرده اسـت،(۳) دلیـلی از سوی شارع بر حجیت به کارگیری این شیوه ظنی در استنباط احکام نصب نشده است و بـنابراین از ذیل منع شارع که «ان الظن لا یغنی من الحق شیئا» خارج نمی‌شود؛ ثـالثا، از این رو، به طور مـنطقی مـی‌توان نتیجه گرفت که به کار بردن این قیاس در شرع، با صرف نظر از نصوصی که از سوی ائمّه شیعه در بطلان به‌کارگیری قیاس مذکور صادر شده است، عقلا نیز ممنوع است.
۲٫ با عنایت بـه نکات مذکور در بند پیش ادعای بجایی است که بگوییم مخالفت نظّام با قیاس، دلیل عقلی و منطقی دارد؛ بنابراین، این سخن صبحی، که نظّام با این رأی از مبنای خویش در اصالت دادن به داده‌های عقل خـارج شـده است، پنداری ناصواب به نظر می‌رسد، بلکه شاید بتوان گفت که او تحت تأثیر شیعه به غیرعقلانی بودن به کاربردن قیاس در امور شرعی تفطن یافته است.
بخش دوم: آرای نظّام در حوزه کلام و فـلسفه
بـنابه گزارش برخی فرقه‌نویسان، نظّام در آرای: قول به عدم جزء لا یتجزی، طفره،
______________________________
۱٫ رسائل الشریف المرتضی، مجموعه الاولی، چاپ دارالقرآن مدرسه آیه الله گلپایگانی، ص ۲۰۲ ـ ۲۰۴.
۲٫ اساس الاقتباس، انتشارات دانشگاه تهران، ص ۳۳۳ ـ ۳۳۶؛ و نیز ر.ک: محمد رضا مـظفر، المـنطق، بحث قیاس تمثیل.
۳٫ رسائل شریف مرتضی، مجموعه اولی، ص ۲۰۲ ـ ۲۰۴٫
تداخل، و جسم بودن رنگ و صدا و مزّه و باد، تحت تأثیر هشام بن حکم بوده است. کسانی مثل اشعری، شهرستانی، بغدادی، خیاط(۱) و دیگران ایـن آرای او را ذکـر کـرده‌اند. از آن‌جا که انتساب این اقـوال بـه او مـشهور است، از تفصیل مطالب خودداری و فقط نکاتی را یادآوری می‌کنیم.
۱٫ برخی از این آرا، مثل قول به جزء لایتجزی و عدم آن، از آرای فلسفی‌اند که در فلسفه یونان، صـدها سـال پیـش از نظّام، قائلانی داشته‌اند؛(۲) برخی دیگر را نیز برای اولیـن بـار نظّام و دیگران مطرح کرده‌اند.
۲٫ از جهاتی بر این آرا نتایج کلامی و اعتقادی بار می‌شده است، و از این حیث در علم کلام طرح و نـقادی شـده‌اند؛ و چـه بسا اعتقاد به یک رأی، که در واقع فلسفی است و ربطی بـه دین ندارد، موجب تکفیر شده است، چنان که نظّام در عدم قول به جزء لایتجزی تکفیر شده است امـا بـا نـگاه جدید قول به چنین رأیی به هیچ وجه تبعات دینی نـدارد.
۳٫ اشـاره کسانی مثل بغدادی به این که نظّام در این آرا متأثر از هشام بن حکم است، مرا بر آن داشـت کـه بـه منظور ارائه شاهد دیگری بر این تأثیرپذیری، این آرا را در این جا بیاورم، بـی‌آن کـه در پی اثـبات شیعی بودن یا غیر شیعی بودن آن‌ها باشم:
ثم خالط (النظّام هشام بن الحـکم الرافـضی، فـاخذ عن هشام و عن ملاحده الفلاسفه قوله بابطال الجزء الذی لایتجزأ ثم بنی علیه قوله بـالطفره… و اخـذ عن هشام الحکم ایضا قوله بان الالوان و الطعوم و الروائح و الاصوات اجسام و بنی علی هذه البـدعه قـوله بـتداخل الاجسام فی حیز واحد… .
و در مورد هشام گفته است، هم‌چنان که دیگران مانند اشعری و غـیره گـفته‌اند: «و کان هشام یقول بنفی نهایه اجزاء الجسم و عنه اخذ النظّام ابطال الجزء الذی لایـتجزی»؛(۳) و در هـمان جـا نقل کرده است که هشام به تداخل اجسام قائل بوده است، همان طور که «اجـاز النـظّام تداخل الجسمین اللطیفین فی حیز واحد».
______________________________
۱٫ ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج ۲، ص ۱۶٫ برای قول نظّام در مـورد جـزء لایـتجری ر.ک: الانتصار ص ۳۳؛ فی علم الکلام، ج ۱، ص ۲۳۶ ـ ۲۳۹؛ الملل و النحل، ص ۵۵؛ و الفرق بین الفرق، ص ۷۹٫
۲٫ کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه دکتر مـجتبوی، ج ۱٫
۳٫ الفـرق بـین الفرق، ص ۴۲.
خلاصه و نتیجه‌گیری
۱٫ هدف من در این نوشتار آن بوده است که نادرستی ایـن نـظریه را که «جهت‌گیری‌های فکری اساسی و شکل‌گیری اندیشه‌های کلامی شیعه در پرتو افکار و اندیشه‌های مکتب کلامی معتزله صورت گـرفته اسـت»(۱) نشان دهم. به این منظور کوشیدم با تکیه بر قرائن، شواهد و اسـناد تـاریخی موجود اثبات کنم که نظام فکری یـکی از مـهم‌ترین چـهره‌های معتزله، یعنی نظّام، دست کم در دوران پخـتگی فـکری، به طرز شگفت‌آوری از شیعه و به ویژه از متکلم بزرگ شیعه، هشام بن حکم، تـأثیر پذیـرفته است.
۲٫ هم‌چنان که برخی از فـرقه نـویسان معاصر گـفته‌اند، ایـن تـأثیرپذیری‌های نظّام از شیعه به شاگردان وی انتقال یـافت. بـرای تصدیق این مطلب بجاست اگر توجه کنیم که تعدادی از شاگردان او، نظیر جـعفر بـن حرب، جعفر بن مبشر، اسکافی و دیـگران، در زمره کسانی هستند کـه مـعتزله بغداد را تشکیل می‌دهند؛ و می‌دانیم کـه مـعتزله بغداد به جهت داشتن گرایش‌های شیعی به معتزله متشیعه معروفند، و نمی‌توان گفت کـه افـکار شیعی نظّام در گرایش‌های شیعی ایـنان بـی‌تأثیر بـوده است.
۳٫ به نـظر مـی‌رسد یکی از علل حمله‌های شـدید بـه نظّام و تکفیر کردن او در بسیاری از موارد از سوی کسانی مانند بغدادی، علاوه بر عدم فهم بـرخی ازنـظریات دقیق و عمیق او و نیز انتقادات شدیدش بـه صـحابه، تمایل او بـه آرای شـیعی هـشام بن حکم بوده اسـت.(۲)
۴٫ میان برخی از آرای نظّام تعارض‌هایی به چشم می‌خورد؛ مثل رأی به حجیت قول امام معصوم و امامت امـام عـلی پس از پیامبر به نص او، و سپس انتقاد از ایـن کـه او بـه رأی خـود عـمل کرده است. بـرای تـوجیه و رفع این تعارض‌ها دست‌کم دو وجه می‌توان ذکر کرد:
الف) او در دو وضع فکری دارای دو یا چند نظر متضاد بوده اسـت؛(۳)
______________________________
۱٫ از جـمله کـسانی که این نظریه را مطرح کرده‌اند عبارتند از: الف) خـیاط مـعتزلی در الانـتصار؛ ب) ابـوالحسن اشـعری در مـقالات الاسلامیین؛ ج) ابن تیمیه در منهاج السّنه؛ د) بغدادی در الفرق بین الفرق؛ ه ) احمد امین مصری در ضحی الاسلام؛ و برخی دیگر از نویسندگان قدیم و جدید. برای تفصیل بیشتر ر.ک: قاسم جوادی، «تأثیر اندیشه‌های کـلامی شیعه بر معتزله»، فصلنامه هفت آسمان، شماره اول، ص ۱۲۲ ـ ۱۲۶٫
۲٫ هم‌چنان که صبحی در فی علم الکلام، ج ۱، اشاره کرده است.
۳٫ در امالی شیخ طوسی مطلبی آمده است که بر اساس آن می‌توان گفت نظّام پیرامون شـخصیت حـضرت علی(ع) تأملات دقیق و عمیقی داشته است. او پی برده است که دو دسته در مورد آن حضرت به افراط و تفریط دچار شده‌اند: برخی به غلو در حق او ره سپرده، و عده‌ای هرگز به عظمت‌ها و فـضایل او پی نـبرده و در حق او جفا روا داشته‌اند. راه نیل به شخصیت آن امام، آن‌چنان که حق اوست، دشوار و جز بر انسان هوشمند حاذق ناهموار است. جاحظ نقل مـی‌کند کـه نظّام چنین می‌گفت: «علی بـن ابـیطالب(ع) محنه علی المتکلم ان وفاه حقه غلا و ان بخسه حقه اساء و المنزله الوسطی دقیقه الوزن حاده اللسان صعبه الترقی الا علی الحاذق الزکی». (امالی، ص ۵۸۸).
مطلب منقول فـوق ازنـظّام، مؤید موضع نگارنده در مـقاله اسـت که آنچه از نظّام به عنوان انتقاد بر امام علی نقل شده است اعتقاد دائمی او نبوده است، و در وضع فکری دیگری، پس از ارتباط مستقیم با کسانی همچون هشام بن حکم و با تأملات و دقـت‌های خـود، پی به شخصیت امام علی(ع) برده است. بیان مزبور حاکی از دقت نظر او پیرامون عظمت شخصیت حضرت علی(ع) است.
ب)گرایش‌های شیعی او فقط به لحاظ نظری بوده و به لحاظ قلبی و عاطفی به جـریان سـنی معتزله تـعلق داشته است؛ یعنی به لحاظ عقلی به گرایش‌ها و آرای شیعی رسیده است، اما در عین حال یک سنی بـوده و در جو خصومت شدید میان معتزله و شیعیان، عملاً در جبهه شیعیان قرار نـمی‌گرفته و گـویا در بـند برخی تعارض‌ها و تناقض‌های فکری خویش نبوده است. در عین حال باید گفت همین نحو توجه به آرای شیعی تـا حـدی «آزاد اندیشی» او را نشان می‌دهد.
۵٫ از آن‌جا که ظاهرا معتزله به عقل و نتایج آن بهای زیادی مـی‌دادند و در تـعارض مـیان ظواهر شرع و داده‌های عقل جانب عقل را می‌گرفتند، و در این میان نظّام نقطه اوج محسوب می‌شود، می‌توان گـفت ـ هم‌چنان که برخی توجه داده‌اند ـ که او در این تأثیرپذیری مقلد محض نبوده، بلکه در ارتـباط خود با هشام بـن حـکم به عقلانی بودن آرای شیعی تفطن یافته و از این جهت جانب این آرا را ترجیح داده است.
۶٫ با توجه به آرایی شیعی که از نظّام در این مقاله آورده شد، در یک جمله می‌توان گفت که اندیشه‌های نظّام تـحت تأثیر شیعه و به ویژه هشام بن حکم قرار گرفته است.
۷٫ در این مقاله اگر ستایشی از نظّام به عمل آمده است نه به جهت داشتن گرایش‌های شیعی، بلکه فقط از آن جهت بوده اسـت کـه به زعم نگارنده، او یک اندیشمند نسبتا آزاداندیش بوده که از تعصبات شدید حاکم بر عصر و جامعه خود فراتر رفته، و اگر به حقانیت نظریه و موضع و اعتقادی دست می‌یافته آن را می‌پذیرفته است. این بـه مـعنای ستایش مطلق و نیز تأیید تمامی آرای او نیست، بلکه هر کدام از آن‌ها باید در جای خود ارزیابی و نقادی شوند.
کتاب‌نامه
۱٫ ابن ابی‌الحدید: شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، داراحیاء التراث العربی، بـیروت، چـاپ دوم، ۱۳۸۵ / ۱۹۶۵ م.
۲٫ ابن حزم الظاهری، ابی محمد علی بن احمد: الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق محمدابراهیم نصر و غمیره عبدالرحمن، دارالجیل، بیروت، چاپ دوم، ۱۴۱۶ ه / ۱۹۶۶ م.
۳٫ الاشعری، ابی الحسن علی بن اسماعیل: مقالات الاسـلامیین، تـرجمه مـحسن مؤیدی، انتشارات امیرکبیر، تهران، چـاپ اول، ۱۳۶۲.
۴٫ ابـن‌قتیبه دیـنوری: تأویل مختلف الحدیث، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۳۶۶ ه ق.
۵٫ ابن مرتضی (احمد بن یحیی): المنیه و الامل فی شرح الملل و النحل، تحقیق محمدجواد مشکور، مـؤسسه الکـتاب الثـقافیه، ۱۹۸۸ م.
۶٫ ابن ندیم: الفهرست، ترجمه م. رضا تجدّد، تهران، ۱۳۴۳ ه ش / ۱۳۸۴ ه ق.
۷٫ امـین، احـمد: ضحی الاسلام، دارالکتاب العربی، بیروت، چاپ دهم، بی‌تا.
۸٫ امین، محسن: اعیان الشیعه، تحقیق حسن امین، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، بـی‌تا.
۹٫ الانـصاری، مـرتضی: فرائد الاصول، تحقیق و تعلیق عبدالله نورانی، النشر الاسلامی جامعه مـدرسین، قم.
۱۰٫ بدوی، عبدالرحمن: مذاهب الاسلامیین، دارالعلم الملایین، بیروت، چاپ اول، ۱۹۶۶م.
۱۱٫ البغدادی، ابی منصور عبدالقاهر بن طاهر: الفرق بین الفـرق و بـیان الفـرقه النّاجیه منهم، تحقیق محمد زاهد بن الحسن الکوثری، نشر الثقافه الاسـلامیه، مـصر، ۱۳۶۷ ه / ۱۹۴۸ م.
۱۲٫ الجاحظ، ابی عثمان عمروبن البحربن محبوب: الحیوان، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، داراحیاء التراث العربی، بیروت، چـاپ سـوم، ۱۳۸۸ ـ ۱۹۶۹ م.
۱۳٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : البـیان و التبیین، تحقیق حسن السندوبی، منشورات الارومیه، قم، چاپ اول، ۱۴۰۹٫
۱۴٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الجاحظ، تحقیق عـبدالسلام مـحمد هـارون، دارالجیل، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۱ ه / ۱۹۹۱ م.
۱۵. جعفریان، رسول: مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، مرکز چاپ و نشر سازمان تـبلیغات اسـلامی، چـاپ اول، ۱۳۷۲٫
۱۶٫ الحاجری، طه: الجاحظ حیاته و آثاره، دارالمعارف، قاهره، چاپ دوم.
۱۷٫ علامه حلّی، جمال الدین ابی مـنصور حـسن بن یوسف: انوارالملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی الزنجانی، انتشارات بیدار، قـم چـاپ دومـ، ۱۳۶۳ ه ش.
۱۸٫ محقق حلّی، نجم الدین ابی القاسم جعفر بن الحسن: معارج الاصول، مؤسسه آل‌البیت، چـاپ اول، ۱۴۰۳ ه .
۱۹٫ الخـوئی، ابوالقاسم الموسوی: معجم رجال الحدیث، نشر منشورات مدینه العلم، قـم، چاپ اول.
۲۰٫ الخیاط المـعتزلی، ابـوالحسن عـبدالرحیم بن محمد بن عثمان: الانتصار، تقدیم و مراجعه محمد حجازی، مکتبه الثقافه الدینیّه، القاهره، ۱۹۸۸ م.
۲۱٫ دایره المـعارف بـزرگ اسلامی، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران، چاپ اول، ۱۳۶۷ ه ش.
۲۲٫ دایره المعارف تشیع، نـشر شـهید سـعید محبی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۵ ه ش.
۲۳٫ سامی النشار، علی: نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، نشر دارالمعارف، قـاهره، چـاپ هـفتم، ۱۹۷۷٫
۲۴٫ الشهرستانی، ابی الفتح محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد: الملل و النـحل، تـحقیق محمد سید گیلانی، دارالمعرفه، بیروت، ۱۴۰۲ ه ۱۹۸۲ م.
۲۵٫ صبحی، احمد محمود: نظریه الامامه لدی الشیعه الاثناعشریه، دارالمعارف، قاهره، ۱۹۶۹ م.
۲۶٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : فی عـلم الکـلام (دراسه فلسفیه لآراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدّین)، دارالنهضه العربیّه، بیروت، چاپ پنـجم، ۱۴۰۵ ه / ۱۹۸۵ م.
۲۷٫ شـیخ طوسی (ابوجعفر، محمد بن الحسن الطوسی): الامـالی، تـحقیق مـؤسسه البعثه، دارالثقافه، قم، چاپ اول، ۱۴۱۴ ه .
۲۸٫ الغزالی، ابوحامد مـحمد بـن محمد: المنخول من تعلیقات الاصول، تحقیق محمدحسن هیتو، دارالفکر، دمشق، چاپ دوم، ۱۴۰۰ ه / ۱۹۸۰ م.
۲۹٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : المـستصفی مـن علم الاصول (به همراه کـتاب فـواتح الرَّحموت اثـر عـبدالعلی مـحمد بن نظام‌الدین الانصاری)، تقدیم و تعلیق ابـراهیم مـحمد رمضان، دارالارقم بن ابی الارقم، بیروت.
۳۰٫ کاپلستون، فریدریک: تاریخ فلسفه، ترجمه سـیدجلال‌الدین مـجتبوی، ج ۱، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، چـاپ دوم، ۱۳۶۸٫
۳۱٫ سیدمرتضی، علم الهدی: الفـصول المـختاره، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المـفید، قـم، چاپ اول، ۱۴۱۳٫
۳۲٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : الذریعه الی اصول الشریعه، تصحیح و مقدمه و تعلیقات ابوالقاسم گرجی، انتشارات و چاپ دانـشگاه تـهران، چاپ دوم، ۱۳۶۳٫
۳۳٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : رسائل الشریف المرتضی، دارالقـرآن الکـریم، قـم، چاپ اول، ۱۴۱۰ ه .
۳۴٫ مسعودی، ابـوالحسن، عـلی بن الحسین بن عـلی: مـروج الذهب، ترجمه ابوالقاسم پاینده، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۶۵ ه ش.
۳۵٫ ـــــــــــــــــــــــــــ : مروج الذهب، دارالانـدلس، بـیروت، ۱۳۸۵ ه / ۱۹۶۶٫
۳۶٫ المظفر، محمدرضا: اصول الفقه، دارالنعمان، نـجف، چـاپ دوم، ۱۳۸۶ ه / ۱۹۶۶ م.
۳۷٫ ــــــــــــــــــــ : المـنطق، سـیدالشهداء، قـم، چاپ دوم، ۱۳۷۶٫
۳۸٫ معروف حسنی، هـاشم: اخبار و آثار ساختگی، ترجمه حسین صابری، آستان قدس رضوی، مشهد، چاپ اول، ۱۳۷۲٫
۳۹٫ الشیخ المفید (ابوعبدالله مـحمد بـن محمد بن النعمان): مصنّفات الشیخ المـفید، المـؤتمر العـالمی لالفـیه الشـیخ المفید، قم، چـاپ اول، ۱۴۱۳٫
۴۰٫ خـواجه نصیرالدین (محمدبن محمدبن الحسن الطوسی): اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، چاپ دوم، ۱۳۵۵٫
۴۱٫ النوبختی، ابی مـحمد الحـسن بـن موسی: فرق الشیعه، تصحیح و تعلیق سید مـحمد صـادق آل بـحرالعلوم، المـکتبه المـرتضویه، النـجف، ۱۳۵۵ / ۱۹۳۶ م.
