اشـاره
امیل دورکیم یکی از بنیانگذاران اصلی جامعهشناسی دین است. وی که جامعهشناسی را عالیترین علم اجـتماعی مـیدانست، کـوشید از منظر این دانش تازه شکل گرفته، دین را مطالعه کند و خاستگاه آن را بیان نماید. دورکیم نظرگاه رایـج تکاملیِ زمانه خود را، که دین را ادامه جادو، و محصول دوران کودکی بشر میدانست و آن را بـه عوامل فردی باز مـیگرداند و نـتیجه میگرفت که دین در جوامع صنعتی به تدریج راه زوال را میپوید، نپذیرفت. او در برابر این نظریه مسلط، برای دین خاستگاهی عقلانی و اجتماعی قائل بود و با تحلیل منشأ اجتماعی دین، آن را از جادو و عوامل فردی جدا میکرد و نـتیجه میگرفت که دین به دلیل کارکرد اجتماعی خود تا زمانی که جامعه وجود دارد، یعنی همواره، حضور خواهد داشت. از نظر او ممکن بود دینی جای دین دیگری را بگیرد، اما اصل دین همواره مـاندنی اسـت. رویکرد دورکیم به دین، نتیجه نگرش ساختارگرایانه او به جامعه و نگاه تقلیلگرایانه او به مفاهیم فکری و دینی بود. از این منظر، وی دین، اخلاق و هنر را نیز به کارکرد اجتماعی آنها فرو میکاست و برای آنـها خـاستگاهی جز جامعه قائل نبود. در این نوشته گزارش مختصر زندگی، آثار و منابع فکری دورکیم، و رهیافت جامعهشناختیِ دورکیم به دین تحلیل و بررسی میشود.
درآمد
یکی از رهیافتهای دینشناسی، رهیافت جامعهشناختی به دیـن اسـت. در این رهیافت، دین به مثابه پدیدهای اجتماعی در نظر گرفته شده، احکام دیگر پدیدههای اجتماعی بر
آن بار میگردد. در اینجا باید میان جامعهشناسی دین(۱) و جامعهشناسیگروی یا مکتب اصالت جامعهشناسی(۲) تفاوت گـذاشت. جـامعهشناسی دیـن میکوشد تا ابعاد اجتماعی دیـن را بـررسی و تـحلیل کند. دین، افزون بر جنبههای فردی، روانی، فراطبیعی و عقیدتی، جنبههای اجتماعی نیز دارد. جامعهشناسی دین تنها با این جنبه اخیر سر و کـار دارد و بـیآنکه درصـدد اثبات یا انکار دیگر جنبهها باشد، آنها را مـورد بـررسی قرار نمیدهد. به این معنا جامعهشناسی دین پیشینهای کهن دارد. همواره بعد اجتماعی دین مورد توجه پژوهشگران بوده است. نـمونه روشـنِ ایـن رویکرد به دین را در مقدمه ابنخلدون میبینیم که در آن نقش اجتماعی دیـن را برای رسیدن به قدرت سیاسی تحلیل میکند.
اما اصالت جامعهشناسی رهیافت دیگری است که عمر درازی از آن نمیگذرد. طـبق ایـن رهـیافت، همه پدیدهها منشأ و خاستگاه اجتماعی دارند و ریشه آنها را باید در جامعه جـست. از ایـن منظر، خاستگاه هنر، اخلاق و نیز دین جامعه است. دین نه تنها بُعد اجتماعی دارد، که اساسا جـز ایـن جـنبه، بعد یا جنبه دیگری ندارد. دین از این منظر، پدیدهای است زاده جامعه، و کـارکردی دارد مـناسب جـامعه. از این دیدگاه دین هیچ بنیاد فراطبیعی و آسمانیای ندارد و هیچ پیوندی با نیازهای عمیق انـسانی و هـیچ نـسبتی با پرسشهای جاودانه و دغدغههای وجودی ندارد؛ دین پدیدهای است اجتماعی و بس. به تعبیر دیـگر، از ایـن منظر دین محصول و فرآورده اجتماعی انسانهاست. این رهیافت، هر گونه تقدس را از دین مـیگیرد و آن را تـنها بـهمثابه سوژهای زمینی مینگرد. میتوان گفت که این رهیافت در پی زمینیساختن و «کنترل امر متعالی» است.(۳)
درحـقیقت در ایـنجا دیگر با علم جامعهشناسی روبهرو نیستیم، بلکه با مکتبی سروکار داریم که بـا پیـشفرضهای خـاصی علوم اجتماعی را به خدمت میگیرد. مهمترین پیشفرض این مکتب انکار ماوراء الطبیعه یا حداقل تـردید در آن اسـت. این نگرش به دین در قرن نوزدهم شکل گرفت و متأثر از دو نظریه بود؛ یـکی پوزیـتیویسم و دیـگری نظریه تکامل. غالب کسانی که از این منظر به دین مینگریستند با توجه به کارکرد دیـن آن را مـنفی یـا مثبت ارزیابی میکردند. مهمترین نظریهپردازی که با رویکردی منفی به دین پرداخـت، کـارل مارکس(۱۸۱۲ـ۱۸۸۳) بود. وی بحث چندانی درباره دین نکرد و مستقلاً
______________________________
۱٫ sociology of religion
۲٫ sociologism
۳٫ Approaches to the Study of Religion, Ed. by Peter Connolly, London, Continuum, 2001, p.194.
به این مقوله نپرداخت، اما در طی چـند صـفحه به پندار خودش تکلیف دین را یکسره نمود و برای همیشه اعلام داشت کـه دیـن «افیون مردم است».(۱) اما شخصیت دیگری کـه بـا اعـتقاد به اصالت جامعهشناسی به مسئله دین پرداخـت، امـیل دورکیم بود. وی خود را مذهبی نمیدانست، اما برای دین کارکردی مثبت قائل بود و آن را عـامل قـوام و دوام جامعه میدانست. در این نـوشته مـنحصرا نظرگاه دورکـیم بـررسی و تـحلیل میشود.
زندگی و آثار
امیل دورکیم در ۵ آوریـل سـال ۱۸۵۸ در شهر اپینال، نزدیک استراسبورگ در شمال شرقی فرانسه، در خانوادهای یهودی به دنیا آمـد. پدرش حـاخام بود و او نیز مدتی به تحصیل در مـدرسه حاخامی پرداخت، لیکن بـعدها از سـنت خانوادگی خود گسست و خود را از نـظر دیـنی «لاادریگرا» اعلام کرد.(۲) با این همه تا آخر عمر تحت تأثیر تربیت دیـنی و انـضباط مذهبی خانوادهاش باقی ماند. «ژرژ داوی در یـکی از بـررسیهای مـعدود و معتبری که از زنـدگی اولیـه دورکیم انجام شده اسـت خـاطر نشان میکند “محیط خانه که در آن بیشتر قناعت به چشم میخورد تا گشادهدستی و در آن رعایت قـانون، هـم فریضه اخلاقی بود و هم نمونه عـمل، در لورنـی جوان(۳) چـند صـفت غـیر قابل تغییر به وجـود آورد: تحقیر کسانی که از تلاش و کوشش رویگردانند، پستشمردن موفقیتی که بدون کوشش به دست آمده بـاشد و تـرس از هر آنچه بر بنیادی قابل اعـتماد اسـتوار نـباشد.”»(۴)
درهـیجده سـالگی(۱۸۷۹) بهپاریس رفت وپس از دوکـوشش نـاموفق در سومین تلاش بهدانشسرای عالی راه یافت و در آنجا تاریخ و فلسفه خواند. وی در سال ۱۸۸۵ یکسال مرخصی گرفت و در آلمان با هـمکاری و زیـر نـظر ویلهم وونت به مطالعه علوم اجتماعی پرداخـت، هـمچنین آثـار مـارکس را بـه زبـان اصلی خواند. در برگشت از آلمان سه مقاله درباره مطالعات خود در آلمان در مجله فلسفه به چاپ رساند. این سه مقاله عبارت بودند از: مطالعات اخیر علوم اجتماعی، علم اثباتی در آلمـان، و فلسفه در دانشگاههای آلمان.
در سال ۱۸۸۷ با لویس دریفوس(۵) ازدواج کرد و در همان سال به استادیِ دانشگاه
______________________________
۱٫ درباره مسئله یهود؛ گامی در نقد فلسفه هگل و کارل مارکس، ترجمه مرتضی محیط، تهران، نشر اختران، ۱۳۸۱، ص۵۴٫
۲٫ Seven Theories of Religion, Daniel L. Pals, New York, Oxford University Press, 1996, p.89-90.
۳٫ مـقصود دورکـیم است.
۴٫ دورکم، آنتونی گیدنیز، ترجمه یوسف ایازی، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳، ص۹٫
۵٫ Louise Dreyfus
بوردو برگزیده شد و همان جا کرسی علوم اجتماعی و تعلیم و تربیت را تأسیس کرد و به این دانشِ از رونق افتاده و نسبتا بیاعتبار رونـق و اعـتباری تازه داد. طی شانزده سال بعد وی به مطالعات خود ادامه داد و ایدههایش را وضوح بخشید. نخستین اثر مهم وی کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی(۱) بود کـه در سـال ۱۸۹۳ به چاپ رسید. این کـتاب در عـین حال رساله دکترای او به شمار میرود. در سال ۱۸۹۵ نیز کتاب قواعد روش جامعهشناختی(۲) را منتشر کرد که مباحثات قابل توجهی را برانگیخت. تحقیق مهم دیگری را در سال ۱۸۹۷ منتشر سـاخت بـا عنوان خودکشی، تحقیقی جـامعهشناختی(۳) کـه به مسئلهای که غالبا شخصی و فردی قلمداد میشد، از منظری اجتماعی میپرداخت. در همین اوان با همکاری دانشمندان دیگری سالنامه جامعهشناختی(۴) را پدید آورد. این نشریه که در فرانسه و دیگر کشورهای اروپایی شهرتی بهسزا به دسـت آورد، مـطالعات و بررسیهای اجتماعی تازهای را منتشر ساخته، یک مکتب فکری را نمایندگی میکرد. اولین مطالعات دورکیم که در این سالنامه منتشر شدند، عبارتاند از: تحریم همبستری با محارم و خاستگاههای آن، و تعریف نمودهای دینی. پس از آن وی مقاله تـوتمپرستی را نـیز در همین سـالنامه به چاپ رساند.
در سال ۱۹۰۲ دورکیم پس از سالها انتظار به دانشگاه سوربنِ پاریس راه یافت و کرسی تعلیم و تربیت را به عـهده گرفت و بعدها در همین رشته به استادی نائل آمد. علت این تـأخیر بـه گـفته عدهای گرایش ضدیهودی حاکم بر محافل روشنفکری فرانسه در آن زمان بود؛ حال آنکه کسان دیگری بیتوجهی به دورکـیم را نـاشی از عملکرد او ادعا میکنند که او با تکیه یکجانبه بر جامعهشناسی و بیان این نکته کـه تـنها عـلم اجتماعی همان جامعهشناسی است، برای خود مخالفان فراوانی پدید آورد.(۵) وی در آنجا جامعهشناسی و تعلیم و تربیت را به مـوازات هم تدریس میکرد. کرسی وی بعدها عنوان کرسی جامعهشناسی سوربن را پیدا نمود. در سال ۱۹۱۱ گـزارش «احکام واقعی و احکام
______________________________
۱٫ De la Division du travail social؛ ایـن کـتاب ترجمه و با مشخصات زیر منتشر شده است: درباره تقسیم کار اجتماعی، امیل دورکیم، ترجمه باقر پرهام، تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰٫
۲٫ Les Regles de la methode sociologique؛ این کتاب ترجمه شده و با مشخصات زیر به چاپ رسیده است: قـواعد روش جامعهشناسی، امیل دورکیم، ترجمه علیمحمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۵٫
۳٫ Le Suicide, Etude de sociologique
۴٫ LAnnee Sociologique
۵٫ Oxford Dictionary of Sociology, ed. by Gordon Marshall, Oxford, Oxford University Press, 1998, p. 175.
ارزشی» را به کنگره فلسفی بولونی ارائه کرد و در سال ۱۹۱۲ ــ یعنی دو سال پیش از آغاز جنگ جهانی اول ــ کتاب صُوَر ابتدایی حیات دینی(۱) را که مـعروفترین و تـأثیرگذارترین اثر او بود منتشر کرد.
در سال ۱۹۱۶ تنها پسر دورکیم، آندره که دانشور جوانی بود و دورکیم به او امیدها بسته بود، در صربستان کشته شد. این حادثه بر دورکیم تأثیر عمیقی گذاشت و او را سخت غـمگین کـرده، از ادامه کارهای علمی بازداشت. اما پس از چند ماه مجددا به کارهای علمی روی آورد و تحت تأثیر مرگ پسرش دو کتاب منتشر ساخت: آلمان برتر از همه و روحیه آلمانی و جنگ؛ چه کسی جنگ را خـواسته است؟ مـنشأ جنگ بر اساس اسناد دیپلماتیک. وی سرانجام در سال ۱۹۱۷ در پنجاه و نه سالگی و در اوج شهرت در گذشت.(۲)
منابع فکری و اندیشههای اصلی
دورکیم از سویی وارث حقیقی دیدگاه جامعه شناختی اگوست کنت و از دیگر سو متأثر از اندیشههای جـمهوریخواهانه و بـرابریطلبانه بـود و تا آخر عمر اندیشههای اصـلاحی خـود را حـفظ نمود. او از نظریات جدید مردمشناختی روزگار خود متأثر گشت و از دیدگاه کسانی چون دبلیو. رابرتسون اسمیت(۳) (۱۸۴۶ـ۱۸۹۴) اسکاتلندی، در پردازش دیدگاه خود بهره جست. وی بر اثـر مـطالعه فـلسفه کانت، به نحوی در مسیری که کانت ترسیم کـرده بـود قرار گرفت و مضامین کانتی را به دفعات در آثار خود به کاربست.(۴)
بدین ترتیب، وی را میتوان به آبگیری تشبیه کرد که جـریانهای حـوزه آنـگلوساکسون، فلسفه آلمانی و اندیشههای اجتماعی فرانسوی را در خود جمع کرده است. وی دانـشمندی است که آینه اندیشههای متنوع روزگار خود است و آنچه را در
______________________________
۱٫ Les Formes elementaires de la vie religieuse؛ این کتاب تاکنون به زبان فارسی ترجمه و منتشر نـشده اسـت. امـا آقای پرهام در مقدمه خود بر ترجمه درباره تقسیم کار اجتماعی وعـده کـرده است که بهزودی ترجمه این کتاب را با قلم خود و به وسیله نشر مرکز روانه بازار خـواهد کـرد (مـقدمه ویراست دوم، اسفند سال ۸۰).
۲٫ اطلاعات این زندگینامه از منابع زیر فراهم آمده است:
Seven Theories of Religion, Daniel L. Pals, New York, Oxford University Press, ۱۹۹۶, p.89-91.مـراحل اسـاسی انـدیشه در جامعهشناسی، ریمون آرون، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰، ص ۴۲۹ـ۴۳۰ و دورکم، نوشته آنتونی گـیدنز، تـرجمه یـوسف اباذری، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳، ۷ـ۱۷.
۳٫ W .Robertson Smith
۴٫ دورکم، ص۱۰٫
زمانهاش میگذرد میتاباند. وی همچنین از اندیشههای اجتماعی سن سیمون متأثر بـود و افـزون بر آن از معلم خود دُنی فوستل دو کلانژ، که کتاب او شهر باستانی(۱) در حد کتابی کـلاسیک در عـرصه مـطالعات اجتماعی جهان باستان به شمار میرفت، درسها آموخت و روش تحقیق تاریخی او را بعدها به کار گـرفت. نـیز باید از ارنست رنان یاد کرد که بر دورکیم تأثیری انکارناپذیر گذاشت. همچنین مـعلم دیـگر او امـیل بوترو بر او تأثیری ماندگار گذاشت و به او آموخت که میان سطوح مختلف واقعیت تفاوت قائل شـود. شـیوه بوترو به دورکیم کمک کرد تا بعدها بتواند جامعه را به عنوان واقـعیتی مـستقل تـحلیل کند.(۲)
اما این سخن به معنای آن نیست که وی در کار خود هیچ ابتکار و اصالتی نداشت. بـر عـکس، وی تـوانست اندیشههای پراکنده روزگار خود را در نظامی جامع و سازمانیافته ــ گرچه نقدپذیر ــ فراهم آورد و اندیشهای را بـپرورد کـه در نهایت به نام او ثبت شود. وی نظامی فکری پدید آورد که به نام پوزیتویزم اجتماعی(۳) شناخته میشود. هـسته مـرکزی نظریه دورکیم آن است که اندیشه، آرمانها و حتی مسائل فلسفی محض را باید در مـتن جـامعه و بر اساس کارکرد اجتماعی آنها فهمید و تـفسیر کـرد.(۴) ایـن نگرش به مسائل از زاویه جامعهشناختی و تفسیر انـدیشههای کـنشگران اجتماعی، براساس کارکردی که اعمال آنها دارد و بیتوجه به نیت فاعلان آنها شاخصه تـفکری دورکـیمی است و شامل همه مسائل فـردی و اجـتماعی، نظری و عـملی مـیگردد. ایـن راهبرد، بعدها به شکل اولیه آنـ نـماند و به وسیله متفکران دیگر تکمیل شد. لذا امروزه دیگر کسی اندیشههای دورکیم را بـه هـمان شکلی که وی ارائه کرد، به سادگی نـمیپذیرد و میکوشد برای اندیشه و نـیت کـنشگران اجتماعی نیز جایی در تفسیرهای اجـتماعی خـود بگنجاند.
دورکیم، برخلاف پارهای از متفکران معاصر خود، به حوزههای گوناگون نپرداخت، بلکه عـمدتا زنـدگی فکری خود را بر چند مـسئله مـعین مـتمرکز ساخت. مسائل اسـاسی و دغـدغههای فکری دورکیم که بـعدها هـر یک در کتابی متمایز بسط یافت عبارت بودند از:
______________________________
۱٫ The Ancient City
۲٫ زندگی و بزرگان جامعهشناسی، لویس کوزر، ترجمه مـحسن ثـلاثی، تهران، علمی، ۱۳۶۸، ص۲۱۵٫
۳٫ Social Positivism
۴٫ رک:
Twentieth Century Religious Thought: the Frontiers of Philosophy and Theology, 1900-1980, John Macquarrie, New York, Charles Scribner””s Sons, 1981, p.156.
۱٫ جامعهشناسی به مثابه عـلمی مـستقل؛ تا پیـش از دورکـیم، کـسانی چون کندورسه، منتسکیو و بـیشتر از همه اگوست کنت بحثهای اجتماعی را مطرح کرده بودند و حتی کنت نام «جامعهشناسی» را برای رشته نـظری خـود پیشنهاد کرده بود، اما جدایی ایـن رشـته از دیـگر رشـتهها و اسـتقلال آن مرهون تلاشهای بـیوقفه دورکـیم است. پیشینیان وی مباحث جامعهشناختی را در پرتو مسائل فلسفه تاریخ ــ که از ویکو بر جای مانده بود ــ یا مـسائل جـغرافیایی و یـا حتی مسائل نژادی تفسیر میکردند. حتی کـنت نـیز نـتوانسته بـود جـامعهشناسی خـود را از پارهای ملاحظات متافیزیکی خود جدا نماید و به جای تأسیس دانشی منضبط و دیسیپلینی با حوزه و مسائل خاص خود، عملاً یک فلسفه، و نظامی فکری بنا نهاد که میتوان آن را بـا نظریات هستیشناختی که از سوی فلاسفه طرح میشد، همسنگ دانست. از این رو پس از کنت تا مدتها متفکران از به کار بردن عنوان «جامعهشناسی» خودداری میکردند و آن را فلسفهای مانند دیگر فلسفههای کلیگویانه و غیر علمی میدانستند. ایـن دورکـیم بود که مدتها پس از کنت، مجددا به جامعهشناسی اعتبار لازم را داد و آن را به مثابه علمی مستقل و متمایز مطرح ساخت و برای آن در دانشگاه کرسی ویژهای پدید آورد. تکنگاریهای جدی و اصیل دورکیم در حوزه جامعهشناسی به دیگران نـشان داد کـه این دانش نوپا میتواند و باید جدی گرفته شود. امروزه در نوشتهها و گفتههای گوناگون شاهد ترکیباتی چون «محیط اجتماعی»، «انحراف اجتماعی»، «مهندسی اجتماعی»، «کنترل اجـتماعی» و «اصـلاحات اجتماعی» هستیم؛ در حالی که تـا پیـش از دورکیم به کار رفتن صفت «اجتماعی» بسیار غیرمعمول بود و اساسا تعبیر «جامعه» فقط ناظر به ثروتمندان و شبنشینیهای آنان بود.(۱) در نتیجه نقش دورکیم در ایجاد یـک دانـش با حوزههای معین و روشـهای خـاص و واژگان ویژه انکارناپذیر است.
۲٫ دومین مسئلهای که دورکیم به آن پرداخت، بحث فردگرایی در جامعه صنعتی بود. نقش فرد در جامعه و الزامات اجتماعی و تعیین جایگاه فردی در نظام صنعتی جدید از مسائلی بود که دورکـیم بـه تفصیل به آن پرداخت. مناسبات فرد و جمع به گونههای مختلفی در تحقیقات خود را نشان میدهد. وی در برابر اندیشهای که آرمانهای فردگرایانه را گونهای آسیب اجتماعی میدانستند، به دفاع از نظریه خود پرداخت و نشان
______________________________
۱٫ Seven Theories of Religion, p.89.
داد که ایـن آرمـانها میتوانند بـه نوبه خود پدیدآورنده نظم اجتماعی خاص و تازهای باشند. کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی نتیجه همین رهیافت او بـه این مسئله است.(۱)
۳٫ سومین دغدغه اصلی دورکیم شناختن سرچشمههای اخلاق و سـرشت الزامـات بـرای اخلاق، اخلاقی بود. وی کوشید در زمانی که تحولات صنعتی، اصول اخلاقِ دوران فئودالیته را منسوخ کرده بود، برای اخلاق، بـنیادی اسـتوار بیابد و همین نکته او را به سوی جامعهشناسی سوق داد. در حقیقت میتوان گفت که دغدغه اخـلاق هـمه عـمر، او را دلمشغول خود ساخته بود. وی برخلاف کسانی که میکوشیدند قواعد اخلاقی را از دل اصول پیشین درآورند، بر آن بـود که ریشههای اخلاق نیز در جامعه است و مهمترین کار آن ایجاد پیوند اجتماعی مـیان افراد است. به ایـن مـعنا وی اخلاق را از هرگونه بنیاد مابعدالطبیعی و یا درونفردی جدا ساخت و تنها آن را بر اساس کارکرد اجتماعی این قواعد تفسیر نمود.(۲)
۴٫ اما مهمترین مضمونی که دورکیم به آن پرداخت، دین بود. خاستگاه و کارکرد دین چیست؟ ایـن مسئله که از مسائل جدی قرن نوزدهم بود و غالب متفکران را دلمشغول خود ساخته بود، برای دورکیم جایگاه خاصی داشت. وی برخلاف مارکس که بی کمترین تردیدی فاتحه دین را میخواند و در یک کلام خـاستگاه و کـارکرد دین را منفی میدانست، کوشید از منظری جامعهشناختی به این مسئله بپردازد. نتیجه کند وکاو او در اثر بزرگ صور ابتدایی حیات دینی منتشر شد.
این چند مسئله، دغدغههای اساسی دورکیم به شمار مـیروند. هـر یک از این مسائل جای بحث جداگانهای دارد. اما در این نوشته تنها رهیافت دورکیم به دین بررسی و تحلیل میشود.
رهیافت دینی دورکیم
دورکیم برای تحلیل ماهیت دین به جای فرضیهپردازیهای رایـج دربـاره تاریخ تکاملی دین، میکوشد ماهیت دین را بر عناصر اساسی دین استوار کند. گفتنی است که در زمان دورکیم نظریه مسلط در حوزه دینشناسی، گونهای تفکر تکاملیاندیش بود که به تبعیت از نـظرگاه هـربرت اسـپنسر در شناخت جوامع رواج یافته بود. از ایـن مـنظر، جـوامع مختلف
______________________________
۱٫ در این باره رک: دورکم، ص۱۸ـ۲۹٫
۲٫ رک: همان، ص۵۵ـ۶۹٫
مراحل تکاملی چندی را طی میکنند و دین نیز طبیعتا این مراحل را پشت سر میگذارد. مراحل تکاملی جـوامع از ایـن نـظرگاه عبارتاند از: جامعه حقیقیِ اولیه (که فعلاً هیچ نـشانی از آن نـیست و وجودش مفروض گرفته میشود)، جامعه ابتداییِ موجود در آفریقا، جوامع تاریخی مانند تمدن چین و هند، و تمدن یونان و روم که ادامه آن در غـرب فـعلی مـوجود است. به موازات این مراحل تکاملی، ادیان نیز دارای چهار مـرحله تکاملی به شرح زیر بودهاند:
۱٫ مرحله آنیمیزم یا جاندارانگاری؛
۲٫ پرستش ارواح و قوای مقدس(توتمیسم)؛
۳٫ مرحله چندخدایی؛
۴٫ مرحله یکتاپرستی کـه شـامل ادیـان توحیدی مخصوصا یهودیت و مسیحیت میشد.(۱)
کسانی که از این منظر دین را تـحلیل مـیکردند، در پی آن بودند تا علت پیدایش دین را از منظری عقلی تفسیر کنند و برای پیدایش آن دلایلی نظری بیابند. کسانی مـانند فـردریش مـاکس مولر و ادوارد برنت تیلور با توجه به آنکه دین در همه جوامعِ شناختهشده وجـود داشـته اسـت، آن را امری طبیعی و ذاتی نوع بشر میدانستند. نظریه آنیمیزم که به وسیله تیلور ارائه شده بـود، کـوششی بـود برای اثبات حضور نیرومند دین در همه جوامع.(۲)
تیلور جاندارانگاری(۳) را مبنای تفسیر خود از دین قـرار مـیدهد: «بر اساس این رویکرد، دین ابتدایی شکلی از جاندارانگاری، یعنی اعتقاد به جان و روح در هـمه پدیـدههای جـهان است.»(۴) اما خود این اندیشه از کجا پیدا شده است؟ به عقیده تیلور، این باور نـتیجه کـوشش جهت پاسخ به دو پرسش زیر بوده است: ۱٫ آنچه موجب اختلاف بین بدن یـک زنـده و بـدن یک مرده میشود چیست…؟ و ۲٫ رؤیاهای بشری که در هنگام خواب پدیدار میشوند چیستند؟ انسانهای اولیه در نتیجه مـواجهشدن بـا این دو پرسش که ذهن آنان را به خود مشغول میداشت، به تدریج بـه ایـن بـاور دست یافتند که پدیده ای
______________________________
۱٫ «تحلیل دین از دیدگاه جامعهشناسی»، چاپ شده در روشنفکری و اندیشه دینی: رهیافتی جـامعهشناختی بـه آثـار و اندیشههای دکتر علی شریعتی (مجموعه مقالات)، غلامعباس توسلی، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۷۹، ص۲۱۶٫
۲٫ Seven Theories of Religion, p. 100.
۳٫ Animism
۴٫ تـحلیل دیـن از دیدگاه جامعهشناسی، ص ۲۱۳٫
به نام آنیما(۱) در همه اشیای طبیعی وجود دارد و در نتیجه همه طبیعت دارای حیات و روح است. این بـاور بـه عقیده تیلور به تدریج گسترش یافت و همه ادیان بزرگ ادامه و توسعه آن بـه شـمار میروند.
نظرگاه دیگری که در زمان دورکیم وجـود داشـت بـه طبیعتگرایی(۲) موسوم است. درحالیکه جاندارانگاری ادعا مـیکرد کـه ایده الوهیت از تجربیات ذهنی و درونی سرچشمه گرفته است، تئوریهای طبیعتگرایانه برعکس، بروز نـخستین احـساسات دینی را به طبیعت خارجی مـنسوب مـیداشت. اشیا و قـدرتهای طـبیعی، اولیـن پرستیدنیها هستند.
دورکیم در برابر این رویـکردها، کـه میتوان آنها را رهیافتهای عقلانی به دین نامید، از موضع دیگری وارد میدان میشود و ایـن مـسئله را نه از نظرگاه عقلانی، بلکه از منظر کـارکردی تحلیل میکند.
وی بـه جـای نظریهپردازی درباره ادیان بزرگ مـوجود، بـر آن بود که به ساده ترین ادیان موجود دست یابد و با تحلیل عناصر مـوجود در آنـها ماهیت دین را کشف کند. بـرای ایـن کـار وی به استناد مـشاهدات و گـزارشهای مردمشناختیِ مربوط به فـرهنگ و زنـدگی بومیان استرالیا، به تحلیل دین پرداخت. از نظر دورکیم، تعریف رایج درباره دین که بـر اسـاس آن دین عبارت است از اعتقاد بـه خـدا یا خـدایان و یـا اعـتقاد به جهان دیگر، هـمواره پذیرفتنی نیست، زیرا در برخی ادیان مانند بودیسم، خدا به معنای خدای متشخصِ انسانوار وجود نـدارد. هـمچنین در ادیان قبایل موجود در استرالیا، مفهوم جـهانِ دیـگر نـاشناخته اسـت. از ایـنرو، دورکیم نتیجه مـیگیرد کـه باید از اینگونه تعریفها دست شست. در مقابل، وی بر آن است که در همه ادیان یک تقسیمبندی همواره بـه چـشم مـیخورد و آن تقسیم همه چیز به دو حوزه متمایز اسـت: مـقدس یـا قـدسی(۳) و غـیرمقدس یـا عرفی(۴). این تقسیمبندی در همه ادیان موجود و قدیمی به چشم میخورد. پیروان هر دینی حوزهای را مقدس، دستنیافتنی و غیر قابل نفوذ میدانند و در برابر آن، امور عادی و عرفی را قرار میدهند. دورکـیم با مطالعه گزارشهای موجود درباره زندگی بومیان استرالیا بر مفهومی کلیدی به نام توتم(۵) انگشت میگذارد. توتم در حوزه مقدسات
______________________________
۱٫ Anima
۲٫ Naturalism
۳٫ sacred
۴٫ profane
۵٫ totem
بوده، از امور عرفی کاملاً متمایز است.
توتم عبارت است از حیوان یـا درخـت یا حتی قطعهای از شیئی که همه افراد یک عشیره، قبیله یا کلان(۱) آن را نیای مشترک خود میدانند و برای آن احترام خاصی قائلاند. توتمِ هر کلان برای آن کلان مقدس است و طی مـراسم خـاصی پرستیده میشود. این توتم اگر حیوان باشد ــ مثلاً کانگورو ــ به هیچوجه خورده نمیشود و همواره در امان زندگی میکند. اعضای قبیله آن توتم را نماد همه افـراد خـود میدانند. هرچند این تفکر تـوتمی در مـیان قبایل استرالیا به چشم میخورد، اما دورکیم بر آن است که این پدیده امری جهانی است و همه جا گونهای توتمیسم وجود داشته است. برای مـثال مـفهوم مانا(۲) در میان قبایل مـلانزی، مـفهوم واکان(۳)، مانیتو(۴) و اورندا(۵) در میان سرخپوستان آمریکا بیانگر همین اصل توتمسم است. حتی در جوامع پیشرفته ما شاهد توتم به شکل دیگری هستیم؛ برای نمونه پرچم کشورها و یا نمادهایی که در برخی کـشورها بـه عنوان نماد ملی شناخته میشود، گونهای توتم هستند. بدین ترتیب در هر جامعهای ما شاهد وجود توتم هستیم و این توتم سمبل و نماد آن جامعه است.
مسئله توتمیسم را پیشتر، رابرتسون اسمیت مطرح سـاخته بـود. از این رو مـیتوان او را از پیشآهنگان دورکیم دانست. رابرتسون اسمیت، دانشمند اسکاتلندی، پژوهنده عهد عتیق و محقق در زمینه مطالعات مربوط به زبانهای سـامی بود. او از گرایشهای فردگرایانه و فکری ـ عقلی نظریهپردازان پیشین فاصله گرفته بود، و مـطالعه تـطبیقیاش در بـاب قبایل سامیِ پیش از بنیاسرائیل، او را به این نتیجه رسانده بود که دین ابتدایی اساسا مسئلهای مربوط به نـهادهای اجـتماعی و شعائر و آیینها است، نه عقاید و آرای فردی و مابعد الطبیعی. اسمیت بر خصلت اجـتماعی دیـن و نـیز بر اهمیت توتمیسم تأکید داشت و این شیوه پرستش قبیله بدوی را ابتداییترین شکل حیات دینی مـیدانست.(۶)
این توتم از نظر دورکیم، هم پرستیده میشود و به اصطلاح معبود قبیله است، و هـم در عین حال نماد آنـ قـبیله است و اعضای قبیله خود را از نوادگان آن میشمارند. به عبارت دیگر در این گونه قبایل توتم هم خدای قبیله است و هم نماد جامعه. حال جای این پرسش است که بگوییم در حقیقت همان مفهوم جـامعه یا کلان در اینجا تشخص یافته
______________________________
۱٫ clan
۲٫ mana
۳٫ wakan
۴٫ manitou
۵٫ orenda
۶٫ دینپژوهی، دفتر اول، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲، ص۱۳۹٫
و خدا نامیده شده است؟(۱) دورکیم به این پرسش پاسخ مثبت میدهد و بر آن است که هر توتمی هـمزمان هـم خدای مردمِ کلان و هم نماد خود کلان است، زیرا خدا و کلان در حقیقت یک چیز بیشتر نیستند.
از نظر دورکیم، هر چند مردم کلانهاْ توتمهای خود را میپرستند، اما این ظاهر قضیه اسـت و آنـان در حقیقت جامعهای را که در آن میزیند، پرستش میکنند. پرستش توتم و مراسم معمول و متداولی که در آنها اعضای کلان برای توتم خود قربانی میکنند یا به رقص نیایش میپردازند، چیزی جز عبادت خـود کـلان نیست. اما چرا آنان چنین میکنند؟ پاسخ دورکیم روشن است؛ کلان نیاز به بقا دارد. این بقا نیز از طریق همبستگی اعضای آن حاصل میشود. برای آنکه کلان به حیات اجتماعی خود ادامـه دهـد و نـظام اجتماعی به هم نخورد، هـمه اعـضا بـاید همبستگی کاملی به یکدیگر داشته باشند و حتی حاضر باشند برای استمرار این همبستگی از منافع شخصی خود بگذرند. این کار از طریق تـرویج اخـلاق و آداب خـاصی ممکن است. تنها زمانی هر کسی آماده اسـت تـا از منافع شخصی خود بگذرد که احساس کند این کار در درازمدت برای او مفید است.
از اینجاست که مسئله تقدس جامعه در قـالب نـماد آن یـا توتم پدیدار میشود. هر کلانی برای پرورش روحیه فداکاری و از خود گـذشتگی در اعضای خود، نیاز به تقدیس اصل جامعه دارد که از طریق توتم محقق میشود. جامعه به هر شکلی گونهای «زهـد» فـردی را تـأیید میکند و همه ادیان به گروه زاهدان ــ با هر نامی که بـاشند ــ بـه دیده احترام مینگرند، زیرا این کسان مَثَل اعلای از خود گذشتگی و کنارهجویی از لذایذ هستند و اینگونه ارزشها را بـا عـمل خـود تقویت میکنند و با عمل خود به دیگران میآموزند تا برای جامعه فـداکاری کـنند و از لذات فـردی خود بگذرند، پس زهد نیز کارکردی کاملا اجتماعی دارد.
دورکیم با همین مفهوم کلیدی توتم، هـمه تـحلیل و رهـیافت دینی خود را بنا میکند و همه مسائل را بر اساس آن حل میکند. از نظر او مفهوم روح از دل همین نـماد کـلان یا توتم در میآید. اعضای کلان کمکم معتقد میشوند که نمادها روحی دارند کـه نـامیرا اسـت. پس از مدتی از دل این مفهوم، روح نیاکان که حافظ وحدت و همبستگی کلان است، زاده میشود و در درازمدت مفهوم خـدا پدیـدار میگردد. این خدا یا خدایان نیز
______________________________
۱٫ صور ابتدایی حیات دینی، ص۲۰۶ به نقل از Seven Theories of Religion, p.104 .
چـیزی جـز هـمان نماد بسطیافته نیست و وظیفهاش نیز حفظ وحدت و همبستگی جامعه است. بنابراین، تحلیل دین و ماهیت آن از طـریق مـفاهیم نظری ممکن نیست، بلکه کافی است تا با نگاهی به کارکرد دیـن در جـامعه ابـتدایی، آن را تحلیل کنیم. دورکیم پس از بسط نظر خود به این نکته چنین اشاره میکند: «علایق دینی، چـیزی جـز صـور تمثیلی علایق اجتماعی و اخلاقی نیستند.»(۱)
دین و جادو
اینجاست که دورکیم به عـنصر دیـگری در دین اشاره میکند؛ ذات دین عبارت است از تقسیم هستی به دو حوزه قدسی و عرفی، اما علاوه بر آن دیـن هـمواره در دل یک سازمان یا نهاد است که کار خود را سامان میدهد. تعریفی کـه او از دیـن ارائه میدهد، چنین است: «مذهب عبارت است از دسـتگاهی هـمبسته از بـاورها و اعمال مربوط به امور مقدس، یعنی مـجزا[از امـور عادی ] یا ممنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در قـالب یـک اجتماع [کمونوته] اخلاقی واحد بـه نـام کلیسا مـتحد مـیکنند.»(۲) البـته این کلیسا میتواند نامهای دیگری بـه خـود بگیرد و برای مثال به شکل معبد، مسجد یا کنیسه پدیدار شود، امـا کـارکرد آن همان متحدساختن اعضای خود در یـک سازمان است. بدین تـرتیب، هـیچ دینی بدون سازمان یا نـهادی بـه نام کلیسا و یا هر نام دیگری وجود ندارد.
دورکیم با تأکید بر عـنصر سـازمان، دین را از جادو جدا میسازد. در زمـان دورکـیم بـرخی از مردمشناسان دین را ادامـه و تـکامل جادو میدانستند و معتقد بـودند کـه در گذر زمان جادو به دین تبدیل میشود و لذا در برخی جوامع ساده و ابتدایی مرز معینی مـیان دیـن و جادو وجود ندارد. لیکن دورکیم سـخت در بـرابر این نـظریه مـیایستد و بـر آن است که این دو اسـاسا و ماهیتا با یکدیگر متفاوت هستند و کارکرد جداگانهای دارند. دین دارای یک سازمان دینی به نام کـلیسا اسـت، حال آنکه جادو دارای هیچ کلیسایی نـیست. اگـر هـم در جـایی شـاهد آن بودیم که جـادو دارای سـازمان و تجمعی از جادوگران است، صرفا برای آن است که هر جادوگر بتواند کار فردی خود را به بهترین وجـه انـجام داد. از
______________________________
۱٫ مـراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی، ریمون آرون، ترجمه باقر پرهـام، تـهران، انـتشارات و آمـوزش انـقلاب اسـلامی، ۱۳۷۰، ص۳۷۴٫
۲٫ صور حیات دینی، ص۶۵، به نقل از مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی، ص۳۷۶٫
این منظر میتوان سازمان جادوگران را به اتحادیههای صنفی نجاران تشبیه کرد. هر نجاری کاری فردی انجام میدهد و خـصلت کار او فردی و شخصی است، نه جمعی. لیکن نجاران برای پیشبردن کار خود گاه ناگزیر میشوند که در دل یک سازمان شکل بگیرند. چنین تجمعی به هیچ روی به معنای خصلت جمعی ایـن پیـشه و کارکرد اجتماعی آن نیست. این در حالی است که دین اساسا و ماهیتا خصلت اجتماعی دارد و سازمان دینی نیز لازمه تحقق کارکرد دین است. بدین ترتیب، از نظر دورکیم، تفاوت جادو و مذهب آن است کـه جـادو اساسا امری فردی، اختیاری، بدون سازمان و بینیاز از تجمع است، حال آنکه مذهب ماهیتا امری اجتماعی، دارای سازمان و الزامی است. جادوگر مانند پزشکی اسـت کـه افراد مختلف با اهداف مـتفاوت و حـتی گاه متضاد به او مراجعه میکنند و هر یک از جادوگر خواستار تحقق آرزویی میشود و جادوگر نیز میکوشد خواسته هر یک را برآورد. برای مثال ممکن است دو نـفر کـه دشمن یکدیگر هستند، نـزد جـادوگری بروند و هر یک از او بخواهد تا از طریق جادو رقیبش را از پای درآورد. این خواستهها اختیاری، فردی و متضادند، اما در دین چنین نیست. دین میکوشد تا همه اعضای جامعه را در دل یک نظام اخلاقی و مجموعهای از هدفها متحد سـازد.
بـا تحلیلی که دورکیم ارائه میکند، مسئله مناسک و شعائر نیز روشن میشود. همه ادیان، چه ابتدایی و چه پیشرفته و توسعهیافته دارای شعائر و مناسک خاصی هستند. از نظر دورکیم هدف این شعائر چیزی جز تـقویت هـمبستگی گروهی نـیست. هنگامی که اینگونه مراسم به صورتی منظم و هماهنگ برگزار میشود، در میان همه اعضای کلان گونهای وحدت نـاگسستنی پدید میآورد و همه خود را دارای یک روح میدانند و خویشتن را متعلق به یک پیـکره مـیبینند. وجـود محرمات یا تابوها(۱) نیز این همبستگی را تقویت میکند.
ممکن است به دورکیم اعتراض شود که اگر تـوتم هـر کلان را اعضای آن میپرستند، پس چرا در برخی از مراسم مقدس گاه توتم کلان کشته و تـوسط اعـضای کـلان خورده میشود؟ دورکیم به این اشکال، پاسخ روشنی میدهد؛ از نظر او هنگامی که اعضای کلان توتم را مـیپرستند، وفاداری خود را به جامعه نشان میدهند و به این ترتیب، خود
______________________________
۱٫ تابو (Taboo)، واژهای اسـت استرالیایی که از اواخر قـرن هـیجدهم وارد زبانهای اروپایی شده، و به معنای محرَّم، یا چیزی است که نمیتوان به آن نزدیک شد، آن را لمس کرد، یا آن را ندیده گرفت.
را بخشی از آن مینمایانند. در مقابل هنگامی که اعضای کلان در مراسم خاصی توتم یا خـدای خود را میخورند، با این کار نیروی خدایی جامعه را در خود تزریق میکنند و به این ترتیب، دارای توانایی بیشتری برای خدمت به جامعه میگردند.(۱) درنتیجه این چرخه فرارونده موجب تقویت همبستگی و تعلق افراد بـه جـامعه میشود.
بنابراین از نظر دورکیم، دین چیزی نیست جز ابزار تحقق اهداف جامعه و تعمیق ارزشهای اجتماعی در درون یکایک اعضا. افراد بدون جامعه امکان زیست ندارند و جامعه نیز بدون افراد ناتوان است. از ایـن رو جـامعه باید افراد را به خود وفادار نگه دارد و این کار را به وسیله آفریدن قلمرو قدسی و ایجاد توتم و مناسک دینی انجام میدهد. به سخن دیگر، در نظریه دورکیم دین عبارت است از بیان نـمادین واقـعیتهای اجتماعی.(۲) جامعه الزامات اجتماعی و اخلاقی خود را در قالب فرمانها و شعائر دینی میریزد و افراد را به پایبندی به آنها دعوت میکند.
با توجه به این تحلیل در نظریه دورکیم چند نکته گفتنی اسـت:
۱٫ دیـن بـه هیچ روی با جادو پیوندی نـدارد. بـر خـلاف نظر مردمشناسان معاصرِ دورکیم، که غالبا دین را ادامه جادو میدانستند، وی با تحلیلی که از دین ارائه میکند، این دو را ماهیتا از یکدیگر جدا میداند.
۲٫ دیـن مـعقول اسـت. از آنجا که لازمه اجتماعیزیستن انسان، از نظر دورکیم، وجـود قـواعد اخلاقی است و این قواعد به وسیله جامعه، ساخته و در افراد نهادینه میشود و مهمترین ابزار این کار دین است، پس دین امـری اسـت مـعقول. دورکیم درست در برابر کسانی که دین را با توهم و مالیخولیا یـکی میگرفتند یا مانند فروید، دین را زاده نوعی بیماری میدانستند، دین را امری معقول میداند و از این منظر گرچه خود وی فردی لاادریـگرا بـود، بـرای دین جایگاه معقولی قائل است. وی در نقد کسانی که دین را از مـنظر اوهـام مینگرند، چنین میگوید: «باورکردنی نیست که دستگاههای فکریای مانند دین، که در تاریخ مقامی این چنین مـهم پیـدا کـردهاند، و مردمان در تمامی دورانها نیروی لازم برای حیات را از سرچشمه آنها برگرفتهاند، چیزی جز تـار و پودی از اوهـام نـباشد… یک مجموعه اوهام بیپایه چگونه میتوانسته است وجدان بشری را تا این درجه و این هـمه مـدت تـحت تأثیرِ شکلدهنده خویش قرار دهد؟»(۳)
______________________________
۱٫ Seven Theories of Religion, p. 108.
۲٫ Ibid.
۳٫ صور حیات دینی، ص۹۸ـ۹۹، به نقل از مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی، ص۸ـ۳۷۷٫
۳٫ دیـن امـری اجتماعی است. دورکیم برخلاف کسانی که میگفتند که دین نتیجه اندیشه فردی افـراد و کـوشش بـرای پاسخ گویی به سؤالات اساسی بشر است، آن را یکسره امری اجتماعی میداند و تنها کـارکرد آن را هـمین وحدتبخشی معرفی میکند. از این منظر دین ربطی به تلاش برای شناخت ماهیت هـستی یـا جـهان دیگر و یا باور به خدای قادر ندارد. دین، یعنی وسیله ایجاد و گسترش پیوند اجتماعی.
۴٫ دیـن امـری جاودانه است. از آنجا که همواره جامعه وجود دارد و انسان نمیتواند بی جامعه بـه زیـست اجـتماعی خود ادامه داده، اهداف خود را محقق سازد، دین نیز همواره وجود خواهد داشت، زیرا دین مـهمترین عـامل پیـوند اجتماعی است. ممکن است ادیان جدیدی پدیدار شوند یا ادیان فعلی از بـین بـروند، اما اصل دین هرگز از بینرفتنی نیست. در اینجا دورکیم در برابر کسانی چون مارکس و فروید که هر یـک بـه نوعی دین را عارضی و بیمارگونه میدانستند و نوید میدادند که دین روزی از بین خواهد رفـت، مـیایستد و نظر آنان را با تحلیلی که خود ارائهـ مـیدهد، نـقد میکند. دین زاده تخیلات بیمارگونه فرد یا گـروهی خـاص نیست. از نظر دورکیم هرچند دین ساخته دست بشر است، اما این آفرینشی اجـتماعی اسـت که کارکرد اجتماعی مفیدی دارد. دیـن سـاخته طبقه خـاصی نـیست کـه برای استثمار طبقات زیردست ساخته شـده بـاشد. دین دقیقا محصولی اجتماعی است که برای ادامه بقای اجتماع لازم است.
۵٫ دیـن مـتأثر از قانون تکامل نیست. اگر منظور جـامعهشناسانِ تکاملی آن است که دیـن از مـراحل چهارگانه ــ که پیشتر به آنـها اشـاره شد ــ میگذرد، آنان به خطا رفتهاند. به معنایی که دورکیم در مدّ نظر دارد، هـیچ دیـنی ناقص نیست و تکامل به ایـن مـعنا در دیـن جایی ندارد. هـر دیـنی کارکرد معین و ثابتی دارد کـه هـمان حفظ پیوستگی جامعه است. این کارکرد همواره متناسب خود جامعه است. البته بیشک بـرخی از ادیـان دارای مفاهیم پیچیده و مناسک تلطیفیافتهای هستند، لیـکن ایـن واقعیت بـه ایـن مـعنا نیست که دین رونـدی تکاملی را طی کرده باشد. لذا هرچه دین شاخ و برگ بیشتری بپذیرد، باز گوهر آن در جامعه صنعتی و قـبایل ابـتدایی یکی است. در اینجاست که دورکیم از تـحلیل دیـن سـاده تـوتمی بـه ادیان بزرگ نـقب مـیزند و به این نتیجه میرسد که هر آنچه درباره توتمیسم صادق است، درباره ادیان بزرگ نیز راسـت مـیآید.
سـخن کوتاه آنکه از نظر دورکیم دین زاده جـامعه و آفـریده افـراد اسـت و بـرای دوامـ
زندگی اجتماعی لازم و جایگزینناپذیر است. از این رو دین کاملاً معقول است و باید حساب آن را از توهم و جادو جدا نمود. دین علیرغم لایه سطحی آن، که گاه در بدو نظر غیر علمی و غـیر منطقی است، در بنیاد کاملاً منطقی و پذیرفتنی است. قدسیبودن دین، به معنای قدسیبودن جامعه است. خدای دین، همان جامعه است، که فرمانهایش لازمالاجرا است.
تحلیل و بررسی
نظرگاه دورکیم از زمان خودش مـورد نـقد و بررسی قرار گرفت و در کنار کسانی که سخت به هواخواهی از آن پرداختند و در تحقیقات میدانی خود از آن سود جستند، دیگرانی نیز آن را از جهات متعددی به نقد کشیدند. در اینجا میتوان دیدگاه دورکیم را از سه جهت مـورد نـقد قرار داد:
الف) مفروضات؛ ب) شواهد؛ ج) تقلیلگرایی
الف) مفروضات
دورکیم در همان آغاز بحث خود، پس از نقد تعاریف موجود درباره دین، تعریفی خاصِ خود ارائه میدهد. بر اساس این تـعریف، در هـر دینی همواره دو قلمرو کاملاً مـجزا وجـود دارد: قلمرو قدسی و قلمرو عرفی. امر قدسی متعلق به امور اجتماعی و کلان است، حال آنکه امر عرفی مربوط به مسائل و امور شخصی و خصوصی است. دیـن نـیز همواره با قلمرو قـدسی سـر و کار دارد. به این ترتیب، دورکیم به سادگی میتواند نتیجه مورد نظر خود را از این بحث بگیرد؛ به این معنا که دین چیزی جز بیان نمادین نیازهای اجتماعی نیست؛ یعنی در حقیقت در جـایی کـه وی باید بحث خود را بیاغازد و از نظر خود دفاع کند، پیشاپیش به نتیجه مطلوب خود دست یافته است. وی میگوید، امر قدسی امر اجتماعی است. امر دینی نیز امری قدسی است. در نتیجه امـر دیـنی، امر اجـتماعی است.(۱) در اینجا دورکیم در حقیقت در تعریف دین، دچار گونهای دور شده است و مانند دیگر نظریهپردازان تعریف خود را به گـونهای انتخاب کرده است که با نتایجی که میخواسته بگیرد سازگار بـاشد و آنـچه را بـاید ثابت کند، مسلم گرفته است. لذا چه بسا
______________________________
۱٫ Seven Theories of Religion, p. 115.
کسی بتواند ادعا کند که در برخی از ادیان این تقسیم قـطعی مـیان قدسی و غیر قدسی وجود ندارد و همه هستی، یک عرض عریض دارد و پیوستاری است کـه نـمیتوان جـای هر قلمرویی را با قاطعیت در آن نمایش داد. برای مثال در آیین هندو، این دوگانگی میان قدسی و عـرفی از میان میرود و برای کسی که به این الاهیات معتقد است فاصلهای میان «آتـمن» و «برهمن» وجود ندارد و هـنگامی کـه نوآموزی درباره ماهیت خداوند میپرسد، پاسخ میشنود که: «او گوهری بس لطیف است، او روح کل عالم است، او حقیقت مطلق است، روح مطلق است، او تو هستی، شوتوکوتا!»(۱)
این کاستیِ تعریف هنگامی آشکارتر میشود که دورکـیم به نقد دیگر تعاریف میپردازد. وی اظهار میدارد که اعتقاد به جهان دیگر یا قلمرو ماورای طبیعت، جزو دین نیست، زیرا در میان مردم ابتدایی که بیگمان، دینی هستند، چنین مفهومی ناشناخته اسـت و از نـظر آنان همه هستی یک قلمرو بیشتر ندارد و آنان طبیعت را از ماورای طبیعت جدا نمیکنند. برخلاف نظر دورکیم مردمشناسان نشان دادهاند که در میان همان قبایل ساده و ابتدایی نیز باور به ماورای طـبیعت وجـود دارد. البته ممکن است آنان عین مفهومی را که ما از جهان دیگر داریم در فرهنگ خود نداشته باشند، اما آنان دقیقا دارای اندیشههایی درباره نوع خاصی از حوادث هستند که بسیار مشابه مـاورای طـبیعت در میان مردم جوامع مدرن است.(۲)
تعریفی که دورکیم برای دین ارائه میکند در نظریه او جایگاه تعیینکنندهای دارد و اگر این تعریف نقد یا نقض شود کل ساختار تئوریکی که ارائه کرده است فـرو مـیریزد. از ایـن رو به نظر میرسد که بـا نـقد تـعریف او از دین، دیگر نتوان به نتایجی که دورکیم بدانها نائل آمده است پایبند بود.
ب) شواهد
دورکیم مدعی است که در تحقیق خود بـه جـای کـلیگویی و نظریهپردازیِ صرف، برای فهم حقیقت دین تحلیل خـود را بـه یک فرهنگ خاص منحصر ساخته و ابعاد آن را دقیقا کاویده است. وی برای این کار بررسی ادیان در جوامع ابتدایی را مورد توجه قـرار داد و
______________________________
۱٫ چـاندوگیا اوپانـیشاد، به نقل از عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، مـایکل پترسون [و دیگران]، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶، ص۹۶.
۲٫ Ibid, p. 116.
به جای تحقیق و مشاهده مستقیم، عمیقا به گـزارشهای قـومنگارانه بـالدوین اسپنسر و اف. جی. جیلن اعتماد ورزید و تحلیل خود را براساس گزارشهایی که آنـان فـراهم آورده بودند استوار ساخت. در نتیجه کل تحلیل دورکیم مستند به گزارشهای مردمشناسانی مانند اسپنسر است. هرچند ایـن روشـ مـیتواند علمی و مستدل باشد، اما میتوان صحت این گزارشها یا قرائت دورکیم از آنـها را بـه پرسـش گرفت. در حقیقت عدهای از منتقدان اولیه صور ابتداییِ حیات دینی از همین منظر، دیدگاه دورکیم را نـقد کـردند. یـکی از این ناقدان، جامعهشناسی به نام گاستون ریچارد است که پیشتر با دورکیم نیز هـمکاری داشـت. وی با دقت گزارشهای مربوط به قبایل استرالیایی را تحلیل کرد و در مواردی نشان داد که مـیتوان درسـت بـرعکس دورکیم را از آنها برداشت کرد. وی همچنان ادعا کرد که دورکیم نظر خود را حتی قبل از دسـتیافتن بـه گزارشها و مطالعه آنها پرورده است.(۱) امروزه دیگر محققان در اینکه اساسا آیا این گزارشها دقـیق و درسـت بـودهاند، تردید دارند و این نکته را به پرسش گذاشتهاند. آرنولد جِنِپ، مردمشناس آلمانی در حوزه آفریقا، با شـدیدترین تـعبیرات از این منظر، صور ابتدایی حیات دینی را نقد کرد. وی در یک پیشبینی غیرمنتظره نـظر داد کـه در طـی ده سال آینده، تحلیل او در مورد موارد استرالیایی یکسره رد خواهد شد.(۲) زیرا این گزارشها ناقص، مبهم و نـادرست بـودند. ایـن پیشبینی امروزه به تحقق پیوسته و بسیاری از شواهدی که توتمیسمِ دورکیم و تفسیرات وی بـر آنـها استوار است، به شکل گستردهای رد شده است.(۳) از این رو اگر مستند تحلیل و نظریهپردازی دورکیم گزارشهای مردمشناختی قـبایل اسـترالیا باشد، این گزارشها از دو سو مورد نقد واقع شده است؛ یکی اینکه آن گـزارشها را بـه شکل دیگری نیز میتوان به درستی تـفسیر کـرد و تـفسیر دورکیم نه تنها درستترین تفسیر نبوده، کـه گـاه در تفسیر نیز به خطا رفته است. دیگر آنکه اساسا اصل خود این گـزارشها امـروزه مخدوش اعلام شده است.
ج) تـقلیلگرایی
ایـنکه ما بـگوییم دیـن ــ در هـمه جا ــ کارکردهای اجتماعی دارد، با این سـخن کـه تنها دین فقط کارکرد اجتماعی دارد، متفاوت است. بیگمان دین در کنار کارکردهای گـوناگون خـود
______________________________
۱٫ Ibid.
۲٫ Ibid, p. 117.
۳٫ Ibid.
کارکردهای اجتماعی نیز داشته و دارد و این مـسئله را نمیتوان انکار کرد. هـمه ادیـان به نحوی کارکردی اجتماعی داشـتهاند و حـتی گاه نمیتوان این کارکردها را حذف کرد. اما این ادعا غیر از آن چیزی است کـه دورکـیم میگوید. وی معتقد است که دیـن اسـاسا پدیـدهای است اجتماعی، و بـازتاب نـیازهای جامعه. از این رو دین صـرفا و صـرفا کارکردی اجتماعی داشته، فرآوردهای بشری خواهد بود. جامعه دین را ایجاد و معین میسازد و کاردهایش را بـه آن القـا میکند. در اینجاست که سر از تقلیلگرایی(۱) در مـیآوریم. هـمانطور که فـروید یـا مـارکس در این زمینه دچار تـفکر تقلیلگرایانه شده بودند، دورکیم نیز در اینجا دچار این خطا شده است. از نظر فروید، دین «چـیزی نـیست» جز ظهورات بیمارگونه فردی. از نظر مـارکس، دیـن «چـیزی نـیست» جـز ابزار سرکوب یـا تـخدیر تودهها. از نظر دورکیم نیز دین «چیزی نیست» جز بازتاب نمادین نیازهای اجتماعی. در حقیقت این نگرش یـکی از نـگرشهایی اسـت که آدولف رایناخ از آنها به عنوان «فلسفههای ایـن اسـت و جـز ایـن نـیست»(۲) نـام میبرد.(۳) نهضت پدیدارشناسی کوششی بوده است بر ضد این نحوه نگرشهایی که در حوزههای گوناگون علوم انسانی حق تفسیر انحصاری پدیدههای اجتماعی و روانی را از آنِ خود میدانستهاند و بس.
البـته نگرش همدلانه دورکیم به دین وی را از کسانی مانند فروید یا مارکس جدا میسازد. وی درست در برابر تفسیرهای دینستیزانه آنان، از دین به عنوان وسیله حفظ وحدت و سلامت جامعه یاد میکند. اما با ایـن هـمه نگرش تقلیلگرایانه او مانع توجه به ابعاد دیگر دین میشود. البته ممکن است کسی اساسا تقلیلگرایی را روشی علمی بداند. در این صورت این اشکال بر دورکیم وارد نخواهد بود. لیکن اگر پذیـرفتیم کـه تقلیلگرایی خطا است، در آن صورت به وضوح شاهد آن خواهیم بود که دورکیم به ورطه تقلیلگرایی افتاده است، زیرا این نگرش، نگرشی است یکسویه کـه هـمه ابعاد یک پدیده را به یـک یـا دو عنصر معین تحویل میبرد.
افزون بر اشکالات بالا، نظریه دورکیم از پاسخ به پارهای مشکلات خاصی که زاده آن است ناتوان است. پارهای از این مشکلات عـبارتاند از:
۱٫ اگـر دین نماد کلان و جـامعه خـاصی است و مانند پرچم نشانه وحدت اعضای گروه
______________________________
۱٫ reductionism
۲٫ Nothing-but philosophies
۳٫ پدیدارشناسی، ریچارد اشمیت، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، موسسه مطالعات فرهنگی، ص۱۰۴٫
است، چرا چندین جامعه متفاوت و گاه متضاد، نماد دینی واحدی دارند طبق نـظر دورکـیم همانطور که سرود ملی یا پرچم یک جامعه نماد وحدت آن است، دین نیز چنین است. اما در این صورت باید همانطور که هر جامعهای برای خود نمادهای مقدسی دارد، دین مجزایی داشـته بـاشد؛ حال آنـکه واقعیت جز این است. سخن کوتاه اینکه نظریه دورکیم از تبیین مسئله اشتراک دین در میان جوامع مختلف نـاتوان است.
۲٫ اگر دین نماد وحدت جامعه است و همه اعضای آن را به یـکدیگر مـیپیوندد، چـرا در یک جامعه معین که اشتراک منافع نیز وجود دارد، چندین دین و گرایش دینی دیده میشود؟ این مشکل ضد مـشکل اول اسـت. در آنجا شاهد افرادی با منافع گوناگون اما دین واحدی بودیم، اما در اینجا سـخن از یـک جـامعه و گروهی مشترک المنافع است که به چند دین اعتقاد دارند و گاه برای دفاع از معتقدات دیـنی خود به جان یکدیگر میافتند. در اینجا به جای آنکه دین نقش وحدتبخش را ایـفا کند و همه را متعهد بـه جـامعه کند، دقیقا پیروان خود را به ضدیت با هنجارهای حاکم در جامعه فرا میخواند. برای مثال، دین مسیحیت در آغاز نه تنها موجب وحدت جامعه نبود، بلکه دقیقا نقشی تجزیهطلبانه را ایفا میکرد و حتی مـسیحیان نیز به همین دلیل محاکمه و به وسیله امپراتوری روم اعدام میشدند. این نکته در دین اسلام بیشتر صادق است. مخالفان پیامبر اکرم(ص) بزرگترین اتهامی را که متوجه حضرت رسول میکردند آن بود که این شـخص بـا دین خود موجب گسست در جامعه شده است و پسران را در برابر پدران قرار داده و زنان را از شوهران خود جدا ساخته است.
دورکیم چنان دلمشغول نظریه خود درباره نقش وحدتبخش دین است، که تنها بر ایـن وجـه نگهدارنده آن تأکید میکند و از نقش انقلابی و تغییردهنده آن بیخبر است و در نتیجه از توجه به آیینهایی که در درون مسیحیت زاده شدند و عملا موجب گسست میان اعضای جامعه مسیحی شدند، مانند آیین پروتستان، باز مـیماند.
۳٫ نـظریه دورکیم به فرض صحت تنها میتواند برخی ادیان را که آشکارا قوممدارانه هستند تبیین کند. برای مثال، این نظریه چه بسا در مورد آیین یهود صادق باشد. آیین یهود در طی سـالیان دراز قـوم یـهود را حفظ کرده و مانع زوال قومیت آنـان شـده اسـت. دورکیم نیز که عمیقا متأثر از آموزههای این دین است، خواسته و ناخواسته، دین را از منظر قومی مینگرد. اما این نظریه به هیچ روی دربـاره بـرخی از ادیـان الاهی، مانند اسلام
صادق نیست. در این آیین آنـچه مـهم نیست، تعلقات قومی و اجتماعی است. تنها چیزی که مسلمانان را به یکدیگر پیوند میدهد، باورهای مشترک دینی است. در نتیجه یـک عـرب مـسلمان با یک چینی مسلمان بیشتر احساس وحدت و همبستگی میکند تـا یک عرب مسلمان با یک عرب مسیحی:
| ای بسا هندو و ترک همزبان | ای بسا دو ترک چون نامحرمان |
برای یک مـسلمان تـنها مـعیار همبستگی آرمانهای مشترک است، نه کارکرد اجتماعی دین درجامعه. لذا ایننظریه ازتـبیین هـمبستگی در میان اعضای ادیان جهانی ناتوان است.
۴٫ این نظریه از تبیین پیدایش ادیان جدید نیز ناتوان است. از آنـجا کـه دیـن حافظ وحدت اعضای جامعه است، لذا نمیتوان انتظار داشت که دینی تازه پدیـدار شـود و ایـن وحدت را مخدوش کند. البته میتوان در پاسخ این اشکال گفت که جامعه در روند تحول خـود نـیازمند دیـن جدیدی میشود و این کار را میکند. اما این پاسخ قانعکننده نیست، زیرا این دین تـازه غـالبا مورد قبول و حمایت جامعه نیست و تنها اندکی از اعضای جامعه از آن حمایت میکنند و به هـمین دلیـل نـیز مغضوب اکثر افراد جامعه واقع میشود. لذا نمیتوان با این نظریه پیدایش ادیان جدید را تـبیین کـرد.
۵٫ دین، از نظر دورکیم، عامل پیونددهنده جامعه، و ابزاری است برای تحقق این وحدت. امـا بـاید قـبلاً جامعهای درکار باشد تا جامعه ازدین چنین استفادهای کند. دراینجا ما شاهد یک دور هستیم، زیـرا جـامعه بر اثر پیوند میان افراد که مهمترینِ آن، پیوند دینی است، پدیدار مـیشود، حـال آنـکه خود دین زاده جامعه است. این دوری است که از آن نمیتوان گریخت. تالکوتپارسونز، جامعهشناسآمریکایی، ایننکتهرا چنینبیانمیکند: «انـدیشه دورکـیم در ایـن زمینه آشکارا تمایل به استدلال دوری دارد، چون وی تمایل دارد الگوهای دینی را به منزله تـجلیات نـمادیِ «جامعه» تلقیکند، ولی درعینحال بنیادیترین جنبههای جامعه را مجموعهای ازالگوهای احساس دینی واخلاقی میداند.»(۱)
۶٫ تحقیقات مردمشناسانی چون مـالینوفسکی، اسـتاینمتز و بِک در میان قبایل استرالیایی نشان میدهد که در چنین جوامعی فردیتِ جایگاه والایـی در جـامعه دارد و موقعیتی که کاهن قبیله دارد، صرفا امتیازی نـیست کـه جـامعه به وی بخشیده، بلکه وی بر اثر قابلیتهای شـخصی خـود آن را کسب کرده است. در نتیجه در دل نظام اجتماعی
______________________________
۱٫ دین و ساختار اجتماعی، کنت تامسون و دیگران، تـرجمه عـلی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، کـویر، ۱۳۸۱، ص۳۱.
بـدویان نیز شـاهد گـونهای فـردگرایی هستیم. از این رو ارجاع همه نمادهای جـامعه بـه عقل جمعی پذیرفتنی نمینماید.(۱)
۷٫ دورکیم در نقد نظریه آنیمیزم یا جاندارانگاری تیلور، اسـتدلال مـیکند که بشر ابتدایی دارای ذهنی چـنان پیچیده نبود که بـتواند در هـستیْ هر پدیدهای را دارای روح فرض کند. از نـظر او مـردم این دوره چنان درگیر مسائل زیستی خود بودند که فرصت و قدرت چنان نظریهپردازیهایی را نـداشتند. حـال طبق مبنای دورکیم همین نـقد را مـیتوان بـه نظریه او وارد ساخت. مـردمان اولیـه استرالیایی چنان درگیر مـسائل روزمـره و حل مشکلات عاجل خود بودند که نمیتوانستند نظریه توتمیسم را به عنوان نظریهای عام ارائهـ کـرده، از آن برای حفظ وحدت اجتماعی استفاده نـمایند. نـظریه توتمیسم بـه فـرض صـحت چنان پیچیده است کـه تنها از ذهن بشری دارای فکری منسجم و پیشرفته ممکن است صادر شود، نه از ذهن بشر ابتداییِ مـورد ادعـای دورکیم.(۲)
۸٫ مردمشناسان نشان دادهاند که از نـظر تـاریخی تـوتمهای فـردی مـقدم بر توتمهای جـمعی هـستند؛ به این معنا که در جاهایی که نظام توتمیسم وجود دارد، نخست فرد از طریق رؤیا برای خود تـوتمی را بـر مـیگزیده و آن را مظهر مانا میدانسته است، و بعدها توتمی را بـه عـنوان نـماد جـامعه بـر مـیگزیده است. لذا همواره در جوامع دارای توتم شاهد دو نوع توتم هستیم؛ یکی توتمهای فردی و دیگری توتمهای جمعی. بنابراین اگرچه نظریه دورکیم بتواند تکلیف توتمهای جمعی را روشن کند و ثابت کـند که این توتمها نماد دین و جامعه است، باز مشکل توتمهای فردی لاینحل میماند و نمیتوان برای آن در نظریه دورکیم جایی یافت. این در حالی است که همین مردمشناسان مدعی شدهاند که توتمهای جـمعی بـیانگر وابستگی به خانواده و کلان یا عشیره است و معنای دینی ندارد.(۳)
۹٫ طبق نظریه دورکیم، قانونشکنیِ اجتماعی مساوی با بددینی یا بیدینی است، زیرا دین به نظر او عبارت است از پرستش جـامعه و تـندادن به هنجارهای آن. لذا هر کس که تن به هنجارهای دینی جامعه نمیدهد عملاً مقررات و قواعد زیست اجتماعی را زیر پا گذاشته است؛ حال آنکه در طـول تـاریخ کسانی بودهاند که دین رسـمی جـامعه را نپذیرفته
______________________________
۱٫ نشأهالدین: النظریات التطوریه و المؤلهه، علی سامی النشار، حلب، مرکز الانماء الحضاری، ۱۹۹۵، ص۱۴۱٫
۲٫ همان، ص۱۴۲٫
۳٫ همان، ص۱۴۳٫
و یا مطلقا بیدین بودهاند یا دینی جز دین رایج داشـتهاند، بـا این حال وظایف اجـتماعی خـود را انجام میداده و هیچ مشکلی با ساختار اجتماعی و هماهنگی با نظام هنجارها نداشتهاند. سخن کوتاه آنکه طبق نظر دورکیم، قانونشکنی با بیدینی یا الحاد یکی دانسته میشود.
۱۰٫ دورکیم قبایل ابتدایی مـوجود در اسـترالیای میانه به ویژه آرونتا را کهنترین قبیله انسانی فرض میکرد و نظام توتمیسم را که در میان آنان موجود بود، کهنترین و ابتداییترین شکل نظام دینی قلمداد میکرد؛ حال آنکه مردمشناسانی که مستقیما به مـیان ایـن قبایل رفـته بودند، به نتایج دیگری رسیدند. از نظر آنان ــ به ویژه اشمیت، گولدن وایزر و لوی ــ دورکیم از این نظر اشـتباه میکرد و قدیمترین قبیله موجود نه در استرالیای میانه، بلکه در شرق استرالیا وجـود داشـت. و از قـضا در میان قبایل ساکن در این منطقه نشانی از نظام توتمیسم وجود نداشت. لذا میتوان بر ضد دورکیم استدلال کرد کـه تـوتمیسم خود نشأتیافته از نظام دیگری است و نمیتوان آن را ابتداییترین صورت حیات دینی بشر دانست. ایـن نـقد هـنگامیجدیتر میشود که در نظر داشته باشیم دورکیم خودْ مردمشناس نبود و تحلیل خود را بر اساس اطلاعات مـردمشناسان دیگری استوار کرده بود؛ حال آنکه اشمیت و دیگران خود مردمشناس بودند و اطلاعات خـود را به شکلی مستقیم و بـیواسطه بـه دست آورده بودند.
تفسیرهای اشمیت بنیاد نظریه دورکیم را به چالش گرفت و با نقدهای جدی خود نادرستی تحلیل وی را نشان داد. وی با اعتراف به اصالت کار دورکیم بر آن بود که وی اساسا نتوانسته است ایـن مسئله را درست دریابد. اشمیت در کتاب کلاسیک خود دستهبندی زبانهای استرالیا(۱) درست برخلاف دورکیم به این نتیجه رسید که اساسا در میان قبایل بدوی در شرق استرالیا هیچ پیوندی میان نظام توتمیسم و دین وجـود نـدارد و این دو در میان مردمان آن خطه کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. بعدها گلدنوایزر(۲) در کتاب تمدن اولیه(۳)، و لوی(۴) در کتاب دین اولیه(۵) نیز نتایج اشمیت را تأیید کردند. اشمیت نشان داد که در میان قبایل شرق استرالیا به جـای نـظام توتمیسم ایده «خدای متعال» وجود دارد. و آنان به جای باور به نمادهای اجتماعی قبیله، خدای واحد را میپرستند. این درست
______________________________
۱٫ The Grouping of the Languages of Australia
۲٫ Goldenweiser
۳٫ Early Civilisation
۴٫ Lowie
۵٫ Primitive Religion
برخلاف برداشت دورکیم بود. وی میکوشید پرستش خدای واحد و اساسا تـفکر یـکتاپرستی را متأخر از توتمیسم و نتیجه تکامل آن بداند، حال آنکه اشمیت نشان میداد که یکتاپرستی بر همه صور دینی دیگر مقدم است.(۱)
در آغاز، نتایج تحقیقات اشمیت، محل تردید واقع شد و مخالفان او ادعـا کـردند کـه او در این تحقیقات جانب بیطرفی را رعـایت نـکرده و گـرایشهای دینی خود را دخیل ساخته است، زیرا او کشیشی پروتستان بود. اما بعدها مردمشناس دیگری به نام آندرو لانگ(۲) نظر اشمیت را تأیید کـرد و بـا تـحقیقات تازهتری نشان داد که همه ادیان از یک دین کـهن، یـعنی اعتقاد به خدای آسمان منشعب شده، و از نظر تاریخی، توحید بر شرک، مقدم بوده است.(۳)
جمعبندی
بدینترتیب، نظریه دورکیم بـا هـمه هـوشمندیای که در ارائه آن به کار رفته بود، بر اثر نقدهای جدی و اسـاسیای که به آن وارد شده بود، به تدریج فراموش و کنار گذاشته شد. طرح هوشمندانه دورکیم و کوشش وی در جهت انسجام درونـی آن و پاسـخگویی بـه پرسشهای احتمالی، نتوانست این نظریه را در برابر واقعیت حفظ کند و آن را همچنان مـعتبر نـگه دارد. از این رو امروزه از این نظریه تنها در تاریخ نظریههای دینشناسی بحث میشود. اینک ما میتوانیم نظریه سادهسازانه دورکـیم را مـورد ارزیـابی و موشکافی قرار دهیم. اما اگر نیمنگاهی به خاستگاه نظری دورکیم و بنیان پوزیـتویستی آن داشـته بـاشیم، شاید او را معذور داریم. امروزه هیچ اندیشمندی به خود اجازه نمیدهد که با بررسی یـک مـورد مـحدود و آن هم به صورت غیر مستقیم و بااستناد به گزارش دیگران، چنان طرح بلندپروازانهای بریزد و بـرای مـثال با بررسی وضعیت دینی چند قبیله، سرنوشت این مقوله را در سطح کلان و برای هـمیشه تـعیین کـند. نخستین شرط دانشوری در جهان معاصر تواضع علمی و پرهیز از صدور احکام مطلق و در نظر داشتن قـیدهایی مـانند اما، اگر، شاید، چه بسا، عجالتا، و فعلاً، است. اما زمان دورکیم چنین نـبود. از آنـجا کـه از نظر دورکیم که از جهتی ادامه سنت پوزیتیویسم به شمار میرفت، مسائل همه علوم را با یـک
______________________________
۱٫ نـشأه الدین، ص۱۴۹٫
۲٫ Andrew Lang
۳٫ نشأه الدین، ص۱۵۴٫
روش میشد حل کرد و علوم طبیعی معیار آرمانی و متدولوژیک را بـرای هـمه عـرصهها ــ از جمله علوم انسانی ــ فراهم میکرد(۱)، چه بسا طبیعی بود که دورکیم اینگونه سریع و به اسـتناد نـمونههایی انـدک چنان حکم درشتی صادر کند. فراموش نکنیم که اگوست کنت در این عـرصه تـا جایی پیش رفته بود که نه تنها تکلیف همه علوم و معارف بشری را روشن کرده بود، بـلکه تـکلیف همه ابعاد طبیعت و اجتماع را نیز روشن ساخته و «خواستار آن بود که همه کـتابهای بـد و همه اشعار کممایه و حتی همه انواع جـانوران و گـیاهان بـیفایده از بین برده شود.»(۲) غافل از آنکه «بد» و «بـیفایده» تـنها احکامی ذهنی بودند و نمیتوانستند مستند صدور چنین احکام گزافی شوند. کتابهایی که او آنـها را «بـد» میدانست، و شامل کتب مقدس نـیز مـیشد، مجددا مـورد اسـتقبال مـردم قرار گرفت و همین حکم «بد» بـعدها دربـاره کتاب او صادر شد و جانوران و گیاهانی را که «بیفایده» میدانست، بعدها پارهای از فوایدشان آشـکار شـد، تا جایی که امروزه هیچ بـومشناسی به خود اجازه نـمیدهد بـه نابودی هیچ جانوری ــ هرچند بـیفایده بـه نظر برسد ــ حکم کند.
این گونه گزافهگوییها نتیجه خود علم نیست، بلکه نـتیجه تـبدیل علم به دین است. آنـگاه اسـت کـه کسی که عـلم را دیـن و مرام عقیدتی خود سـاخته اسـت، بیگدار به آب میزند و بر خلاف منش علم فتوا میدهد؛ تا جایی که هنوز در بـرخی از مـنابع فارسی همچنان دیدگاه دورکیم به عـنوان فـصلالخطاب دینشناسی بـیان و حـتی در کـلاسها تدریس میشود. در این گـونه موارد نویسنده یا استاد به خود این اجازه را نمیدهد تا سر از پنجره بیرون آورد و تازههای ایـن عـرصه را مورد بررسی قرار دهد و همه سـخنها را گـفتهشده و مـسائل را حـلشده مـییابد، حال آنکه قـافله عـلم لحظهای باز نمیایستد و هر گامی که پیش میبرد، به کاستیهای مسیری که پیموده است بیشتر پی مـیبرد. سـخن کـوتاه آنکه دین را میتوان همچنان موضوع تحقیق قـرار داد و در جـوانب آن بـه نـظریهسازی پرداخـت، امـا باید به هنگام صدور حکم هوشیار بود و در حد شواهد استنتاج نمود و از هرگونه گذر عاطفی و روانشناختی در این عرصه پرهیز کرد و این احتمال قوی را داد که چه بسا آنچه در نـگاه نخست قطعی به نظر میرسد، بعدها بطلانش آشکار شود.
______________________________
۱٫ فلسفه امروزین علوم اجتماعی: با نگرش چندفرهنگی، برایان فَی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱، ص۱۶۳٫
۲٫ متفکران یونانی، تئودور گمپرتس، ترجمه مـحمد حـسن لطفی، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۵، ج۲، ص۸ـ۱۰۶۷٫
کتابنامه
۱٫ آرون، ریمون: مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰٫
۲٫ پترسون، مایکل و دیگران: عقل و اعتقاد دینی: درآمدی بر فلسفه دین، ترجمه احـمد نـراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶٫
۳٫ تامسون، کنت و دیگران: دین و ساختار اجتماعی، ترجمه علی بهرامپور و حسن محدثی، تهران، کویر، ۱۳۸۱.
۴٫ توسلی، غلامعباس: روشنفکری و اندیشه دیـنی: رهـیافتی جامعهشناختی به آثار و اندیشههای دکـتر عـلی شریعتی (مجموعه مقالات)، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۷۹٫
۵٫ خرمشاهی، بهاءالدین: دینپژوهی، دفتر اول، تهران مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲.
۶٫ سامی النشار، علی، نشأه الدین: النظریات التطوریه و المؤلهه، حـلب، مـرکز الانماء الحضاری، ۱۹۹۵٫
۷٫ فَی، بـرایان: فـلسفه امروزین علوم اجتماعی: با نگرش چندفرهنگی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو، ۱۳۸۱.
۸٫ کوزر، لوئیس: زندگی و بزرگان جامعهشناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، علمی، ۱۳۶۸٫
۹٫ گمپرتس، تئودور: متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطـفی، تـهران، خوارزمی، ۱۳۷۵٫
۱۰٫ گیدنز، آنتونی: دورکم، ترجمه یوسف اباذری، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۳.
۱۱٫ مارکس، کارل، درباره مسئله یهود، گامی در نقد فلسفه هگل، ترجمه مرتضی محیط، تهران، نشر اختران، ۱۳۸۱٫
۱۲٫ Approaches to the Study of Religion, Ed. by Peter Connolly, London, Continuum, 2001.
۱۳٫ Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, New York, Oxford University Press, 1996.
۱۴. John Macquarrie, Twentieth Century Religious Thought: the Frontiers of Philosophy and Theology, 1900-۱۹۸۰, New York, Charles Scribner””s Sons, 1981.
۱۵٫ Oxford Dictionary of Sociology, ed. by Gordon Marshall, Oxford, Oxford University Press, 1998.
