اسـتاد دکتر غلامحسین ابراهیمیِ دینانی در سال ۱۳۱۳ در روستای دینان از توابع اصفهان به دنیا آمد و پس از طـی مـقطع ابـتدائی برای تحصیلات علوم دینی به مدرسه علمیه نیماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پایـان رساند، سپس به منظور تکمیل علوم دینی به حوزه علمیه قم وارد شد و مـقطع خارج را تا حد اجـتهاد گـذراند و هم‌زمان فلسفه اسلامی را در محضر استادانی چون علامه طباطبایی فراگرفت.
استاد در سال ۱۳۴۱ تحصیلات دانشگاهی خود را در گرایش فلسفه آغاز کرد و در سال ۱۳۵۵ دکترای خود را در این رشته از دانشگاه تهران دریافت نمود.
ایشان از سال ۱۳۵۵ تا ۱۳۶۲ در دانـشگاه فردوسی مشهد و از آن زمان تاکنون با رتبه استادی در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در کار خدمت به فرهنگ فلسفیِ این مرزوبوم است.
از ایشان علاوه بر مقالات فراوانی که در مجلاّت گوناگون چـاپ شـده، این کتاب‌ها به چاپ رسیده است:
قواعد کلّی فلسفی در فلسفه اسلامی، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی (در سه جلد)، معاد از دیدگاه حکیم مدرّس زنوزی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ماجرای فکر فـلسفی در جـهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آیت عشق (در سه جلد)، شعاع اندیشه و شهود در سهروردی، اسماء و صفات.
جنابعالی از عقلانیت و معنویت چه برداشتی دارید؟ این دو مفهوم را چگونه تعریف می‌کنید؟
سؤال شما ضمن اینکه سـؤال خـوبی است، کمی زیرکی در آن به چشم می‌خورد. در آغاز باید روشن شود که وقتی شما در مورد عقلانیت در کنار یا مقابل معنویت سؤال می‌کنید، منظورتان از عقلانیت چیست؟ آیا خود شما تصویر درستی از مـعنویت داریـد، یـا معنای مبهمی را در برابر معنای دیـگری گـذاشته‌اید، کـه آن‌هم معنایش چندان روشن نیست؟ به نظرم می‌آید قبل از ورود به این بحث، این دو واژه را که به کار رفت روشن کنیم. منظور از عقلانیت چیست؟ وقـتی مـی‌گویید «عـقل و عقلانیت» چه‌چیزی را اراده می‌کنید؟ و وقتی می‌گویید «معنویت» چه چیزی را ارادهـ می‌کنید؟ تـا وقتی که به نحو اجمال دست‌کم معنای این واژه‌ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بیهوده‌ای خواهد بود.
درباره عـقلانیت مـعانی و تـعریفات مختلفی گفته شده است. شاید برای هیچ‌چیزی این مقدار تـعریف مطرح نشده باشد. اشراقیون یک طور تعریف کرده‌اند، در ادیان یک طور تعریف شده است؛ مثلاً در روایات ما عـقل شـریعت بـاطن خوانده شده است؛ این در واقع یک‌نوع تعریف است. فلاسفه هرکدام بـنا بـه مسلکی که داشته‌اند عقل را یک طور معنا کرده‌اند: بیشتر حکمای ما عقل را موطن کلیّات نامیده‌اند؛ عـقل نـیرویی اسـت که به کلیات نائل می‌شود. بعضی گفته‌اند عقل مدرک روابط ضروری اسـت؛ مـثل احـکام ریاضی که بین آنها روابط ضروری برقرار است. فرمول‌های ریاضی با هم رابطه ضـروری دارنـد؛ وقـتی می‌گویید ۲+۲ مشخص است که برابر است با ۴٫ رابطه بین ۲+۲ و تساویشان با ۴ مُدْرَکی عقلانی اسـت، یـا مثلاً مثلث که مجموع زوایایش با ۲ زاویه قائمه برابر است از این قبیل اسـت؛ ایـنها مـعانی کلی است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احکامی دارد. اینها با هـم فـرق دارند، ولی من به جای اینکه این تعریف‌های متعددی را که برای عقل گـفته‌اند و خـیلی زیـاد هم است ذکر کنم، اجازه دهید در ضمن طرح این سؤال، سؤال دیگری را مطرح کنم تـا بـا طرح آن به هدف نزدیک‌تر شویم.
من از شما می‌پرسم که اصلاً عقل را بـا چـه بـاید تعریف کنیم و تعریف‌کننده عقل کیست؟ هیچ چاره‌ای در جواب این سؤال نداریم، جز اینکه بگوییم غیرعقل نـمی‌تواند عـقل را تـعریف کند. هیچ‌وقت عقل از ناحیه غیرعقل قابل تعریف نیست؛ یعنی غیرعقل نمی‌تواند عـقل را تـعریف کند. هرکس هم عقل را تعریف کند با لحاظ عقلانی آن را
تعریف می‌کند. تعریف عقل، کاری عقلانی اسـت و بـرای همین هم تعریف عقل فقط با عقل قابل بیان است. حال آیـا تـعریف‌کننده در مقام تعریف‌شونده قرار می‌گیرد؛ یعنی تعریف شـامل خـود تـعریف‌کننده هم می‌شود یا نه؟ من نتیجه‌ای که مـی‌خواهم بـگیرم این است که عقل ضمن اینکه خودش را تعریف می‌کند؛ تعریفی که به وجـهی مـی‌تواند درست هم باشد و در خیلی جـاها نـتیجه هم مـی‌دهد، مـثلاً درکـ روابط ضروری، تعریف عقل است، درک کـلیات تـعریف عقل است، اما همیشه عقل فراتر از تعریف خود است، چون تعریف کـننده هـمیشه از تعریف خودش فراتر است. بنابراین عـقل با آن معنایی کـه مـن از آن صحبت می‌کنم از همه تعریف‌هایی کـه خـودش برای خودش کرده فراتر است. من از عقلانیت یک چنین معنایی را می‌فهمم.
حالا سـراغ مـعنویت می‌رویم؛ معنویت را هم عقل مـی‌فهمد؛ یـعنی چه؟ مـن نمی‌دانم معنویت چـگونه مـی‌تواند از دایره عقل بیرون بـاشد یـا خلاف عقل باشد؛ یعنی معنویتی داشته باشیم که خلاف عقل باشد ـ نمی‌گویم، در چارچوب یـکی از تـعاریف بگنجد؛ البته ممکن است معنویت در بـعضی از ایـن چارچوب‌ها نـگنجد و بـالاتر بـاشد ـ حداقل می‌توانم بگویم کـه معنویت نمی‌تواند برخلاف عقل باشد. آیا معنویتی که ضد عقل است و با عقل تناقض دارد مـعنویت است؟! بـنده چنین معنویتی را نمی‌شناسم، بنابراین معنویت هـم بـه نـوعی بـاید بـه عقل نزدیک بـاشد یـا خودِ عقل یا چیزی شبیه عقل باشد، یا دست‌کم از شئون عقل باشد. اگر معنویت را که کـمتر تـعریف شـده است بخواهند تعریف کنند، معمولاً می‌گویند چـیزی اسـت کـه مـافوق مـحسوس اسـت، و در امور ظاهری نمی‌گنجد. تعریف‌هایی که برای معنویت شده بسیار شبیه آن تعریف‌هایی است که برای عقل شده است. بنابراین ما معنویت غیرعقلانی نداریم. هر معنویتی نوعی و حدی از عـقلانیت در آن هست؛ ما معنویت ضدعقل نداریم.
اگر معنای عقل و معنویت را یکی بدانیم یا یکی را در دیگری مندرج بدانیم، باید خیلی از مطالبی را که عرفا یا متکلمان گفته‌اند کنار بگذاریم؛ مثلاً ابن‌عربی در جایی گـفته اسـت «من قال بعلّه فلیس بملّه».
من عقل فلسفی را نگفتم؛ البته بیشتر تعاریفی که برای عقل شده است جنبه فلسفی دارد، امّا عقل از این فراتر است. عقلْ فلسفی است، یا ریـاضی، یـا علمی، یا سیاسی و عملی، که همه اینها به نوعی فلسفی‌اند؛ حتی حرفی که ابن‌عربی می‌گوید همان را از
روی عقل می‌زند. اگر عقلی در کار نبود نـمی‌توانست ایـن حرف را بزند. یکی از نتایج عـقل ابـن‌عربی این است که من قال بعلّه فلیس بملّه. می‌خواهد بگوید عقلی که در چارچوب ارسطویی، منحصر شود با ملّت و شریعت کاملاً همخوان نیست، چون شـرایع از چـارچوب ارسطویی بالاتراند. این حـرف درسـتی است، بله شریعت عقل دیگری است که همان عقل رحمانی است. این از برکات عقل است که ابن‌عربی می‌تواند اینگونه حرف بزند. بله ممکن است بعضی، از برکات عقل استفاده کنند، امـّا بـرخلاف عقل صحبت کنند و این زهی بی‌انصافی و کفران نعمت است که کسی از برکات عقل استفاده کند و برخلاف آن صحبت کند. امّا آنچه ابن‌عربی یا هر عارف دیگری گفته است، چهره خاصی از عـقل را نـشان داده است و ایـنکه اگر کسی عقل را فقط در علت و معلول خلاصه کند. در جایی متوقف خواهد شد. این کاملاً درست است.
یـعنی شما معتقدید در هر جایگاهی که ما بایستیم، در حقیقت در جایگاه عقل قـرار گرفته‌ایم؟
هـمینطور اسـت. آنچه فقیه یا عارف می‌گوید خودش نوعی استدلال است. درست است که گاهی در شکل کبرا و صغرا نـیست، ولی اسـتدلال در صغرا و کبرا محدود نمی‌شود. اینکه مثلاً عقل ناتوان است، این خودش یک اسـتدلال قـیاسی اسـت. مولانا هم گاهی عقل را نقد می‌کند، امّا او هم دارد استدلال می‌کند. اینکه کسی عقل‌را درحد شـکل یا قالب خاصی محدود بکند وبگوید لیس الاّ، این معنای باطلی است؛ عقل از ایـنها فراتر است. عقل وقـتی خـود را تعریف می‌کند فراتر از تعریف می‌ایستد. همه عرفا اگر عقل را نقد می‌کنند به عقل خاصی نظر دارند که همان عقل حسابگر، ریاضی، تجربی، فلسفی یا ارسطویی‌است؛ یعنی درحد ارسطو متوقف‌ماندن‌را درست‌نمی‌دانند.بـله، کسی‌که درحد ارسطو بماند محدود می‌شود. ازارسطو می‌شود بالاتررفت. انبیا از ارسطو بالاتر هستند. انبیا هم نمادهای عقل هستند. پیغمبرما عقل‌کل است؛ روایات‌ما این‌را می‌گوید.من حرف غیرشرعی نمی‌زنم. روایات ما هـمین را مـی‌گوید؛ منتهی در مورد آنها دقت نشده است.
عقل شریعت باطنی است، و همیشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روایات می‌گوید عقل شریعت باطنی است، یعنی بالاتر از شریعت ظاهری است، چون باطن از ظـاهر بـالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نیست. آیا ظاهر جلوه باطن است یا باطن جلوه ظاهر؟ آیا جلوه بالاتر است یا متجلی؟ قطعا متجلی بالاتر است.
گرایش‌های مختلفی در اسلام هست کـه هـمواره با یکدیگر در نزاع بوده‌اند؛ گرایش‌های فلسفی، کلامی، فقهی، صوفیانه و… با این تعریف شما از عقلانیت این نزاعها چگونه تبیین می‌شوند؟ آیا در این صورت این نزاعها بلاموضوع نمی‌شوند؟
همه گرایش‌ها نزاع‌هایی داشته‌اند. هـمه ایـن نـزاع‌های عقلانی است. عرفا هیچ‌وقت ضـد عـقل نـبوده‌اند. این یک اشتباه تاریخی است که رخ داده است؛ یعنی برخی صوفیان تنبل و خانقاهیان کم‌مایه و بی‌سواد به‌غلط گفته‌اند که عرفا ضدعقلند. مـا هـیچ عـارفی که ضدعقل باشد نداریم. از عرفای قرن سوم گـرفته تـا عرفای معاصر، کسی را نشان بدهند که با عقل سرِ ستیز داشته است؛ منتها اینها از عقل فلسفی بالاتر می‌رفتند، عـقل کـه فـقط عقل فلسفی نیست و فقط در فلسفه خلاصه نمی‌شود، عقل بالاتر هـم می‌رود. عقل نبوی هم عقل است، انبیا هم عقل دارند، حضرت ختمی‌مرتبت عقل کل است.
عرفا از عقلی کـه در یـک نـحله فلسفی خلاصه می‌شود انتقاد می‌کردند، حتی خود فلسفه هم از این نـحله‌های فـلسفی بالاتر و فراتر است. نحله‌ها فلسفی‌اند، ولی فلسفه نحله‌ای نیست. نحله‌های فلسفی فلسفی‌اند، امّا خود فلسفه در یک نـحله خـلاصه نـمی‌شود. عقل از این نحله‌ها بالاتر می‌رود. بدین‌ترتیب این نزاعها که شما گفتید بـی‌موضوع نـمی‌شوند. هـمه اینها نزاع‌هایی هستند که عقل با خودش دارد؛ یعنی یک مرتبه از عقل با مرتبه دیـگر درگـیر اسـت. تمام نزاع‌هایی که شما ذکر کردید و حتی نزاع‌هایی که در آینده ممکن است پیش بـیاید، هـمه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگیری دارد، چون عقل مطلق نیست. در عقل مـطلق درگـیری نـدارد. عقل کل و عقل اول هیچ نزاعی ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد؛ مثل عقل اول بـا هـیچ چیزی درگیری ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتی عقل به حدّ بـنی‌آدم درآمـد و تـجلیات و ظهورات عقل تنزل کرد و به تعبیر سهروردی، عقل سرخ شد، یعنی عقلی شد که در طـبیعت انـسانی گرفتار شبهات و تمایلات نفسانی شده و درعالم طبیعت گرفتار شده است، در این صـورت مـحل نـزاع‌ها می‌شود؛ یعنی در وجود انسان میدان فعالیت عقل سرخ عقل آدمی و در وجود آدمی است و وجود آدمـی یـک مـرکزی است که هزاران تمایل و شهوت دارد؛ یعنی عقلی که در چنین جایی فعال اسـت، عـقلی است که با شهوات یا با وهم و خیال توأم است یا عقلی است که با مـنافع زودگـذر سروکار دارد. عقل متکلمی که می‌خواهد یک چیز را اثبات کند با عقل فـیلسوفی کـه حالات دیگری دارد
درگیری دارد. عقل عارفی که عـلاوه بـر سـلوک فکری سلوک عملی هم کرده، هم سـلوک فـکری داشته و هم شهوات را زدوده، یعنی یک نوع ریاضت کشیده و عارفِ اهل ریاضت و سلوک اسـت و تـمام این تمایلات را در خود سرکوب کـرده، خـوب معلوم اسـت کـه از فـیلسوف روشن‌تر است، بنابراین یک عارف بـا یـک فیلسوف درگیری پیدا می‌کند، برای اینکه فیلسوف ضمن اینکه سلوک عقلی داشـته سـلوک عاطفی و بدنی نداشته است. این درگـیری‌هایی که شما به آنـها اشـاره کردید همه آنها نزاع مـرتبه‌ای از عـقل را با مرتبه دیگر می‌رساند، ولی سرانجام خود عقل باید در این درگیری‌ها تصمیم بگیرد، البـته عـقل هرچه بتواند خود را از این گـرفتاری‌های عـاطفی، مـادی، شهوانی و نفسانی تـنزیه کـند و نجات بدهد حکمش صـادق‌تر و دقـیق‌تر خواهد بود.
فی‌الواقع معنویت جلوه‌ای از آن عقلانیت است.
همینطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شـوند، چـنین عقلی به معنویت نزدیک شده اسـت.
چـگونه است کـه کـسانی کـه مروج معنویت هستند از نـوعی تقابل میان عقل و معنویت سخن می‌گویند؟
برای اینکه اشتباه می‌کنند و دقت نمی‌کنند. ببینید خود واژه معنویت از مـعناست؛ اگـر معنا نداشته باشیم آیا معنویتی وجـود پیـدا می‌کند؟ مـعنا از مـعنویت اسـت یا معنویت از معنا؟ مـعنویت را از مـعنا می‌سازیم، یا معنا را از معنویت؟ اگر معنویت از معنا است، پاسخ دهید که معنا با چه نیرویی قابل درک اسـت و مـوطن آن کجاست؟ مـعنا در چه عالمی تحقق می‌یابد؟ موطن معنا عالم عـقل اسـت. مـعنا در عـالم عـقل حـضور دارد.
به نظر می‌رسد که این دیدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه اندیشه اسلامی اتفاق افتاده متفاوت است.
باید با مبانی عقلی و با میراث معنوی آشنا بـود. باید با احکام دین و فلسفه هم آشنا بود. در این صورت متوجه خواهیم شد که در اینجا یک خلطی صورت گرفته است. بسیاری توجه نکرده‌اند و دراینجا بدآموزی صورت گرفته است، اینکه شـما مـی‌گویید
اختلافاتی وجود دارد، حرف درستی است. اختلافات جدی‌ای هم هست، ولی فکر می‌کنم که این اختلاف میان غیرعقل با عقل نیست، بلکه میان مراحل و مراتب عقل است. دیدگاه عرفا و دیدگاه فـلاسفه هـر دو عقلانی‌اند. عرفا به غیرعقلانیت دعوت نمی‌کنند. عرفا می‌گویند در این حد نباید توقف کرد، نمی‌گویند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل می‌خواهند، اصلاً آدم دیـوانه کـه به درد عرفا نمی‌خورد، به درد بـشریت هـم نمی‌خورد، اصلاً آدم دیوانه به شریعت هم مکلَّف نیست؛ چه برسد به معنویت، البته بعضی از جنون‌ها هستند که عین عقل‌اند. این عقل عقل کسی اسـت کـه به قول مولانا قـماربازی اسـت که بباخت هرچه بودش. این جنون العاشقین است، یا همان عقلاء المجانین. خوب این آدمی است که زده زیر همه‌چیز، ولی این عین عقلانیت است. همه‌چیز را باخته، یعنی از همه تعلّقات رها شـده اسـت. بله این هم خاصیت عقل است. عقلی که از تعلقات نفسانی، عاطفی و تمایلات این‌جهانی رها شود خالص‌تر است. من این را عین عقل می‌دانم و این مقتضای روایات و آیات ماست، نه اینکه مـن ایـن حرف را درآورده بـاشم. اتفاقا من این نظر را از آیات و روایات الهام گرفته‌ام. بله، من می‌گویم عشق عقل نیست، اما عشقْ خـالی از عقل نیست. من برای عشق منهای عقل ارزشی قائل نیستم. عـشقی کـه مـعرفت و شناسایی در آن نباشد، به نظر من معنای درستی ندارد، یک کنش و جاذبه مغناطیسی یا غریزه حیوانی است. عـشق واقـعی یک کشش تند است. خاصیت عشق آن کشش تند و بی‌محابایی است که همه مـحاسبات پایـین و مـادون را خرد می‌کند. اگر در این عشق، آگاهی نباشد چگونه چنین عمل می‌کند؟ آگاهی طبق عقل و از شئون عـقل است. اگر در عشق آگاهی نباشد به حد یک کشش مغناطیسی و جمادی یا بـه حد یک غریزه حـیوانی تـنزل پیدا می‌کند. خردمندیِ مذموم، یعنی محاسبات این جهانی. آن خردمندی‌ای که برخی از اهل معنا از نفی آن سخن می‌گویند، یعنی اگر در محاسبات ارسطویی خلاصه شوی زیان دارد. بسنده کردن به محاسبات ارسطویی زیان دارد. خـردمندیِ ارسطویی با مقامات عاشق ناسازگار است، ولی عشق افلاطونی عشق خوبی است و عشق انبیا هم یک نوع عقلانیت است.
مثلاً چرا حضرت ابراهیم می‌پذیرد که حضرت اسماعیل را ذبح کند؟ آیا این رفتار بـا عـقلانیت سازگار است؟
بله، معرفتی که ابراهیم از حق تعالی دارد همین عین عقلانیت است. اگر امر خدا نبود
وی این کار را نمی‌کرد، این امر را چه کسی تشخیص می‌دهد؟ این آگاهی حضرت ابراهیم به این نـکته بـود که امر خدا خیلی بالاست. این آگاهی از چه طریقی حاصل می‌شود و با چه نیرویی؟ آگاهی به کجا متعلق است؛ به تمایلات کور؟ عقلانیتی که من از آن صحبت کردم، نه عقل مقولی، کـه عـقلی فوق‌المقوله است، ذاتش فوق‌المقوله است، ولی در همه مقولات فعال است.
ارزیابی و تبیین شما از تلاش‌ها عالمان پیشین برای رفع تعارض عقل و وحی، یا علم و دین، یا عقل و ایمان چیست؟
به نظر مـن حـکمای اسـبقِ ما این مطلب را خیلی خـوب فـهمیده بـودند که اینها با هم قابل جمع‌اند. همین تلاششان برای اینکه بین دین و عقل و فلسفه جمع کنند بر این اساس معنا پیـدا مـی‌کند، مـتأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حکیمانی چون فارابی را بـفهمند و دچـار اشکالات شدند. اما بزرگان و پیشینیان خوب به این نکته توجه کرده بودند. اگر کسی به این توجه کند و از ایـن دیـدگاهی کـه من می‌گویم شروع کند خود به خود این تعارض بـین عقل و دین برداشته می‌شود. برای اینکه عقل عِلمی یا عِلمانی یکی از موقف‌های عقل است. عقل دینی هم یـک مـوقف دیـگری است. شما اگر از بالا نگاه کنید درمی‌یابید که اینها متحدند و تـعارضِ آنـها تعارضی سطحی است و جدی نیست. شما وقتی در باطن می‌بینید درمی‌یابید که این دو یکی هستند. اتفاقا تـعارض را کـسانی مـی‌بینند که با ماهیت عقل آشنایی ندارند، یعنی عقل را درست تعریف نمی‌کنند. کـسی کـه عـقل را در عقل عِلمانی خلاصه می‌کند، عقل علمانی‌ای که عبارت است از تجربه و خطا و آزمایش، یعنی عـقل آزمـایشگاهی؛ کـسی که عقل را فقط آزمایشگاهی و علمانی می‌داند طبیعتا آن را با عقل وحیانی در تعارض می‌بیند، چون در آزمـایشگاه، عـقل وحیانی نمی‌گنجد و قابل آزمون و خطا نیست. بنابراین این دو با هم نامتعادل‌اند، ولی اگر کـسی بـداند کـه این یک جلوه‌ای از عقل و آن دیگری هم جلوه دیگری از عقل است خودبه‌خود این تعارض بـرداشته مـی‌شود و هردو به درستی در جای خود قرار می‌گیرند. هردو عقل‌اند؛ عقل علمانی به کـار تـجربه مـی‌پردازد، برای اینکه طبیعت را کشف کند. طبیعت از راه آزمایش و خطا و تجربه کشف می‌شود و عقل وحیانی هم عـقل اسـت. و چون در ماوراست، افق وسیع‌تری دارد. عقل وحیانی همان متعلَّق عقل را از یک افق وسـیع‌تری مـی‌بیند، ولی عـقل علمانی همان را از افقی تنگ‌تر می‌بیند؛ افق وسیع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تـنگ مـضمحل در افـق وسیع است؛ اینگونه تعارض میان
آنها برداشته می‌شود. تمام این اشکالات بـرای ایـن است که آن دید را ندارند، یعنی عقل را خیلی منحط کردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبیر فرنگی‌ها ریـدیوس (Reduce)کـردند، یعنی می‌گویند فقط همین است عقل. خوب وقتی همین شد تعارض پیـدا مـی‌کند، ولی من افق عقل را وسیع می‌بینم و افـقی را وسـیع‌تر از افـق عقل نمی‌دانم. هیچ‌چیز در عالم، پس از حق‌تعالی افقش وسـیع‌تر از عـقل نیست. بنابراین همه‌چیز در عقلانیت معنا و جایگاه پیدا می‌کند. ما به این طریق خـیلی از تـعارضات را می‌توانیم برداریم و اصلاً تعارضی نـمی‌بینیم. تـعارض در یک مـرتبه اسـت و هـمیشه مراتب درتعارض‌اند و با هم فرق دارنـد. هـمه‌چیز از برکات عقل است و هرکدام از مراتب عقل در جای خودش درست است. اختلافات در طـریق و مـرتبه است، یعنی کسی که از بالا نـگاه می‌کند همه‌چیز را سرجای درسـت خـود می‌بیند.
یعنی نیازی به تـفکیک حـریم و قلمرو عقل و معنا نیست؟
نیازی به این تفکیک نیست، زیرا خود عقل حریم خـود را مـی‌داند. هنگامی که عقل فرمولی عـلمی یـا ریـاضی یا تجربی را بـه مـن ارائه می‌کند، خودش مـی‌داند کـه هرکدام تا کجا برد دارد و وقتی که از وحی یا معنویات صحبت می‌کند می‌فهمد که ایـن حـوزه به تجربه مربوط نیست، هرچند بـاز از هـمان حوزه وسـیع و گـسترده عـقل ناشی می‌شود. اگر هـرکدام حد خود را بداند پا در حریم دیگری نمی‌گذارد. عقل تجربی فقط در محدوده آزمایشگاه برد دارد. وحی این عـقل را در ایـن محدوده تصدیق می‌کند و می‌گوید تو از ایـن حـد خـارج نـشو و ایـن درست است. اگـر مـرتبه‌ای از عقل حریم مرتبه‌های دیگر را بفهمد دیگر پایش را بیش از حد خود دراز نمی‌کند، و از گلیم و اقلیم خودش بیرون نـمی‌رود.
در هـمه ادیـان آموزه‌ها و تشریعاتی داریم که لااقل در ظاهر بـا مـدرکات عـقل عـملی یـا نـظری نمی‌سازد. اگر خاستگاه عقل و وحی یکی است چگونه این تعارض‌ها قابل تبیین‌اند؟
شما گرفتار این تعارض شده‌اید، برای اینکه اصالت را به عقل تجربی داده‌اید. ولی اولاً درباره آیات قرآن ضـمن اینکه به حجیت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق ندارید که آنها را در حد تفسیر ظاهری خلاصه کنید و بخشکانید. آیات هزاران معنای باطنی دارند؛ مثلاً سبع سماوات خیلی معنا دارد، و قابل تـأویل اسـت. ثانیا در مورد داده‌ها علم هم باید بفهمیم که تا چه اندازه علمی و قطعی است. مسائل علمی را باید
بررسی کرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضی هست راه‌حل ایـن اسـت که این در یک ساحت معتبر است و آن در ساحت دیگر. من تعارضی نمی‌بینم شما گرفتار تعارضید، به علت اینکه عقل را آنطور که من معنا مـی‌کنم، مـعنا نمی‌کنید. بعضی در آزمایشگاه نشسته‌اند و مـی‌گویند عـقل همین است که من می‌گویم، اصحاب آزمایشگاه می‌گویند، عقلانی همان است که آزمایشگاه تأیید کند و غیر از این، عقلانی نیست و این اشتباه است. آن هم کـه وحـی را فقط در حدّ ظاهر تـفسیر مـی‌کند و فقط آن ظاهر را وحی می‌داند، در اشتباه و تعارض می‌افتد. نه این بر حق است نه آن. نه عالم تجربی حق دارد بگوید که عقل منحصر به این آزمایشگاه است که من می‌بینم، نـه آن عـالم دینی حق دارد یک معنویت وسیع و گسترده ابدی را در یک حد ظاهر تفسیر کند و در همان ظاهر بماند. وی در واقع نتوانسته است آیه را تفسیر کند. علمانی و علم‌زده هم مانند سیداحمد خان هندی یا مـفسر مـصری طنطاوی در تـفسیر آیات ناکام می‌ماند، اینها ذهن‌های حس‌گرا و علم‌زده‌ای داشتند و مدام وحی را با این مسائل حسی تفسیر می‌کردند و دچـار تعارض می‌شدند. چه کسی گفته است که اینگونه تفسیر کنید. یـک عـقل مـعنوی داشته باش تا بفهمی که عقل تجربی همه عقل نیست. مفسرانی مثل طنطاوی یا سیداحمدخان پوزیتیویست و تـابع عـلم تجربی‌اند و همه‌چیز را در این چارچوب می‌بینند، یعنی در تعارض گرفتارند. من چنین تعارضی را نمی‌بینم. عـالم وحـی بـه‌نظر من خیلی گسترده‌تر از این حرف‌ها است.
ما بعد از فارابی و بوعلی، در خواجه نصیر شاهد کوشش‌های فـراوانی برای تحکیم عقل و آشتی‌دادن میان عقل و وحی، و کلام و فلسفه هستیم. ارزیابی شما از نـقش و جایگاه خواجه در این قـلمرو چیست؟
سـؤال خوبی است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پی برده بود و در واقع در پی احیای فارابی و ابن‌سینا بود. حرف‌های فارابی و ابن‌سینا تا قبل از خواجه خیلی خوب فهمیده نشده بود و اشعریت رواج پیدا کرده بـود و در میان متکلّمان به‌خصوص در شیعه تا قبل از خواجه ضعف‌هایی راه یافته بود. خواجه این ضعف را متوجه شد و در واقع می‌خواست از اسلام دفاع کند و بیشتر مسائل کلامی را با صبغه فلسفی مطرح کرد، یعنی می‌خواست عـقائد را از مـجادلات کلامی‌برهاند. این کاری که خواجه انجام داد و نیز شرحی که امام فخر رازی بر اشارات نوشت، هردو از رویدادهای مهم در عرصه اندیشه اسلامی‌اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازی دو جریان
بسیار مهمی‌اند کـه در جـهان اسلام اتفاق افتاده‌اند و این رویارویی یکی از زیباترین چهره‌های فرهنگی جهان اسلام است. ما قبل از این دو متکلم، ابن‌سینا و فارابی را داشتیم. به نظر من این دو خیلی بزرگ‌اند و عقلانیت اسلام را خیلی بـهتر فـهمیدند. این دو حکیم و حکمایی نظیر اینان فهمیدند که اسلام از عقلانیت دفاع می‌کند و اسلام یک دین عقلانی است و مخالف عقلانیت نیست. امّا بعد از این دو بزرگ، به‌لحاظ تسلط خلافت عباسی کم‌کم اشـعریت رونـق گـرفت و فلسفه تحت‌الشعاع قرار گرفت و مـعتزله هـم مـنقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته می‌شود. اشارات یکی از زبده‌ترین و خلاصه‌ترین آثار ابن‌سینا است. به نظر من در اشـارات زبـده‌ترین انـدیشه‌های ابن‌سینا مطرح شده است، امّا در شرح امام فـخر رازی بـر اشارات وی به عنوان یک متکلم اشعری تا آنجا که توانسته از بای بسم‌اللّه تا تای تمت تمام توانش را که زیـاد هـم بـوده به کار برده است تا آرای وی را نقض کند. به نظر مـن فخر رازی یکی از نیرومندترین متکلمان اشعری در تاریخ اسلام است، وی عالم خیلی نیرومندی است که تمام توانش را به کار بـرد تـا حـرف‌های بوعلی را مخدوش کند و یک جایی ضربه‌ای را وارد کند. این ضربه‌ای است کـه اشـعریت در اوجِ اقتدار خود به عقلانیت فلسفیِ اسلام وارد می‌کند، ضمن اینکه خلافت هم در مقام عمل به عـقل‌گراییِ اسـلامی ضـربه زده بود، از نظر فکری هم یکی از نیرومندترین آدم‌ها، یعنی فخر رازی به جـان انـدیشه‌های عـقلانی افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به کار برد تا اندیشه‌های زهرآلود یک مـتکلم بـزرگ اشـعری به نام فخر رازی را خنثی کند. این اوج دو برخورد اشعریت و عقلانیت است و من زیباترین چهره تـعارض‌گونه اشـعریت و عقلانیت فلسفی را در تاریخ اسلامی برخورد خواجه نصیر و فخر رازی می‌دانم، این دو همه حرف‌ها را زدهـ‌اند. هـرچه اشـعریت نیرو داشته در کلمات فخر رازی پیاده شده است. تمام توان اشعریت در اشکالات فخر رازی بر ابـن‌سینا پیـاده شده است و تمام توان خواجه نصیر به عنوان یک اندیشمند عقلانی‌مسلک در نقد دیـدگاه‌های فـخر پیـاده شده است. این تعارض خوشبختانه در قالب کتاب درسی خوانده می‌شود. این تعارض زیبایی است بـین خـواجه نصیر و امام فخر رازی. این دو موضع‌گیری که یکی دفاع از عقلانیت و درنتیجه فلسفه و دیـگری مـوضع‌گیری اشـعری و متکلمانه امام فخر رازی است، از افتخارات اندیشه اسلامی است. نقد سومی هم باید باشد و داوری کند، البـته داوریـ‌هایی هـم شده است. ولی هنوز هم این دو متفکر باید مورد داوری قرار بگیرند.
بـنده ایـن کار خواجه را خیلی ستایش می‌کنم. ایشان واقعا کمک و خدمتی شایان به عقلانیت کرده و تا حدودی مـتفکران مـا را از ضربه‌های شدید و خانمان‌سوز اشعریت نجات داده است. کار خواجه از این نظر ستودنی اسـت. امـا از این نظر که خواجه بین کلام و فـلسفه خـلط کـرده است، البته من خرسند نیستم. فلسفه هـمیشه بـاید فلسفه باشد، اما خواجه چاره‌ای نداشته، جز اینکه از عقلانیت فلسفی در مقابل ضربه‌های امـام فـخر رازی دفاع کند، و این کار هـم فـقط از عهده خـواجه نـصیر سـاخته بود و وی هم به درستی از عهده آن بـرآمد. هـنوز هم کسی بهتر از خواجه نصیر از ابن‌سینا دفاع نکرده است. به نظر مـن دفـاعی که خواجه نصیر از ابن‌سینا کرده، بـهترین دفاع در طول تاریخ بـوده اسـت. حتی مثلاً ابن‌رشد در غربِ جـهان اسـلام در مقام دفاع برآمد؛ منتها وی در مقابل غزالی چندان توفیقی نداشت. به عقلانیت اسلام دو ضـربه سـهمگین وارد شد. یک ضربه را غزالی وارد کـرد کـه آن کـاری‌ترین ضربه بود. بـه نـظر من ضربه‌ای که کـتاب تـهافت الفلاسفه غزالی بر پیکر عقلانیت اسلامی وارد کرد، در تاریخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. ایـن کـتاب در ایران خیلی مشهور نیست، ولی ضربه‌ای سـهمگین بـر جهان اسـلام وارد کـرد، و روح عـقلانیت و تفکر عقلانی را در جهان اسـلام برای همیشه خشکاند. در قرن ششم ابن‌رشد در مقام دفاع برمی‌آید. اشتباه ابن‌رشد این بود که بـه جـای اینکه از فلسفه دفاع کند و به حـرف‌های غـزالی پاسـخ بـدهد، بـه جان افکار ابـن‌سینا افـتاد و با یک تیر دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالی و هم بوعلی را.
اشتباه ابن‌رشد این بود کـه بـررسی آن فـرصتی دیگر را می‌طلبد و جایش اینجا نیست. به‌همین‌جهت وی مـوفق نـبود؛ ابـن‌رشد درجـهان اسـلام، اصـلاً توفیق نداشت،یعنی درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وی همچنان کتاب غزالی در رأس کتاب‌ها بود و حتی تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سیطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانیت اسلام در بـرابر فخررازی مؤثر بود. البته وقتی خواجه دربرابر فخر رازی دفاع می‌کند ضمنا در برابر غزالی هم دفاع می‌کند، یعنی با یک تیر دو نشانه می‌زند؛ هم غزالی و هم فخر رازی را. دفاع خواجه بسیاردفاع مـؤثری بـود وحداقل درکشورما که باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده؛ اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غیر از ایران نیز بـا آثـار خواجه آشنا می‌شدند وضع آن غیر از این بود که الان می‌باشد، ولی خواجه نصیر حداقل فکر ایرانی را از اینکه در اشعریت غرق شود، نجات داد. این‌تأثیر خواجه درایران بـود وآن هـم بی‌اثری آثار ابن‌رشد درجهان اسـلام بـود.
آیا این حرف درست است که خواجه این توفیق را داشت، چون شخصیت ایشان خیلی مؤثر بود؛ در حالی که قبل از خواجه هم کسانی مثل مـعتزله ایـن کار را انجام دادند.
بـله، قـبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سیاسی در زمان متوکل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفی قوی‌ای نداشتند، خیلی توان برابری با اشعریت را نداشتند. خواجه به عـنوان یـک فیلسوف آمد و روح عقلانیت را در کلام دمید. معتزله حتی اگر باقی می‌ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نیرومندتر بود، چون فیلسوفی بود که فلسفه را درکلام دمید، یعنی کلام را جان‌دار کرد. ما الان حـرف‌هایی را از مـعتزله می‌بینیم کـه ضعیف است؛ مثلاً نظریه حال وثبوت ممکنات معدومه واعیان ثابته وامثال این اقوال که سخیف هستند وعـقلانیت درآنها نیست.
پس شما نقش خواجه را مثبت می‌دانید؛ امّا آیا خـواجه از ایـن راهـ که واقعا فلسفه را به کمک کلام آورد به اندیشه دینی خدمت کرد؟
بله، ما را از جمود اشعریت نجات داد، اما نـمی‌خواهم بـگویم که ما هم باید متکلم باقی بمانیم. خواجه هم نمی‌خواست شما را متکلم بـاقی بـدارد. خـواجه کلام را از سیطره اشعریت نجات داد، این کار وی مثبت بود، اما شما لازم نیست که مـتکلم باقی بمانید، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه کار خودش را کرد و از فلسفه دفاع کـرد و حرف‌های زهرآلود فخر رازی را خـنثی کـرد، این کار مثبتی بود که انجام داد، امّا نگفت که شما در کلام متوقف بمانید.
بین کلام و فلسفه چگونه مرز می‌نهید؟ آیا هرکسی که وارد بحث کلام می‌شود به نوعی وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقـتی آیات را تفسیر و شرح می‌کنیم و از حریم نص و ظاهر خارج می‌شویم، آیا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته‌ایم؟ بعضی می‌گویند اصطلاح کلام، یعنی سخن‌گفتن خارج از حریم آیات و روایات، هرچند به عنوان شرح و تفسیر. چگونه می‌توانیم بین کـلام و فـلسفه مرز بگذاریم؟
بسیار سؤال خوبی کردید، اولاً تفاوت بین کلام و فلسفه یک تفاوت روشی است و تفاوت موضوعی نیست. یکی از اشتباهات همین است، چون متکلمان در همان موردی صحبت کنند که فلاسفه درباره آن صـحبت مـی‌کنند. تفاوت آنها در روش است؛ منتها
روش متکلّم روش جدلی است، یعنی براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقاید می‌پردازد، ولی فیلسوف هیچ‌وقت در قید مشهورات و مسلمات نیست. شما اگر روش فلسفی داشته باشید، هیچ عـیبی نـدارد که عقاید اسلامی را هم بررسیِ برهانی کنید؛ کما اینکه ابن‌سینا و فارابی این کار را کردند، اما اگر متکلم هستید باید به مشهورات و مسلمات تکیه کنید؛ همچون دیگر متکلمان، چه شـیعه و چـه سـنی که بیشتر بر روی مـسلمات و مـشهورات تـکیه می‌کنند؛ می‌گویند چون این مطلب را مثلاً مشهور قبول دارند پس درست است، ولی فیلسوف این کار را نمی‌کند.
یعنی متکلم هم وقتی پایش را از مـسلمات و مـشهورات بـیرون می‌گذارد فیلسوف می‌شود؟
اگر در حد مسلمات و مشهورات باقی نـماند فـیلسوف می‌شود.
آیا در مسائل و غایات میان فیلسوف و متکلّم فرقی نیست؟
فیلسوف هم خدا برایش مطرح است متکلم هم خدا؛ منتها مـتکلم مـتکلمانه و بـا مشهورات خدا را اثبات می‌کند، و از تعبدیات خارج نمی‌شود، ولی فیلسوف آزاد و رها اسـت و به شیوه عقلانی با مسائل روبرو شود.
در عالم اسلام برخی از متکلمان عقلانی‌ترند و برخی کمتر عقلانی. و از طرفی فیلسوفان مـا نـیز بـرخی به نوعی موضع دفاعی دارند و در حقیقت متکلّم هستند. حتی برخی بـرآنند کـه ما در جهان اسلام فیلسوف به معنای واقعیِ آن نداریم. اگر فیلسوفی داشته باشیم، کسی مثل زکریای رازی اسـت کـه در قـید متون دینی و داده‌های وحیانی نبوده و فقط به داده‌های عقلانی مقید بود.
بـسیار سـؤال خـوبی است. این مسئله همه‌جا مطرح شده است و من زیاد می‌شنوم که ما فقط یـک فـیلسوف داریـم و آن هم زکریای رازی است. این سخن نادرست و نامقبولی است. کسی که بگوید زکریای رازی فیلسوف‌تر و آزادانـدیش‌تر از ابـن‌سیناست یا نمی‌داند یا غرض خاصی را دنبال می‌کند. زکریای رازی فقط از این جهت در نظر ایـن اشـخاص فـیلسوف است که نبوت را زیرسؤال برده و منکر نبوت شده است. اینها فکر می‌کنند که فـیلسوف آزاد کـسی است که دین نداشته باشد. اینها یک پیش‌فرض دارند و
فکر می‌کنند کسی کـه دیـن نـداشته باشد فیلسوف است. در حالی که هیچ‌وقت در تعریف فلسفه، دینی بودن یا بی‌دین‌بودن دخالت جوهری نـدارد. بـرای فیلسوف، دین‌داشتن و دین‌نداشتن مطرح نیست. فیلسوف می‌تواند دین داشته باشد و می‌تواند دیـن نـداشته بـاشد. تنها حرفی که می‌زنند این است که فیلسوف متدین با پیش‌فرض پیش می‌رود، اما واقـعیت ایـن اسـت که همه با پیش‌فرض سراغ فلسفه می‌روند و هیچ‌کس بدون پیش‌فرض لب از روی لب برنمی‌دارد. شـما هـر سخنی که می‌گویید یک پیش‌فرضی دارد، ولی فیلسوف اسلامی به پیش‌فرض خود آگاه است و هیچ‌وقت در قید پیش‌فرض بـاقی نـمی‌ماند. او می‌داند که این، پیش‌فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله می‌رود. وقـتی خـدا را مطرح می‌کند، ممکن است به خدا مـعتقد بـاشد، ولی وقـتی طرح مسأله می‌کند، این آگاهی را دارد که عـقاید قـبلی‌اش نتواند در اندیشه آزادش اثر بگذارد. ابن‌سینا از همین آدم‌ها است، فارابی از همین آدم‌ها است. ایـنها آزاد بـودند؛ ضمن اینکه پیش‌فرض داشتند. مـسلمان بـودند، ولی آگاهی داشـتند کـه ایـن عقیده‌شان است و نباید در قید این عـقیده بـه صورت اسیر باقی بمانند. بنابراین زکریای رازی هم پیش‌فرض داشته و هر فیلسوف لامـذهب و بـی‌دینی هم پیش‌فرض دارد؛ منتها پیش‌فرضش بی‌دینی اسـت و با خاستگاه بی‌دینی بـحث مـی‌کند و آن دیگری با پیش‌فرض دینی بـحث مـی‌کند. هیچ‌کدام هم مضر نیست؛ نه پیش‌فرض دینی داشتن برای تفکر آزاد مضر است و نـه پیـش‌فرض بی‌دینی؛ البته اگر آگاه بـاشد، امـّا اگـر ناآگاه باشد هـم پیـش‌فرض دینی مضر است هـم پیـش‌فرض بی‌دینی. اما اگر به پیش‌فرض‌های خود آگاهی داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، کاملاً فـیلسوفانه عـمل کرده است. هم پیش‌فرض دینی مـی‌تواند بـرای آزادی فـلسفه و آگـاهی فـیلسوف از اندیشه‌اش مضر باشد و هـم پیش‌فرض بی‌دینی.
من تا آنجا که با آثار فلاسفه آشنایی دارم؛ به‌خصوص فارابی و ابن‌سینا می‌دانم کـه هـیچ‌وقت در قید تعصبات نبودند و واقعا آزاد بودند و فـیلسوف بـودند و آزادانـه مـی‌اندیشیدند. دلیـلش هم این‌است کـه خـودرا به‌خطر انداختند. آنها اگر در قید مشهورات بودند و می‌خواستند ملاحظه بکنند یا از جامعه می‌ترسیدند، دیگر بعضی حـرف‌ها را نـمی‌زدند. هـم فارابی و هم ابن‌سینا تکفیر شدند. ابن‌سینا در مـسأله مـعاد آمـد و رسـما گـفت آن را نـمی‌فهمم و در جایی معاد جسمانی را که از اصول دین است انکار کرد. حتما این فردی آزاداندیش است‌که این حرف‌را زده است. او تا آنجاکه عقلش می‌رسد هیچ تعارف نکرده و ملاحظه مردم را هـم نکرده است و آنجا هم که نمی‌فهمیده و شک داشته، از
تردید خود سخن گفته است. این دلیل آن است که در قید ملاحظات نبوده و فیلسوف آزاداندیشی بوده‌است.فارابی هم این‌کار را کرد. چگونه زکریای‌رازی کـه بـه‌قدمای‌خمسه قائل شده، خیلی فیلسوف است؟! عظمت فکر زکریای رازی در کجا بوده است که این آقایان می‌گویند ما فقط یک فیلسوف داشتیم؟! زکریای رازی فیلسوف متوسط یا مادون متوسط است. کسی که بـه پنـج قدیم قائل باشد هرگز فیلسوف عقلانیِ کاملی نیست.
بنابراین بنده هیچ باور ندارم که فقط زکریای رازی فیلسوف بوده، بله یکی از فلاسفه اسلامی هـمان زکـریای رازی بوده که دین درسـتی هـم نداشته است و همین دلیل آن است که فلاسفه ما هم می‌توانستند دین داشته باشند یا دین نداشته باشند. همین مورد زکریای رازی دلیل آن است که آنـان کـه دین داشتند، نه بـر اثـر تعصب، که واقعا به دین معتقد بودند. وگرنه ابن‌سینا هم می‌توانست مثل زکریای رازی بشود. وی را نتیجه عقلانیتش به آنجا رسانده است. نتیجه عقلانیت ابن‌سینا هم او را به اثبات توحید رسانده، البته در مـعاد جـسمانی هم تشکیک کرده یا آن را انکار کرده است. نتیجه عقلانیت فارابی هم این بود که عقل را با وحی همسو دانسته و وحی را هم عقلانی دانسته است و می‌گوید که فیلسوف از طریق عقلانیتِ خـود بـه عقل فـعال متصل است و انبیا از طریق قوه متخیله خود به عقل فعال متصل هستند. اینها دستاوردهای عقلانیت فارابی اسـت وگرنه این حرف‌ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولی وی شجاعانه حرفش را زده است. ایـنها مـلاحظه نـمی‌کردند و واقعا عقلانیت آزادی داشتند و فیلسوف بودند. مگر فیلسوف آزاد نمی‌تواند دین داشته باشد؟ معنای حرف شما این است که اگـر کـسی فیلسوف آزاد باشد نباید دین داشته باشد، خوب این باعث تأسف است. بله فـیلسوف آزاد مـی‌تواند دیـن داشته باشد و می‌تواند دین نداشته باشد، ولی اگر دین هم داشت معنایش این نیست که فـیلسوف آزاد نبوده است.
آیا ما فلسفه دینی داریم؟ آیا می‌توانیم بگوییم فلسفه‌ها یا دینی (مـثلاً اسلامی یا مسیحی) هـستند یـا غیردینی؟
فلسفه دینی به این معنا که دینْ قیدوبند فلسفه باشد نداریم، امّا فیلسوف دینی به این معنا که در محیط دینی بزرگ می‌شود و پیش‌فرض‌های دینی دارد، واقعیت درستی است، ولی فیلسوف هیچ‌وقت فکرش مـقید نیست، فیلسوفی که فکرش مقید است فیلسوف نیست. و اساسا فکری که آزاد نیست دیگر فکر نیست. اصلاً اگر عقل استقلال
نداشته باشد عقل نیست. من در اینجا از فرصت استفاده کنم، این عقل خـودبنیادی را کـه برخی به آن انتقاد می‌کنند توضیح می‌دهم. این کلمه «خودبنیاد» فارسی است اگر آن را به عربی ترجمه کنیم معنایش مفهوم و مقبول می‌شود. اگر خودبنیاد را بخواهید به عربی ترجمه کنید شما چه تـرجمه می‌کنید؟ عـقل خودبنیاد، یعنی عقل مستقل؛ آیا شما عقل مستقل را بد می‌دانید یا خوب؟ عقل خودبنیاد، یعنی عقل مستقل؛ منتهی چون خودبنیاد را در فارسی درست کردند و در مقابل وحی گذاشتند برخی را در اشتباه انداخت. ایـن‌کار نـادرستی بود. عقل خودبنیاد همان عقل مستقل است که حجت است؛ در برابر عقل غیرمستقل که حجت نیست و معنا ندارد. اصلاً عقل با استقلال توأم است و عقلی که مستقل نیست اصـلاً عـقل نـیست، امّا همین عقل مستقل مـی‌تواند وحـی را قـبول کند و می‌تواند وحی را بفهمد، و به آن ایمان آورد، این چه عیبی دارد؟
یعنی فیلسوفان مسلمان به تعبیری تجرید بعدالتخلیط می‌کنند؛ یعنی آنچه را که پیـش‌فرض آنـهاست در مـقام فلسفه‌ورزی کنار می‌گذارند. معروف است که مرحوم عـلامه طـباطبایی در درس فلسفه می‌گفتند، در این مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت می‌گوید بحث کنید.
بله، ایشان در تفسیرش این را نشان داده است. ایشان بـحث‌های مـختلف را جـدا کرده
است؛ مثلاً می‌گوید: بحث روایی، بحث فلسفی و بحث کـلامی. نباید اینها با هم خلط شوند. عقل باید مستقلاً تحلیل کند. کار عقل تحلیل‌کردن و جدا کردن از هم اسـت.
در زمـان مـا مرحوم علامه خیلی موفق بود و نه فقط در تفسیرش که در درسش هـم هـمیشه این طور بود. ایشان هیچ‌وقت آقایان و شاگردان را محدود نمی‌کرد. یکی از خصوصیات ایشان این بود که هـمیشه مـسائل را از هـم جدا می‌کرد. شعر را با فلسفه خلط نمی‌کرد، کلام را با فلسفه خلط نـمی‌کرد و تـفسیر را بـا فلسفه خلط نمی‌کرد.
آیا می‌توان گفت که متکلم پیش‌فرضی دارد که هرگز از آن رهایی نمی‌یابد؟
بله مـتکلّم هـمیشه مـقید است. می‌توانیم بگوییم که متکلم مطلب موردنظر خود را به هر قیمتی می‌خواهد اثبات کـند. ایـن حرف از متکلّم بزرگ، غزالی است که در یکی از کتاب‌هایش می‌گوید: در مقابل خصم اگر لازم شـد دروغ بـگویی دروغ بـگو. وی که متکلّم و فقیه است این فتوا را صادر کرده است. او می‌خواهد حرفش را به هر قـیمتی بـه کرسی بنشاند. فیلسوف هرگز این‌کار نمی‌کند.
خود غزالی می‌گوید که متکلمان بی‌دین‌ترین آدمـ‌ها هـستند.
آنـ‌وقت که عارف شد این حرف را زد، وی حالات مختلفی داشته و مراحل مختلفی را از سرگذرانده است.
چهره واقـعی غـزالی کدام است؟
غزالی در پایان عمر به عرفان روی می‌آورد، امّا او متکلّم به تمام مـعنا اسـت. اسـاسا برای این کار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض کرد.
آیا بـا تـفسیری کـه شما از عقلانیت و معنویت کردید، می‌توان این دو را به دین خاصی مقید و محدود دانست؟ آیـا عـقلانیت و معنویت اموری دینی هستند یا فرادینی؟
فرادینی هستند و در هر دینی می‌توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا بـرخی از ادیـان و به طور مشخص، اسلام در این جهت کامل‌تر و غنی‌تر هستند، می‌شود عقلانیت و مـعنویت را در یـک دین، کامل‌تر یافت.
آیا دراین صورت مـی‌توان گـفت کـه ادیان مختلف تجلیات مختلفی از عقلانیت و معنویت هستند؟
بـله، ولی مـن عقلانیت را در همه ادیان پررنگ نمی‌بینم. بعضی از ادیان با عقلانیت خیلی سروکار ندارند. امـا در هـر حال این عقل است کـه مـی‌تواند بفهمد کـه ایـن مـعنویت یا عقلانیت در بعضی از ادیان قوی‌تر اسـت یـا نه. اگر عقلانیت نباشد شما چگونه می‌توانستید بفهمید که مثلاً معنویت اسـلام از مـعنویت بودایی بیشتر است و چگونه می‌توانستی ایـن ادعا را داشته باشی؟ و اگر ادعـا مـی‌کردی با چه مدرکی ادعای خـود را ثـابت می‌کردی؟ آن‌که می‌گوید معنویت اسلام یا معنویت بودایی بالاتر است، باید ملاک عقلانی و عـقل‌پسند بـه دست دهد، اگر ملاک نـدهد بـیهوده سـخن می‌گوید.
آیا مـعنویت نـوعی شهودِ قلبی و درونی نیست؟ پس چـگونه آن را مـظهر و مرتبه‌ای از عقلانیت می‌دانید؟
همین که شما حکم می‌کنی که قلب من بهتر فهمیده است ایـن را از کـجا می‌فهمی؟ همین‌که داوری می‌کنی که وصول من بـه حـقیقت بیشتر اسـت ایـن را از کـجا فهمیده‌ای؟
آیا عرفان و تصوف دو اصـطلاحند و دو مصداق دارند، یا اینکه با هم مترادفند و به واقعیتی یکسان، اما هرکدام به حیثیتی خـاص از آن اشـاره دارند؟
در گذشته این تفکیک نبود. عرفان بـه مـعنای شـناخت اسـت و مـعنای لغوی آن با مـعنای اصـطلاحی‌اش متناسب است. چرا تصوف را به کار بردند؟ اولین صوفی که بود؟ صوفیان نخستین یا صوف می‌پوشیدند یا از اصـحاب صـفه بـودند یا …. اینها مباحث لغوی است، امّا در آغـاز خـیلی اخـتلاف حـقیقی و عـمیقی وجـود نداشت؛ صوفی عارف هم بود، به عارف صوفی هم می‌گفتند. ولی به مرور زمان، صرف‌نظر از مناقشات لفظی، در عمل، بیشتر آنان که به رسوم و خانقاه پایبند بودند و رسـوم معین و آداب معنای را بیشتر، معمول می‌داشتند به آنها صوفی گفتند. در جوهره، من خیلی میان این دو تفاوتی نمی‌بینم، اما حالا این تفاوت در تاریخ دیده می‌شود که بیشتر به افراد خانقاهی با مـراسم خـاص صوفی می‌گویند و کسی که خیلی در قیدوبند آداب خانقاه و طریقت خاصی نباشد عارف است.
آیا می‌توان گفت که هدف عارف سلوک الی‌اللّه است و این همان آخرین مرحله تصوف است؟
باید بـرای ایـن ادعا ملاکی ارائه کرد. عرفان، یعنی شناخت و یکی از معانی صوفی هم این است که من صافاه اللّه، یعنی کسی که از کدورات و جهل تصفیه شده اسـت. بـه هر معناکه بگویید ملاک مـی‌خواهد. بـه‌چه دلیل می‌گوییم آخرین مقام عرفانی تصوف است؟
ظاهرا بعد از صفویه میان تصوف و عرفان تفکیک صورت گرفته است. در حوزه‌های علمیه، معمولاً کسانی را که مقبولیتی دارند بـه عـنوان عارف معرفی می‌کنند و بـقیه را بـا عنوان صوفی نفی و طرد می‌کنند.
بله، در واقع همانطور که من عرض کردم در راه و آیین خیلی تفاوت وجود ندارد، ولی به آنان که بیشتر اهل‌رسوم هستند صوفی می‌گویند تا زمان ملاصدرا هم ایـن دو را یـکی می‌دانسته‌اند.
آیا عرفان نظری همان فلسفه با رویکردی متفاوت نیست؟
هیچ نظری بدون عمل نمی‌تواند باشد، وگرنه نمی‌تواند نظر و دیدگاه عقلانی باشد و هیچ عملی هم نمی‌تواند بدون نظر و اندیشه باشد. پس تـقسیم عـرفان به عـملی و نظری چندان موجّه نیست. فلسفه عرفان نیست و عرفان هم فلسفه نیست، بلکه فراتر از فلسفه است. عارف هـم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا که اهل نظر اسـت فـیلسوف اسـت، البته رنگ و بوی فلسفی گاهی کم و زیاد می‌شود. در آثار سید حیدر و ابن‌عربی اصطلاحات فلسفی فراوانی به چـشم مـی‌خورد، حتی تعبیر «فلسفه اسلامی» را ابن‌عربی در فتوحات برای اولین‌بار به کار برده است.
تـا چـه انـدازه تصوف در جهان اسلام، معنویت اسلام را نمایندگی می‌کند؟
تصوّف شکلی از اشکال معنویت است، ولی معنویت از این فراتر اسـت. گاهی بین شکل و مضمون خلط می‌شود و گاهی فقط شکل باقی ماند.
آیا مـی‌توان گفت که متصوفه نـمایندگان طـریقتیِ معنویت اسلامی هستند؟
بله، ولی طریقت هم در اینها منحصر نیست.
ربط و نسبت مناسک ظاهریِ دین با معنویت آن چیست؟
مناسک ظاهری می‌تواند توأم بامحتوا و معنویت باشد، هرچند می‌تواند ازمعنویت تهی باشد. امیرالمؤمنین هم‌همین مناسک‌را انـجام می‌داد، امّا بامحتوای عمیق معنویِ‌آن.
دیدگاه شما در قبال متفکران و متکلّمان جدید در دنیای غرب به‌ویژه درمیان پروتستان‌ها چیست؟ کسانی مثل آلستون، هیک، سوین‌برن و پلانتینگا تا چه حد موفق بوده‌اند؟
اینان متألهان و متفکران بزرگی‌اند و بـه نـفع مسیحیت کارهای زیادی انجام داده‌اند، ولی به نظر من آنها بیشتر در پی تأمین مطلوب‌های دینی و مسیحیِ خود بوده‌اند، زیرا مسیحیت در برابر عقلانیت جدید به شدّت آسیب‌پذیر نشان داد و اینها کوشیدند بر ایـن بـحران به نفع مسیحیت فائق آیند، امّا حکما و عرفای ما قرن‌ها پیش از این راه‌های بالاتری را پیموده‌اند. با آثار و دیدگاه‌های ابن‌سینا و عرفای ما بهتر می‌توان دین را تفسیر کرد و از آموزه‌های دینی دفـاع کـرد. جاذبه اینها بسیار بیشتر است. بسیاری از عقلانی‌ترین حرف‌ها را عرفای ما گفته‌اند. اگر اینها یک دوره آثار عین‌القضات را می‌خواندند می‌فهمیدند که وی حرف‌های مهم‌تری زده است. باید با فرهنگ و سیر اندیشه عقلانیِ اسـلام آشـنا بـود. فقط خواندن فقه و اصول یـا فـقط خـواندن اسفار کفایت نمی‌کند. در فرهنگ عقلانیِ اسلام کوشش‌های بیشتری شده است که ما با آنها آشنا نیستیم. من معتقدم که اگر کـسی مـثنوی را خـوب بفهمد، دیگر نیازمند پلانتینگا نیست. الان اروپایی‌ها بیشتر از مـا مـثنوی را می‌خوانند. دیگرانی هم در میان خودمان هستند که از وقتی بیشتر و عمیق‌تر به مثنوی پرداخته‌اند حرف‌های غربی‌ها را کنار گذاشته‌اند.
ارزیابی شـما از وضـعیت کـنونی اندیشه و تعلیمات اسلامی و اولویت‌های آن چیست؟
الان فضای فکر دینی حتی در حوزه‌های عـلمیه ما غرب‌زده است. بیش از همه برخی از طلاّب حتی در میان مخالفان فرهنگ و اندیشه غرب، غرب‌زده هستند. برخی، متألهان مـا را کـافر مـی‌دانستند، امّا متألهان غربی را مؤمن و قابل احترام تلقی می‌کنند. چرا ما آثـار سـهروردی، شرح سهروردی و قطب‌الدین شیرازی را نمی‌خوانیم، امّا آثار پلانتینگا را به‌خوبی و به وفور می‌خوانیم. حوزه علمیه با آثـار سـهروردی آشـنا نیستند. آثار خودمان را
هم وقتی به‌سراغشان می‌رویم‌که غربی‌ها به‌آنها اقبالی نشان‌دهند. بـاز ایـن هـم خوب‌است که با اقبال و توصیه غربی‌ها سراغ آثار خودمان برویم. اولویت اندیشه اسلامی و آمـوزش‌های‌دینی آشـنایی عـمیق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ‌عقلانیِ اسلام‌است. سیطره اخباری‌گری و قشری‌گری مهم‌ترین خطری است که اندیشه دیـنی را تـهدید می‌کند.
