مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

فلسفه بودایی در ژاپن

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (از صفحه ۳۱ تا ۴۶)
فلسفه بودایی در ژاپن (۱۶ صفحه)
هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۱)


‌ ‌‌‌آیـین‌ بودا فرهنگ ژاپن را متحول کرد و به نوبه خود در ژاپن متحول گردید‌. اندیشه‌ بودایی‌ مهایانه‌ای بـه عـنوان بـخشی از مجموعه‌ای فرهنگی که زبان نوشتاری، نهادهای سیاسی، شمایل‌نگاری رسمی و آثار‌ کنفسیوسی را در برداشت، از شرق قاره آسـیا وارد ژاپن شد. آیین بودای‌ ژاپنی از ابتدای معرفی‌اش‌ در‌ قرن ششم میلادی تا قرن شانزدهم، تـا حدزیادی با جذب‌آیین بـودای‌چینی، هـمسازکردن باورهای بومی وآشتی‌دادن‌منازعات بین‌الفرقه‌ای توسعه یافت. در طول دوره انزوای توکوگاوا(۲) (۱۶۰۰ـ۱۸۶۸م)، فلسفه نوکنفوسیوسی ودانش هلندی باتسلط معنویِ‌ راه‌های فکری بودایی به‌مقابله برخاستند. اما اغلب، الگوهای مناسب بدیل و گاهی مکمل آن آیین بودند تا سـرمشق‌هایی ناسازگار. تنها از زمان بازگشایی ژاپن در سال ۱۸۶۸م(۳) بود که اندیشه بودایی ژاپنی‌ به‌ طور جدّی تلاش کرد تا با آیین بودای هندی، اندیشه غربی‌و مسیحیت کنار آید.

آیین‌بودا درطول‌قرن‌ها برای معنابخشیدن به‌زندگی ومـرگ،تـبیین جهان‌وجست‌وجوی رهایی از رنج راهی را به مردم ژاپن‌ ارائه‌ داد و زمانی که درگیر نظریه‌پردازی شد، آن را

______________________________

.۱ Maraldo, John C., Buddhist Philosophy, Japanese, in Routledge Encyclopedia of Philosophy.

۲٫ Tokugawa: خاندانی محافظه‌کار که در دوران حاکمیتش درهای ژاپن به روی‌ دنیای‌ خارج بسته شد، ولی در مقابل، ژاپن به وحدت اجتماعی دست یـافت.

۳٫ سـال بازگشت قدرت به میجی تحت فشار کشورهای اروپایی و شروع ژاپن نوین با تدوین قانون اساسی (هاشم‌ رجب‌زاده‌، تاریخ‌ ژاپن.)

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۲)


برای تعالی دینی انجام‌ داد‌، نه‌ به خاطر خود علم. اندیشه بودایی ژاپنـی،درمـقام‌گسترش گرایش عملی‌اش، اغلب مایل به‌ازمیان برداشتن اختلافات بین‌آیین بودا و دیگر اشکال تعصّب دینی‌ در‌ ژاپن‌، بین جهان نمودین و قلمرو مطلق، و بین راه و غایت‌ روشن‌شدگی‌ بود. این تمایلات در اصل ژاپنی نیستند، امـا در ژاپن بـیشتر از دیـگر کشورهای بودایی بسط و گسترش یـافتند و تـا‌ حـدی‌ بیانگر‌ منش فلسفه بودایی ژاپنی بوده‌اند. درحقیقت، «هویت فلسفه بودایی ژاپنی‌» تقریبا با هرچیزی که درمقابلِ آن قرار داده شود، می‌آمیزد؛ درمقام تـوسعه وتـعدیل سـنت‌های چینی، هیچ‌بخشی ازآن به‌ طور‌ متمایز‌ ژاپنی نیست، و درمـقام یـک‌سنّت بودایی مشخصا تلفیقی است که در آموزه‌ها‌ واعمالش‌، اغلب شین‌توْ و فلسفه کنفوسیوسی را جذب می‌کند. آیین‌ها، اعمال اجتماعی، نهادهای سیاسی و بـیان‌های هـنری یـاادبی به‌اندازه‌ عقاید‌ فلسفی‌ برای آیین بودای ژاپنی اساسی هستند.

مـنازعات اغلب در پیرامون عقاید سر‌ بر‌ می‌آورْد‌، ولی به ندرت با قدرت استدلال منطقی از بین می‌رفت. یکی از دلایل این‌ امـر‌ ایـن‌ اسـت که زبان، به طور قاطع، نه در خدمت منطق، بلکه برای بـیان مـستقیم‌ و فعلیت‌بخشیدن‌ به واقعیت به‌کار می‌رفت. احتجاج‌کنندگان حجیت سوتره‌های بودایی را به داوری می‌طلبیدند، زیرا‌ تصور‌ می‌شد‌ که ایـن کـتب مـقدس فهم مستقیمی از واقعیت را ارائه می‌دهند. به‌علاوه، چون تصور‌ می‌شد‌ که واقعیت باید فـراگیر بـاشد، مـوقعیت برتر در مناظره آن بود که جامع‌تر‌ است‌، نه‌ همسازتر، اما انحصاری. سیاست و عواقب عملی در فـرونشاندن مـنازعات نـقش داشتند، اما اغلب آرمان هماهنگی‌(۱) یا‌ همسازی(۲) غالب می‌شد.

بنابراین توسعه فلسفه بودایی ژاپنـی را مـی‌توان در آشکارشدن‌ درون‌مایه‌های‌ اصلی‌ یافت، تا سلسله‌ای از آرای فلسفیِ نظری. این درون‌مایه‌ها نقش زبان در بـیان حـقیقت؛ سـرشت‌ نادوگانه‌ مطلق‌ و نسبی؛ عام و خاص؛ فعلیت‌بخشیدن به نجات در این جهان؛ جان یا تن‌؛ بـرابری‌ مـوجودات و نادویی متعالیِ خوب و بد را شامل می‌شود.

۱٫ زبان

سرشت نجات‌طلبانه و عملیِ آیین بودا، آنـ‌را در‌ بـرابر‌ چـیزی که ویتگنشتاین «افسون جان از راه زبان» خوانده است، محافظت می‌کند‌. با‌ وجود این، این نظریه کـه آیـین بودا‌،

______________________________

۱٫ Harmony‌

۲٫ Conformity‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۳)


خصوصا در ژاپن، به زبان بی‌اعتناست، ساده‌سازی‌ بیش‌ از حد است. آیین بودای ژاپنـی از زبـان مـخصوصا از کاربرد غیر دلالی‌ آن‌ تلقی مثبتی دارد. اندیشه بودایی‌ در‌ ابتدا به‌ شکل‌ سوتره‌ها‌ و شروحی که بـا خـط چـینی نوشته‌ شده‌ بود، به ژاپن آمد. زبان نوشتاری هنوز آنچنان تازه، و مقولات انـدیشه آنـچنان‌ محدود‌ بود که می‌شد محتوای این متون‌ را بیشتر به مثابه‌ ظهور‌ حقایق جدید خواند، تا انـدیشه‌های‌ بـودایی‌. بعضی از نوشتارهای ادبی‌اولیه همچون [مجموعه شعر] «مَنْ‌یُوْشوُو»(۱) که در ژاپن تصنیف شده‌اند‌ از‌ «کوتوداما»(۲) (قـدرت روحـانی کلمات که‌ اشیاء‌ را‌ حاضر می‌سازد) یاد‌ مـی‌کند‌. اگـر چـه دانشمندان این‌ نظریه‌ زبانی را بسیار بعد بـه تـفصیل بیان کرده، و آن را با شین‌توْ(۳) همسو کردند‌. شاید‌ این [نظریه] هم با فهم اولیـه‌ از‌ بـودای چینی‌ و هم‌ بازبان‌ بومی ربـط داشـته باشد‌. کـلمات نـه‌تنها قـدرت دارند که اشیاء را در جهان آشکار سـازند، بـلکه قدرت دارند که‌ آنها‌ را تغییر دهند! متون بودایی قبل‌ از‌ آنکه‌ نظامی‌ اخـلاقی‌ و آیـینی را ارائه‌ کنند‌، افسون‌هایی را برای شفای بـیماری و آوردن کامیابی‌به آن سرزمین به دسـت مـی‌دادند.

کاربرد شعائریِ زبان در‌ طول‌ قـرن‌ها‌ اسـتمرار یافت و اغلب محور ادای آیین بود‌. رهروان‌ اغلب‌ کلمات‌ یا‌ عبارات‌ مفرد را به مـثابه شـکل خلاصه‌شده یک آیین یا سـوتره طـولانی بـه‌کار می‌بردند؛ مثلاً کـوکایی(۴) عـبارات کلیشه‌ای سنسکریتی را برای وُومـب(۵) و دایـموند ماندالاس(۶) به شکلی موزون می‌خواند‌ تا بازنمایی‌های مصوّر از نظم کیهانی را بهتر در خیال مجسّم سـازد. او بـیان می‌کرد که مَنْتْره‌های موزون می‌تواند صـداهای اصـلی کیهان را شـنیدنی کـند. او دهـارَنی(۷) یا عبارت‌های کلیشه‌ای‌ رازورزانـه‌ را نه‌تنها به مثابه وسیله‌ای که بدن و جان را تزکیه می‌کند و فهم هر نکته کتاب مقدس را بـرای او امـکان‌پذیر می‌کند، بلکه به مثابه وسیله‌ای کـه «بـودی سـتوه»(۸)، حـامی‌ و پشـتیبان‌ او، با آن می‌توانست هـمه حـاجات را برآورده کند به‌کار می‌برد. حتی زمانی که مدرسان متاخر فرقه پاک‌بوم(۹) و نیز شین‌ران(۱۰) به زبان‌ اسـتدلالی‌ بـدگمان بـودند و از طریق استحاله‌ رازورزانه‌ای‌ اعتماد به منافع دنـیوی را تـضعیف مـی‌کردند، در عـین حـال، اعـتقاد داشتند که توسل خالصانه به نام

______________________________

۱٫ Man””yoÎ shuÎ

۲٫ Kotodama

۳٫ ShintoÎ

۴٫ Ku‌Îkai‌

۵٫ Womb

۶٫ Diamond Mandalas

۷٫ dha‌Îrani‌

۸٫ Bodi sattva

۹٫ Pure landیا (پاک بوم) بهشتی است که پیروان مهایانه به آن معتقدند و یک بودا در آن حکومت می‌کند.

۱۰٫ Shinran

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۴)


آمیدا بودا(۱) قدرت عملی‌کردن رهایی از تمام‌ هستی‌های‌ ادراکـی را دارد. بوداییان مکتبِ نیچیرن(۲) نام سوتره نیلوفر آبی(۳) را به مثابه خلاصه و به منظور عملی‌شدن تمام تعالیم آن، با آواز می‌خواندند. معلمان ذِنْ(۴) از فرقه رین‌زایی(۵) از عمل‌ «کنّا‌»(۶) یا «اندیشیدن‌ درباره عبارات [سخت]» از محاوره‌ای یـا فـشرده‌کردن سوتره دلِ از پیش خلاصه شده، در یک کلمه مفرد‌ دفاع می‌کردند. تا زمانی که کلمات زنده‌اند و تکراری بی‌روح نیستند، معلمان‌ ذن‌ چنین‌ اعمالی را راههای میانبر به روشن‌شدگی تلقی می‌کنند که فـورا بـرای رهرو سازوکارهای روحیِ درک حقیقت آموزه‌های ‌‌بودایی‌ را فراهم می‌کند.

سرشت استحاله‌گر و نیز دلالتی زبان در «شُوبُوگِنْزُوْ(۷) (گنجینه چشم درْمه‌ حقیقی‌) آشکار‌ است. این کتاب شـاید مـهمترین مجموعه ادبیات فلسفی ژاپن قبل از مـدرنیته اسـت که دُوْگِن‌(۸) استاد ذن در قرن سیزدهم آن را نوشته است. یک فصل [اینگونه] آغاز‌ می‌شود: امّا بیان‌نکردن راه‌ بودا‌ محال است؛ این جمله به انسان فرمان نـمی‌دهد تـا تعالیم آیین بودا را در هـمه جـا جار بزند، بلکه نیل فردی به حقیقت را با اظهارش در جهان مربوط می‌کند. چنین‌ اظهاری[راه] زبان را دربردارد، ولی به آن محدود نمی‌شود. فصل دیگر شوُْبوُْگُنُزْو می‌گوید: «تمام بوداها و مشایخ قادرند تا راه را بیان کـنند»، یـعنی حقیقت را در تمام کلمات و اعمالشان نشان دهند‌. با‌ هنرِ درکشان از نادویی(۹) یا عدم تقابل غایی، آنها می‌توانند راه را مستقیما بیان کنند، نه اینکه صرفا به آن اشاره کنند. آنها همچنین می‌توانند موعظه مـوجودات غـیردرّاک، صدای رودهـای‌ جاری‌ [بین] دره‌ها و شکل کوه‌ها، را به مثابه کلمات بودا تجربه کنند. به نظر می‌رسد این نظریه کـه آن را بعدها در ذیل قسمت پنجم بیشتر توضیح می‌دهیم، هر تفکیک‌ اساسی‌ بـین دال(۱۰) و مـدلول(۱۱) را فـرومی‌ریزد. کلماتْ خود را بیان می‌کنند؛ همانطور که رودهای جاری بین دره‌ها، و کوه‌ها اینچنین می‌کنند. این «بیانگری»(۱۲) یا «بـر ‌ ‌زبـان‌آوردن راه»(۱۳‌) مظهر‌ یا‌ بازنمودِ چیزی جز خودش نیست‌ و زبانِ‌ بازنمودکننده‌ صلاحیت بیان واقعیت را نـدارد. حـد و مـرز قدرت زبانِ بازنمود کننده،

______________________________

۱٫ Amida Buddha

۲٫ Nichiren

۳٫ Wondrous lotus sutra

۴٫ Zen

۵٫ Rinzai

۶٫ Kanna

۷٫ Sho‌Îbo‌Îgenzo‌Î

۸٫ DoÎgen

۹٫ non – duality

۱۰٫ sign

۱۱٫ Sighified‌

۱۲‌. expressing

۱۳٫ voicing of the way

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۵)


در اینجا با معنای بسط‌یافته‌ای از «بیان‌گری» یا «بر زبان‌آوردن راه» توأم است‌ کـه‌ هر‌ دو شکل زبانی و غیرزبانی را در بردارد.

۲٫ نظریه و حقیقت

آنگاه‌ که اولین خوانندگان به فـهم متون بودایی به مـثابه عـرضه‌کننده نظریات دست‌یازیدند و ضمنا به زبان نوشتاری به مثابه‌ علامت‌های‌ بیان‌ کننده عقائد چنگ زدند، در آستانه فهم جهان با معیار روابط‌ غیرمحسوس‌ پیشین قرار گرفتند. دسته‌بندی‌های بودایی‌ای که آنها به‌کار می‌بردند، تـرجمه چینی اصطلاحات سنسکریت بود و کاربرد آنها‌ حتی‌ بعد‌ از اینکه مکتب‌های جدید ژاپنی به منابع اولیه هندی رجوع کردند، غلبه‌ داشت‌. این‌ دسته‌بندی‌ها شامل نام‌های مبادی یا عناصر اصلی وجود، رابطه عـلت و مـعلول، مشروط و غیرمشروط، جزء‌ و کل‌، و وابسته‌ و مطلق می‌شوند.

اولین تحقیق نظام‌مند درباره این مقولات و روابط، در به‌اصطلاح شش مکتب نارا‌(۱) در‌ طی دوره‌ای تاریخی با همین نام (۷۱۰ق‌م تا ۸۱ م) ظاهر شد. این‌ مـکاتب‌ بـیشتر‌ بدنه آیین بودند تا فرقه‌های مستقل، با پیروان خاص خویش. اغلب آیین‌ها را باهم‌ در‌ مکانی واحد نظیر معبد بزرگ تودایی‌جی(۲) بررسی می‌کردند. روایت ژاپنیِ مکتب ابی‌درمه‌کشه(۳) هندی‌ بر‌ تجزیه‌ و تـحلیل بـرخی از هفتاد و پنج جزء تشکیل‌دهنده آمیخته و غیرآمیخته وجود (درمه) و بعضی از ده نوع‌ علت‌ بی‌واسطه و باواسطه‌ای که عوامل آمیخته از آنها نشأت می‌گیرد، تاکید می‌کرد.

این‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ها‌ به اندازه‌ای که انتزاعی بـه نـظر مـی‌رسد، به همان اندازه به مـثابه نـوعی تـمرین روانی‌ برای‌ رفع‌ موانع راه نجات توصیه می‌شد. مکتب جُوْجیتسو(۴) (تثبیت حقیقت) این کار را‌ ادامه‌ داد تا تهیّت(۵) یا نبودِ واقعیت ذاتی بـرای تـمام اجـزاء را نشان دهد. مکتب ریتسو(۶) (اصل‌ حکم‌ اخلاقی) قـوانین اجـرایی و اخلاقی خاص بسیاری را برای سامان‌بخشیدن به‌اعطای رتبه‌های مقدس‌ وزندگی‌ رهروان مرد وزن تدوین کرد و رعایت دستورات‌ اخلاقی‌ را‌ یک تزکیه ضـروری بـرای روشـن‌شدگی می‌دانست. البته‌، همانگونه‌ که بعدها بحث می‌کنیم، نظریه اخلاقی یـا اصولی عام‌را برای تعیین خوب وبد‌ ارائه‌ نکرد.

______________________________

۱٫ Nara

۲٫ Todaiji

۳٫ Abhi dharmakosa‌

۴٫ Jo‌Îjitsu

۵٫ Emptiness‌

۶٫ Ritsu‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۶)


مکتب‌ سَنْ‌رون(۱) (سه رساله) از فلسفه مادیمیکه‌(۲) نشأت‌ گرفت. این مـکتب ابـطال تـمام ادّعاهای وجودداشتن و نداشتن، و درستی و نادرستی و ابطال اصول‌ منفرد‌ و آیین‌ها را در پیش گـرفت. زبـان‌ استدلالی برای ابطال همه‌ دیدگاه‌هایی‌ که اساسا به حد خویش‌ ناظر‌ بودند و حقیقت مطلق فراسوی آنـها قـرار داشـت، به‌کار می‌رفت. مکتب هوشو(۳) همتای مدْرَسی‌ای‌ برای‌ فلسفه هندی یوگاچاره(۴) یا فـقط‌ دانـستگی‌، ایـجاد‌ کرد. این مکتب‌ از‌ گرایش مکتب مادیمیکه به‌ تهیّت‌ مطلق انتقاد کرد و ملاک آگاهی را در شـهود جـان و جـهان تبیین کرد و می‌اندیشید که‌ روشن‌شدگی‌ به دگرگونی آگاهی عمیق که آگاهی‌ ذخیره‌شده‌ نامیده مـی‌شود‌، نـیازمند‌ است‌. این مکتب این آموزه‌ را رد کرد که روشن شدگی به طور یکسان بـرای هـمه قـابل دسترس است. در‌ میان‌ این شش مکتب، مکتب کِگون(۵) (تاج‌ گل‌) از‌ لحاظ‌ تاریخی‌ مؤثرتر از دو‌ مـکتب‌ اخـیر نبود، لیکن برای فهم نحوه رفتار با آیین‌ها و واقعیت در آیین بودای ژاپنی مـتاخر مـبنایی‌ تـعیین‌کننده‌ معرفی‌ کرد.

مکتب‌های نارا، تقریبا بدون هیچ تغییری‌ اداره‌ آیین‌ها‌ و تجزیه‌ و تحلیل‌های‌ همتاهای‌ چینی خـویش را بـه دست گرفتند. این آیین‌ها گاهی باهم ناسازگار بودند، اما این اختلاف‌ها کـمتر دلیـلی بـرای منازعه به نظر آمد. آیین‌ها و مقولات گوناگون در فلسفه‌ بودایی ژاپنیِ متأخر اغلب به مثابه خـنثی‌کننده نـظریات ابـداعی ظاهر شدند. یک نمونه راه ابی‌درمه یا شکننده واقعیت و اشکال است که سـکوی پرش یـک فصل از کتاب شوْبُوْ گنزُوْی(۶) یا‌ دُوْگن‌، اقیانوس از خود بی‌خودیِ سمادی، را تشکیل می‌دهد. این نوشته در ابتدا تـجزیه و تـحلیل ابی‌درمه را درباره نشأت علّی تمام عناصر می‌پذیرد، اما بعدها آن را درهم می‌ریزد تـا‌ آنـ‌ را کلیّت و کفایت هر حرکت بخواند. به طـور کـلّی عـدم موفقیت تعالیم مدْرَسی در چالش با متفکران بـودایی ژاپنـیِ متأخر نشانه این است‌ که‌ متأخران بیشتر با عقل عملی‌ و سازگاری‌ [بین تـعالیم] هـمدم بوده‌اند، تا با استدلال رسـمی و دعـاوی حقوقی. در واقـع، در ژاپن تـا هـنگام عرضه منطق از سوی غرب، منطق رسـمی‌ای کـه‌ در‌ آن قوانین اعتبار از‌ محتوای‌ دلیل تفکیک می‌شود، وجود نداشت. این فقدان، ضرورتا، ضـعفِ اسـتدلال را نشان نمی‌دهد، امّا ممکن است بـه یکی از راه‌های ارتباط

______________________________

۱٫ Sanron

۲٫ MaÎdhyamika

۳٫ HossoÎ

۴٫ YogaÎcaÎra

۵٫ Kegon

۶٫ Sho‌Îbo‌ÎgenzoÎ

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۷)


مـطلق ونـسبی، وعام وخاص مربوط باشد. فـلسفه مـکتب کِگون(۱) بهترین نمونه‌آن راه است.

مکتب کِگون تنوع تعالیم را با قراردادن آنها در طرحی فـزاینده و جـامعی توضیح داد. مرتبه‌ای از‌ تعالیم‌ با قـدرت‌ فـهم مـستمع منطبق می‌شود. بـه عـبارت دیگر، تعالیم محدود راهـ‌های مـاهرانه‌ای هستند که برای رساندن شخص به‌ تعالیم جامع‌تر و سخت‌تر طراحی شده‌اند. مکتب کِگون نـمونه اعـلایی است که‌ تعالیم‌ بودایی‌ چینی را در مـنشِ بـیشتر ژاپنی دربـردارد. یـک مـکتب بودایی به جای طـرد مکتب‌های رقیب باید آنها ‌‌را‌ در خود ادغام کند، اما باید آنها را ناقص تلقی کند و در رتبه‌ پایـین‌تر‌ قـرار‌ دهد. مطمئنا روش تفسیریِ جمع‌گرا اغلب دارای انـگیزه سـیاسی بـود و مـی‌خواست بـا ادغام‌کردن و نه بـی‌تفاوت‌کردن‌ گـروه‌های دیگر، پایه قدرت‌را تحکیم بخشد؛اما همچنین این‌نتیجه منطقی را درپی‌داشت که‌ اعتقادات رقیب یا بدیل‌ را‌ کـه حـقائقی مـحدود بودند، در طرح بزرگتری جای داد.

روش تفسیریِ مکتب کـِگون در مـورد مـتون مـقدس بـه سـوتره‌هایی که مرجع خودش بودند مزیت ویژه‌ای بخشید و طرح مشابهی که در سوتره‌ نیلوفر آبی(۲) بسیار صاحب نفوذ، بود، با آن رقابت می‌کرد. اما مکتب کِگون فلسفه‌ای را در مورد کلیت و پیـوند، که برای فهم غالب اندیشه بودایی ژاپنی حیاتی [است[ گسترش داد. بر‌ طبق‌ این فلسفه هر جزء یا مؤلفه‌ای از واقع کل را به‌طور کامل نشان می‌دهد و کل به همه مؤلفه‌ها وابسته اسـت. بـنابراین همه اجزاء منفرد به طور مساوی واجد شرائط کل‌ هستند‌ و در عین حال، از هم متمایز، و لازم و ملزوم یکدیگرند. در اشارات ضمنیِ این فلسفه، طبیعت به منظور ارائه نظریه‌ای درباره حقیقت، کلید پژوهش در پیـرامون انـدیشه بودایی ژاپنی است‌. کل‌، مطلق یا عام بدون تجلی‌اش در اجزای مادیِ متمایز و وابسته وجود ندارد. در قرن دوازدهم نیشیدا کیتارُوْ(۳) این اصول را به نـحوی تـناقض‌نما بازسازی کرد. هر حقیقتی هـرچه بـیشتر‌ وابسته‌ است‌، یعنی در جزئیات، عمیق‌تر فرورفته‌ یا‌ متجسد‌ شده و مطلق‌تر است. مطلق باید وابسته را دربرگیرد، نه اینکه در مقابل آن قرار گیرد. به طور کلی، فـلسفه بـودایی ژاپنی‌ از‌ طریق‌ نوعی اسـتدلال بـر همانندیِ جزء و کل توسعه یافت‌ که‌ نه مقتضی مقتضی دلایل پیشینی یا رخدادیِ تجربی و نه صرفا مرجعیت متون مقدس را می‌طلبد، بلکه همین انطباق دوجانبه‌ وابسته‌ و مطلق‌.

______________________________

۱٫ Kegon

۲٫ Lotus

۳٫ Nishida kitaroÎ

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۸)


۳٫ عام و خاص

سه مـوضوع مـرتبط با‌ همدیگر، انطباق متقابل مطلق و وابسته، و عام و خاص را نشان می‌دهد: جایگاه نجات، واقعیت آن و همانندیِ وجودات.

سوتره‌های مهایانه‌ایِ‌ هندی‌ این‌ ایده را مطرح کردند که نجات به قلمروی متعالی و متفاوت از‌ این‌ جـهان مـنتهی نمی‌شود، بـلکه آنها اغلب «سه زمان غیرمتناهی» را مطرح می‌کنند که برای نیل به‌ نجات‌ ضروری‌اند‌. در مقابل، بسیاری از متفکران تـأثیرگذار بودایی در ژاپن یک تلقی چینی‌ از‌ جایگاه‌ نجات را مطرح کردند: ایده بوداشدن در هـمین بـدن (سـوکوشین جُوْبوتسو).(۱) از منظر سای‌کوْ‌(۲) (۷۶۷‌ ـ ۸۲۲‌ م)، مؤسس مکتب تن‌دایی،(۳) این امر تنها به معنای تحقق جزئیِ بوداگی بود؛ اما در‌ هـمین‌ ‌ ‌زمـان یکی از معلمان تن‌دایی به نام آنِّن(۴) (۸۴۱ ـ ؟۸۹م) به نائل‌شدن به‌ مقام‌ بودایی‌ در همین زنـدگی راهـنمایی مـی‌کرد. کوکائی، (۷۷۴-۸۳۵م) مؤسس مکتب رقیب، شین‌گان، معتقد بود‌ که‌ اعمال یوگایی که [اعمال] بدنی (موُدْرَس(۵) یـا حرکات نمادین دست)، گفتاری (منْتْرَه‌ها) و ذهنی‌ (تمرکز‌ ذهنی‌ و تجسم) را شامل می‌شود، می‌تواند رهـرو را با «بودا ماهاوایی روکـنه(۶)» هـماهنگ کند. چنین اعمالی‌ نیل‌ به بوداگی را در همین بدن ممکن می‌سازد. این نظریه که کوکائی‌ آن‌ را‌ اشاعه داد، اصول نظری‌ای را برای جنبه‌های بدنیِ عمل و قانونگذاری شعائر که مخصوصا در سنت‌های‌ رازورزانه‌ بودایی‌ تن‌دایی(۷) و شـین‌گون(۸) مهم بودند، فراهم نمود.

خلاصه اینکه عقیده بوداشدن در همین‌ زندگی‌ یا بدن، نوعی فروکاهش متافیزیکی و دنیوی را در برداشت؛ اول اینکه مراحل مختلف مسیر روشن‌شدگی را‌ که‌ در سنت‌های مختلف بودایی بسیار مهم بودند، از بین مـی‌بُرْد و سـه زمان‌ نامتناهی‌ را به یک زندگی تقلیل می‌داد. دوم‌ اینکه‌ بقایای‌ تفاوت بین واقعیت مادی زندگی بر روی‌ زمین‌ و قلمرو متعال، بین بدن انسانیِ فانی و تنِ درمه‌ای(۹) متعالی را از میان برمی‌داشت‌. بـدنی‌ کـه ما با آن متولد‌ می‌شویم‌، جنبه‌ای از‌ آگاهی‌ است‌ و به طور نمادین، مطلقِ صِرف و بدن‌ حقیقی‌(۱۰)

______________________________

۱٫ Soku shin JoÎbutsu

۲٫ SaichoÎ

۳٫ Tendai

۴٫ Annen

۵٫ mudras

۶٫ Buddha MahaÎVairocana‌

۷٫ Tendai‌

۸٫ Shingon

۹٫ dharma – body

۱۰٫ truth – body‌

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۳۹)


بودا، را متجسد می‌کند‌. دُوْگِن‌ این عقیده را بعدها تعدیل‌، و اعلام‌ کرد: «زمانی که دلِ مشوش آزاد گردد هـمین دل بـودا است» (Sokushin zebutsu‌). اگر‌ چه‌دوگن از دل سخن به‌ میان‌ آورده‌ است نه بدن‌، در‌ اینجا هیچ دوگانگی روان‌ ـ بدنی‌ را در نظر ندارد.

دیگر اصلاح‌طلبان بودایی در دوره کاماکورا(۱) (۱۱۹۲ ـ ۱۳۳۳) این عقیده‌ را‌ مطرح کردند که نجات در این‌ جـهان‌ یـا ایـن‌ زندگی‌ ممکن‌ است. هونِن(۲) و شـین‌ران ایـن‌ امـکان را در پاک‌بوم جای دادند، زیرا معمولاً تلقیِ آنها این بود که واسطه بین‌ این‌ جهان و قلمرو روشن‌شدگیِ نهایی فورا در‌ دسترس‌ است‌. حـتی‌ در‌ جـایی کـه پاک‌ بوم‌ به عنوان جهانی دیگر تصویر مـی‌شد، هـمچون دیدگاه هندی در مورد نیروانه(۳)، به هیچ‌وجه هدفی، بسیار‌ دوردست‌ نبود‌، و در واقع، بعضی اوقات در همین جهان‌ ساری‌ و جاری‌ بوده‌ اسـت‌. ایـ‌پِن‌(۴) بـه وضوح بیان می‌کرد که پاک‌بوم با این جهان مشابه اسـت. نی‌چیرن(۵) بر این جهان به مثابه جایگاه نجات بسیار تأکید می‌کرد.

تأیید این جهان را در‌ تفکر ژاپنی اغلب حـس‌گرایی(۶) مـی‌نامند. امـا چنین وصفی اصل یا مطلق را که گفته می‌شود با همه پدیـده‌ها آمـیخته است، نادیده می‌انگارد. یکی از اصول فلسفه کگون این بود که‌ «مبادی‌(۷) با اشیاء تغییر نمی‌کند» (Rijimuge). آیـین بـوداییِ تـن دایی، بر نظریه مهایانه‌ایِ هویت پدیداری و واقعی (GenshoÎ zoku JissoÎ( تاکید، و مطرح می‌کرد که پدیـده‌های جـهان جـلوه‌های بودا هستند. دوگن نوشته‌ است‌ که «واقعیت حقیقی»(جی‌سو) در حقیقت همه چیز است و تـولد و مـرگ، (گـذرایی) بودا یا نیروانه است. به هر حال برای درک این تحولات‌ در‌ آیین بودای ژاپنی، بـه بـررسی‌ مسأله‌ واقعیت نجات نیازمند هستیم.

۴٫ عام و خاص (ادامه)

بسیاری از سوتره‌های مهایانه‌ایِ هندی چـنین تـعلیم مـی‌دهند که تمام موجودات ذی‌شعور از طبیعت بودا برخوردارند. بالاتر‌ از‌ این، سوتره نیلوفر آبی‌ اظهار‌ مـی‌دارد کـه بودای تاریخی، انسانی که به آگاهی نائل شده، نیست، بلکه تجلی بوداگیِ مـطلق اسـت کـه

______________________________

۱٫ Kamakura

۲٫ HoÎnen

۳٫ NirvaÎna

۴٫ Ippen

۵٫ Nichiren

۶٫ Phenomenalism

۷٫ Principles

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۰)


همه به آن دسترسی‌ دارند‌. این سوتره طرح‌هایی را که به اختلاف مراتب استعداد قائل شدند و پایـین‌ترین مـرتبه را از روشن‌شدگیِ نهایی خارج دانستند، رد می‌کرد. سایی‌چو(۱) بر مبنای بیان سوتره نیلوفر آبـی‌از مـقام بـوداگی‌ عمومی‌ دفاع کرد‌. مقام بوداگی عمومی و «بودا شدن در همین بدن» نظریاتی‌اند که بر نظریه هـون گـاکو(۲) بـنا شده‌اند؛ نظریه‌ای‌ چینی که بر مبنای آن، همه موجودات در اصل یا ذاتا‌ آگـاه‌اند‌. روشـن‌شدگیِ‌ ذاتی برخلاف «روشن‌شدگیِ اکتسابی» بدون زمان و بی‌نیاز از تکامل روحی است. به عقیده بعضی از معلمان معاصر‌، ‌‌مـثل‌ تـمورا یوشیرو،(۳) نظریه هون گاکو نه تنها روشنگر آیین بودا در ژاپن میانه‌، بلکه‌ بـه‌ طـور کلی روشنگر فرهنگ ژاپنی است، زیرا طـرح‌های بـرابری، نـظم و سازگاری را در بر دارد‌. (تمورا، ۱۹۸۷)

نظریات روشن‌شدگیِ ذاتی و اکـتسابی چـون هر دو تمام موجودات را دارای‌ طبیعت بوداگی می‌دانند، تضاد‌ منطقی‌ ندارند؛ بلکه به‌واقع سـؤالی مـربوط به عمل را مطرح می‌کنند: ایـن روشـن‌شدگیِ ذاتی چـگونه بـه عـمل ربط پیدا می‌کند؟ در افسانه‌ها آمده است کـه دوگـن در دوران نوجوانی در هنگام تعلیم «تن‌دایی‌» با این سؤال سروکار داشت و آن را تبدیل به یـک سـؤال اگزیستانسیالیستی کرد: وقتی به طور مـادرزادی از نعمت طبیعت درمه بـرخورداریم، چـرا اعمال سخت را تحمّل کنیم؟ به نـظر مـی‌رسد پاسخ‌ دوگن‌ انتقاد از عقیده هون‌کاگو باشد. اما همچنین می‌توانیم به آن به عنوان تـعیین‌کننده مـحدوده آن بنگریم. او اتحاد عمل و فهم، را پیـشنهاد کـرد: طـبیعت درمه [حقیقت] بـدون عـمل انسان تجلّی‌ نمی‌کند‌ و بـدون ایـنکه فهمی در کار باشد، به دست نمی‌آید (شُوْبُوْگِنْزُوْ بن‌دُوْوا(۴)). عمل دل یا بدن تمرکزیافته، که ذاذِن یـا بـه ذِن‌نشستن مظهر آن است، راهی برای فـعلیت‌بخشیدن بـه طبیعت‌ ذاتـی‌ اسـت. در قـسمت اول از مطالب گذشته، کلمات دوگـن را نقل کردیم. اما بیان‌نکردن راه بودا محال است؛ و این جمله این نتیجه را می‌دهد که مرور [عـمل[ نـکردن آن‌ بسیار‌ بعید‌ است. بدین‌ترتیب دوگـن تـمایز بـین‌ عـمل‌ بـه‌ مثابه وسیله و روشـن‌شدگی بـه مثابه غایت را از میان برمی‌دارد. در عوض، ذاذِن یا عمل بیداری، تجلّی روشن‌شدگی می‌شود.

همچون دوگن‌، دیگر‌ مصلحان‌ بـوداییِ دوره کـاماکورا عـلیه آسوده‌خاطری‌ای که عقیده

______________________________

۱٫ Saicho‌Î

۲٫ Hongaku‌

۳٫ Tamura YoshiroÎ

۴٫ ShoÎboÎgenzoÎ bendoÎwa

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۱)


روشن‌شدگیِ ذاتی به آن تـرغیب مـی‌کرد، واکـنش نـشان دادنـد، امـا به‌جای طرد‌، آن‌را‌ تعدیل‌ کردند. از نظر هونن و شین‌ران تنها عمل مورد قبول نِمبوُتسو‌(۱) یا توسل به آمیدا بودا است. در طرح او آمیدا به مثابه بودی ستوه درمه‌کَرَه،(۲) عـهد و پیمان آغازینی‌ را‌ ادا‌ می‌کند که روشن‌شدگیِ او را به روشن‌شدگیِ همه موجوداتِ با ادراک‌ مشروط‌ کرده است. آنها با ایمان صادقانه به عهد و پیمان آمیدا اطمینان می‌یابند که در تولدی دیگر‌ در‌ پاک‌بوم‌، جایی کـه در آن، روشـن شدگیِ نهایی ممکن است، زاده شوند. در‌ داستان‌ اصلی‌، زندگی‌های بسیاری سپری می‌گردد تا درمه کره، آمیدا بودا شود، اما منطق اوضاع و احوال‌ ممکن‌ است‌ رابطه‌ای غیرزمانی و غیرثنوی را ارائه دهد؛ چون آمـیدا بـودا واقعا اینجا هست تا ما‌ را‌ حفظ کند. نجات ما تنها به فعلیت پیدا کردن در این لحظه نیازمند‌ است‌. بعضی‌ از نوشته‌های شین ران صریحا حـکایت از ایـن دارد که ذکر آمیدا با اعـتقاد‌ قـلبی‌ (شین جین(۳)) هم‌اکنون، بدون انتظار تولد در پاک‌بوم، بوداگی را به فعلیت می‌رساند‌. از‌ این‌ گذشته، اگر بخواهیم دقیق صحبت کنیم، این محول‌کردن نیایش [به ما [اصـلاً عـمل نیست؛ یعنی‌ از‌ طریق تـلاش‌های خـود شخص یا «قدرت ـ خود» تحقق نیافته، بلکه بخشش آمیدا‌ و اثری‌ از‌ قدرت برتر آمیدا است. ای‌پن(۴) بیان کرده که نمبوتسو چیزی است که نمبوتسو را یاد‌ می‌کند‌. اگرچه‌ ایمان از طریق تلاش فـردی، بـر مبنای بعضی از تفسیرهای روشن‌شدگیِ درونی‌، پوچ‌ تلقی می‌شود، حقیقت راستین باید با ایمان فردی به فعلیت برسد. این از نو اختلافی در‌ موضوع‌ به فعلیت‌رساندن حقیقت است.

۵٫ عام و خاص (ادامه)

طرح مـقام بـوداگیِ عام، هـم‌ ازتمایلات‌ وحدت‌گرایانه درزمینه عقاید درآیین بودایی ژاپنی و هم‌ از[نظریه[‌ برابریِ‌ تمام مخلوقات حمایت‌کرد. تمایلات وحدت‌گرایانه، هر نـوع‌ تفاوت‌ اساسی بین امورقابل‌احترامِ بودایی وشین توْیی ونظریه برابری، هرتفاوت مـوجود بـین انـسان و عوالم‌ طبیعی‌ یا آنچه را ما امروز‌ فرهنگ‌ و طبیعت می‌نامیم‌ تضعیف‌ کرد‌.

تمایلات وحدت‌گرایانه در نظریه هون‌جی سویی‌ جـَکُو‌(‌ ‌۵) شـکل گرفت. این نظریه

______________________________

۱٫ Nembutsu

۲٫ Dharmakara

۳٫ Shinjin

۴٫ Ippen

۵٫ honJi suijaku

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۲)


خدایان بومیِ‌ شین‌ توْیی (کامی) را به مثابه اثر‌ تجلیات (سـویی جـکو) بـوداها‌ و بودی‌ستوه‌ها‌ تلقی کرد که منشا اصلی‌ یا‌ گوهر حقیقیِ (هون جی) آنها بودند. به نـظر می‌رسد این نظریه رابطه‌ای سلسله‌ مراتبی‌ با بودی ستوه‌ها به منزله‌ آنچه‌ از‌ کـامی‌ها اصلی‌تر و مهمتر‌ است‌ و آیـین بـودا به منزله‌ آنچه‌ از شین‌توْ بنیادی‌تر است، ایجاد کرده است. این تفسیر حاکی از این است که‌ خدایان‌ شین توْیی بدون موجودات ایده‌آل بودایی‌ نمی‌توانند‌ وجود داشته‌ باشند‌. این‌ نظریه نه تنها تـرتیب‌ تاریخیِ ظهور آنها در ژاپن را برعکس می‌کند، [بلکه [تاکیدات را نیز نابجا بکار می‌برد‌. در‌ حقیقت، نظریه هون‌جی سویی‌جکو اغلب این‌ دو‌ قلمرو‌ و موضوعات‌ مقدسشان‌ را برابر هم‌ قرار‌ می‌دهد. اگر کامی به مثابه تجلی یا مـظهر بـودی ستوه عمل کند، این بودی ستوه خاص‌ بهترین‌ تجلی‌یافته‌ در این کامی است؛ حقیقت هر یک‌ به‌ دیگری‌ وابسته‌ است‌. این‌ وابستگی دوجانبه در همتای تن‌دایی، به صراحت از نظریه honJi suijaku برمی‌آید که بـرمبنای آن، گـوهر حقیقی تنها درتجلیاتش قابل مشاهده است. یک مکتب شین‌توْییِ قرن چهاردهمی‌ صرفا ترتیب بودی ستوه و کامی را برعکس می‌کند. از این گذشته، موجودات خاص ایده‌آل شین توْیی و بودایی گاهی دو به دو بـا یـکدیگر تعریف می‌شوند و مقابل جفت‌های دیگر قرار می‌گیرند‌. در‌ قرن بیستم دین جدیدی به نام گِدَتْسُوکایی(۱)، بودا مهاوایی‌روکنه و تن‌جین چی‌گی(۲) را مفهوما به هون جی تعریف می‌کرد و به دیگر خدایان شین‌توْئی مـقام سـویی جـکو داده است. این نمونه‌ها‌ روشن‌ مـی‌کند کـه قـابلیت دسترسی به موجودات ایده‌آل مهم‌تر از هر ترتیبی است که از لحاظ تاریخی متغیر بوده‌اند.

نظریه منشأ اصلی و اثر تجلّی‌ در‌ آخر دوره هیان(۳) (۷۹۸-۱۱۸۵‌)، هـم‌زمان‌ بـا طـرح روشن‌شدگیِ درونی گسترش یافت. با این همه هـمکاری زیـربناییِ شین‌توْ و آیین بودا پدیده‌ای قدیمی‌تر بوده و تا همین اواخر طول کشیده است. در‌ همان‌ آغاز، آیین بودای ژاپنی‌ نیهون‌ شـوکی(۴) (تـواریخ ایـام ژاپن) گزارش می‌دهد که امپراطور یُوْمی(۵) (فوت ۵۸۷ م) به قانون بودا اعـتقاد داشت و راه خدایان را تقدیس می‌کرد. اما نام «راه خدایان» (شین‌توْ) مفهومی چینی و ظاهرا بودایی‌ بود‌. در حقیقت، آیین بودا، حداقل مـوقتا، بـا

______________________________

۱٫ Gedatsukal

۲٫ TenJin chigi

۳٫ Heian

۴٫ Nihon Shoki

۵٫ YoÎmei

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۳)


سـعی و کوششِ خواهر یُوْمی، ملکه سوُیی‌کو(۱) و مخصوصا پسرش، شاهزاده شوْتوکوُ(۲) که بـر سـوتره‌ها شرح و تفسیر‌ نوشت‌ و معابد را‌ ساخت، غلبه یافت و دین حکومتی شد. در دوره نارا (۷۱۰ـ۷۸۱م) زیارتگاه‌های شین‌توْیی با معابد بـودایی ادغـام‌ شـدند تا از مصالح سرزمین محافظت کنند. قربانگاه‌های بودایی که نزدیک‌ زیارتگاه‌ها‌ ساخته‌ مـی‌شد، عـهده‌دار مـحافظت از شین‌توْ شد. در جایی، در [سال[ ۷۸۳م هاچی‌مَنْ(۳)، خدای جنگ، بودی ستوه دایی‌جی‌زایی‌تنْ‌(۴) ‌‌نامیده‌ شده است. در جـاهای دیـگر، او بـا بودی ستوه‌های دیگر همکاری داشته است‌. در‌ قرن‌ نهم کوکایی نظریه وجه دوگانه‌ای،(۵) را مطرح کـرد کـه مثلاً خدای خورشید «آما تِرا سوُ‌»(۶) را با «مهاوایی روکنه»(۷) بودای روشنایی بزرگ یـکی مـی‌دانست. کـوکایی بعدها مهاوایی روکنه‌ را با درمه کایه‌(۸) یا‌ بدن حقیقیِ بودا یکی دانست. اگرچه بـومیان دوره تـوکوگاوا (۱۶۰۰ تا ۱۸۶۸م) مثل موتووری نورینگا(۹) دوباره بر برتری شین‌توْی بومی تأکید کردند، آیین بـودای مـخلوط بـا شین‌توْ تا اواخر روش حکومتی‌ می‌جی(۱۰) (در دهه ۱۸۶۰ م) در «جداییِ خدایان و بوداها» و سرکوب آیین بودا و ایجاد شین‌توْی حـکومتی بـا مقاومت جدّی مواجه نشد. از جنگ جهانی دوم، دین و حکومت رتبه‌های قانونیِ مستقل خـود را‌ داشـته‌اند‌، امـا تعالیم و آداب و رسوم بودایی و شین‌توْیی هنوز هم در زندگی خانواده‌های ژاپنی هم‌زیستی دارند.

اندیشه بوداییِ ژاپنی ایـده بـوداگیِ عـمومی را برای برابری تمام موجودات بسط داد. ایده روشن‌شدگیِ درونی‌ بویژه‌ برای نظریه گـوهر ـ بـوداگیِ موجودات غیردرّاک کارآمد بود. این نظریه اغلب تلویحا در متون ادبی‌ژاپنی میانه بیان شده بود. نظریه هـر دو [مـکتب [تن دایی و نی‌چیرِن این بود که‌ بوته‌ها‌ و درختان ـ به عبارت دیگر، مـوجوداتی کـه ذهن حساس ندارند ـ می‌توانند بودا شوند؛ در مـتون بـوداییِ مـیانه مکرر گفته می‌شود: «بوته‌ها، درختان، کوه‌ها و رودخـانه‌ها هـمه به بوداگی نائل می‌شوند.» یک‌ فصل‌ از‌ شوْبوْ گِنزُوْی دُوْگِن بیت روشن‌شدگیِ‌ شاعر‌ چـینی‌ سـو دونگ‌پو(۱۱) را اقتباس کرده است:

صـدای رودهـای [میان] درهـ‌ها زبـانِ پهـن و بلند او هستند؛

______________________________

۱٫ Suiko

۲٫ ShoÎtoku

۳٫ Hachiman

۴٫ Daijizaiten‌

۵٫ Dual‌ aspect‌

۶٫ Amaterasu

۷٫ MahaÎvairocana

۸٫ DharmakaÎya

۹٫ Motoori Norinaga

۱۰‌. Meiji‌

۱۱٫ Su Dongpo

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۴)


شکل کوه‌ها بدن پاک او هـستند.

شـبانگاه هزاران ابیات سوتره را که با صدای بلند خوانده‌ می‌شود‌، می‌شنوم‌

چگونه مـی‌توانم آنـچه را آنها می‌گویند برای دیگران نقل کنم؟

از‌ نـظر دوگن این بیت پاسـخِ ایـن سؤالات را در دسترس قرار می‌دهد: بـودا کجاست؟، بـودا چیست؟ و چگونه موعظه می‌کند؟ موعظه موجودات‌ غیر‌ درّاک‌، یک موضوع مکرر در [سخنان] دوگن، قبلاً در شـعر سـایی گیوْو‌(۱) طنین‌ انداخته بود. آن دیـدگاه «بـیانِ» دُوْگـِن (در عنوان شماره ۱ بـحث شـد) را به جهان طبیعی تـعمیم‌ مـی‌دهد‌. هر‌ جا عشق سنتی ژاپنی به طبیعت پیشی گرفت یا پیروز شود، ارزش‌ مـطلق‌ سـازگار‌ با جهان پدیداری را نمی‌توان مشخص کـرد.

اعـتقاد به عـدالت و اخـلاق

بـرخورد آیین بودای‌ ژاپنی‌ بـا‌ اعتقاد به عدالت و اخلاق نیز راه‌هایی را آشکار می‌کند که آیین بودا از طریق‌ آنها‌ در ژاپن دگرگون شـد. اعـتقاد به عدالت در اینجا برطبق معنای اجـمالی مـاکس‌ وبـر‌ تـبیینی‌ اسـت که بی‌عدالتی‌های زنـدگی را مـعقول و برای شرور در این جهان دلیل موجه اقامه‌ می‌کند‌. در اندیشه هندِ باستان، نظریه کَرْمَه(۲) به هر دو مـسئله اخـلاقی و طـبیعی پاسخ‌ می‌دهد‌. مجازات‌ کَرْمَه‌ای به این مـعنا اسـت کـه هـر کـار یـا عملی آثاری دارد و کارهای بد رنج‌ به‌بار‌ می‌آورد. رَنج، مجازات خدایی که از مجازات‌کردن یا نکردن آزاد است، نیست‌؛ بلکه‌ نتیجه‌ اجتناب‌ناپذیر اعمال بد است. بنابراین، دلایلی عملی برای اجـتناب از بدی و انجام خوبی‌در وجود دارد‌. در‌ اندیشه‌ اولیه هندی، نظریه کَرْمَه به خاطر تناسخ پیچیده می‌شود. کَرْمَه، همانطور که‌ [در‌ آن زمان [اینگونه بود، مقدار جنبش اعمال ما است که ما را از طریق سنساره(۳) یـا‌ چـرخه‌ مستمر تولد و مرگ، به پیش می‌راند. این تناسخ از طریق شکل‌ها و دوره‌های‌ گوناگون‌ زندگی رخ می‌دهد که به مثابه شش‌ قلمرو‌ جهنم‌، روح‌های گرسنه، حیوانات، شیاطینِ در حال جنگ‌، انسان‌ها‌ و خدایان بـه صـورت افسانه درآمده است. بودا راهی برای نجات اندیشید که از‌ تناسخ‌ و علت آن، کَرْمَه، چه خوب‌ و چه‌ بد [انسان‌ را‌ [آزاد‌ می‌کند. در فلسفه بوداییِ ژاپنیِ متأخر‌

______________________________

۱٫ Saigyo‌Î

۲٫ Karma

۳٫ SamÊsaÎra

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۵)


بـر دل‌بـستن به خود، و جهل به واقـعیتِ نـا‌ ـ خود‌ که ملازم آن است به مثابه‌ علت اصلی سنساره تاکید‌ می‌شود‌.

بعد از معرفی آیین بودا‌ به‌ ژاپن، مردم نظریه مجازات کَرْمَه‌ای را به سادگی پذیرفتند، امـا نـه به معنای‌ دقیق‌ کـلمه عـقیده به تولد دوباره‌ به‌ شکل‌ حیوانات یا شکل‌های‌ پست‌ زندگی. تناسخ از طریق‌ شش‌ قلمرو سنساره در ادبیات و نمایش ژاپنی نقش بزرگ‌تری ایفا کرد، تا در بخش‌های فلسفی‌ای‌ که‌ بیشتر بر راه عملی بـرای نـجات‌ متمرکز‌ شده بود‌. کارهای‌ خوب‌ وسیله‌ای برای نجات نبود‌، مثلاً تولد حتمی در پاک‌بوم را در پی نداشت؛ چه [آنرا [منزل جسمانی یا حالت‌ روحانی‌ بدانیم که در آن، نجات نهایی‌ ممکن‌ است‌. هُوْنِنْ‌ و بعدها‌ شـین‌ران در تـانّی‌شُوْ‌(۱) (تاسف‌ بـر انحراف) بالاتر از این رفتند، تا جایی که اظهار داشتند: «اگر شخص خوب به تولد‌ در‌ پاک‌ بوم دسـت یابد، چقدر شخص بد بیشتر‌ این‌ چنین‌ می‌شود‌.»

ناسازگاری‌ آشکار‌ بـین نـظریه تـولد دوباره و نظریه نا ـ خود یا نا ـ روح در آیین بودای هندی، در اندیشه سنتیِ آیین بودای ژاپنی حاصل نشد. از ایـن ‌ ‌گـذشته، آنها حتی‌ بعد از علم به این نظریه، همانند چینی‌ها به عقیده به ارواح نـیاکان کـه بـه نحوی در میان زندگان باقی می‌مانند، ادامه دادند. این عقیده عامیانه نقشی قوی‌تر از آن‌ نظریه‌ بـودایی در زندگی روزمره و اعمال دینی مردم ایفا نمود. از لحاظ منطقی، به نظر می‌رسد جـدا کردن کردار خوب از نـجات بـرای بی‌اعتبارکردن نظریه عدالت‌مداری(۲) [بود] که نظریه مجازات‌ کَرْمه‌ای‌ را عرضه می‌کرد، و پرستش نیاکان برای بی‌اعتبارکردن نظریه نداشتن خود جوهری [بود] که اساس همدردی با تمام موجودات زنده است؛ هرچند، در عمل‌، این‌ بـی‌اعتبار کردن‌ها کمتر نشانه یافتن‌ راهی‌ میانه یا تلفیق دو اعتقادی بود که از لحاظ متافیزیکی ناسازگارند. اعتقاد به مجازات کَرْمَه‌ای به اجتناب از کارهایی تشویق می‌کرد که به طور‌ سنتی‌ بد انگاشته می‌شوند و بـنابراین‌ اخـلاق‌ سنتی را حمایت می‌کرد؛ امّا مجازات کرمه‌ای راه حلّ نهاییِ بدبختی را در پی نداشت. تنها اعمال دینی، چه به مثابه قدرت ـ خود(۳) یا قدرت برتر(۴) تصویر شود، امید به‌ نجات‌ نهایی یا حداقل، بـه فـعلیت‌رسیدن روشن‌شدگیِ درونی را مطرح می‌کند. در این میان، انسان باید کار خوب

______________________________

۱٫ TannishoÎ

۲٫ theodicy

۳٫ Self – Power

۴٫ Other – Power

هفت آسمان » زمستان ۱۳۸۲ – شماره ۲۰ (صفحه ۴۶)


انجام دهد واز بد بپرهیزد وبه‌عبارت‌دقیق‌تر، ضرورت‌ داردکه‌ به‌احکام بوداییِ‌ سنتی مثل نکشتن، دزدی‌نکردن، دروغ نگفتن ومانند آن وفادارباشد. به‌همین قیاس، پرسـتش ارواح نـیاکان که بزرگانِ بودایی‌ نیز در میان آنها هستند، به احترام به سنت و نظم اجتماعی‌ کمک‌ می‌کرد‌، در حالی که نفیِ انانیت(۱) به مثابه اساس فعل خوب، هم در آیین بودای ژاپنی و هـم در ‌‌آیـین‌ کـنفوسیوس ستایش می‌شده است. اگر در فـلسفه بـودایی ژاپنـی به دنبال نظریه منسجمی‌ در‌ باره‌ اخلاق به مثابه رشته مجزای فلسفی باشیم، به جای آن، مجموعه‌ای متنوع از ادله عملی‌ می‌یابیم. برای نظریه‌ای اخـلاقی بـاید بـه آیین کنفوسیوس رجوع کنیم.

این وصف کلی‌ در دیـدگاه‌های شـین‌ران و دُوْگن‌ واجد‌ تعریف دقیق‌تری می‌شود. دیدگاه‌های اخلاقیِ دُوْگن هم علاقه به استدلال عملی و هم تعالیِ اخلاق را در تحقق روشن‌شدگی نـشان مـی‌دهد. مـواعظ دُوْگِنْ برای رهروانی که زیر نظر او آموزش می‌دیدند، به‌ آنـها یادآوری می‌کند که تا احکام اخلاقی را در حال تشخیص اینکه محتوای آنها به موقعیت [خاص] مربوط است، رعایت کـنند. سـرانجام عـمل مراعات احکام اخلاقی به بخشی از ذا ذن‌ یا‌ عمل دانستگی تبدیل شـد. آثـار فلسفی‌تر دُوْگِنْ تذکرات عملی همچون «کار خوب انجام بده» و «کار بد را انجام نده» را به عباراتی دربـاره حـالت دانـستگی و «تولید نکردن بد» و «اجرا کردن‌ کار‌ خوب» تبدیل می‌کند. نهایتا، دُوْگن و شـین‌ران، هـر دو از مـا می‌خواهند که خود را از طریق اعمال غیر تدبیری، واقعیت غیرثنویِ مطلق یا برخوردداری از تمام صـفات کـمالیِ صـرف‌(۲) که‌ با همان وضعش کامل است، از ظهور دوئیت خوب و بد تعالی ببخشیم. بین اخـلاق و روشـن‌شدگی رابطه علّی ـ معلولی وجود ندارد و بنابراین، مسئله، نسبیت اوضاع و احوالی اخلاق نیست، امـا ایـن‌ مـسئله‌ که‌ مطلق بدون تجلی‌اش در پدیدار‌ کامل‌ نیست‌، هنوز باقی است. در اینجا مسائل اخلاقی بـاید راهـی برای مسئله روشن‌شدگیِ درونی ارائه می‌کنند. دی. تی. سوزوکی،(۳) مفسر معاصر، از‌ روشن‌شدگیِ‌ ذن‌ به مـثابه راه حـل حـمایت کرد و صرفا اظهار‌ داشت‌ که آن «فراتر از خوب و بد» است. (سوزوکی ۱۹۶۴م). از سوی دیگر، عقیده روشن‌شدگیِ درونـی در دهـه ۱۹۹۰ م به‌ عنوان‌ حمله‌کننده‌ به وضع موجود جامعه و آیین بودای ژاپنی غافل از نـیاز‌ بـه اصـلاحی که اخلاق اجتماعی آن را هدایت کند، تحت فشار قرار گرفت.

______________________________

۱٫ Non – ago

۲٫ Suchness

۳٫ D.T. Suzuki

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن