مـفهوم اوپایه(۲) (یا اوپایه کئوشلیه)،(۳) به معنای «وسیله‌ی ماهرانه»، در سنت بودایی در سطوحِ مختلف کـارکرد داشـته، و بـرحسب درجات اهمیت آن دارای تفاوت‌های قابل توجهی نیز بوده است. مفهوم اوپایه موضوع اصلیِ سوره نیلوفر، ادبـیات پرجنیا پارمیتا و آموزه ویمله‌کریتی است، اما در بسیاری از متون دیگر یا اصلاً وجود نـدارد و یا تقریبا وجود نـدارد. امـا، در اینجا به تاریخِ این مفهوم نخواهم پرداخت. انجام این بررسی از توان من بیرون است؛ و خوشبختانه مایکـل پای(۴) در کتاب وسیله ماهرانه: مفهوم آیین بودای مهایانه این بررسی را انجام داده است، که از آن استفاده خواهم کـرد.
مفهوم اوپایه کاربرد خاص و عام دارد. این مفهوم در معنای خاص خود متضمن آن است که یک استاد حقایقی را می‌داند که قرار است برای دیگران بیان کند، به طوری که خود آنان بتوانند آن را دریـابند؛ و وسـیله ماهرانه، ترفندهایی است که استاد در بیان حقیقت به کار می‌بندد. برای مثال، در متون پالیِ بودا همواره از تشبیهات و مَثَل‌ها استفاده شده است و اغلب به طرزی ماهرانه پرسش‌های جهت‌دار طرح می‌شود. از ایـن گـذشته، او معمولاً از حقایق عامی که در هر زمان و مکانی اعتبار دارد، سخن نمی‌گوید،
______________________________
۱ این مقاله که به تأیید مؤلف محترم رسیده است، در سایت شخصیِ وی موجود است: www.John Hick.org.uk
۲٫ Upaya
۳٫ Upayakausalya
۴٫ Michael Pye
بلکه با فردی خاص یا گـروهی خـاص سخن می‌گوید و حالتِ کرمه‌ایِ مخاطبان خود را در نظر می‌گیرد و در سطح فهم آنان سخن می‌گوید.
به نظرم آشکار است که استادان دینیِ همه سنت‌ها، از وسیله ماهرانه، بدین معنای خاص، استفاده مـی‌کنند. بـرای مـثال، عیسی همانند بسیاری از استادان، از مـَثَل‌ها و تـشبیهات اسـتفاده می‌کرد و سؤالات جهت‌دار می‌پرسید. در واقع، وسیله ماهرانه در همه تعلیم و تربیت‌ها به‌کار گرفته می‌شود. هر استاد فلسفه‌ای با علم به اینکه نـوآموزان ایـن رشـته، برخلافِ دانشجویانِ کلاس بالاتر، اغلب نمی‌توانند درک درستی از ادراکـات و مـفاهیم پیچیده داشته باشند، مطالب را معمولاً با نظمی حساب‌شده ارائه می‌دهد. از این گذشته، گاه حقایق نسبی‌ای را بیان می‌کند که کذب‌های نـسبی هـم هـستند، زیرا آنها مرحله بعدیِ فهم مخاطب را نشان می‌دهند. خلاصه آنـکه، در این معنای خاصِ اوپایه هیچ‌چیز نامتعارف یا فوق‌العاده‌ای وجود ندارد.
اما، این مفهوم در معنای عام، نگرشی ژرف را، که بـه طـرز هـیجان‌انگیزی روشنگر، و برحسب پیش‌فرض‌های شخص، نگران‌کننده است، راجع به ماهیت آیین بـودا و احـتمالاً ماهیت دین به طور عام نیز بیان می‌کند. این مفهوم در معنای عام مزبور نخستین‌بار در مَثَل جـاله بـودا در مـجّمه‌نکایه آمده است؛ مردی با رسیدن به رودی عمیق و پهناور، می‌بیند این طرفْ پر از بـیم و خـطر، امـا آن طرفْ ایمن و بی‌خطر است، و لذا می‌خواهد از آن بگذرد. در آنجا نه پُلی است و نه زورقی، درنتیجه شاخه‌ها و سـاقه‌ها را مـی‌کَنَد و جـاله‌ای می‌سازد و خود را به آن‌سو می‌رساند و چون جاله بس سودمند بوده است وسوسه می‌شود تـا آن را بـر شانه‌هایش بگذارد و برود. اما، به گفته بودا، آنچه آن مرد باید بکند آن است کـه بـا رهـا کردن جاله راه خود را پیش گیرد. او می‌گوید، به همین‌سان، درمه «برای گذر کردن است، نـه بـرای نگاه داشتن … ای رهروان! شما با فهم مَثَل جاله باید حتی از موضوعات روانیِ (درسـت) خـلاصی یـابید و بیش از همه باید از موضوعات نادرست رها شوید». این مَثَل بدین‌سان وسیله ماهرانه‌ای است در معنایی خـاص دربـاره وسیله ماهرانه در معنای عام. خواننده فلسفی‌مشربی که امروزه در غرب زندگی می‌کند، بـی‌درنگ ایـن جـمله پایانیِ رساله منطقی ـ فلسفیِ ویتگنشتاین را به یاد می‌آورد:
گزاره‌های من بدین راه روشن‌کننده‌اند که: آن کـه نـگریسته مـرا دریابد، هنگامی که از خلال گزاره‌های من ـ یعنی بر پایه آنها ـ از گزاره‌های مـن فـراتر رود، آنها را بی‌معنا می‌یابد و به یک تعبیر، او پس از بالا رفتن از نردبان، باید نردبان را به‌دور افکند (۶٫۵۴).
این نظر کـه خـودِ درمه وسیله‌ای ماهرانه است، در مهایانه به عنوان موضوع اصلی مطرح شده اسـت. بـه گفته مایکل پای، مهایانه‌ای‌ها کُلّ دین بـودایی را ابـزاری بـرای «گذشتن» و «عبور کردن»، که دو امر جدایی‌ناپذیرند، مـی‌دیدند. خـلاصه آنکه، آیین بودا وسیله‌ای ماهرانه است. به نظر مایکل پای، این مطلب تبیین مـی‌کند کـه جنبش بودایی چگونه توانسته اسـت در فـرهنگ‌های مختلف راه پیـدا کـند و در نـتیجه به شکل‌های مختلف درآید، زیرا آیـین بـودای هندویی، که در سریلانکا، و با تغییراتی، در دیگر سرزمین‌های تیره‌واده هنوز هم وجود دارد، و هـمچنین آیـین بودای چینی، تبتی، کره‌ای و ژاپنی تـفاوت چشمگیری با یکدیگر دارنـد، بـه طوری که آیینه ویژگی‌های تـمدن‌های مـختلف‌اند. ما امروزه، به ویژه در ایالات متحده، شاهدِ تحول شکل غربیِ آیین بودا هـستیم، کـه آن نیز ویژگی خاصِ خود را دارد، زیـرا هـمه ایـن شکل‌هایی که درمـه پیـدا کرده، منطبق با نـیازهای مـردمانِ مختلف و دوره‌های مختلف است.
اما این نظر بی‌درنگ باعث سؤالاتی می‌شود. این انطباق تـا چـه حدّ و میزانی است؟ یک پاسخ این اسـت کـه تیره‌واده بـا بـعضی از مـردم (احتمالاً، به ویژه مـردمانی که در سرزمین‌های تیره‌واده با آن شکل گرفته‌اند)، ذن با مردمانی دیگر، سرزمین پاک نیز با مردمانی دیگر، آیـین بـودای تبتی و تنتره‌ای هم با مردمانی دیـگر تـناسب دارد؛ و هـمچنین از بـین شـکل‌های مختلفِ فلسفه بـودایی بـعضی این را روشن‌گرتر می‌یابند، بعضی آن را.
اما پاسخ دیگر و اساسی‌تر آن است که بگوییم چهار حقیقت شریف، که شـامل مـفاهیم اسـاسی دوکّه(۱) و نیروانه می‌شود، و نیز مفاهیم پرتیتیه‌سموت‌پاده،(۲) انـیچه(۳) و انـتا،(۴) و نـیز مـفهوم شـونیتا، کـه در مهایانه بسیار مورد تأکید قرار گرفته است، مفاهیمی مطلق نیستند، بلکه موقتی و مشروط، و متناسب با ذهنِ انسان، یا به تعبیری دقیق‌تر، متناسب با اذهان انسانی‌اند؛ یعنی وسـیله ماهرانه‌ای‌اند که آنها را از یک حال و وضع، به حال و وضع دیگری می‌کشانند. اما سؤال دیگر، اینکه همه آموزه‌ها وسیله‌ی ماهرانه‌اند؟ آیا خودِ این آموزه‌ای است که باید به آن متوسل شد؟ و آیا این مـطلب کـه همه آموزه‌ها وسیله ماهرانه‌اند، همانند جمله «این گزاره کاذب است»، به پارادوکسی منطقی نمی‌انجامد؟
بنابراین، به نظر می‌رسد این دیدگاه که آیین بودا وسیله‌ای ماهرانه است باید حد و
______________________________
۱٫ Dukkha
۲٫ Pratityasamutpada
۳٫ Anicca
۴٫ Anatta
مرزی داشـته بـاشد، زیرا مفهوم وسیله مستلزم مفهومِ هدف است. در این صورت، آیین بودا وسیله ماهرانه چه هدفی است؟ پاسخ بودایی این است: بیداری، روشن‌شدگی، آزادی، سـاتوری،(۱) و نـیروانه. آیا خودِ این پاسخ نـیز احـتمالاً وسیله ماهرانه است؟ اگر چنین است، چیزی در دست نداریم، جز وسیله‌ای که وسیله‌ای برای هیچ است، و درنتیجه، انسجامِ کل نظام فرو می‌ریزد. به نظر مـی‌رسد در پرهـیز از این بی‌انسجامی باید گـفت، آمـوزه هدف، که آیین بودا وسیله‌ای برای آن است، خود دیگر وسیله نیست، بلکه چیزی غیر از اوپایه است.
بنابراین، باید بین عناصر اوپایه‌ای و غیراوپایه‌ایِ آیین بودا فرق گذاشت. در واقع، فرق بـین عـناصر اوپایه‌ای و غیراوپایه‌ای فرق بین عناصر کاملاً اوپایه‌ای و کاملاً غیراوپایه‌ای نیست، بلکه فرق بین مراتب اوپایه‌ای است. اما با وجود این، در این زنجیره، اختلافاتِ مهمی وجود دارد که باید به آن توجه کـرد؛ بـه نظرم، بـرای شناسایی این اختلافات به طرز سودمندی می‌توان از فرق‌گذاری‌ای استفاده کرد که در تفکر مسیحیِ انتقادیِ نوین متداول اسـت. در این تفکر، از یک طرف، بین تجربه دینی و از طرف دیگر، بین نـظریه‌های فـلسفی و الاهـیاتی‌ای که معلولِ تجربه دینی‌اند، فرق گذاشته می‌شود. در هر حال بیایید به کندوکاو این احتمال بپردازیم که آیـا مـی‌توان بین تجربه بودایی، و مفاهیم و زبان، که آن را بیان‌پذیر می‌کنند، فرق گذاشت، و آخری را بسیار اوپایـه‌ای‌تر از گـزارش‌های نـاظر به تجربه دانست؟
به نظر می‌رسد که در داستان‌های زندگی بودا و تعالیم موجود در متون پالی دو حالت اصلیِ تـجربه وجود دارد: تجربه متعارفِ انسان، که اَشکال رایج آن عبارت‌اند از ناخشنودی، دلهره، رنج، اضطراب، نـداشتن آنچه می‌خواهد، و داشتن آنـچه نـمی‌خواهد؛ مانند بیماری، درد، زیان، پیری و مرگ به عنوان واقعیات گریزناپذیر. این همه جنبه رایج تجربه انسان است و هیچ انسان فکور و صادقی، با وجود اینکه، در اوضاع و احوال شخصی خوشبخت است، احتمالاً انکار نـمی‌کند که این تجارب معمولی در واقع ویژگی وضعیت انسانی ما است. بودا این تجربه معمولی را به طور همه‌جانبه دوکّه خواند.و تا وقتی که بر این واژه هیچ بارِ مفهومیِ دیگر افزوده نشده، و از آنـ تـنها به عنوان انگشتی که به واقعیتی مهم اشاره دارد، استفاده می‌شود، کاملاً پذیرفتنی به نظر می‌رسد. دوکّه یک نظریه مابعدالطبیعی نیست، بلکه به واقعیتی تجربه‌شده اشاره دارد.
______________________________
۱٫ Satori
تجربه دیگری که در آیین بـودای اولیـه قرار دارد بی‌شک تجربه نیروانه‌ایی است، که گوتمه در بوداگایه به آن دست یافت و در باقیِ عمرش آن را حفظ کرد. به نظر می‌رسد بهتر آن باشد که از تجربه نیروانه‌ای سخن بگوییم، نه از تـجربه نـیروانه، چون که آخری ممکن است چنین القا کند که «نیروانه» به جایی یا وجودی اشاره دارد. امروزه آنانی که معتقدند تجربه نیروانه‌ای داشته‌اند مدعی نیستند که می‌توانند درباره این‌گونه از تـجربه، وصـفی درخـور داشته باشند؛ و بی‌شک من نـیز نـباید بـکوشم آنچه را که آنها خود قادر به وصف آن نیستند، وصف کنم. با وجود این، اگر این واژه صرفا یک‌صدا بدون هیچ محتوای مـفهومی نـیست، بـاید بدانیم که آن واژه چه معنایی دارد، حتی اگر معنایی تـقریبا مـبهم باشد. به نظرم این اشارات در متون پالی وجود دارد: حالت آزادی کامل درونی، ترازمندی، آرامش، بی‌دلهرگی، و چیرگی کامل بر جهان و در معرض تـهدید نـبودن، کـه هم در حالت عاطفیِ مثبت و هم در مهرورزی به همه اَشکالِ حـیات ظاهر می‌شود. من پس از برخورد با چند تن از افرادِ بودایی، مسیحی، هندو، یهودی، مسلمان، سیک، که تا حدی یـک‌چنین حـالت روانـی یا وجودی را از خود بروز می‌دادند، بی‌هیچ زحمتی تجربه نیروانه‌ای گوتمه و کـمال بـی‌همتای آن را پذیرفتم. بنابراین، سومین حقیقت شریف، یعنی توقف دوکّه، که حقیقت نیروانه است، را نیز می‌توان گزارشی از تـجربه دانـست، نـه تنسیقی از یک نظریه.
دیگر آنکه، گوتمه به راه برون‌رفتی از گرداب رنج و رسیدن بـه آزادی نـیروانه آگـاه بود، و آن را در چهارمین حقیقت شریف به صورت راه هشت‌گانه شرح داد. راه هشت‌گانه یک انضباط اخلاقی و معنوی اسـت، کـه آرامـ‌آرام به توقف و فرونشانیِ خودخواهی و تفوق بر خودبینی می‌انجامد، و بدین‌سان ریشه تضاد من و ما را بـرمی‌کَنَد. راه بـه نیروانه، همانندِ واقعیت دوکّه، واقعیتی است مندرج در تجربه گوتمه، که او با تصدیق ایـنکه تـجربه مـتعارفِ سرشتِ دوکّه محصولِ خودبینی، و نیز محصول اَمیال و تنفرهای خودمدار است، آن را در دومین حقیقت شـریف بـیان کرد.
بنابراین، چهار حقیقت شریف نظریه یا نظریه‌پردازی نیستند، بلکه گزارشهایی درباره تـجربه‌اند. امـا بـا وجود این، نباید از یاد بُرد که حتی در این سطح و پایه، هماره عناصر تعبیر وجود دارد. هـر تـجربه شناختاری لزوما از مفاهیمی استفاده می‌کند که به آن معنا می‌دهند و ما بر ایـن اسـاس مـی‌توانیم در ارتباط با چیزی که بدین‌سان تجربه شده
است، به درستی رفتار کنیم. دستگاه مفهومیِ مـا در زبـان ظـهور و بروز پیدا می‌کند، و بنابراین جهان، آن‌گونه که وصف شده است، همیشه تـا انـدازه‌ای شکل‌یافته انسانِ تجربه‌گر و به‌کاربرنده زبان است. این میراث انقلابِ معرفت‌شناسانه کانتی پیامدهای مهمی در دین‌پژوهی دارد، زیرا بـه نـقشِ فعال و خلاّق ذهن در آگاهی از جهان پدیداری (یعنی، تجربه‌پذیر)، و در نتیجه به ویژگیِ «گـرانبار از نـظریه»(۱) و از این‌رو، نسبی و موقتیِ همه تصدیق‌های ناظر بـه آن اذعـان مـی‌کند. بنابراین میراث، آگاهی انسان لزوما جلوه‌ای از اَشـکال بـه وضوح انسانی است، و شهودِ جهان، آن‌چنان که در نفس‌الامر هست، نه آن‌چنان که در آگـاهی انـسان ظاهر می‌شود، در هیچ زبانی بـیان‌پذیر نـیست، بلکه نـیازمند سـکوت اسـت.
بنابراین، همین که بودا تصمیم گـرفت تـا سکوت نخستینِ خود را بشکند و حقیقت را به جهانی رنج‌آلود ابلاغ کند، که بـدین‌سان چـرخِ درمه به حرکت درمی‌آمد، از وسیله مـاهرانه استفاده کرد؛ یعنی چـیزی را بـا زبان به بیان می‌آورد کـه عـلی‌الاصول زبان نمی‌تواند آن را به بند کشد، زیرا چنان که مایکل پای بی‌شک به درستی تـأکید دارد، «مـفهومِ وسیله‌ی ماهرانه با جایگاه زبـان دیـنی و نـمادها، از هر قسمی، ارتـباط دارد».
امـا (همان‌طور که ذکر شـد) چـیزی وجود دارد که ناشیانه می‌توان آن را درجات اوپایه‌ای یا، احتمالاً به تعبیری بهتر، سطوحِ اوپایه‌ای خـواند. بـا آنکه همه گزاره‌ها، از چهار حقیقت شـریف، گـرفته تا آشـکارترین دیـدگاه‌های نـظری در فلسفه بوداییِ متأخر، لزومـا گرانبار از نظریه‌اند، با وجود این آنها را می‌توان در سطوحِ مختلفی رده‌بندی کرد، زیرا یا مفاهیم بـه کـار رفته مفاهیم عامِ انسانی‌اند ـ برای مـثال، مـفاهیم مـکان، زمـان، عـلیت، شیئیت ـ یا نـتایج نـظریّه‌های تخصصی‌اند، که در راه‌های گزینشیِ دیدن و فهمیدنِ این جهان وجود دارد: برای مثال، مفهوم یوگاچاره‌ایِ «انبار آگاهی» (آلیـه ویـجنیانه)(۲) یـا مفهوم خود ذاتی (پودگله)،(۳) که در فلسفه بـودایی، یـک مـکتب آن را تـأیید مـی‌کند و مـکاتب دیگر منکر آنند. با استفاده از فرق‌گذاری بین سطوح اوپایه می‌توان گفت که مفاهیم رنج، میل و آز، توقفِ میل و آز، اخلاق و مراقبه، تقریبا عام و جهانی‌اند و در نتیجه، چهار حقیقت شریف در سـطح نسبتا پایینِ اوپایه‌ای عمل می‌کند.
______________________________
۱٫ Theory – laden
۲٫ Alayavijnana
۳٫ Pudgala
اینک به مفهوم پرتیتیه‌سموت‌پاده («پیداییِ وابسته به هم») برمی‌گردم، که یافته بودا طی هفته‌ها مراقبه و پس از روشن‌شدگی در بوداگایه است. از آنجا که این مفهوم در کانون‌پالی وجود دارد، پرتـیتیه‌سموت‌پاده شـرحِ تفصیلی‌ترِ دومین حقیقت شریف و درباره خاستگاه دوکّه است. فهرستِ عناصرِ حلقه پیوسته در متون مختلف تا اندازه‌ای فرق دارد. در پرتیتیه‌سموت‌پاده، پیداییِ دوکّه رسم نشده است، بلکه توقف و فرونشانیِ آن به تصویر درآمـده اسـت:
هان! من بر این پیروز شده‌ام، راه روشن‌شدگی به واسطه بینش. و آن این است: با فرونشانیِ نام و شکل، آگاهی فرونشانده می‌شود و به عکس؛ بـا فـرونشانیِ آگاهی، شش بنیاد فرونشانده مـی‌شود؛ بـا فرونشانیِ شش بنیاد، تماس فرونشانده می‌شود؛ با فرونشانیِ تماس، احساس فرونشانده می‌شود؛ با فرونشانیِ احساس، تشنگی فرونشانده می‌شود؛ با فرونشاندگیِ تشنگی، دلبستگی فرونشانده مـی‌شود؛ بـا فرونشانیِ دلبستگی، جریانِ شـدن فـرونشانده می‌شود؛ با فرونشانیِ جریانِ شدن، زاییده شدن فرونشانده می‌شود؛ با فرونشانیِ زاییدن، پیری و مرگ، رنج، زاری، درد، اندوه و نومیدی فرونشانده می‌شود. از میان رفتن تمام این توده رنج بدین‌گونه انجام می‌گیرد.
این تـحلیل بـه نظرم لزوما از مفاهیم و پیش فرض‌های گزینشیِ نسبتا زیادی استفاده می‌کند. در دومین حقیقتِ شریف آمده است: دوکّه محصولِ نگاه منِ خودمدار و نیز اَمیال و بیزاری‌های حاکم بر آن است. اما این نگرش پایـه‌ای را بـی‌تردید می‌توان بـه طرق مختلفی شرح و تفصیل داد، و در این راه می‌توان از نظام‌های مختلفِ شناخت‌ها ومفاهیم روان‌شناختی و فیزیولوژیک استفاده بُرد. بر این اسـاس، به نظرم پرتیتیه‌سموت‌پاده، به معنایی که نخست بار در متون پالی آمده اسـت، آشـکارا در سـطح بالاتری از اوپایه‌ای، یا گرانباری از نظریه، قرار می‌گیرد تا چهار حقیقت شریف. این مفهوم ـ بی‌شک به درستی ـ بـه دایـره بسته دوکّه اشاره دارد؛ این دایره به طریق دقیقی تقسیم و نام‌گذاری شده است، امـا تـا انـدازه‌ای گزینشی و دل‌خواهانه است. و این کیکی است که می‌توان آن را به صورت‌های مختلف بُرید.
با وجود ایـن، در مهایانه، پرتیتیه‌سموت‌پاده، با معنای عام‌تری که واجد آن می‌شود، با مفاهیم انیچه (ناپایندگی) و انـتا (نه ـ خود) و، در توسعه مـعنایی بـیشتر، با مفهوم اصلیِ مهایانه، یعنی شونیتا (تهیگی) پیوند می‌خورد. معنای پرتیتیه‌سموت‌پاده در این کاربردِ عام‌تر آن است که کُل حیاتِ جهان عبارت است از تغییر مُدام نوعی نظام گرانشی از
عناصرِ دارای وابستگیِ دوسویه، که در آنـ هیچ چیزی وجود مستقل ندارد، بلکه هر چیزی با تأثیرگذاری چیزی دیگر بر آن ساخته شده است. آنچه را که «چیز» می‌خوانیم به عنوانِ برآیندِ بی‌شمار نیروهای هم‌کنش بوجود می‌آیند و از بین مـی‌روند، و در نـتیجه، جایگاه وجودشناختی‌ای جدا از بقیه جهان و بیرون از جریانِ جهانی تغییر ندارد. ما نیز مصداقی از پرتیتیه‌سموت‌پاده هستیم. ما جواهر پایا نیستیم ــ این همان حقیقت انتا است ــ بلکه حوادثی گذرا در حیاتِ دائم‌التغییر ایـن جـهان هستیم. در واقع، کل جهان تهی از جوهریت مستقلی است که ما در فرایند آگاهی آن را فرافکنی می‌کنیم. جهان تهی از کل ساختار مفهومی و معنای وابسته به خود است که ما تجربه متعارف خـود را بـر اساس آنها می‌سازیم. و این همان حقیقتِ شونیتا است.
به نظرم، شکل توسعه‌یافته آموزه انیچه، یعنی اینکه جهان زنجیره بی‌پایان تغییر است و نه آغازی دارد و نه پایانی، باید یک نظریه بـاشد نـه گـزارشی از تجربه. هر چیزی که مـشاهده مـی‌کنیم، حـتی کوهِ به ظاهر ثابت، در واقع اگرچه به کندی، در تغییر است. و یا انسان دستخوشِ سرنوشت اجتناب‌ناپذیر پیری و مرگ است. و اینها همگی نـشانه ادراکـی بـسیار رایج و در واقع احتمالاً جهانی، در همه ادوار و فرهنگ‌ها است. امـا ایـنکه کُل جهان، در عام‌ترین معنای آن کلمه، ناپایدار است و اینکه در نتیجه هیچ واقعیتی فراسوی جریانِ زمان وجود ندارد، بی‌شک عـام‌تر از آن ادعـایی اسـت که بتوان بر اساس تجربه ما مطرح ساخت.
با اطـمینان می‌توان تصدیق کرد که همه مشهوداتِ ما گذرا و ناپایا هستند؛ اما شواهد این ادعا نمی‌توانند این ادعای دیـگر را تـأیید کـنند که واقعیتی سرمدی فراسوی قلمرو تغییر زمانی وجود ندارد.
به عـلاوه، یـک‌چنین تصدیقی با این جنبه تعلیم بودا که گذر از دوکّه به نیروانه واقعا برای هر کسی امـکان‌پذیر اسـت، نـاهمخوان است، زیرا این تعلیم بر ساختار یا ماهیت نهایی سرمدی واقعیت اسـتوار اسـت. ایـن جهان، با ویژگی عینی، نیروانه را برای همه موجوداتِ آگاه امکان‌پذیر می‌سازد. و همین ویژگی اسـت کـه درمـه را به بشارت تبدیل می‌کند و همین است که بودا را برمی‌انگیزد تا آن را برای بشریتِ نـیازمند وعـظ کند.
این استنباط از آیین بودا به مثابه برداشتی از واقعیت غایی به عنوان مـبنا یـا مـنبعِ کل هستیِ زمانی، که به یُمن آن، درمه بشارتی است برای هر مرد و زن، استنباطی از آیـین بـودا به عنوان دینِ آزادی یا (به تعبیر مسیحی) دینِ رستگاری است. اما همچنین در
اسـتنباط دیـگری، آیـین بودا فنِ روان‌شناختی و عاری از مفاد مابعدالطبیعی تلقی شده است. بنابراین تفسیر، آیین بودا در اصل عـملِ مـراقبه است، زیرا با ایجاد اوضاع و احوال اساسا ارزشمند، دلهره‌های برآمده از خودبینی را از بـین مـی‌برد و حـالت آرامِ آگاهی را بر جای آن می‌نشاند. این برداشت از آیین بودا را در غرب، دان کیوپیت در کتاب‌هایی چون خداحافظی بـا خـدا (Taking leave of God) و جـهان در آینده (The World To Come) به شیوایی بیان کرده است. این برداشت به ویژه برای غـربیانی جـذاب است که از انسان‌وارانگاریِ اندیشه مسیحی درباره خدا و نیز اسطوره هم‌خوان با آن دل‌زده‌اند.
این برداشتِ روان‌شناختی از آیـین بـودا، آن را نه دین همه مردم، بلکه مطلوب معدودی انسان‌های خوشبخت قرار می‌دهد، زیـرا بـنابراین برداشت، ساختار جهان چنان نیست که حـالتِ نـیروانه‌ایِ بـی‌نهایت مطلوب برای هر کسی مقدور باشد. البـته، از حـیث نظریِ صرف، هر کسی می‌تواند به آن دست یابد؛ اما در شرایط فعلیِ حیات انـسانی، تـنها اقلیتی قادرند به آن بـرسند. هـمان‌طور که هـر کـسی در کـشورهای جهان سومی و فقیر، به عنوان حـقیقتی طـنزآلود، آزاد است که میلیونر شود، درست همین‌طور، اما تنها به معنای طنزآلود، بـرای مـیلیون‌ها نفری که در سرتاسر جهان صرفا دسـت و پا می‌زنند تا از فشار فـقرِ طـاقت‌فرسا رها شوند، پناهندگانی‌اند که بـا گـرسنگی دست به گریبان‌اند، یا زیر ستم و بهره‌کشیِ جان‌کاهند، دست‌یابی به نیروانه در وضعیت کـنونی مـیسّر نیست. خودِ بودا تصدیق کـرد کـه بـسیاری از افراد در زندگی کـنونی‌شان عـملاً نمی‌توانند به نیروانه دسـت یـابند. بسیاری ازافراد همچنان باید باگذر اززندگانی‌های پی‌درپی و طولانی به آن برسند. اما، بنابر شکلِ کـاملاً روانـشناختی آیین بودا، تصویرِ دست‌یابی به بـیداری/ روشـن‌شدگی دست‌کم پس از گـذر کـرمه‌ای از زاد و مـرگ‌های بسیار، فرافکنی موهوم دانـسته شده است که ریشه در واقعیت ندارد. زندگی کنونی تنها زندگی‌ای است که وجود دارد، و تنها آنـانی بـه نیروانه دست می‌یابند که در این زنـدگی واقـعا بـه آن رسـیده بـاشند.
با توجه بـه یـک تقسیم مهم بین آن چیزی که شامل نگاه مابعدالطبیعی ـ یعنی، تصویری از طبیعت یا ساختار جهان ـ می‌شود کـه بـشارتی اسـت برای کل نژاد انسانی، و آن چیزی که نـاظر بـه مـابعدالطبیعه نـیست، بـاید پذیـرفت که درباره آیین بودا روایت‌های مختلفی وجود دارد، یا حتی به یک معنا چندین آیین بودا وجود دارد. به این معنا، چندین مسیحیت نیز وجود دارد، و در آثارِ دان کیوپیت آیین بـودای غیرمابعدالطبیعی و مسیحیت غیرمابعدالطبیعی، که به نحو دوسویه یکدیگر را تقویت می‌کنند، به هم می‌رسند.
از منظر معرفت‌شناختی، همین بحث بین تفسیرهای واقع‌گرایانه و غیرواقع‌گرایانه از زبان دینی وجود دارد. زبان بودایی را، که ظاهرا درباره سـاختار جـهان است، چگونه باید فهم کرد؟ به روشی غیرواقع‌گرایانه (یعنی، به چیزی ورای ما اشاره ندارند، بلکه بیانی نمادین از حالات روانی ما هستند) یا به روش واقع‌گرایانه خام (که بنابراین فرض، زبان دیـنی دربـاره آن چیزی که ظاهرا به آن اشاره دارد به معنای حقیقی به کار می‌رود)؛ یا به روش واقع‌گرایانه انتقادی (که به واقعیاتی فراسوی ما اشاره دارد، اما واقـعیاتی کـه همیشه بر اساس مفاهیم انـسانی فـهم می‌شوند)؟ به نظرم، امروزه در نزد بسیاری از ما واقع‌گرایی دینیِ خام گزینه‌ای مهم و حیاتی نیست و لذا بحث و اختلاف بین غیرواقع‌گرایی و واقع‌گرایی انتقادی است.
درروایت غیرمابعدالطبیعی ازآیـین بـودا به‌عنوان عمل مراقبه‌ای،کـه مـنِ گرانبار از دلهره را برمی‌کَنَد، با وجود این، هیچ بینش جامعی هرچه، درمه را برای کل بشریت به بشارت تبدیل کند ارائه نمی‌دهد، مفهوم اوپایه همه تعالیم بودایی‌را، غیراز «آموزه رنج، خاستگاه آن، فـرونشانی آنـ، و راه فرونشانی آن» وسیله ماهرانه‌ای می‌بیند که افراد را به عمل مراقبه رهنمون می‌شوند. ازاین‌منظر، کل مفهوم مِهربیکران درقلبِ جهان‌که درموجودات بیدار و جویای روشن‌شدگیِ دیگران تجلّی می‌کند، بخش جاذبِ آرزومندانه‌اندیشی است. و البته بـاید قـبول کرد کـه این ممکن است در واقع آرزومندانه‌اندیشی محض باشد. اما به نظرم، این دیدگاه شکاکانه نه با تعالیم گـوتمه آن‌گونه که ـ قطعا با فاصله زمانی ـ در متون پالی انعکاس یافته هم‌خوانی دارد، نـه آنـ‌گونه کـه در بسیاری از تحولات متأخرِ تعلیم بودایی انعکاس یافته سازگار است. بنابراین، همچنان جای این پرسش است که در آیـین بـودایی که زبانش به روش واقع‌گرایانه انتقادی فهم می‌شود، یعنی همیشه از راه صور اندیشه و زبانِ نـابسنده انـسانی بـه ساختار غایی واقعیت اشاره می‌شود، مفهوم اوپایه چه نقشی دارد؟ بگذارید خطوط کلی یک چنین دیـدگاه احتمالی را ترسیم کنیم:
در سنت مهایانه فرقی هست از یک طرف، بین واقعیت غایی وصـف‌ناپذیر در نفس‌الامر، که بوداسرشت یـا درمـه‌کایه(۱) یا در رتنه گوتر و یباگه(۲) به عنوان «وجود مطلق کاملاً ناب» (درمه داتو)(۳) اشاره به آنند، و از طرف دیگر، تجلیات این واقعیت غایی در
______________________________
۱٫ Dharmakaya
۲٫ Ratnagotravibhaga
۳٫ Dharmadhatu
نزد آگاهی انسان، که بنابر قابلیت‌های مختلف انسان گونه‌گون اسـت: «کالبد مطلق» (درمه‌کایه) را از دو جنبه می‌توان شناخت، یک جنبه آن وجود مطلقی است که کاملاً پاک است، جنبه دیگر فیضان طبیعی، تعلیم حقیقت ژرف و هدایت‌های گوناگون است. به نظرم شینران(۱) نیز در هنگام نقل این فـراز تـان ـ لوان(۲) همین فرق‌گذاری را انجام می‌دهد:
در بین بوداییان و بودی ستوه‌ها دو جنبه درمه کایه وجود دارد: درمه کایه به عنوان چنینی و درمه کایه به عنوان مهر. درمه کایه به عنوان مهر در درمه کایه بـه عـنوان چنینی ریشه دارد، و درمه کایه به عنوان چنینی [از طریق آگاهی انسان] در درمه کایه به عنوان مهر پدیدار می‌شود. این دو جنبه درمه کایه متفاوتند، اما جدا نیستند؛ آنها یکی‌اند، اما یـکسان نـیستند.
یوشی‌فومی اودا در مقدمه بر کتاب شینران می‌گوید:
«درمه کایه بی‌شکلِ غایی و بی‌نام به عنوان چنینی (نیروانه) در جهان خود را به صورت امیدا بودا، درمه کایه به عنوان مهر تجلّی می‌سازد، و بـا پدیـداری در ایـن اقیانوس سنساره‌ای خود را برای انـسان فـهم‌پذیر مـی‌گرداند.»
با توجّه به فرق‌گذاری بین واقعیت غایی فهم‌ناپذیر، یعنی درمه کایه و تجلّی‌های آن در آگاهی انسان، می‌توان گفت که زبان سلبی بـودایی دربـاره درمـه کایه به عنوان بی‌شکل یا وصف‌ناپذیر بسیار کـم‌تر از زبـان ایجابی، خاص و تفصیلیِ ناظر به تجلّی‌های آن، اوپایه‌ای است. حوزه نخستِ گفتار، که بسیار محدود بوده، تنها در کم‌ترین معنا، کـل انـدیشه و زبـان انسان به ناگزیر چنین است، اوپایه‌ای است، یعنی زبان سـلبی به ناگزیر جنبه‌ای از شاکله ذهن انسان را، آن‌گونه که مفاهیم گوناگون توان آن را دارند، پدیدار کرده است. اما حوزه دومـِ گـفتار در ایـن معنای اساسی‌تر غیراوپایه‌ای است که لزوما انتخاب (آگاهانه یا ناآگاهانه) رشـته‌ای از مـفاهیم ممکن است. برای مثال، تیره‌واده بر اساس نیبّانه فکر می‌کند نه تری‌کایه. گروه‌های وسیع‌تری از مهایانه، امـا نـه گـروه‌هایی از تیره‌واده، از مفهوم شونیتا استفاده می‌کنند. جودو و شین، اما نه ذن، بر اساسِ تـجلّیِ بـودا سـرشتِ غایی در سرزمین پاک فکر می‌کند. آیین بودای تنتره‌ای نیز بر اساس دیگر تجلیاتِ بـوداسرشت فـکر مـی‌کند. و همه این راه‌های مختلفِ تجلّی واقعیتِ غایی بر فهم بودایی، راه‌هایی اوپایه‌ای‌اند. در این راهـ‌ها، کـه ساخته سنت‌های قدرتمند جوامع بودایی است، جوامع ایمانی بودایی واقعیت غایی را در نسبت بـا خـود، ادراک و تـجربه می‌کنند.
______________________________
۱٫ Shinran
۲٫ T””an – luan
در چنین استفاده‌ای از واژه «اوپایه» فرض می‌کنند که راه‌های تأثیرگذاری درمه کایه غایی بر آگـاهی انـسان، به میزانِ گوناگونی آثار وارونه نماییِ اویدیا(۱) (نادانی)، مختلف و متنوع است. از این رو، ایـن اصـل مـعرفت‌شناسانه پایه‌ای را پیش‌فرض می‌گیریم که تقریرِ قدّیس توماس آکوئیناس از آن چنین بود: «چیزهای معلوم در فاعل شناسا مـطابق بـا حالت فاعل شناسا است (summa Theoloogica, II/II, Q. I, art. 2)». در رأس همه، ایمانوئل کانت بود که در جریان اندیشه مـدرن غـربی ایـن نظریه را درافکند که ذهن انسان در فرایند شناخت، از راه شکل‌دهی به جهان پدیداری (یعنی تجربه شده)، در تـمام آگـاهی‌های مـا فعال است. این دیدگاه را آثار جدیدتری در حوزه روان‌شناسیِ شناختاری به شدّت تـأیید کـرده‌اند و در جامعه‌شناسیِ معرفت نیز بُعد فرهنگی تازه‌ای یافته است؛ اکنون می‌توان این نظریه را در معرفت‌شناسی دین نیز بـه‌کار گـرفت و این فرضیه را طرح کرد که واقعیت غایی از راه‌های گوناگونی، که محصول سـاخت‌های فـرهنگی متغیر ذهن انسانی است، بر ما تـجلی کـرده اسـت. همین نکته را در قالب واژه‌های بودایی چنین مـی‌توان گـفت: درمه‌کایه از راه‌های مختلف که ساخته کارکردهای متنوع و جورواجور اوپایه‌اند، بر ما تجلّی کـرده اسـت.
این تفسیر، نخست، تجربه بـودا و در مـراتب مختلف، تـجربه بـسیاری از پیـروان راه او را مسلّم فرض می‌گیرد، و دوّم، این اعـتقاد ایـمانی را فرض می‌گیرد که این تجربه تنها حالتِ روان‌شناختی نسبتا معدودی از افراد نـیست، بـلکه در عین حال، تجلّی، یا حضور حـق سرمدی در زندگی انسان اسـت، چـنان‌که بر اساس این تجربه، مـی‌توان اظـهاراتی را درباره ماهیت یا ساخت غایی واقعیت مطرح ساخت. بنابراین، اوپایه، مفهوم است کـه مـعنای کیهانیِ تجربه نیروانه‌ای را می‌توان از راهـ‌های مـختلف مـفهوم‌سازی کرد، که هـمه آنـها اهمیّت ودسترس‌پذیری تجربه‌را مـی‌رسانند، امـا هیچ‌یک تنها راه‌درست مفهوم‌سازی آن نیستند. این نقشه‌های فکری، موقتی و ابزاری‌اند، و همانند جاله در مَثَل بـودا، بـا به پایان رسیدن کارکردشان باید رهـا شـوند. همچنین، چـندین جـاله مـفهومیِ دیگری وجود دارد که بـرای افراد مختلف یا حتی برای یک فرد در زمان‌های مختلف کارکردی یکسان دارد.
اینک می‌خواهم بگویم کـه ایـن الگوی تجربه آزادی و تحوّل، که با تـکیه بـر ایـمان، تـجلّی حـضور واقعیت غایی یـا تـجلّی واقعیت غایی در زندگی انسان دانسته شده، و به
______________________________
۱٫ Avidya
صورت‌های مختلف در تاریخِ سنت مفهوم‌سازی شده است، نه تـنها در آیـین بـودا، بلکه در همه ادیان بزرگِ رستگاری‌آفرین وجود دارد. ایـن نـکته را در ایـنجا تـنها مـی‌توانم دربـاره مسیحیت به اختصار توضیح دهم، و آن‌گاه به اجمال نشان می‌دهم که چگونه می‌توان آن را همچنین به‌طور عام‌تر به‌کار بست. اگر بخواهم مفهومِ اوپایه را به واژه‌های مسیحی تبدیل کـنم به چه مفهومی می‌مانَد؟ این به معنای آن است که یک تجربه مسیحیِ پایه و نیز یک رشته مفهوم‌سازی الاهیاتی وجود دارد، که اولی را براساس دومی می‌توان فهم کرد؛ و این حاکی از آن است کـه ایـن الاهیات تماما موقتی و ابزاری‌اند، زیرا راه‌های علی‌البدل در بیانِ تجربه در بافتِ عقلی‌اند.
همان‌طور که در مورد آیین بودا انجام دادیم، در آغاز باید نشانه‌های مربوط به ماهیت تجربه هسته‌ای را گرد آوریم. بـه ایـن تجربه نام‌های مختلف داده‌اند – در واژه‌هایی که تعهدات الاهیاتی را ظاهر می‌سازد -: تجربه رستگاری (که پیش‌فرض آن طرحِ بازخرید گناهان است)، تجربه مأوای روح‌القدس بودن (کـه پیـش‌فرض آن طرحِ تثلیث است)، یـا تـجربه در مسیح بودن یا تجربه بودن مسیح در مؤمنان (که مفروض آن، فرقی بین عیسای تاریخی و مسیح متعالی است) یا همچنین در واژه‌هایی که آگاهانه‌تر ساخته شده‌اند، مـانند مـفهوم مشارکت در هستی جدید کـه تـیلیش طرح کرده است. ما با کنار گذاشتن این برچسب‌ها و توجه به خودِ تجربه آن‌گونه که در اسناد عهد جدید بازتابیده است، در خود مسیحیان اولیه تجدید تعهد آگاهانه را به خدا آن‌گونه کـه عـیسی برای آنها واقعی ساخت، می‌بینیم؛ حسی برانگیخته و روح‌افزا از شرکت «درونیان» در عمل فرجامینِ آغاز پادشاهیِ خدا، و رهاییِ شادی‌آفرین از قدرت‌های شیطانی و انسانی. ما همچنین آزادی از خودمحوری را، که برپایه اعتماد به خداست، در جامعه ایـمانی یـک‌پارچه‌ای می‌بینیم کـه در آن «تمام ایمان‌داران با هم بودند و هرچه داشتند با هم قسمت می‌کردند» (اعمال رسولان ۲:۴۴). این مسیحیان اولیه در حـقیقت انسان‌های تازه‌ای بودند، که دوباره در روحی تازه زاده شده بودند، دیگر بـرای خـودشان نـمی‌زیستند، بلکه برای عیسی مسیح می‌زیستند، که به اعتقاد آنها به‌زودی می‌آید تا بر اورشلیم تازه حکومت کـند.
آیـا برای شناسایی هسته تجربه مسیحی که در تمامِ اعصار جاری است می‌توان از اوضاع و احـوال تـاریخی مـسیحیان اولیه صرف‌نظر کرد – به ویژه اعتقاد آنها مبنی بر اینکه پایان عصر فرارسیده است و عـیسی با شکوه بازمی‌گردد؟ من می‌گویم که در توجّه به
قدیسان مسیحی (که به هیچ‌وجه هـمیشه آنانی نیستند که کـلیسای کـاتولیک رسما قدیس اعلام می‌کند) به‌ویژه شاهدِ محوریّت الوهیت در زندگی‌های انسان هستیم، که به مَنِ حقیر آدمی نقشی فرودست می‌دهند. به میزانی که انسان‌ها آکنده از روح الاهی‌اند، از خودمحوری‌های طبیعی و نیز دلهره‌های جورواجور آزادنـد، به‌طوری که اساسا دیگر لگدکوبِ جنبه‌های دوکّه زندگی نیستند.
بخشِ اصلی این اعتقاد کیهانی، تعالیِ منِ بنیادینی است که پولس قدیس در این نوشته بیان کرد: «پس دیگر من نیستم که زندگی مـی‌کنم، بـلکه مسیح است که در من زندگی می‌کند» (غلاطیان ۲:۲۰)؛ و او ثمراتِ این روح تازه را چنین فهرست می‌کند: «محبت، شادی، آرامـش، بردبـاری، مهربانی، نیکوکاری، وفاداری، فروتنی و خویشتن‌داری» (غلاطیان ۵:۲۲-۲۳).
تجربه زندگی تازه به اعتقادِ مسیحیان بـر طـبیعت غایی واقعیت مبتنی است. شکل مسیحی ایمانِ دینی مبنای این سخن است که محبت وقدرت خدای متجلّی درعیسی، پرورده خیال آدمی نیست. تا اینجا ساختار باطنی بنیادین مسیحیت بـا سـاختار آیین بودا همانند است.
با پیدایی نظریه‌های تفسیری مسیحی که آنها را آموزه‌های مسیحی می‌خوانیم این همانندی از بین نرفت. این دیدگاه تحول یافته، با توجه به تجربه‌ای جدید، براساس نـظریه‌های نـجات‌شناسانه تـبیین شدند؛ شروع آن با این نـظر بـود کـه عیسی با رها شدنش بر فراز صلیب از قدرت شیطانی، ما را با خدا آشتی داده است؛ در دوره قرون وسطا، به نظریه آمرزیدگی و انتصابِ دوبـاره تـوسط خـدا می‌رسیم، زیرا مرگِ عیسی را «بازپرداختی» برای تسکینِ شـکوه الاهـی رنج‌دیده می‌دانستند؛ و نیز در نهضت اصلاح دینی این نظر وجود داشت که عیسی کیفر گناهان را به جای ما بر صـلیب تـحمل مـی‌کرد. همه این نظرها آموزه‌های مسیحی درباره کفّاره‌اند، که تبیین مـی‌کنند که چگونه عیسی خداوند را قادر ساخته است تا مردان و زنان گناه‌کار را بیامرزد و آنها را در ملکوت آسمان‌ها بپذیرد. بسیاری از الاهـی‌دانان مـسیحی امـروزه این نظریه‌ها را بسیار نامعقول می‌انگارند، زیرا بر این اعتقادند که آنـها خـداوند را خدای متناهی‌ای در حالِ معامله با شیطان رسم می‌کنند، یا بنابر نمونه اشراف‌زاده فئودال قرون وسطایی، خـدا نـگران شـأن و منزلت‌اش بود، یا همچنین به عنوان اخلاق‌گرای کیهانیِ سخت‌گیری که واقعا نـاتوان از
بـخشش اسـت. اما، این نظرها، که امروزه چنین غیرعادی و غیرجذاب به نظر می‌رسند، در گذشته مسیحیان را قـادر مـی‌ساختند تـا تجربه رستگاری خود را در سیاقی روشن بیان کنند و نیز قبول کنند که خداوند آنها را پذیـرفته اسـت. بدین‌سان آنها در گذشته در موقعیت‌های اجتماعی مختلف به عنوان وسیله ماهرانه کارکرد داشته‌اند. آنـها قـواعد اوپایـه‌ای‌اند که تنظیم شده‌اند تا عمل رستگاری را فهم‌پذیر و معقول کنند. راه بودن در این جهان آن است کـه خـدا را از چشمانِ عیسی ببینم.
عناصرِ مختلف دیگری از آموزه مسیحی ـ عقیده هبوط با پیش‌فرضِ نـظریه‌های سـنتی کـفّاره، عقیده تثلیث و الوهیت عیسی به عنوان دومین شخصِ تثلیث که تجسد دارد، تصویر بهشت، دوزخ، و برزخ، مـرجعیت آمـوزه‌ای کلیسا به عنوانِ پیکر عیسی و مرجعیتِ شعایر به عنوان مجاری لطف الاهـی ـ نـیز بـنابر این دیدگاه، اوپایه‌ای‌اند. آنها حقایق مطلق و جاودان نیستند، بلکه مفهوم‌سازی‌هایی گزینشی‌اند که برای آنها سـودمند واقـع شـده‌اند، نه برای دیگران.
البته فهمِ رسمی کلیسا از آموزه‌های مسیحی این‌گونه نبوده اسـت. ایـن دیدگاه که به ترسیم خطوط کلی آن پرداخته‌ام تقریبا معرّف شکل‌گیری رویکردی است که در قرن نوزدهم بـا الاهـی‌دان بزرگ پروتستان شلایر ماخر آغاز شد. و همچنان این مشکل پابرجا است کـه دربـاره خدا، عیسی مسیح، رستگاری، انسانیت، کلیسا و روحـانیت، مـاهیت الاهـیات، یا زندگی پس از مرگ برداشتی وجود ندارد کـه هـمه بر آن اتفاق داشته باشند. تفسیرهای مسیحی از این موضوعات مهم از یک دوره تاریخی به دوره تـاریخی دیـگر؛ و در دوره‌ای فرضی، از یک دین بـه دیـن دیگر؛ و در دیـنی فـرضی، از یـک گروه به گروه دیگر، و در گروه فـرضی، اغـلب حتی از یک فرد به فردی دیگر فرق دارد. در انبوهی از این همه تنوع، جـا دارد کـه یادآوری کنم گفت‌وگوی مسیحیان با دیـگر ادیان جهانی تاکنون عـمدتا بـر شکل غربی یا لاتینی مـسیحیت مـبتنی بوده است که در کلیساهای رومی و پروتستانی وجود دارند. اما در شکلِ تقریبا متفاوت شـرقی یـا یونانی، که کلیساهای ارتدوکسی مـظهر آنـند، رویـکردها بسیار متفاوتند. هـمین نـکته، برای مثال، درباره بـرداشت از رسـتگاری نیز صادق است. با آنکه در مسیحیت غربی عموما رستگاری را براساس الگوی معامله می‌فهمند، کـه بـر
طبق آن، مرگ عیسی مسیح بازپرداخت دَیـن یـا کیفر اسـت، در مـسیحیت شـرقی رستگاری را عمدتا براساس الگـوی تغییر می‌فهمند که بر طبق آن زن و مرد بر اثرِ لطف الاهی در راه خداگونگی آرام‌آرام تغییر می‌یابند ـ آنـها حـقیقتا خدا نمی‌شوند، بلکه به چیزی تـحوّل مـی‌یابند کـه ایـرنائوس آن را هـمانندی متناهی به خـدا مـی‌خواند. این شیوه تفکر شباهت زیادی به شیوه تفکر آیین بودا دارد، زیرا طبیعی است که بپرسیم آیـا انـسانِ بـیدار و انسانِ خداگونه یک شخص‌اند که در زبان‌های مـفهومی مـختلف بـیان شده‌اند؟
اگـر تـا ایـنجا راه را به درستی پیموده باشیم، دریافته‌ایم که هم آیین بودا و هم مسیحیت وسائلی ماهرانه برای حالت وجودیِ اساسا تازه یا تغییریافته‌اند ـ حالتی که ذاتا مطلوب‌اند و اعتقاد بر ایـن است که هر دو دین وابسته به واقعیت غایی و تجلّی آنند. در هر موردی، هر وصفی از تجربه هسته‌ای، اوپایه‌ای است، به این معنای حداقلی که همه مفاهیم و زبان ما قهرا مفاهیم و زبـان انـسانی‌اند. اما مفاهیم تقریبا خاص‌تری که در مفهوم‌سازی این تجربه استفاده شده است ریشه در ویژگی‌های مختلف جریان‌های مختلف فرهنگی زندگی انسان دارد. در بعضی از فرهنگ‌ها افراد اندیشیدن به روش توحیدی را طبیعی‌تر می‌یابند، در بـعضی دیـگر تفکر به روشِ ثنوی را طبیعی‌تر می‌یابند و در فرهنگ‌های دیگر نیز تفکر به روش کثرت‌گرایانه را. در بعضی از فرهنگ‌ها واقعیت غایی را به صورت شخص‌وار و در بعضی دیگر به صـورت غـیرشخص‌وار ادراک می‌کنند؛ بعضی از فرهنگ‌ها غـنای تـخیّلی را ترجیح می‌دهند، بعضی دیگر از فرهنگ‌ها تُنکی زاهدمنشانه را در نمادها و صورت بندیِ اساطیر ترجیح می‌دهند؛ بعضی پیچیدگی عقلی را، و بعضی دیگر سادگی را در صورت‌بندی آموزه برمی‌گزینند و مانند آن.
از مـنظر پدیـدارشناسانه، تجربه بودایی از حیات بـیدار و تـجربه مسیحی از زندگی تازه در مسیح متفاوت از هم‌اند؛ زیرا در بیان آنها باید از مفاهیم مختلف استفاده کرد، و این مفاهیم مکمل نظام‌های مفهومی مختلف و جامع‌اند. اما در عین حال این دو نوع از تجربه هسته‌ای در ویژگی‌های بـسیار مـهمی مشترکند. هر دو تجربه بر تغییر بنیادی از خودمحوری به جهت‌گیری تازه معطوف به امر غایی مبتنی‌اند، اگرچه دومی مفهوم‌سازی شده است و بنابراین طبق معمول به روش‌های مختلف تجربه شده است. بـه‌علاوه، ثـمره این حـالت تحول یافته، در نگرش‌ها و دیدگاه‌های پایه اخلاقی و معنوی، بسیار همانند هم هستند. انسانِ بیدار سرشار از مهر (کرونا)(۱) اسـت و انسانِ نجات‌یافته
______________________________
۱٫ Karuna
سرشار از عشق (اگپه) که در عمل به‌نظر می‌رسد از هم تـمییزناپذیرند. از ایـن رو بـه نظر می‌رسد بودایی و مسیحی به واقعیتی کیهانی واکنش نشان می‌دهند که اساسا به یک طریق در آنها تـأثیر مـی‌گذارد، اگرچه این تأثیر را نیز می‌توان در بافت‌های فرهنگی دیگر به راه‌های عینی مختلفی بـیان کـرد.
بـنابراین این احتمال به وضوح پدیدار می‌شود که این دو سنت بزرگ دینی واکنش‌های انسانی مختلف ـ در واقـع بسیار مختلف ـ به امر غایی یا حق‌اند که فی‌نفسه فراسوی قلمرو مفاهیم انـسانی‌اند، اما در اَشکالی به انـسان تـجلّی کرده است که مفاهیمِ ما عمدتا در آن نقش دارند. در واژه‌های بودایی، امر غایی شونیتا یا درمه‌کایه است، واقعیتی که از هر حیث از هر آنچه که می‌توان فکر کرد یا گفت تهی است، زیـرا امر غایی فراسوی هر چیزی است که اندیشه انسانی در فرایند شناخت فرافکنی می‌کند. در واژه‌های مسیحیِ موازی، امر غایی، الوهیتی فراشخصی است که در تجربه مسیحی به صورت پدر آسمانی تجلّی یافته است…
