دانش نامه دین: اویدیا، ایشین دن شین، پنج نیروی مینوی، تون گو، داعی، دور، ذندو، سازمان دعوت، شریعت،

‌ ‌‌‌اَویـدیا‌ Avidya

سن.؛ در لغت یعنی «نادانی، جهل». اویدیا (در هندوییسم) به شکل یک‌ اصطلاح‌ وِیْدانتی‌، اشـاره اسـت بـه هردو نادانی شخصی و کیهانی. نادانیِ شخصی ناتوانی در تمییز میان پاینده و نپاینده‌، میان واقعی و ناواقعی اسـت؛ نادانیِ کیهانی مایا )maÎyaÎ(است. معنای آن با‌ اَجِنیانه (ajñaÎna(یکی‌ است‌.

اویدیا (در آیین بودا و ذِن (چـَن)، (پا.: اَویجّا avijjaÎ): نادانی یا فـریب) یـعنی ندانستنِ چهار حقیقت جلیل، سه گوهر (تری‌رَتْنه triratana)، و قانونِ کرمه (karma). اویدیا نخستین حلقه در زنجیر pratiÎtya‌-samutpaÎda)است،که‌به‌همزایی مشروط (پراتیتیه ـ سَموُتپاده گرفتاری

در جهانِ سنساره (samsaÎra)و نیز سه‌آلایش (آسْرَوه aÎsrava)می‌انجامد. یکی از شهوات (کِلِیشَه klesha) و آخرین بند ازدهـ‌بند (سَم‌یوجَنَه samyojana) است.

اویدیا را‌ به‌ مثابه ریشه هر چیز ناسالم در جهان می‌دانند و آن را به نادانی از نشانه رنج‌آور بودنِ وجود تعریف می‌کنند. اویدیا آن حالت دل است که ناظر به حقیقت نیست و نمودهای‌ پنداری‌ را حقیقت مـی‌گیرد و رنـج پدید می‌آورد. نادانی عامل تشنگی (تریشنا trishnaÎ) است و از این‌رو، عامل ذاتیِ بستن موجودات به چرخه زادومرگ^(۱)

______________________________

۱٫ چرخه زادومرگ یا چرخه وجود همان چرخه سنساره‌ است‌. در سُغدی سَنسار را «زادومرگ» گفته‌اند.

است. از دیـد مـهایانه، اویدیا با توجه به تهیتِ (شو«نیتا shuÎnyataÎ) نمودها متضمن آن است که شخص ِ روشنی‌نیافته جهان نمودین را‌ تنها‌ حقیقت‌ خواهد گرفت و بدین‌سان حقیقت ذاتی‌ را‌ از‌ خود پوشیده می‌دارد.

اویدیا را در هر مکتب مـهایانه بـه‌گونه‌ای روشنگری کرده‌اند. در مادیَمَکه، مراد از نادانی اشاره است به تعیین‌ دل‌ از‌ طریق تصورات و مفاهیم از پیش، که به موجودات‌ امکان‌ ساخت یک جهانِ پنداری را می‌دهد، و به جهان روزمره اَشکال و کیفیت متکثرش را مـی‌دهد، و بـدین‌سان راه را بـر بینش‌ حقیقت‌ می‌بندد‌. بنابراین، اویـدیا نـشناختن سـرشت حقیقیِ جهان، یعنی تهیت (شو«نیتا‌)، و فهمِ خطاآمیزِ سرشت نمودها است. اویدیا از این رهگذر کارکردی مضاعف دارد: نادانی حجاب سرشت حقیقی مـی‌شود و نـیز‌ نـمودِ‌ پنداری‌ را می‌سازد؛ هریک از این دو دیگری را مشروط می‌کند. اویـدیا‌ در‌ ایـن نظام، مشخصه حقیقت متعارف است.

اویدیا از دید سَئوُترانتیکه‌ها و وَیباشیکه‌ها به معنای دیدن جهان است‌ به‌ شکلی‌ واحد و پاینده، درحـالی‌که حـقیقتا مـتکثر و نپاینده است. نادانی به جهان و نمودهایش جوهریت‌ می‌بخشد‌. اویدیا‌ از دیـد یوگاچاره به معنای دیدن شناسه (یا شی‌ء) به مثابه یک واحد مستقل‌ از‌ دانستگی‌ است، حال آن‌که حقیقتا بـا آن یـکی اسـت.

ترجمه علی‌رضا شجاعی

The Rider Ency‌. of‌ Eastern Philosophy and Religion

ایشّین ـ دِنْ‌شین Ishin-denshin

ژ.؛ در لغت یعنی «انتقال دل‌ [شین‌ shin‌، کوکورو [kokoroبـه دل»؛ یـک بیان ذِن برای انتقالِ صحیح درمه بودا از استاد‌ به‌ شاگردان و جانشینان درمه (هاسّوُ hassu) در سلسله‌های انتقالِ سنتِ ذِن (هـمچنین

سـوشیگاتا soshigata‌، إیـنکاـ‌ شوْمِی‌ inka-shoÎmei). اصطلاحِ «انتقال از دل به دل» یک اندیشه محوریِ ذِن شد. این‌ اصطلاح‌ در سوُتره [گـفته شـده] بـر سکّو گنجِ درمه (سوتره سکّو، لیوُ ـ زه‌ دا‌ ـ شی‌ فا ـ بائو ـ تَن ـ جینگ)ازششمین پیـرِچَن(ذِن) در چـین، یـعنی هویی ـ نِنگ رسیده است.

او[دراین‌ سوتره]خاطرنشان‌ می‌سازد‌ که آنچه در سلسله سنت حفظ شده و «انـتقال دادهـ‌شده» علمِ‌نصّی که به‌صورت‌ «آموزه‌ها‌» در نوشته‌های دینی بنیاد می‌نهند نیست، بلکه بیشتر یک بـینش بـی‌واسطه از سـرشت حقیقی واقعیت، یعنی‌ تجربه‌ بی‌واسطه خود شخص است، که یک استاد روشن‌شده (روشن‌شدگی، روْشـی roÎshi‌) مـی‌تواند‌ با آن یک شاگرد را با تربیت‌ در‌ راه‌ ذِن (ذاذِن zazen) هدایت کند.

ترجمه علی‌رضا‌ شجاعی‌

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

پنج نـیروی مـینوی

زر.؛ بـاور‌ عمیق‌ به وجود ماوراءالطبیعه در جهان‌شناسی‌ مزدیسنایان‌، سبب شده‌ تا‌ اینان‌ تنها به یک نیروی مـعنوی یـا‌ روحانی‌ که حاکم بر جسم آدمی است، معتقد نباشند؛ بلکه، همچنان‌که در اوسـتا‌ مـی‌توان‌ دیـد، سخن از پنج نیروی باطنی‌ بگویند، که البته از‌ حیث‌ رتبه با هم مساوی نیستند‌: برخی‌ از آنـها بـی‌آغاز و بـی‌انجام‌اند، و برخی فنا می‌پذیرند و برخی دیگر محدث‌اند و به حیات جاودانی‌ متصل‌ می‌گردند. ایـن پنـج نیروی مینوی‌ عبارت‌انداز‌:۱٫اَهو‌)a-hu(؛ ۲٫ دَئِنا )da‌éna‌(؛ ۳٫ بَئوذه )baoda(؛ ۴٫اوروَن)urvan‌(؛۵٫فَرَوَشی‌ )fravasay(.

۱٫ اَهو: په.؛ آن را اَخو )axw( گویند. وظیفه آن نگهداری تن و تنظیم زیست‌ طـبیعی‌ آن اسـت. به عبارت دیگر، اهو‌ سامان‌بخشیِ‌ فیزیولوژی بدن‌ را‌ برعهده‌ دارد. این نیرو با‌ تـن هـستی می‌یابد و با مرگ نابود می‌شود.

۲٫ دَئِنا:^(۱) په.؛ آن را دِن )den( گـویند. از‌ ایـن‌ نـیرو به وجدان یا نیروی ایزدیِ‌ بازشناسیِ‌ نـیک‌ و بـد‌ تعبیر‌ کرده‌اند. این نیرو‌ را‌ آغاز و انجام نیست. اهورمزدا آن‌را در تن انسان به ودیـعه گـذاشته است؛ اگر انسانی بر آنـ‌ دسـت‌ یابد‌، هـرگز بـه بـدی گرفتار نخواهد شد. پس‌ از‌

______________________________

۱٫ در‌ پهلوی‌ دِنـ‌ یـا‌ دین یا «دینا» یا «دینک» و در فارسی «دین» ازمصدر دا به‌معنای‌اندیشیدن‌وشناختن،همریشه باواژه‌سنسکریت‌به‌همین‌معناست.بـسیاری‌ازپژوهشگران بـرآنند که واژه عربی «دین» به معنای کـیش و مذهب هیچ پیوندی بـا «دئنـا‌»ی اوستایی ندارد و از بنیاد واژه اکدی «دنـو» یـا «دینو» به معنای قانون و حق داوری است.

درگذشت انسان، همین نیروست که بر سـر پل چـینود برای انسانِ درست‌کردار به صـورت دوشـیزه‌ای‌ زیـبا‌ مجسم می‌گردد، و او را بـه بـهشت راهنما خواهد بود. امـّا بـرای انسان زشت‌کردار، به صورت پتیاره‌ای مجسم می‌شود که او را به جهنّم می‌کشاند.

۳٫ بَئوذه: په.؛ آن را بُوییتَنْ‌ گـویند‌. از ایـن نیرو به درک و حس انسان تعبیر کـرده‌اند؛ حـافظه، هوش و قـوه تـمیز را اداره مـی‌کند تا هریک تکلیف خـود را به‌جای آورند‌، و پس‌ از مرگ زنده می‌ماند و به‌ روان‌ می‌پیوندد.

۴٫ اوروَن: په.؛ آن را رُووَن گویند. این نیرو مسئول کردار انـسان اسـت؛ گزینش خوب و بد به عهده اوسـت. پس از مـرگ، ایـن نـیرو‌ اسـت‌ که پاداش بهشت یـا‌ پادافـره‌ دوزخ را دریافت می‌کند؛ روان مرد درست‌کار به فروشی او می‌پیوندد و در بهشت به‌سر می‌برد، ولی روان دوزخیِ انسان به تنهایی در دوزخ رنج مـی‌بیند. در گـزیده زادسـپرم، روان سه‌ بخش‌ دارد: روان اندر تن یا روان نگهبان؛ روان بـیرون از تـن یـا روان انـدر راه؛ و روانـی کـه در جهان مینوی است.

۵٫ فروشی:^(۱) په . ؛ آن را فَرَوَهر گویند. این نیرو به‌ معنای‌ حافظ و نگهبان‌ است، و نظام آنان به دست فروشی‌ها است. در بندهش آمده است که پیش از آفرینش عالم مـادی‌، اهورمزدا عالم فروشی را بیافرید؛ یعنی آنچه بایستی در دنیا ترکیب‌ مادی‌ گیرد‌، از انسان و جانور و گیاه و غیره، پیش‌تر صور معنوی‌شان موجود بوده است. عالم فروشی‌ها مدت سه هزار سال ‌‌طول‌ کشید؛ پس از انـقضای ایـن دوره روحانی، از روی صورِ معنوی فروشیها، گیتی‌ با‌ آنچه‌ در آن است ساخته شد و آنچه بعدها پا به دایره وجود خواهد گذاشت نیز از‌ همین صور معنوی پدیدار خواهد شد. آخرین فروشی که به زمـین فـرود خواهد‌ آمد، فروشی سوشیانت موعود‌ مزدیسناست‌ که پس از آن آخرالزمان است. فروشی هر انسانی بعد از مرگ به عالم بالا برمی‌گردد و همچنان پاک می‌ماند و قوه

______________________________

۱٫ در اوستا، فـَروَشی؛ در فـرس هخامنشی، فَرَورتی؛ در پهلوی، فَرَوَهْر؛ در‌ فـارسی دری، فـروَر و معمول‌تر از آن فرَوَرد. فروردین نیز از همین کلمه است. به نظر اشپیگل، فروشی مرکب است فَرْ به معنای پیش و مقدم، و وشی از ریشه وَش که ممکن است‌ بـه‌ جـای کلمه وَخْش به مـعنای بـالیدن استعمال شده باشد و نیز مرحوم بهار احتمال می‌دهد که این واژه از صورت فرضی fra-varaqraآمده باشد. واژه varaqra به معنای دفاع و ایستادگی‌ است‌ و با واژه ایرانی میانه نوگُرد به معنای دلیر و قهرمان خویشاوند است. عـلت ایـن نام‌گذاری در وظایف دفاعی عمومی بر ضد اهریمن و اعمال دلاورانه فروشی‌ها در دفاع از خویشان و نزدیکان‌ است‌.

محرکه در دست این روح ایزدی سپرده شده است. حیطه فروشی‌ها منحصر به عالم خاکی نیست؛ عالم بـالا نـیز از کمک آنـان بی‌نیاز نیستند. فروشیها در قدرت با هم‌ مساوی‌ نیستند‌؛ هریک از موجودات اعم از‌ علوی‌ و سفلی‌ دارای فروشیاند. نشو، نمو، حـرکت، پایداری همه موجودات و عوالم به‌دست آنهاست. بسیاری از دانشوران و پژوهشگران مثال را در فـلسفه افـلاطونی صـورتی‌ از‌ فروشی‌ در اندیشه‌های دینی و هستی‌نگری ایرانیان می‌دانند.

مصطفی فرهودی‌

تون‌گو‌ Tongo

ژ.؛ در لغت یعنی «روشن‌شدگیِ [گو goساتوری [satoriناگهانی [تون ]ton»؛ آمـوزه ‌ ‌روشـن‌شدگیِ ناگهانی، که مربوط به مکتب‌ جنوبی‌ می‌شد‌. این آموزه در تقابل با آموزه روشـن‌شدگیِ تـدریجی (ذِنـ‌گو zengo‌) است که مربوط به مکتب شمالی می‌شد. اما تمایز میان «ناگهانی» و «تدریجی» یک تمایز سـطحی است، و فهم عمیق‌تر‌ ذِن‌ روشن‌ می‌کند که هیچ تناقضی میان این دو نیست.

از ایـن‌رو، هوُیی‌ـ‌ نِنگ‌، ششمین پیـرِ چـَن (ذِن) در چین، که بنیان‌گذار مکتب روشن‌شدگیِ ناگهانی به‌شمار می‌رود، مکررا در [سوتره‌ [لیوُ‌ ـ زه‌ دا ـ شی فا ـ بائوـ تَن ـ جینگ^(۱) تأکید می‌کند که ناگهانی و تدریجی در‌ درمه‌ نیست‌: «در درمه نه ناگهانی هست نه تدریجی. از پنـدار یا روشن‌شدگی [است]، که کُند‌ یا‌ تند‌ می‌رود.»ترجمه علی‌رضا شجاعی

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

داعی

اس‌.؛ بنا‌ به آنچه کرمانی در راحه‌العقل آورده، داعیان در سه رتبه طبقه‌بندی می‌شدند: ۱٫ داعی‌ بلاغ‌؛ ۲٫ داعی‌ مطلق؛ ۳٫ داعی محدود (یا داعـی مـحصور).

همان‌طور که فرهاد دفتری توجه داده است، وظایف‌ خاص‌ داعیان روشن نیست، جز این‌که: داعی محدود ظاهرا دستیار اصلی داعی مطلق بوده‌ است‌ که‌ در غیاب حجت و داعی بلاغ عامل اصلی امـر دعـوت بوده و با اقتدار و اختیار مطلق عمل‌ می‌کرده‌ است. گویا نقش داعی بلاغ، رابط بودن میان پایگاه مرکزی دعوت در‌ پایتخت‌ فاطمیان‌ و پایگاههای محلّی یک جزیره بوده است. مأذون عنوان مـعاون داعـی بوده که در پایین‌ترین مرتبه‌ جای‌ داشته‌ است. داعی

______________________________

۱٫ در متن‌های بودایی چینی به جای سو«تره، جینگ (ژ.: کیوْ‌ Kyo‌Î) را به‌کار می‌برند.

مأذون نیز دست‌کم بر دو قسم بوده است: یکی مأذون مـطلق و دیـگری مـأذون‌ محدود‌ (محصور) که مُکاسر نـیز نـامیده مـی‌شد. مأذون مطلق که غالبا داعی می‌شد‌، اجازه‌ داشت تا از نوکیشان سوگند عهد یا‌ میثاق‌ بگیرد‌ و قواعد مختلف دعوت را برای گرویدگان تـوضیح‌ دهـد‌. مـکاسر که قدرت کم‌تری داشت عمدتا مسئول جلب افـراد بـه کیش اسماعیلی بود‌. در‌ قاعده دعوت، که در سلسله‌ مراتب‌ دعوت مرتبه‌ای‌ به‌ شمار‌ نمی‌آمد، گرویدگان معمولی بودند که مستجیب‌ خـوانده‌ مـی‌شدند. اعـضای گرویده به جامعه اسماعیلی اهل‌الدعوه محسوب می‌شدند و در قیاس با‌ سـایر‌ مسلمانان غیراسماعیلی (عامه مسلمین) برگزیدگان به‌ شمار می‌آمدند. بنابراین، در‌ سازمان‌ دعوت، از باب تا مکاسر‌ هفت‌ مرتبه وجود داشـته اسـت. تـرتیبی که کرمانی ذکر کرده چنین است: ناطق، اساس‌، امام‌، باب، حـجت، داعـی بلاغ، داعی‌ مطلق‌، داعی‌ محصور، مأذون مطلق‌، مأذون‌ محصور (مکاسر).

اگرچه سازمان‌ دعوت‌ از ویژگی‌های اسماعیلیان اسـت امـّا داعـی بودن در فرهنگ اسلامی مختص آنان نیست. داعی‌ در‌ فرهنگ اسلامی به مبلّغان دیـنی‌ـ سـیاسی‌ در‌ گـروه‌های مختلفی‌ اطلاق‌ شده‌ است، از باب نمونه‌: معتزلیان اولیه، گروه‌های شیعی، عباسیان در خراسان، زیدیّه، و بـرخی غـلات بـه‌ویژه خطّابیّه. اما تفاوت‌ها میان‌ این‌ نوع داعیان با داعیان اسماعیلی زیاد‌ است‌.

برخی‌ از‌ داعـیان‌ بـرجسته اسماعیلی به‌ قرار‌ ذیل‌اند: محمد بن احمد نسفی، ابوحاتم رازی، ابویعقوب سجستانی، حمیدالدین کـرمانی، نـاصر خـسرو، المؤید فی‌الدین شیرازی‌، ابوعبداللّه‌ شیعی‌ و برادرش ابوالعباس.

محمد جاودان

دَور

اس.؛ دور‌ و تدبیری‌ که‌ در‌ آن‌ در‌ حرکت اسـت، مـحور و مدار عالَم است، و محور عالَم یعنی فلک و آنچه در اوست در حرکت است؛ زیرا خـداوند ایـن مـحور را مأمور نگهداشتن این عالم از سقوط‌ کرده و آن را باعث پدید آمدن و از میان رفتن قرار داده است. و این مـحور بـدین نحو تا سرآمدن امر آن به وسیله مدّبرهای هفت‌گانه‌ای که سبب چرخیدن فـلک بـه‌طور پیـاپی‌ بر‌ حول این محورند، به امر خدای عزّوجلّ

می‌چرخد. این معنای ظاهری دور است. صاحبان ادوار را صـاحبان دور گـفته‌اند، زیـرا هرکدام محور عالم و کانونی‌اند که امر دین و راه و رسم‌ آن‌ بر حول او مـی‌چرخد، زیـرا مردم از جهت سبب‌هایی که مایه نجات آنان و قوام کارهایشان در دنیا و آخرت است با ایشان در ارتباط‌اند‌. از‌ ایـن روی، بـه اصحاب ادوار‌ نام‌بردارند‌.

اصحاب ادوار هفت نفرند. اولینشان آدم و آخرین آنان صاحب دور هفتم، یعنی کـسی اسـت که پیامبر ـ صلی‌اللّه علیه وآله ـ به او بشارت داده و فـرموده‌ اسـت‌: «اگـر تنها یک روز‌ از‌ عمر دنیا مانده باشد خـداوند آن را آن قـدر دراز خواهد کرد تا از فرزندانم، آن که دنیا را پر از عدل خواهد کرد ــ چنان‌که پر از جور و ستم‌ شـده‌ اسـت ــ قیام کند.»

اینان را اصحاب ادوار مـی‌گویند، چـون هریک از آنـان دایـر مـدار امر و قطب عالم است، و همچنان‌که پیـش‌تر گـفتیم، مردم از جهت وسایل و سبب‌هایی که نجات و رهایی‌شان‌ به‌ آنهاست به‌ آنان مـتصل‌اند. بـنابراین، مردم هر دور به‌طور بالقوه به صـاحب آن دور متصّل‌اند، تا آن دور پایان‌ پذیـرد، مـانند اتصال و ارتباط ما به [حـضرت] مـحمد ـ صلی‌اللّه علیه وآله‌ ـ در‌ دورِ‌ او، که ما در آن قرار داریم. هنگامی که ادوار شش‌گانه پایان پذیرد، دور هـفتم یـا دورالادوار ‌‌آغاز‌ می‌شود و مردم به صـاحب دور هـفتم بـه صورت اتصال حـقیقی و بـالفعل متصل می‌شوند‌، از‌ این‌ روی، دور هـفتم را دورالادوار گـفته‌اند.

ابوحاتم رازی، کتاب الاصلاح، ترجمه محمدجاودان،ص۶۰ـ۶۲٫

ذندوْ‌Zendo

ژ.؛ در لغت یعنی «تالار ذِن» (همچنین دوْجوْ doÎjoÎ، «تالار راه»)؛ یک‌ تـالار یـا اتاق بزرگ‌، یک‌ بنای خاص در دیـرها، کـه در آن ذاذِن می‌کنند.

اگـرچه ذنـدوْ را هـمواره به شیوه سنتی بـنا می‌کنند، برای تمرین ذاذِن بسیار مناسب است. استادان ذِن مکررا تأکید می‌کنند که تمرین‌ ذِن اساسا نیازی بـه یـک اتاق خاص در یک محیط آرام و ساکت نـدارد ــ هـرچند ایـن شـرایط طـبعا سودرسان و برای مـبتدیان ذاذن بـسیار ضروری‌اند. همان‌گونه که دوْگِن ذنجی (DoÎgen Zenji‌) می‌گوید‌، واگا شین کورِه دوْجوْ )waga shin kore doÎjoÎ(، یعنی دل تو «تالار تمرین است.»

تـرجمه عـلی‌رضا شـجاعی

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

سازمان دعوت

اس.؛ جنبش‌ اسماعیلی‌، که از فرق شـیعی اسـت، در کـامیابی‌ها و پیـش‌رفت‌هایی کـه نـصیبش شد، مرهون سازمان دعوت است. سازمان دعوت به لحاظ ساختارِ تشکیلاتی و حزبیِ پیچیده و در عین حال منظمی که داشت‌، مؤثرترین‌ عامل توسعه این جنبش بود. محور در این سـازمانْ داعی بود، یعنی کسی که دیگران را به کیش اسماعیلی فرامی‌خواند. داعیان معمولاً از میان کسانی برگزیده می‌شدند که از‌ ویژگی‌هایی‌ همچون‌ دانش گسترده، خوش‌قریحه بودن، مدیریت‌ و رهبری‌ ممتاز‌ برخوردار بودند. این ویـژگی‌ها مـوجب جذب عوام و حتی خواصّ و امیران نیز می‌شد. سازمان دعوت از دوران اسماعیلیه نخستین تا دوران خلفای‌ فاطمی‌ در‌ تحول و تکامل بوده است، و این امر پژوهشگر را‌ از‌ به دست آوردن شکل کاملاً مشخصی از این سازمان بـازمی‌دارد، بـه‌ویژه آن‌که در میان تألیفات اسماعیلیان گزارش کامل و منسجمی‌ از‌ این‌ امر بر جای نمانده

است. تنها حمیدالدین کرمانی، دانشمند و داعی‌ برجسته فاطمی، در کتاب راحه‌العقل بـه طـرز جالبی با تقارن‌سازی میان عـالم عـلوی (موجودات اول تا دهم و نیز‌ افلاک‌) و عالم‌ سفلی (از ناطق گرفته تا مُکاسِر) بیان تقریبا جامعی عرضه کرده‌ است‌. امّا این سامان بیشتر شکل تکامل‌یافته سـازمان دعـوت در دوران خلفای فاطمی است و بـه احـتمالْ تفاوت‌هایی‌ با‌ همین‌ سازمان در پس و پیش از خود دارد. قاضی نعمان نیز ضمن برشمردن‌ دوازده‌ جزیره‌ آن دوران، بیشتر، ویژگی‌های کمال مطلوب یک داعی را برشمرده است. همچنین کتابی که‌، بنا‌ به‌ گفته دفتری، ظاهرا تـنها رسـاله مستقل اسماعیلی درباره صفات و سجایای اسماعیلی بوده است، تألیف‌ معاصر‌ جوان‌تر قاضی نعمان، احمد بن ابراهیم نیسابوری است؛ اصل این کتاب باقی نمانده‌ امّا‌ تقریبا‌ به طور کامل در بعضی آثـار مـتأخر اسماعیلی ثـبت شده است. ظاهرا سازمان دعوت‌ در‌ دوران خلافت حاکم به شکل قطعی‌اش رسیده است. ناگفته نماند که اصل سـازمان‌ و وجود‌ سلسله‌ مراتب در دعوت اسماعیلی ــ همان‌طور که پیش‌تر در مورد حمیدالدین کـرمانی اشـاره رفـت ــ‌ ریشه‌ در سلسله مراتبی داشت که در اصلِ اندیشه اسماعیلیان موجود بود. سلسله‌ مراتبی‌ را‌ که از آسمان تا زمین در جـهان‌شناسی ‌ ‌بـدان معتقد بودند، با سلسله مراتب زمینی مطابقت‌ می‌دادند‌.

محمد‌ جاودان

شریعت

اس.؛ شریعت هـمان رسـوم دیـنی یعنی احکام، سنن و فریضه‌های ظاهری‌ است‌ که ناطقان [پیامبران[ آوردند و با امر و نهیْ مردمان را بـدانها فراخواندند، و همگان را به آنها الزام‌ کردند‌ و برپای داشتن آنها و شناختن معانی‌شان را بر آنـان واجب شمردند و آنان از‌ رویـ‌ مـیل و یا بی‌میلی آنها را پذیرفتند. شناسندگان‌ معانی‌ این‌ احکام و سنن و فرایض، یعنی کسانی‌که راه و رسم‌ انبیا‌ بر دوش آنان است، آنها را از روی میل و شناخت و بی‌اکراه می‌پذیرند؛ چون‌ اینان‌ اهل بصیرت و یقین‌اند. و اما نادانانْ‌ آنها‌ را از‌ رویـ‌ اکراه‌ می‌پذیرند؛ زیرا حقیقت و حکمت آنها را‌ نمی‌دانند‌، و قبول اینان، اختیاری نیست.

پس آنچه ناطقان از ظاهر احکام دین در‌ فرایض‌ و سنن پی‌ریزی کرده‌اند، شریعت نامیده می‌شود‌ و نیز آنچه به

ظاهر‌ الفاظ‌ خود مَثل زدهـ‌اند کـه امر‌ و نهیی‌ در آنها نیست، بلکه حکمت‌هایی بوده که بر زبان رانده‌اند، جملگی، شریعت است‌.

معنای‌ لغوی شریعت، راهِ منتهی به‌ آب‌ است‌. دلیل این که‌ حکما‌ اصول دینی را که‌ در‌ ظـاهرِ احـکام مشخص کردند، شریعت نام نهادند، آن بود که آب را مَثل علم‌ قرار‌ دادند. همچنان‌که زندگی هر زنده‌جانی به‌ آب‌ است، چنان‌که‌ خدای‌ عزّوجلّ‌ فرموده است: «… وجعلنا من‌ الماء کلّ شی‌ءٍ حـیٍّ» (انـبیاء [۲۱]، آیه ۳۰)، زندگی هر چیز زنده‌ای در دین به‌ علم‌ است؛ چرا که مردم، در دنیا‌ به‌ دین‌ زنده‌ می‌شوند‌، و دین سبب نجات‌ و رسیدنشان‌ به حیات جاودانه در آخرت است؛ چنان‌که خداوند عـزوجلّ فـرموده اسـت: «یا ایها الذین آمنوا، اسـتجیبوا‌ لِلّهـ‌ وللرّسـول‌ اذا دعاکم لما یحییکم» (انفال [۸]، آیه۲۴‌). بنابراین‌، حکما‌ آب‌ را‌ مثل‌ علم قرار دادند و راه منتهی به علم را به راه منتهی به آب مثل زدند و آن را شـریعت نـامیدند… از ایـن روی، شریعت که همان ظاهر راه‌ و رسم ناطقان اسـت، دلالت بـر حقیقت علوم دارد و راهی به سوی آنهاست…. یعنی شارعان آنانند که احکام و سنن و فرایض، همچون نماز و زکات و قربانی کردن و روزه و سـایر آداب و رسـوم دیـنی، وضع‌ کردند‌ و مردم را واداشتند که آنها را برپای بدارند.

اصحاب شـرایع (شارعان) شش نفرند، که هر کدام احکام و سنن دین را مشخص کرده‌اند و مردمان راه نجات خود را از ایشان‌ جسته‌اند‌. اول آنان آدم ـ عـلیه‌السلام ـ کـه اولیـن ناطق و اولین شارع است، چون اولین کسی است که راه و رسم دیـن را هـم به لحاظ ظاهر‌ و هم‌ به لحاظ باطن پی‌ریزی کرد‌، و آخرین‌ آنان، محمد ـ صلی‌اللّه علیه وآله ـ است، زیـرا پس از وی نـاطقی نـخواهد بود که سننی را پی نهد تا مردمان را به آنها وادارد‌.

ابوحاتم‌ رازی، کتاب الاصلاح، تـرجمه‌ مـحمدجاودان‌،ص۵۷ـ۵۹٫

شـکتیزم Shaktism

سن؛ شکتیزم که به آن تنتریزم )Tantrism( هم گفته می‌شود، یکی از سه سنت عمده عبادی در هـندوئیزم مـعاصر اسـت. دو سنت دیگر عبارت‌اند از: ویشنویزم‌ )Vaishnavism‌( و شیویزم )shaivism(. اعضای این سنت شکتی را پرستش می‌کند و او را به عنوان نـیرویی

کـه حیات را ممکن و میّسر ساخته و حافظ جهان است، مقدس می‌شمارند. شکتی قدرت خلاق بـنیادینی اسـت‌ کـه‌ مهم‌ترین نمود‌ آن توانایی جنسی‌ای است که تمایل نرینه و مادینه را درهم می‌آمیزد و حیات را به ارمـغان مـی‌آورد. از‌ همین‌رو، نمادهای شکتیزم یعنی یونی (yoni(و لینگا )linga(همه‌جا اندام تناسلی‌اند‌ و خدایان‌ شکتیزم‌ در شمایل‌نگاری غـالبا در حـال اشـتغال به عمل جنسی ارائه می‌شوند.

شکتی‌ها، به عنوان راهی به سوی ‌‌تجربه‌ واقعیت غایی، اعمال جـنسی را (نـظیر آنچه در کامه ـ سوتره آمده) به جای‌ اعمالی‌ از‌ کاندِلِنی ـ یوگه به کار مـی‌برند. از نـظر بـسیاری از فرقه‌ها، شکل‌های مختلف تعابیر جنسی، امروزه‌ صرفا نمادهایی از جریان‌های فکری غیرمادی‌اند و اتحاد نه در سطح جـسمانی بـلکه صـرفا‌ در سطح ذهنی قابل‌ دستیابی‌ است.

ترجمه منصور نصیری

برگرفته از:

the Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion

شیوه ـ سیدانته Shiva – SiddhaÎnta

سـن؛ در لغـت به معنای «والاترین هدف شیوهها». سیدانته نامی است که به‌ جنبش جنوب هند یعنی شیویزم (shaivism(داده شـده اسـت که شبیه مکتب ویشیشت ادویته ودانته (Vishishtadvaita-VedaÎnta((مکتب غیرثنویت‌گرا)یِ رامانوجه است کـه در آن یـکسانی مطلق و اختلاف مطلق میان‌ خدا‌، روح و جهان اصـل مـسلّم تـلقی نمی‌شود. خدای برتر همان شیوه با هـمسرش امـبا (AmbaÎ((جنبه مؤنث یا شکتی) است.

منابع این مکتب از آریایی‌ها و نیز از فرهنگ دراویدها )Dravidian( یـعنی‌ شـِکل‌ ودایی رودره )Rudra(، فرقه رودره شیوه، براهمن‌ها )brahmansÎ(، مـاهابارته )MaÎhaÎbhaÎrata(، شـِوِتاشِوتره‌ـ اوپانیشاد (Shvetashvafara-upanishad(و شـیوه ـ آمـگس )Shiva-Agamas(، اخـذ شده‌اند. مهم‌ترین متون مقدس این مـکتب عـبارت‌اند‌ از‌: شیوه سیدانته شاستره )Shaiva-SiddaÎnta-ShaÎstra(، تفسیر نیلکنثابربرهماـ سوتره (Brahma-Sutra(و تفسیر آپیایا دیکشیتا Dikshita) (Apyaya باعنوان Shivarkamanidipika.

ترجمه مـنصور نـصیری

برگرفته از:

the Encyclopedia of Eastern‌ Philosophy‌ and‌ Religion

عزیمت

اس.؛ معنای عزیمت‌ از‌ عزم‌ گـرفته شده و عزم عبارت از امـر حـتمی، واداشتن و قطع است. اگر کـسی بـگوید عزم کرده‌ام بر تو که چنان کنی بدان‌ معنا‌ است‌ که بر تـو حـتم و قطعی کرده‌ام و تو را‌ واداشته‌ام‌ کـه بـه آن مـلتزم شوی و از آن سربرنتابی. از هـمین بـاب است که به تـعویذات و طـلسم‌ها، عزایم گفته می‌شود‌، چون‌ کسانی‌ که اهل این قبیل کارها بودند گمان می‌کردند تـعویذها و طـلسم‌ها‌ ماده‌ای را که به وسیله آن بر کـاری عـزم می‌شود قـطع مـی‌کنند… و عـزم در سخن خدا در قصه‌ آدمـ‌ علیه‌السلام‌ «فَنَسِیَ ولَم نَجِدلَهُ عزما…» (طه [۲۰]، آیه ۱۱۵)، بنا به قول‌ مفسران‌، رأیی است که عزم بـر آن بـاشد…. و این‌که صاحبان عزم [اولوالعزم] را به ایـن نـام نـامیدند‌ بـدین‌ دلیـل‌ بود که ایـنان شـریعت‌های تازه‌ای آوردند و راه و رسم انبیای پیش از خود‌ را‌ نسخ‌ کردند و پیوند مردم را از آنان بریدند و آنان را به انجام آنـچه آورده بـودند‌ و بـه‌ ترک‌ رسوم گذشته که به آن عمل مـی‌کردند، وادار کـردند.

اولوالعـزم‌ها پنـج نـفرند اول ایـشان‌ نوح‌ ـ علیه‌السلام ـ است، چون اولین کسی است که شریعت و راه و رسم آدم را نسخ‌ کرد‌ و رابطه‌ مردم را از آن گسست و آنان را به آنچه خود آورده و یا شریعت دینی‌ای‌ که‌ در آن تجدیدنظر کرده بود واداشـت؛وآدم‌عزیمت‌نداشت[اولوالعزم نبود [چون قبل از او شریعتی‌ که‌ آن‌ را نسخ و قطع کند نبود. و از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمود: «بزرگان فرزندان‌ آدم‌ پنج نفرند و آنانند محور چرخش عالم و از میان پیامبرانْ ایـنان اولوالعـزم‌اند: نوح‌ و ابراهیم‌ و موسی‌ و عیسی و محمد» ـ صلوات‌اللّه علیهم اجمعین. پس اولین آنان نوح و آخرینشان محمد ـ صلی‌اللّه علیه وآله ـ است‌، زیرا‌ پس‌ از وی ناطقی نیست، و او شریعتی می‌آورد که به قیامت متصل خواهد‌ شد‌.

ابـوحاتم رازی، کـتاب الاصلاح، ترجمه محمدجاودان،ص۵۹ـ۶۰٫

فوُکاستسوُ Fukasetsu

ژ.؛ در لغت یعنی «نگفتنی»؛ همچون عرفان‌ همه‌ فرهنگ‌ها و زمان‌ها، سنت ذِن نیز می‌گوید آنچه در روشن‌شدگی (همچنین کن‌شوْ kensho‌Î، ساتوری‌ satari) تجربه می‌شود از هـر گـونه بیان‌ مفهومی‌ می‌گریزد‌. آن‌کس کـه سـرشت حقیقی‌اش یا سرشتِ بودا‌ (بوُشّوْ‌ busshoÎ) را یافته است «به‌گُنگ خواب‌دیده‌ماند»،همان‌که استاد چینیِ‌چَن(ذِن) ووُـ مِن هوُیی‌ـ‌ کایی‌ (wu-men Hui-kai) (ژ.: موُمون‌ إکایی‌:

Mumon Ekai‌) در‌ شرح‌ حکایت یک از ووُـ مِن ـ گوُان‌ (wu‌-men-kuan(درباره کـوْانِ مـشهورِ موُ(mu( می‌گوید. تجربه فـوُکاسِتسوُ مـبنایی است‌ برای‌ هشدارِ نوعیِ ذِن در وابسته نبودن‌ به واژه‌های کتاب‌های مقدس‌، که‌ می‌تواند فقط «انگشتی باشد که‌ به‌ماه‌(واقعیت‌حقیقی) اشاره می‌کند، اما خودِ ماه نیست».

از این‌رو، در وصفِ ذِن در‌ چهار‌ عبارت کوتاه کـه بـه نخستین‌ پیرِ‌ چَن‌ (ذن) بودی‌درمه نسبت‌ می‌دهند‌، اما بنابر دیدگاه بسیاری‌ از‌ محققانِ ذِن، درواقع از استاد نَن ـ چیوُان پوُـ یوُان (Nan-chüan pu-yüan‌) (ژ.: نانسِن‌ فوُگن: Nansen Fugen) است، می‌گوید: «(۱) انتقال‌ خاصی‌ بیرون از‌ تعلیم‌ سنتی‌ [ژ.: گیوْگه بِتسوُدن ]kyo‌Îge betsuden، (۲) مستقل از نوشته‌ها [ژ.: فـوُریو«ـ مـونجی]furyuÎ monji ، (۳) اشاره بـی‌واسطه به دل [ژ‌.: جیکی‌شی‌ نین‌شین ]jikishi ninshin که به (۴) یافت‌ سرشت‌ [خویش‌ [وبه‌بوداشدن[ژ‌.:کن‌شوْ‌ جوْبوُتسوُ ]kenshoÎ jo‌Îbutsu‌می‌انجامد.

بیان‌ناپذیریِ تجربه ذِن سبب می‌شود کـه استادان ذِن با آمادگی بسیار در موندوْ )mondoÎ( یا‌ هوسِّن‌ )hossen‌( به حرکاتِ بدون واژه بـه عـنوان وسـیله‌ ارتباطی‌ که‌ از‌ بیان‌ لفظی‌ فراتر می‌رود متوسل شوند. از این واقعیت که ذِن ادبیات غنی‌ای تولید کرده معلوم مـی‌شود ‌ ‌کـه سودمندی واژه مکتوب را رد نمی‌کند؛ اما مکررا تأکید می‌کند که‌ هیچ واژه‌ای نمی‌تواند حاوی واقـعیت حـقیقی یـا حامل آن باشد. فقط آن کس که از تجربه‌هایی که در این نوشته‌ها بیان شده گذشته [یعنی آن را خود او تـجربه کرده‌ است]‌ می‌تواند آنچه را آن‌جا نوشته شده بخواند.

در جوُانگ ـ زه )chuang-tzu(، کتابِ فرزانه بزرگ دائویـی که به‌نام او معروف اسـت ــ کـه به همراه پدرِ روحانی‌اش لائوـ زه‌ (lao‌-tzu) مانند پیران کِهن هندی (سوشیگاتا soshigata) در شمار نیاکان ذن‌اند ــ سخنی از لائوـ زه نقل شده که غالب استادان ذِن آن‌ را‌ در زمینه فوُکاستسوُ نقل می‌کنند‌، و آن‌ این است که: «اگر دائو [دوْ [doÎ چیزی عرضه‌شدنی مـی‌بود، هر انسانی آن را به سرورش عرضه می‌کرد. اگر دائو چیزی می‌بود که می‌شد‌ آن‌ را به دست دیگری‌ داد‌، هر کسی آن را به والدینش می‌داد. اگر دائو چیزی گفتنی به دیگران می‌بود، هر کسی آن را به برادرانش مـی‌گفت.»

امـا دائو چنین نیست؛ فقط به تجربه بی‌واسطه خودِ‌ انسان‌ یافتنی است. به این دلیل است که لائوـ زه نیز این را در پایان‌بخش پیشین می‌گوید: «آن که [دائو

را] در دل تجربه نکرده است، درهای آسمان بر او گشوده‌ نیست‌.»

تـرجمه عـلی‌رضا‌ شجاعی

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

کاتولیک Catholic

مس؛ واژه کاتولیک در لغت به‌ معنای «جامع» یا «عمومی» است و در اصطلاح کاربردهای مختلفی دارد: ۱٫ مربوط‌ به‌ کلیسای‌ عام یا کل جهان مسیحیت، در مقابل کلیساهای محلّی؛ بدین‌ترتیب به ایمان هـمه مـسیحیان در همه‌جا و همه‌وقت ‌‌اطلاق‌ می‌شود. ۲٫ به معنای «راست‌باوری»، در مقابل «بدعت» و «دگراندیشی». ۳٫ این واژه در نوشته‌های تاریخی‌ به‌ معنای‌ کلیسای جامعِ مربوط به دوره جدایی کامل کلیساهای شرق و غرب در سال ۱۰۵۴ به کار‌ برده مـی‌شد. پس از آن، کـلیسای غـرب معمولاً خود را «کاتولیک» و کلیسای شـرق‌ خـود را «ارتـدکس» می‌نامید‌. ۴٫ از‌ زمان نهضت اصلاح دینی، کلیساهای کاتولیک رم این اصطلاح را فقط برای خودشان به کار می‌برند. انگلیکن‌ها و کاتولیک‌های قدیمی این اصطلاح را دربـرگیرنده خـودشان، کـلیسای کاتولیک رم و نیز ارتدکس‌ها می‌دانند، و اعتقاد‌ دارند که ایـن گـروه‌ها، با هم، نشان‌دهنده کلیسای تجزیه‌نشده دوره‌های پیشین هستند. ۵٫ امروزه به طور کلّی کاتولیک به مسیحیانی گفته می‌شود که مـدعی‌اند دارای سـنّت تـاریخی و مستمر ایمان و عمل‌اند، برخلاف پروتستان‌ها‌ که‌ می‌خواهند معیارهای نهایی‌شان را از کـتاب مقدس و با توجه به تفسیری مطابق با اصول نهضت اصلاح دینی قرن شانزدهم به دست آورند.

کلیسای کـاتولیک بـر ایـن عقیده است که گروه‌های‌ دیگر‌ مسیحی که در طول تاریخ پیدا شـده‌اند، از جـهت اتّصال به کلیسای حواری یا وفاداری به تفسیر راست‌باوری از ایمان مسیحی با این کلیسا شریک نـیستند. سـاختار سـلسله مراتبی‌ای‌ که‌ کلیسا در طول قرن‌ها برای حاکمیت بر اعضایش و محافظت ایمان از فـساد گـسترش داده اسـت، ریشه در زمان‌های حواری و مابعد حواری دارد ــ زمانی که وظایف و روابط درونی سه‌مقام‌ اصلی‌ کلیسا‌ (اسـقف، کـشیش و شـمّاس) تعیین شد‌.

پاپ‌، اسقف‌ رم، به عنوان جانشین پطرس حواری در رأس این سلسله مراتب قرار دارد. در واقع، نـظر بـه بیانیه‌های واتیکانی اوّل، کاتولیک‌ها‌ عقیده‌ دارند‌ که پاپ دارای بالاترین قدرت قانونی در کلیسای‌ جامع‌ است و در تـعالیم مـربوط بـه ایمان و اخلاقیات

مصون از خطاست. حق انتخاب پاپ به عهده شورای کاردینال‌هاست.

به لحاظ‌ الهیاتی‌، اسـتنباط‌ کـلیسای کاتولیک رم از منابع وحی و مجاری فیض با کلیساهای‌ دیگر تفاوت دارد. از زمان نهضت اصلاح دیـنی، مـذهب پروتـستان عقیده داشته است که فقط کتاب مقدس می‌تواند‌ مبنای‌ ایمان‌ مسیحی و الگوی رفتار مسیحی و حـکومت و کـلیسا باشد. از سوی دیگر، کاتولیک‌ رومی‌ عقیده دارد گرچه کتاب مقدس در قلمرو وحی دارای جـایگاه ویـژه مـرجعیّت است، سنّت نیز کاشفیت‌ دارد‌ و باید‌ به عنوان یکی از منابع ایمان پذیرفته شود. اختلاف در این دو‌ تـصوّر‌ مـنجر‌ بـه شعایر متفاوتی شد. طرفداران نهضت اصلاح دینی با تکیه بر کتاب مـقدس عـقیده‌ داشتند‌ که‌ تنها دو آیین مقدس یعنی غسل تعمید و عشای ربانی وجود دارد، زیرا تنها این‌ دو‌ تا مـجوّز کـتاب مقدسی دارد. اما کاتولیک‌ها با تکیه بر سنّت به شعایر‌ هفتگانه‌ قائل‌ بـودند کـه عبارت‌اند از: غسل تعمید، توبه، عشای ربّانی، ازدواج، مـناصب مـقدس، تـأیید، تدهین‌ دم‌ مرگ.

احمدرضا مفتاح

برگرفته از:

The Oxford Dictionary of the Christian Church, 1957‌; Britannica‌, ۱۹۹۵‌.

کـلیسا Church

مـس.؛ کلیسا در آموزه مسیحی به امّت مسیحی و یا به هر مجموعه یا‌ تشکلی‌ از مـؤمنان مـسیحی گفته می‌شود. کلمه یونانی اکـلیسیا )ekklesia( در یـونان باستان‌ بـه‌ اجـتماع‌ رسـمی شهروندان گفته می‌شد. در ترجمه یونانی «سـبعینیه» عـهد عتیق (قرن‌های ۳ـ۲ق‌م) این واژه برای‌ اجتماع‌ عمومی‌ قوم یهود و به خصوص بـرای اجـتماعات دینی، مثلاً برای شنیدن تورات، بـه‌ کار‌ برده شده اسـت.

در عـهد جدید، این واژه برای مسیحیان سـراسر عـالم (متی، ۱۶:۱۸)، مسیحیان‌ یک‌ منطقه خاص (اعمال، ۵:۱۱) و نیز اجتماع حاضران در یک خانه خاص عـبادت‌ (رومـیان‌، ۱۶:۵) به کار رفته است. هـمچنین کـلیسا‌ «عـروس‌ مسیح‌» (مکاشفه، ۲۱:۹؛ افـسسیان، ۵:۲۳ـ۳۲) و «بـدن مسیح‌» (کولسیان‌، ۱:۱۸) خوانده شـده اسـت.

پس از مصلوب شدن و رستاخیز عیسی مسیح، پیروانش بر‌ اساس‌ دستور وی مأمور شدند به‌ اطراف‌ بـروند و انـجیل‌ را‌ برای‌ نوکیشان موعظه کنند. پس از آن‌که‌ مـسیحیان‌ مـطرود یهودیان شـدند، اجـتماعاتی هـمانند کنیسه یهودیان برای

خـود تشکیل دادند. به‌تدریج‌ کلیسا‌ به صورت یک نهاد تحت امر‌ اسقف درآمد. با این‌ کـه‌ مـناقشات مختلف وحدت کلیسا را‌ تهدید‌ می‌کرد، بـه‌جز در مـورد چـند فـرقه کـوچک که در نهایت نـیز بـاقی نماندند‌، تا‌ چند قرن وحدت کلیسا محفوظ‌ ماند‌؛ تا‌ این‌که از زمان‌ جدایی‌ کلیساهای شرق و غرب در‌ سـال‌ ۱۰۵۴م و تـجزیه کـلیسای غرب پس از نهضت اصلاح دینی پروتستان در قرن شـانزدهم، کـلیسا‌ بـه‌ قـسمت‌های مـختلفی تـقسیم شد، که بیشتر‌ آنها‌ خود را‌ یگانه‌ کلیسای‌ واقعی یا دست‌کم بخشی‌ از کلیسای واقعی می‌دانستند.

در شورای نیقیه چهار مشخصه برای کلیسا تعیین شده است: ۱٫ وحدت‌؛ ۲٫ قداست‌؛ ۳٫ جامعیّت؛ ۴٫ وابـسته بودن به حواری. از‌ وصف‌ وحدت‌ برمی‌آید‌ که‌ با انشعابات کلیسا‌ سازگاری‌ ندارد. قداست کلیسا به این معنا نیست که تمام اعضایش قدیس‌اند، بلکه بدان‌معنا است که روح‌القدس‌ بنیانگذار‌ آن‌ اسـت. جـامعیت در اصل به معنای کلیسای‌ جامع‌ در‌ مقابل‌ اجتماعات‌ محلّی‌ است، امّا به‌تدریج متضمن کلیسای رُم شده است. و سرانجام وابسته بودن به حواری حاکی از آن است که به لحاظ تاریخی کلیسا متصل بـه حـواریون و زندگی زمینی‌ عیسی است. کاربرد واژه کلیسا به معنای ساختمان محل عبادت، یک معنای مجازی است.

احمدرضا مفتاح

برگرفته از:Britannica, 1995

کنیسه Synagogue

یه .؛ در عبری برای ایـن مـفهوم کلمه «بت‌ هَکِنِست‌» )bet ha-keneset( را به کـار بـرده‌اند که «خانه تجمع» معنا می‌دهد، و محلی است که یهودیان برای عبادت و دعاخواندن در آن جمع می‌شوند. با تمام اهمیتی که کنیسه در‌ زندگی‌ یهود دارد از منشأ آن چیز چـندانی نـمی‌دانیم. در هیچ‌جای کتاب مقدس عـبرانی اشـاره صریحی به چیزی که شباهتی به کنیسه برساند وجود‌ ندارد‌.

بسیاری از محققان گفته‌اند که‌ کنیسه‌ اولین‌بار در دوران تبعید بابل، که پس از خرابی معبد اول در ۵۸۶ ق‌م صورت گرفت پیدا شد. به‌هرحال، اگر کنیسه‌ها در آن دورانـ‌ نـخستین‌ وجود داشته‌اند بسیار عجیب‌ است‌ که تصریحی به آنها نشده است. امّا قدر مسلّم آن است که در قرن اول م کنیسه‌ها دیگر نهادهای جاافتاده‌ای بوده‌اند.

از دوران تلمودی و در تمامی نوشته‌های یهودی پس از آن‌، اشارات‌

فراوانی بـه نـهادی مشابه بـت هکنست، به نام بت همیدراش، وجود دارد. این اسم به معنای «خانه درس» است؛ جایی که مخصوص مطالعه تـورات بوده است. به نظر می‌رسد در‌ دوران‌ تلمودی این‌ دو کاملاً از هم جـدا بـوده‌اند. در صـورت امکان کنیسه را بر بلندترین نقطه شهر می‌ساختند، در‌ حالی‌که معمولاً مدرسه را در بیرون شهر بنا می‌کردند. اما سرانجام‌ مـدرسه‌ ‌ ‌در‌ کـنیسه ادغام شد، یا به عنوان ضمیمه آن و یا به این شکل که کنیسه کـارکرد مـهم دیـگری ‌‌نیز‌ پیدا کرد.

از قرن سوم به بعد، کنیسه‌ها را با کنده‌کاری‌های نقش‌دار، معرّق‌کاری‌، و نقاشی‌های‌ دیواری‌ تـزیین می‌کرده‌اند. اگرچه کنیسه‌ها با نقشه‌های متفاوت طراحی می‌شوند، از برخی خصیصه‌های مشترک برخوردارند: گـنجه‌ عهد که دربردارنده تـومارهای شـریعت است و در دیوار طرف اورشلیم کار گذاشته می‌شود‌؛ میز قرائت که روی‌ بیماه‌ )bimah(، که قسمت برجسته‌تری از کف کنیسه است و جلو گنجه عهد واقع است، قرار داده می‌شود؛ و نوری که بر فراز گنجه عـهد همیشه روشن نگه داشته می‌شود. بر قیاس پرده خیمه‌ عهد (خروج، ۲۶: ۳۱ـ۳۴) در کنیسه‌های اشکنازی پرده بسیار پرنقش‌ونگاری جلو گنجه عهد می‌آویزند. در کنیسه‌های سفاردی پرده پشت در گنجه قرار می‌گیرد.

در یهودیت قوانینی درباره معماری کنیسه وجود‌ نـدارد‌ و یـهودیان در ساختمان کنیسه‌های خود تابع وضع معماری محل اقامت خویش بوده‌اند. اما از طرفی، در سرزمین‌های غربی، در بسیاری موارد کنیسه‌ها به سبک شرقی ساخته می‌شوند، چرا که اعتقاد‌ بر‌ آن بوده که این امـر ریـشه‌های «شرقی» یهودیت را بهتر نشان می‌دهد. ولی، در عین حال، بسیاری کنیسه‌ها نیز تحت‌تأثیر ساختمان کلیساها بوده‌اند، اگرچه البته شکل صلیبی آنها را‌ هرگز‌ به خود نگرفته‌اند.

کارگزاران کنیسه عبارت‌اند از گبّای )gabbai(، حزّان )hÊazzan(، و شـمّاش )shammash(، بـه‌علاوه حاخام، که به ترتیب وظایفی مانند جمع وجوهات، پیش‌نمازی، خادمی، و بالاخره وعظ و تعلیم و نیز رهبری‌ مناسک‌ و پیش‌نمازی‌ به عهده آنان است. در‌ کنیسه‌ها‌ بسیار‌ واقع می‌شود که پیش‌نمازی را غیر روحـانیان بـرعهده مـی‌گیرند.

در کنیسه‌های سنتی جایگاه‌ها مختلط نـیستند. زنـان جـدای از مردان و در تالار‌ بانوان‌ یا‌ پشت یک حائل

می‌نشینند. کوتاهی یا بلندی حائل‌ یادشده‌ بسته به میزان آداب‌جویی جمعیت هر کنیسه در ایـن بـاب اسـت. در کنیسه‌های ارتدوکس‌های افراطی اتاقی در قسمت عقب‌ کنیسه‌ بـه‌زنان‌ اخـتصاص می‌یابد. زنان در آن‌جا در دید مردان نیستند، اما‌ جریان امور کنیسه را، گرچه با سختی، از طریق پنجره‌های کوچک دیوار میانی و یـا نـرده‌های کـارگذاشته شده در‌ آن‌ مشاهده‌ می‌کنند.

از یکی دو جمله از عبارات تلمود، و نیز از کـشفیات‌ باستان‌شناسی‌، چنین به نظر می‌رسد که در دوره باستان و دوران تلمودی چنین تفکیکی در کار نبوده است‌. اینک‌ عملاً‌ در تمامی کنیسه‌های اصـلاح‌گرا و مـحافظه‌کار زن و مـرد در کنار یکدیگر می‌نشینند.

در‌ اکثر‌ کنیسه‌های‌ اصلاحگرایان و محافظه‌کاران سکوی وعظ، بیماه، و مـیز قـرائت روی سطح برجسته‌ای در کنار

[به تصویر‌ صفحه‌ مراجعه‌ شود.]

گنجه عهد واقع می‌شوند و پیش‌نماز روبه‌روی جمعیت قـرار مـی‌گیرد؛ امـا ارتدوکس‌ها این عمل‌ را‌ تقلید از مسیحیان می‌شمارند و علاوه بر آن، معتقدند وجهی ندارد کـه کـسی بـه‌ خاطر‌ مردم‌ با خدا راز و نیاز گوید و باز رو به مردم بایستد؛ درنتیجه، پیش‌نماز ارتدوکس رو‌ بـه‌ خـالق و روبـه‌روی گنجه عهد می‌ایستد. نیز اصلاح‌گرایان و محافظه‌کاران در کنیسه از ارگ در‌ وقت‌ نیایش‌خوانی‌ استفاده می‌کنند، ولی البته کنیسه‌های بـسیاراندکی هـمانندکلیساهااز ارگی‌ثابت‌دردکوراسیون‌خودبرخوردارند.

یهودیان اصلاح‌گرا غالبا کنیسه را معبد می‌نامند‌، و این‌ بدان‌جهت است که ایشان مـنکر ایـن عـقیده‌اند که در عهد ماشیح معبد‌ در‌ اورشلیم‌ دوباره ساخته، و قربانی‌ها در آن‌جا همچون قدیم تقدیم خواهد شـد. ایـن نکته که اینک نماز‌ معابد‌ جای‌ قربانی را گرفته است در منابع رسمی نیز مـوجود اسـت، امـا اصلاح‌گرایان‌ مدعی‌اند‌ که کنیسه صرفا بدل معبد نیست، بلکه، در هر کجا که باشد، خود مـعبد اسـت؛ اما‌ ارتدوکس‌ها‌ این مطلب را رد می‌کنند، زیرا امیدوار به ساخته شدن دوباره مـعبدند‌. بـرخی‌ حـاخام‌های ارتدوکس نسبت به استعمال لفظ «خانه‌ خدا‌» برای‌ کنیسه معترض‌اند، هم به این دلیل کـه‌ ایـن‌ اصـطلاح را مسیحیان برای کلیسا به کار می‌برند و هم به این جهت که‌ در‌ دعـای سـلیمان (اول پادشاهان، ۸:۱۱‌ و…) و در‌ کتاب عزرا‌ (۹:۹) مقصود‌ از‌ این اسم همان معبد است. علی‌رغم‌ این‌که‌ در تلمود (شبات، ۱۱ الف) آیه یادشده از عـزرا هـمچنان‌که بر معبد‌ اطلاق‌ شده است برای کنیسه هم استعمال‌ گشته، امّا بـدلایلِ گـفته‌شده‌، یهودیان‌ معمولاً برای اشاره به کنیسه‌ از‌ نـام «خـانه خـدا» استفاده نمی‌کنند.

علاوه بر اینها، به تـبع شـکاف موجود میان‌ حسیدیان‌ و رهبران رسمی اجتماعات دینی دیگر‌، حسیدیان‌ که‌ هر گروهی از‌ آنـان‌ مـرید یک صَدّیق خاص‌اند‌، در‌ محافل کـوچک خـود به عـبادت مـی‌پردازند. یـهودیان اصلاح‌گرا و محافظه‌کاران به علت تفاوت‌های الهـیاتی و مـکتبی‌، هرکدام‌ کنیسه‌ای مربوط به خود درست کرده‌اند‌ که‌ در آنها‌ ترجیحات‌ مخصوص‌ هـریک بـروز خاص خود‌ را دارند. کنیسه‌ها معمولاً امـور خویش را کاملاً مستقل از یـکدیگر پیـش می‌برند، اما دراین‌ میان‌ کـنیسه مـتحد لندن بزرگ، که متشکل‌ است‌ از‌ مجموعه‌ای‌ از‌ کنیسه‌ها که جملگی‌ به‌ یک سازمان مـرکزی تـحت امر سرحاخام

تعلق دارند، نـمونه بـی‌نظیری اسـت. اما البته بـرخی مـجموعه‌های کنیسه‌ای‌، مانند‌ اتحاد‌ جـهانی کـنیسه‌های مترقی (که اصلاح‌گرایند) و یا کنیسه‌ متحد‌ امریکا‌ (که‌ محافظه‌کارند‌) نیز‌ هستند که کنیسه‌های مـنفرد وابـستگی مختصری به آنها دارند. در غربت (Diaspora)، کـنیسه کـانون زندگی جـمعی اسـت و هـمه امور اجتماعی و خیریه تـحت لوای کنیسه انجام می‌پذیرد. از‌ سوی دیگر، در کشور اسرائیل چون جنبه‌های اجتماعی به عهده دیگر مؤسسات دولت اسـت، کـنیسه صرفا به عنوان جای عبادت و مـطالعه اسـت.تـرجمه ر. فـرزین

بـرگرفته از:

Cohn-Sherbok, Dan: The‌ Blackwell‌ Dict. of Judaica, 1992; Cohn-Sherbok, havinia and Dan: A Popular Dict. of Judaism, Curzon, 1997; Jacobs, Louis: The Jewish Religion, A Companion, Oxford Uni. Press, 1995.

طرح کنیسه از:

Hinnells‌, J. R.: A New‌ Handbook of Living Religions, 1997; Blackwell.

کـوْاَن KoÎan

ژ.؛ درلغـت یعنی «اطلاعیه عمومی»؛ چینیِ آن گوُنگ‌ـ اَن )kung-an) که در اصل به‌معنای‌ دعوای‌ حقوقیِ تشکیل‌دهنده یک رویه قضایی‌ بود‌. در ذِن، کـوْان عـبارتی از یـک سو«تره (suÎtra)یا آموزه مبتنی بر دریـافت ذِن (تـِی شـوْ teishoÎ)، قـسمتی از زنـدگی یـک استاد‌ کهن‌، یک موندوْ )mondoÎ( یا‌ یک‌ هوسِّن )Hossen(ــ از هر منبعی که باشد ــ اشاره به سرشت واقعیت نهایی است. فراپنداری ذاتیِ کوْان است، یعنی که «فراسویِ» (یونانی.: پارا para) «اندیشیدن» (یـونانی.: دوکئین dokein)، برترِ‌ از‌ [اندیشه [منطقی یا مفهومی است. از آن‌جا که کوْان را نمی‌توان از راه عقل حل کرد نمی‌توان گفت که معما است. حل یک کوْان نیازمند جهش به سطح دیگرِ درک‌ است‌.

از حـدود‌ مـیانه قرن دهم به این سو، کوْان را در ذِن به شکل یک وسیله روشمندِ آموزشی به‌ کار برده‌اند. از آن‌جا که راه‌حل کوْان از طریق فهمِ استدلالی‌ نیست‌، کرانمندیِ‌ اندیشه را به شاگرد نشان مـی‌دهد و سـرانجام او را وا می‌دارد که با یک جهش شهودی، از ‌‌آن‌ فراتر برود، [و با این جهش] به جهانی ورای تناقضات منطقی و وجوه دوئیانه‌ اندیشه‌ می‌رود‌. شاگرد بر مـبنای ایـن تجربه، می‌تواند راه‌حل کوْان را بـه‌طور خـودانگیخته و بدون توسل به تصوراتِ‌ از پیش پنداشته در یک دوکوُسان

(dokusan(به استاد نشان دهد. هنگامی که‌ شخص با کوْان به‌ شکل‌ وسیله آموزش روحی دست و پنـجه نـرم کند کوْان به واژه یـا عـبارتی بدل می‌شود که واتوْ )wato((چ.: هوُاـ دووُhua-tou ) خوانده می‌شود. واتوْ اوج کوْان است. فی‌المثل موُ در کوْان‌ مشهور «جائوـ جووُ، سگ» (chao-chou, Dog) واتوْ است. بسیاری از کوْان‌های بسیار طولانی‌تر چندین واتوْ دارند.

مجموع کوْان‌های منقول حـدود ۱۷۰۰تـا است، که امروزه استادان ژاپنیِ ذِن فقط ۵۰۰‌ تا‌ ۶۰۰تای آنها را به کار می‌برند، چون بسیاری از آنها تکراری‌اند یا برای مقاصد آموزشی چندان مفید نیستند. بسیاری از این کوْان‌ها در این مجموعه‌های بزرگ‌اند، یـعنی ووُـ مـِن‌ ـ گوُان‌ (Wu-men-kuan((ژ.: مـوُمون‌کان Mumonkan)، بی ـ ین‌لوُ (Pi-yen-lu((ژ.: هکی‌گان ـ روکوُ Hekigan-roku)، زوُنگ ـ جوُنگ ـ لوُ )Tsung-jung-lu( (ژ.: شوْیوْ ـ روکوُ ShoÎyoÎ-roku)،لین ـ جی ـ لوُ (Lin‌-Chi‌-Lu((ژ.: رین‌زایی ـ روکوُ Rinzai-roku)، و دن‌کوْـ روکوُ )DenkoÎ-roku(.

به‌طور کلی تـمرین کوْان با مکتب رین‌زایی (کانّا ذِن kanna zen) همراه است، هرچند کوْان را، هم در چـین و هـم‌ در‌ ژاپنـ‌، در مکتب سوْتوْ (soÎto‌Î((موکوشوْ‌ ذِن‌ monkushoÎ-zen) نیز به‌کار می‌برده‌اند. تمرین کوْان ابتدا شاگرد را پس از نخستین تجربه روشن‌شدگی (روشن‌شدگی، کن‌شوُ، kenshoÎسـاتوری ‌ ‌satori) از‌ بـرگشتن‌ به‌ [حالت پیشینِ] «دانستگی آدم معمولی» (بون‌پوُـ نوـ جوْشیکی‌ bonpu‌-no-joÎshiki) بازمی‌دارد؛وانگهی، شاگرد را درعمیق‌تر کـردن و وسـعت یـافته‌اش یاری می‌کند.

در نظام آموزشی کوْان که معمول‌ مکتب‌ رین‌زایی‌ است، پنج‌گونه کوْان شناخته‌اند: هوشّین )hosshin(، کـیکان )kikan(، گونسِن)gonsen‌( ، نانتوْ )nantoÎ(، و گوـ یی ـ کوْان .)go-i-koÎan(

۱٫ هوشّین ـ کوْان )hosshin-koÎan((ژ. هوشین؛ «درمه کایه dharmakaÎya‌»، تری‌ کایه‌trikaÎya ) کـوْان‌هایی که شاگرد را در برداشتن گـام نـخست به‌سوی‌ بینش‌ روشن و آشنا شدن با جهانِ سرشتِ حقیقی، یعنی سرشت بودا (بوُشّوْ busshoÎ) یاری می‌کند.

۲٫ هوشّین ـ کوْان‌ مربوط‌ می‌شود‌ به جهانِ «عدم‌تمایز»، اما شاگرد نباید به این سطح تجربه بچسبد. مـراد‌ از‌ کیکان‌ ـ کوْان )kikan-koÎan( (ژ.: کیکان،

یعنی «تکیه‌گاه»، «ابزار») تربیت شاگرد است در این توانایی‌ که‌ در‌ عدم‌تمایزها به تمایزها بپردازد.

۳٫ گونسِن ـ کوْان )gonsen-koÎan( (ژ.: گونسِن، «واژه‌های اندیشنده») به عمیق‌ترین‌ معنا‌ و محتوای کلمات و جملات استادان باستان می‌پردازد، کـه ورای تـعریف قاموسی و بازنمایی مفهومی است‌.

۴٫ نانتوْـ‌ کوْان‌ )nantoÎ-koÎan((ژ.: نانتوْ، یعنی «دشوارْ فهم») چنان‌که از نامش پیداست، اساسا آن کوْان‌هایی‌ هستند‌ که، خصوصا حل آنها سخت است.

۵٫ هنگامی که شاگرد در کوْان‌های چهار مرحله‌ نخست‌ تـسلط‌ پیـدا کرد، آن‌وقت، بینش حقیقی او از طریق کوْان‌های گوْـ یی )go-i-koÎan(، پنج‌مرحله‌ (روشن‌شدگی‌) استاد دوُنگ ـ شَن لیانگ‌ـجیئه Liang-chieh) (Tung-shan(ژ.: توْزان ریوْکایی: ToÎzan‌ Ryo‌Îkai‌) کمال یافت، یک بارْ به‌طور اساسی‌تر تماما بررسی و آزموده می‌شود.

پس از نخستین نگاه بـه‌ روشـن‌شدگی‌ (بیشتر‌ از طریق کاربست کوْانِ «جائوـ جووُ، سگ»)، آموزش کوْان «در فضا» [یا‌، در‌ داخل اتاق [(ژ.: شیتسوُـ نایی shitsu -nai) آغاز می‌شود. در پایان آموزش کوْان زمان آشنا شدن با‌ معنای‌ واقعی قواعد و دستورهایی چـون جـو«جـو«کایی )juÎjuÎkai(و با سطوح‌ جورواجور‌ مـعنای «سـه گـوهر» (سامبوْ samboÎ) فرا می‌رسد‌. هنگامی‌ که‌ شاگرد به رضایت استادش بر سطوح مختلف‌ کوْان‌ها‌ تسلط یافته است، آن‌وقت او یک نیاز بنیادین بـرای دریـافتِ ایـنکاـ شوْمِی )inka‌-sho‌Îmei( را برآورده کرده است‌.

ترجمه‌ علی‌رضا شجاعی‌

The‌ Rider‌ Ency. of Eastern Philosophy and Religion‌

لیـنگایت‌ lingaÎyat

سـن؛ نام فرقه‌ای در جنوب هند که شیوه (shiva(را‌ عبادت‌ می‌کنند. اینان راست‌کیش (سنتی) نیستند، بدین‌معنا‌ که اعتبار و حجیت وداها‌ )Vedas‌( را به رسـمیت نـمی‌شناسند. ایـن‌ فرقهْ‌ شیوه را از طریق نماد آن یعنی لینگه )Linga( به عنوان قدرت بـارز‌ خدا‌ پرستش می‌کنند. متون مقدس لینگایت‌ در‌ مجموعه‌ای‌ با عنوانشونیه‌سَمپادَنه (Shunyasampa‌Îdana‌(گرد آمده است، که‌ کتابی‌ است درباره فلسفه شـونیه یـعنی تـُهی (تهی از همه تمایزات، که در واقع اشاره‌ به‌ «امر مطلق» است)، و هـمین‌طور در سـَمپادَنه‌ها‌ )Sampa‌Îdans(، که‌ به‌ معنای‌ تحقق یا دستیابی به‌ روشنگری است. به زعم این

فرقه، فقط عرفا مـی‌توانند بـه ایـن هدف دست یابند.

در‌ قرن‌ دوازدهم، در جنوب هند، فرقه لینگایت‌ در‌ اوج‌ شکوفایی‌ بـود‌، امـا پس از‌ آنـ‌ به سبب ردّ وداها و برهمن‌ها یعنی طبقه کاهنان حاکم، که منجر به عدم ورود آن به‌ نـظام‌ ودانـته‌ شـد، از اهمیت آن کاسته شد.

اعضای‌ این‌ فرقهْ‌ لینگه‌ را‌ یگانه‌ نماد مقدس می‌دانند و به همین جـهت بـا زیارت، مناسک قربانی و پرستش بت مخالف‌اند. آنان توحید ودانته و نیز نظریه مایا )maya( را بـه عـنوان تـوهم جهانی پذیرفته‌اند. شیوه‌ به عنوان اصلی جاودان که عاری از کیفیت است و کاملاً شبیهِ نـفس مـتعالی )paramaÎtman( است تقدیس می‌شود.

اعضای فرقه لینگایت به دنبال مصاحبت انسان‌های مقدس‌اند اما هـیچ‌گونه مـعبدی نـدارند‌ و کاهنان‌ ایشان مراسم پوجا )puÎjaÎ( را به‌جا نمی‌آورند. مشخصه مراسم تشرّف آنان نماد لینگا است نه ریـسمان مـقدس برهمنان.

ترجمه منصور نصیری

A Dictionary of Hinduismبرگرفته از:

ماشِیَح (مسیحا‌)Mashiah‌Ê

یه.؛ ماشیح (مسیحا Messiah) در لغت بـه مـعنای «شـخص روغن‌زده‌شده» است. اعتقاد بر آن است که ماشیح شخصیتی فرستاده از جانب خدا است‌ که‌ دوره‌ای جـدید را آغـاز مـی‌کند‌ که‌ در آن همه بشر خدای حقیقی را عبادت خواهند کرد، ریشه جنگ از زمین بـرکنده خـواهد شد، و صلح به تمام معنا حاکم خواهد گشت‌. نظریه‌ اعتقادی ماشیح، با وجود‌ قوی‌ترین‌ پیشینه‌ها در کـتاب مـقدس، در طول تاریخ یهود تحول یافته، پرداخت خورده، و تفاسیر مختلفی برای آن به مـیان آمـده است، اما حکم صریح بنیادین آن این اسـت کـه سـرانجامِ رضایت‌بخشِ‌ تاریخِ‌ بشری در جایی بر روی همین زمـین مـحقق خواهد شد. نظریه ماشیح جنبه این‌جهانیِ آخرت‌شناسی یهود است و جهان آینده جنبه آنـ‌جهانی آن.

در کـتاب مقدس عبری، اصطلاح ماشیح بـه مـعنای‌ شخصی‌ کـه در‌ آیـنده بـرای نجات اسرائیل خواهد آمد نیست، بـلکه مـنظور از آن هرکسی است که، مانند شاه یا‌ کاهن اعظم، برای تصدی منصبی عـالی بـا روغن مقدس در واقع‌ تدهین‌ شده‌ اسـت.

این اصطلاح حتی بـر کـسی که خدا برای وی هدف خـاصی درنـظر گرفته نیز اطلاق شده ‌‌است‌ (از باب نمونه، برای

کوروش، پادشاه فارس، در اشعیا، ۴۵:۱). نـیز در کـتاب‌ مقدس‌، برخی‌ از انبیای عبرانی مـانند اشـعیا، مـیکاه، ارمیا، و زکریا بـدون آنـ‌که از نام ماشیح یاد کـنند‌ سـخن از نجات آینده آورده‌اند که به دست رهبری آرمانی و صاحب کمالات عالیِ‌ روحی و اخلاقی صـورت مـی‌پذیرد‌، اما‌ صفت منجی تنها از آن خداست و مـسیحا، پادشـاهِ سلاله داوود، فـقط رهـبر قـوم آزادشده به حساب مـی‌آید. انبیای دیگر مانند ناحوم، صفنیا، حبقوق، ملاکی، یوئیل، و دانیال حتی سخن از چنان رهبری‌ نیز بـه مـیان نمی‌آورند و تنها خداست که در سخن آنـان عـنوان مـنجی را داراسـت. امـا از طرفی نیز مـی‌توان گـفت تمایزی که بعدها میان نظریه ماشیح شخصی و نظریه عصر مسیحایی به‌وجود‌ آمد‌ ریشه در خود کتاب مـقدس دارد، زیـرا در بـرخی از کتاب‌های انبیا مانند عاموس، حزقیال و عوبدیا فـقط نـوعی مـاشیح جـمعی وجـود دارد، یـعنی مفهوم پادشاهی خاندان داوود.

باری،اندیشه‌های‌باآب‌وتابِ‌مختلفی که‌ درباره‌ ماشیح بیان شده‌اند مربوط به کتاب‌های آپوکریفایی و نوشته‌های دیگرند و در آنها است که الگوی کامل مسیحایی نمایان شده است. به‌هرحال، دیـدگاه عمومیِ موجود در نوشته‌های ربیّانْ، بی‌تردید نوعی ماشیحِ‌ شخصی‌ است. البته در سلسله تحولاتی که در نوشته‌های ربی‌ها شاهدیم، همچنان‌که ابن‌میمون هم تشخیص داده است، بیشتر با نظریه‌پردازی‌های صرف مواجهیم تا با اصول یـا اعـتقاداتی درباره مسیحا. تمامی‌ متفکران‌ قرون‌ وسطا به ماشیح شخصی معتقد‌ بودند‌ اما‌ البته از این جهت که آیا جنبه‌های مختلف آن مفهوم را باید به نحوی طبیعت‌گرایانه فهمید یا به‌گونه‌ای فوق‌طبیعی، بـا هـم‌ تفاوت‌ داشتند‌. به عنوان مثال، ابن‌میمون آنها را به‌گونه‌ای مجازی‌ تفسیر‌ می‌کند و ازاین‌رو معتقد نیست که مثلاً نظم عادی طبیعت درآن دوران برهم‌خواهد خورد.

متفکران جـدید یـهودی همه عقاید پیشین‌ را‌ به‌ ارث بـرده‌اند: سـرشت متغیر نظریه ماشیح در دوران‌های اولیه؛ انبوه‌ افسانه‌ها و جزئیات خیال‌پردازانه؛ مباحثات میان حکیمان درباره این یا آن نکته؛ قابلیت‌های تفسیری طبیعت‌گرایانه و درعین حال فراطبیعی این‌ نـظریه‌؛ تـأکید‌ بر جنبه شخصی مـاشیح در جـایی و بر دوران ماشیح در جای‌ دیگر‌؛ همه این باورها کمک کرده‌اند تا

این اصل از اصول دین یهود از همه اصول دیگرِ‌ آن‌ قابلیت‌ تفسیری سیال‌تری از خود نشان دهد. به‌ندرت فردی از اندیشمندان یهودی حـاضر‌ شـده‌ است‌ که از این نظریه به کلی دست بردارد. یهودیان ارتدوکس همچنان از قدیم‌الایام معتقدند‌ که‌ شخص‌ ماشیح خواهد آمد و همه بشر را به طرف خدا برخواهد گرداند. اما البته، همچنان‌که‌ ابن‌میمون‌ گـفته اسـت، می‌پذیرند کـه جزئیات این امر را باید به خدا واگذاشت. یهودیت‌ اصلاح‌گرای‌ کلاسیک‌ اعتقاد داشت که باید اعتقاد به مـاشیحی شخصی را ترک کرد. گذشته از این‌، اصلاح‌گرایان‌ اولیه در قرن نوزدهم اعتقاد داشـتند کـه تـحقق وعده‌های مربوط با ماشیح موکول‌ به‌ برگشت‌ یهودیان به سرزمین مقدس نیست، بلکه تحقق آن به جهان جـدیدی ‌ ‌اسـت که آنان شاهد‌ آغاز‌ آن در اروپا بودند: اروپایی با تعلیم و تربیتی مناسب و برای همه، آزادیـ‌خواهی‌ بـیشتر‌ درنـظر‌ ودر عمل، و موقعیت‌هایی‌مناسب‌تربرای‌پیشرفت‌بشر.

صهیونیزم گونه‌ای جدید و سکولار از مسیحاگرایی است. صهیونیست‌های اولیه منکر نظریه ماشیح‌ شخصی‌ بـودند‌. اما صهیونیست‌های دینی کوشیده‌اند تا موضع بینابینی اتخاذ کنند، چرا که به‌ نـظر‌ ایشان مثلاً تأسیس حـکومت اسـرائیل «آغاز نجات و آزادی» به شمار می‌آید… و دست‌کم علامت آن است که‌ آن‌ کیفیت ملکوتی مربوط به امید مسیحایی شروع به شکل‌گرفتن کرده است؛ ولی‌ مثلاً‌ نهضت گوش امونیم^(۱) در اسرائیل از این‌ هم‌ فراتر‌ رفـته و معتقد است که خود حکومت اسرائیل‌ همان‌ حالت ملکوتی مزبور است. به‌هرحال، تردیدی نیست که اگر شور و شوق مسیحایی و سیاست‌ با‌ هم پیوند برقرار سازند ممکن‌است‌ بسیارخطرخیزشوند‌.

از یکی‌ دو‌ قرن‌ پیش از تـقویم تـا قرن هیجدهم‌، بارها‌ ماشیح‌های دروغین پیدا شدند و وقایع غریبی در تاریخ به یادگار گذاشتند. یهودیان‌ عیسی‌ را از زمره اینان می‌دانستند، زیرا‌ صفات مربوط به ماشیح‌ در‌ کتاب مقدس عبرانی را نداشت‌. علاوه‌ بر ایـن، یـکی از اموری که متناسب با این موضوع شایع گشت، مسئله‌ تعیین‌ زمانِ آمدن مسیحا بود که‌ براساس‌ محاسباتی‌ از روی آیات‌ کتاب‌ مقدس انجام می‌گرفت. از‌ آن‌جا‌ که بارها این روش‌ها به بـن‌بست بـرخورده و مصایبی آفریده بود، ربیان عموما آن را‌ ممنوع‌ می‌دانستند اما با کمال تعجب می‌بینیم‌ که‌ برخی از‌ مخالفان‌ این‌ روش‌ها، به‌ویژه

______________________________

۱٫ Gush Emunim‌

آن‌گاه که یهودیان در فشار شدید واقع می‌شدند، خود نیز از این گـونه کـارها رویـگردان‌ نبودند‌.

در پرتو این نکات، شـمار نـه‌چندان‌ کـمی‌ از‌ یهودیان‌ مذهبی‌ این دیدگاه را‌ برگزیده‌اند‌ که لازم است در این‌جا تا حدی لاادری‌گری پیشه کنیم: تأکید بر این که خدا نخواهد‌ گذاشت‌ جـهانی‌ کـه آفـریده است دستخوش آشوب گردد، و این‌که‌ شوق‌ آدمی‌ سـرانجام‌ روزیـ‌ در‌ زمین به نتیجه خواهد رسید، و در عین حال اعتقاد به این‌که بیش از این چیزی برای آدمیان روشن نیست و کار آن را بـاید بـه خـدا واگذاشت.ترجمه‌ ر. فرزین

برگرفته از مدخل ûMessiah‎ در:

Jacobs, Louis: The Jewish Religion, A Companion, Oxford Uni. Press, 1995; Cohn-Sherbok, Dan: The Blackwell Dict. of Judaica, Blackwell, 1992.

نِنگه ـ میشوْ Nenge misho‌Î

ژ.؛ در‌ لغت یعنی «لبـخند زدن و گرداندن گُل [میان انگشتان]»؛ یک بیان ذِن که اشاره است به انتقالِ بی‌گفتارِ درمه بودا از بودا شاکیه‌موُنی به شـاگردش کـاشیَپَه، کـه بعدها مهاکاشیَپَه خوانده‌ شد‌. ذن این را انتقالِ از دل به دل (ایشّین‌ـ دِنْ شین Ishin denshin) مـی‌خوانَد کـه آغاز «انتقالِ خاصی بیرون از تعلیم [سنتی]» (کیوْگه‌ـ‌ بِتْسوُدن‌ KyoÎge-betsuden) است.

داستان‌ با‌ یک سو«تّه )suÎtta(آغاز مـی‌شود، یـعنی [سـوره] دا ـ فَن ـ تی‌ئَن ـ وانگ ـ وِن ـ فوـ جوئه ـ یی ـ جینگ (ژ.: دایبون‌تِنّوْـ مومبوُتْسوُ ـ کِتسوُگی ـ کیوْ). در ایـن‌ سـوُتره‌ آمـده است که روزی‌ برهما‌، برترین خدای در مجموعه خدایان هندو، جمعی از شاگردان بودا را بر گـریدْرَکو«تـَه (کـرکس‌کوه) دید. او حلقه گلی به بودا داد و از او محترمانه خواهش کرد که درمه [= آیین‌ [را‌ روشنگری کند. امـا بـودا، به جای سخن گفتن، درحالی‌که در سکوت لبخند می‌زد، فقط یک گل را برداشت و آن را مـیان انـگشتانِ دسـتِ بالابرده‌اش گرداند. هیچ‌یک از آن جمع

[معنای‌ این‌ حرکت بودا‌ را [نفهمید به‌جز کاشیَپَه، که پاسخش یـک لبـخند بود. بنابر روایتِ تا حدودی کوتاه‌شده این واقعه که‌ در ووُـ مِن ـ گوُان (wu-men-kuan((حکایت ۶) آمـده اسـت، بـودا‌ آن‌گاه‌ گفت‌: «من گنجِ چشمِ حقیقی درمه، دل شگفت‌انگیز نیروانه، شکل حقیقی بی‌شکل،دروازه‌اسرارآمیز درمه،را دارم. ایـن را ‌‌بـا‌ واژه‌ها و حروف نمی‌توان بیان کردوانتقال‌خاصی(بیرون‌از)همه‌آموزه‌ها است این‌را به‌مهاکاشیَپَه می‌سپارم.»

ایـن شـاگرد‌ بـودا‌ که‌ پس از این واقعه مهاکاشیَپَه خوانده شد بدین‌سان نخستین پیرِ هندیِ سلسله انتقالِ چَن (ذِن‌) شـد.تـرجمه عـلی‌رضا شجاعی

The Rider Ency. of Eastern Philosophy and Religion

هاسّوُ‌ Hassu

ژ.؛ در لغت یعنی‌ «جانشینِ‌ درمه» [یا خلیفه درمه]؛ یک شاگردِ ذِن کـه مـانند استادش، دست‌کم به همان درجه از روشن‌شدگی رسیده است و استادش برای ادامه تعلیم درمه‌اش و به نوبه خـود در انـتقال سنت ذِن به‌ یک جانشینِ [بعدیِ [سزاوارِ درمه به او اختیار می‌دهد. فقط [آن [شـاگردی کـه اینکاـ شوْمِی )inka-shoÎmei( را از استاد گرفته باشد می‌تواند هـاسّوُ شـود.

اسـتادان بزرگ ذِن مکررا تأکید‌ می‌کنند‌ که ذن اساسا تـعلیم‌ندادنی و غـیرقابل انتقال است؛ به همین دلیل مفاهیمی چون آموزه، سنت، انتقال، و غیره را باید بـه مـثابه بیان‌های موقتی دانست که بـه فـرایندی اشاره مـی‌کنند کـه بـه‌طور‌ مفهومی‌ [یا ادراکی [قابل‌درک نیست. کـار اسـتاد را می‌توان تا حدودی به کار کاتالیزور شبیه دانست، که محرک یک واکـنش شـیمیایی است بی‌آن‌که به ماده در نتیجه کـار کمک کند‌. یعنی‌ بـا حـضور استادِ روشن، و از طریق آموزشی کـه مـی‌دهد، شاگرد می‌تواند، بی‌آن‌که این استاد عملاً چیزی را [به او [«انتقال دهد» یا این شـاگرد چـیزی را [از استاد [«دریافت‌ کند‌»، خودش‌ بـه یـک تـجربه روشن‌شدگی برسد‌. ایـن‌ فـرایندی‌ است که «انتقال» خـوانده مـی‌شود. (همچنین دِنکوْـ روکوُ denkoÎ-roku)

در سنت کهنِ چَن (ذِن) شاگرد خرقه رهروانه و کاسه گدایی استاد‌ را‌ به‌ نـشانه تـأییدِ جانشینیِ درمه از او می‌گرفت. تعبیر‌ این‌چنینی‌ «جـامه و کـاسه» در ادبیات ذِن اسـتعاره‌ای شـد بـرای «انتقال» بدون «کتاب‌های مـقدس»؛ این نوع انتقال یکی از مشخصه‌های اصلی‌ ذِن‌ است‌ (همچنین دِن‌ئه dene).

ترجمه علی‌رضا شجاعی

The Rider Ency. of‌ Eastern Philosophy and Religion