مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

بنیان های سکولاریسم در فلسفه کانت

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (از صفحه ۲۱ تا ۴۶)
بنیان های سکولاریسم در فلسفه کانت (۲۶ صفحه)

چکیده

سکولاریسم از جمله موضوعاتی است که از منظرهای مختلف می توان بدان پرداخت. در این نوشتار، بنیان های دنیاگرایی و آن هم از منظر تأثیرگذارترین فیلسوف غربی، ایمانوئل کانت، مطمح نظر است. کانت در نقد عقل محض با تأکید بر محدودیت شناخت آدمی و در نقد عقل عملی با فروکاستن دین در حد دین طبیعی یا اخلاق از منظر فلسفی پایه گذار مدرنیته و سکولاریسم لقب گرفته است. در دین طبیعی موردنظر کانت بر مؤلفه های ذیل تأکید شده است: درونی و فردی بودن دین، تأکید بر وجود کلیسای نامرئی، الگوناپذیری رفتارهای اخلاقی، عدم امکان متهم ساختن افراد به کفر و ارتداد، و بالاخره خدا به مثابه یک فرض تلقی شده است. کوتاه سخن، کانت بر استقلال آدمی در تبیین طبیعت و استقلال اخلاق در حوزه عمل و غایات آدمی تأکید کرده است که این در واقع چیزی جز دنیاگرایی نیست.
هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۱)


‌ ‌‌‌مـقاله‌ : بنیان های سکولاریسم در فلسفه کانت / رضا گندمی نصرآبادی

دنیوی شدن (سکولاریزاسیون) پیشینه‌ درازیـ‌ دارد‌، امـا اولیـن بار این واژه در معاهده وست فالی در سال ۱۶۴۸ به کار رفت‌. به موجب این معاهده، سرزمین هـای تحت نظارت کلیسا زیر سلطه اقتدار سیاسی‌ غیرروحانی قرار گرفت. اما‌ به‌ مـرور زمان دامنه آن بسط یـافت و دنـیوی شدن تمام حوزه های مهم حیات بشری اعم از فرهنگی، اقتصادی و سیاسی و جز آن را در برگرفت. از این پس، بخش هایی از جامعه‌ و فرهنگ از اقتدار

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۲)


نهادهای دینی خارج شد، مناسک و آیین های دینی اهمیت اجتماعی خود را از دسـت داد، ارزش های جامعه دگرگون شد و ارزش های بدیل، به جای آنها نشست و یکباره‌ امور‌ ماورای طبیعت از جمله خدا جایگاه و منزلت خود را از دست داد. دنیوی شدن یک روند تاریخی است که زمینه های اجتماعی، فـرهنگی و دیـنی بسیاری دارد. در این فرایند، علم‌ بدون‌ توجه به اصول جزمی کلیسا به کار خود ادامه داد و گرایشی در جهت پایه گذاری همه چیز اعم از سیاست، علم و فرهنگ بر مبنای روش های انسانی، دنیوی و جـهانی‌ پدیـد‌ آمد. در این دوره، فلاسفه الهیات را به انسان شناسی تقلیل دادند و دین ویژگی خود را به عنوان تنها راه فهمیدن از دست داد. دیگر انسان چونان خدا یا‌ موجودی‌ معصوم‌ تقدیس نمی شد و به مـحدودیت‌ هـای‌ عقل‌ بشری توجه بیشتری مبذول شد. به طور کلی، عقلانیت، تفکر انتقادی، ثبات علمی و استقلال فکری از جمله نتایج دنیوی شدن است‌. بازگشت‌ به‌ خود و نوخواهی، حذف میانجی میان خـدا و انـسان، دمـوکراسی‌، علم‌ پرستی، عقل گرایی، لیـبرالیسم، اومـانیسم، نـاسیونالیسم و مدرنیسم هر یک نسبتی با دنیوی شدن دارند.

از نظر پیتر برگر، فرایند‌ عقلانی‌ شدن‌ که جامع تمام موارد پیش گفته اسـت، عـامل اصـلی دنیوی‌ شدن محسوب می شود و بحران باورپذیری را بـه وجـود می آورد. چنان که ذکر شد، دنیوی شدن اولین‌ بار‌ در‌ حوزه اقتصاد رخ داد و در آن یک منطقه آزاد از دین‌ پدید‌ آمد و سپس به سـیاست تـسری یـافت و حکومت از آن پس مشروعیت خود را مرهون دین ندانست‌. دنیوی‌ شدن‌ در عرصه دیـن و نهادهای وابسته به آن به دو شکل متصور است‌; یکی‌ ترک‌ و رها کردن نهادهای دینی از قبیل کلیسا، و دیگری هضم نـهادهای دیـنی در جـامعه و از‌ بین‌ رفتن‌ محتوای دینی آنها.

در آغاز بحث باید این نکته را مـتذکر شـوم که دنیوی‌ شدن‌ به رغم شباهت های بسیاری که با دنیاگرایی (سکولاریسم)، تقدس زدایی، روحانیت زدایـی‌ و مـسیحیت‌ زدایـی‌ دارد، متفاوت از همه آنها است. چنان که گفتیم، دنیوی شدن یک روند تـاریخی‌ بـا‌ مـبدأ زمانی معین است، در حالی که دنیاگرایی یک ایدئولوژی است که طرفداران‌ آن‌ آگاهانه‌ مـاورای طـبیعت و نـهادهای مربوط به آن را انکار می کنند. دنیاگرایی از زمانی آغاز شد‌ که‌ رابطه علم و دین رو بـه تـیرگی و خصومت گذاشت. جورج ژاکوب هولیوک، نویسنده‌ کتاب‌ اصول‌ دنیاگرایی مهم ترین اصل دنـیاگرایی را «تـلاش بـرای پیشرفت بشر

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۳)


با بهره گیری صرف از‌ وسایل‌ مادی‌» می داند (تأملاتی جامعه شناسانه دربـاره سـکولارشدن، جلیلی، ص۱۳). یکی دیگر از‌ تفاوت‌ های دنیوی شدن با دنیاگرایی این است که دومـی نـگرش مـنفی تری نسبت به دین دارد‌، در‌ حالی که دنیوی شدن یک نوع موضع گیری در مقابل رویکرد افـراطی‌ ایـ‌ است که به مافوق طبیعت و آن جهان‌ بیشتر‌ اهتمام‌ میورزد. از این رو، رو کردن بـه‌ ایـن‌ جـهان یا به این عصر، که ریشه در واژه لاتینی Seculm دارد، مشخصه‌ بارز‌ این فرایند است. در این‌ فرایند‌، نـیروهای قـدسی‌ و فـوق‌ طبیعی‌ جای خود را به دستاوردهای بشری‌ می‌ دهد.

با این که کـانت ذیـل دنیاگرایی بحثی نکرده، در تمام آثار‌ او‌ خاصه در کتب مربوط به حوزه‌ عقل عملی به ویژه‌ کتاب‌ دیـن در مـحدوده عقل تنها‌ بنیان‌ های دنیاگرایی به خوبی مشهود است. پرسش های بـسیاری در ایـن خصوص مطرح‌ است‌ که به برخی از آنـها‌ اشـاره‌ مـی‌ کنیم. فلسفه کانت‌ اعم‌ از نظری و عملی چـه‌ نـقشی‌ در پیدایی و ترویج تفکر سکولار ایفا کرده است؟ کدام یک از افکار وی راه دنیاگرایی‌ راهموار‌ کرده ، و زمـینه سـاز تفکرات متفکران بعدی‌ شده‌ است؟ بـه طـور‌ مشخص‌ تـفکر‌ کـانت در ایـن خصوص‌ بر افکار چه اشخاص یـا نـحله های فکری تاثیرگذار بوده است؟ افکاری نظیر اخلاق جهانی ـ که‌ هانس‌ کونگ مـروج آن اسـت ـ یا معنویت‌ و اخلاق‌ منهای‌ دین‌ کـه‌ در عصر حاضر‌ طرفداران‌ بـی شـماری دارد، به چه میزان و به چـه شـکل از کانت تأثیر پذیرفته است؟ مباحث مطرح در‌ زمینه‌ پلورالیزم‌ دینی چه نسبتی با سکولاریسم و بـالمآل بـا‌ تفکر‌ کانت‌ در‌ این‌ خصوص‌ دارد؟ در ایـن نـوشته، تـنها به پاسخ سـؤال نـخست بسنده می کنم. سـؤال نـخست این بود که فلسفه کانت اعم از نظری و عملی چه نقشی در پیدایی و ترویج‌ تفکر سـکولار یـا دنیاگرایی ایفا کرده است؟ ابتدا خلاصه ای از دیـدگاه هـای کانت در نـقد عـقل مـحض و ارتباط آن با دنیاگرایی را پی مـی گیرم و آنگاه به آثار کانت در‌ زمینه‌ نقد عقل عملی خواهم پرداخت.

کانت در پرده برداشتن از مجهولات انـسان بـه سقراط تأسی جست. از نظر او شناختِ جـهلِ خـود، عـلم اسـت. لذا عـبارت «من باید عـلم‌ را‌ از مـیان بردارم تا جای ایمان باز شود» , p.29) Critique of Pure Reason(Kant, را باید در این سیاق فهمید. آنچه باید از‌ میان‌ برداشته شود، دانـش دروغـین اسـت‌ نه‌ علم حقیقی; و با برداشته شدن آن، جـا بـرای اسـتدلال عـلمی وبـال وپرگـشودن آزاد اخلاق و دین حقیقی باز می شود. بدین ترتیب این

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۴)


امکان فراهم‌ می‌ آید که «یک بار‌ و برای‌ همیشه به تمامی اعتراضاتی که علیه اخلاق و دین صورت مـی گیرد، به شیوه ای سقراطی که همان استدلال روشن بر جهل مخالفان است خاتمه داده شود» (lbid, p. 38).

هدف کانت‌ این‌ بود که «منابع شناختِ ما و میزان موجه بودن آن را بررسی کند، کاری که بـرای هـمیشه وظیفه فلسفه خواهد ماند و هیچ عصری نمی تواند بدون مجازات خود را از زیر‌ بار‌ این تکلیف‌ برهاند» (lbid). کانت در بخش دوم منطق استعلایی یعنی جدل استعلایی به این مسئله می پردازد. مقولات‌ را جـز بـر آنچه به شهود درمی آید نمی توان اطلاق‌ کرد‌. اما‌ ماهیت عقل اقتضا می کند که فراتر از زمان و مکان برود. عقل در پی یافتن شـرط هـای ‌‌شرط‌ هاست; یعنی چیزی کـه خـود شرط همه امور مشروط باشد. به عبارت دیگر‌، عقل‌ در‌ پی امر نامشروط است. این فراروی اقتضای عقل است، ولی اعتقاد به این که امر‌ نامشروط وجـود دارد نـادرست است. فاهمه با امـور مـشروط و عقل با امور نامشروط‌ سرو کار دارد.

بنابراین‌، تمایل‌ عقل به امر نامشروط خطا نیست. خطا در طرز استفاده از آنهاست. مفاهیمی نظیر خدا خاصیت تنظیمی دارند و به شناخت ما وحدت می بـخشند. آنـها قوام بخش نیستند یعنی مابازا ندارند‌. «اهمیت کاربرد نظام بخش در آن است که چیزی است که به معرفت جهت می بخشد. معرفت چنان پیش می رود و بسط می یابد که «گویی» چـنین اشـیایی وجود دارنـد و غرض‌ ما‌ از معرفت نیز شناختن آنهاست. سیر ارتقایی معرفت به جانب این هدف و این غایت ایدئال، سـیری پایان ناپذیر است» (هارتناک، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ص۱۷۷). مقصود از فلسفه تـو‌ گـویی‌ کـانت این است که معرفت چنان پیش می رود که چنین متعلقاتی وجود دارند (البته شاید وجود داشته بـاشند)، ‌ ‌امـا تمام تلاش و مساعی عقل برای اثبات وجود آنها به‌ شکست‌ محکوم است. البـته از انـکار وجـود آنها نباید این معنا به ذهن تبادر شود که وجود آنها مفروض است «ما بـاید در یک تصور نظام بخش به چشم قاعده‌ ای‌ نگاه‌ کنیم که دائماً مـا را‌ بر‌ می‌ انگیزد تـا بـه جستوجوی وحدتی فراگیرتر و عام تر برآییم، اما هرگز نپنداریم به چنین وحدتی دست یافته ایم» (همان، ص۷۸).

در‌ اوایل‌ قرن‌ هجدهم، اعتماد فراوانی بود بر این که ذهن‌ بشر‌ قادر است که بـه مجموعه فزاینده ای از شناخت عینی از جهان نومن دست یابد. کانت در مقابل بر‌ محدودیت‌ شناخت‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۵)


آدمی تأکید کرد. ماحصل و خلاصه نقادی کانت در عقل نظری‌ مطالب ذیل است: ۱٫ شناخت از انطباعات حسی صرف یا از مـفاهیم نـشئت گرفته از ذهن به تنهایی حاصل‌ نمی‌ شود‌. شناخت آدمی حاصل تعامل دو قوه حس و فاهمه است: «فکر بدون‌ محتوا‌ تهی، و شهود بدون مفاهیمْ کور است , Critique of Pure Reason (Kant,p. 92). شناخت آدمی به پدیدارها‌ ـ اموری‌ کـه‌ در قـالب زمان و مکان شهود می شوند و مقولات فاهمه بر آنها قابل‌ اطلاق‌ است‌ ـ تعلق می گیرد. تجربه شرط لازم شناخت است، اما شرط کافی نیست. شناخت به‌ معنای‌ اطلاق‌ مقولات فـاهمه بـر داده های حسی است. در مورد اشیای فی نفسه تنها می‌ توان‌ گفت: ۱٫ آنهاوجود دارند; چون باید چیزی وجود داشته باشد تا اشیایی که ما‌ در‌ قالب‌ زمان و مکان شهود می کـنیم پدیـدار و نـمود آنها باشند ۲٫ علتْ چیزی اسـت کـه مـا‌ در‌ قالب زمان و مکان و به تعبیری در دنیای پدیدارها شهود می کنیم. خلاصه آن‌ که‌ ماهیت‌ اشیای فی نفسه بر ما پوشیده اسـت، تـنها مـی توانیم بگوییم آنها وجود دارند. کانت‌ در‌ پاسخ بـه مـعضل هیوم یاد آور می شود که ذهن آدمی به‌ تجربه‌ او‌ فرمان می دهد. فرمان نمی تواند از جای دیگری بیاید. از نـظر کـانت، جـهان بازتاب‌ ذهن‌ است‌ نه بر عکس. در واقع، انقلاب کوپرنیکی کـانت در همین جا به‌ وقوع‌ پیوست. به جای انطباق ذهن ما با اشیا، آنها باید با فهم ما مـنطبق شـوند. لازمـه‌ منطقی‌ آن این است که ذهن بشر فقط حقیقت را کشف نمی کـند‌، آنـ‌ را به وجود هم می آورد. رهیافت‌ انسان‌ مدار‌ به فلسفه، که با دکارت پدید آمد‌، در‌ کانت بـه نـوعی ضـرورت فلسفی بدل گردید. کانت در جدل استعلایی از مفاهیمی‌ بحث‌ به میان می آورد کـه‌ نـه‌ مـنشأ تجربی‌ دارد‌ و نه‌ مفاهیم فاهمه بر آنها قابل اطلاق‌ است‌. به عبارت دیگر، آنها در قـالب زمـان و مـکان نمی گنجند. از نظر‌ او‌ مفهومی نظیر خدا از این قبیل‌ است; ذهن انسان قادر‌ نیست‌ کـه خـداوند را در قالب‌ های‌ زمان و مکان و مقولات فاهمه قرار دهد و تصوری از آن به دست دهد. خـدا‌ در‌ ورای زمـان و مـکان قرار دارد‌. ناگفته‌ نماند‌ که از نظر‌ وی‌، با عقل نظری خدا‌ را‌ نه می توان اثـبات کـرد و نه انکار. اکنون بجاست که برای درک بهتر رابطه‌ محدودیت‌ شناخت آدمی با مـوضوع مـدرنیته و سـکولاریسم‌، که‌ ارتباط تنگاتنگی‌ با‌ یکدیگر‌ دارند، بحث را از‌ منظر دیگری پی بگیریم.

مدرنیته با برداشت جدیدی از عـقل شـروع شد. کوجیته دکارت سرآغاز‌ تفکر‌ جدیدی شد که خودبنیادی انسان و عقلِ‌ انـسانی‌ مـحور‌ آنـ‌ است‌. اساساً در دکارت‌ تصور‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۶)


سنتی از عقل به عنوان عقل کلی، عقل کل نگر یا عـقل خـدامحور[۲] تـغییر یافت. با‌ این‌ برداشت‌ از عقل و عقلانیت، مدرنیته آغاز شد که‌ از‌ ویژگی‌ هـای‌ آنـ‌ تفوق‌ عقل بر ایمان، تقدم فلسفه بر الهیات، تفوق طبیعت برفیض و تفوق اخلاق طبیعی بر اخـلاق مـسیحی بود Christianity, Essence, History (Kung, 670-2)and Future,.

در این که‌ پدر مدرنیته کیست، نظرات مختلفی وجود دارد. برخی با توجه بـه مـطالب پیش گفته دکارت را پدر مدرنیته می دانند و جـمعی بـه دلایـلی که پس از این خواهیم گفت، کانت‌ را‌ سرآغاز مـدرنیته بـه حساب آورده اند و البته معدود افرادی هگل را. از نظر هوسرل، کانت نمی تواند سرآغاز مـدرنیته بـاشد، او در همان خطی سیر می کـند کـه پیش‌ از‌ او دکـارت آغـاز کـرده بود. تکیه کانت به شکلی از خـرد بـاوری و اعتبار سوژه است. بر خلاف هوسرل، مارتین هایدگر معتقد است که‌ کـانت‌ «بـرانگیزاننده مدرنیته فلسفی است» (احمدی‌، معمای‌ مـدرنیته، ص۲۰). از نظر او، تلاش کانت در نـشان دادن مـحدودیت وجود آدمی از طریق محدودیت امـکان شـناسایی او، نکته تازه ای است. بحث‌ کانت‌ از محدودیت ها و کارآیی‌ های‌ عقل انسانی، دشواری مـهمی از پیـش پای فلسفه مدرن برداشت.

بدون شـک اگـر کـانت را پدر مدرنیته بدانیم، هـمچنان کـه هایدگر و ژان فرانسوالیوتار، فیلسوف مـعاصر (۱۹۲۴) مـعتقدند، بنیان های سکولاریسم‌ را‌ نیز باید در فلسفه نظری و عملی وی جستوجو کنیم; زیرا همان طور کـه پیـش از این گفته شد، مدرنیته یکی از ویـژگی هـا و مشخصه هـای دنـیوی شـدن است. ژان فرانسوالیوتار‌ می‌ نـویسد: «نام‌ کانت در آنِ واحد، آغاز و انجامی برای مدرنیته است و از آن جهت که انجام مدرنیته است، آغـازی‌ بـرای پسامدرنتیه نیز می باشد» (وات، کانت، ص۱۵۹). مـقصود ایـن اسـت‌ کـه‌ مـاهیت‌ چنین فلسفه ای بـه گـونه ای است که باعث تغییرهای مفهومی و ارزشگذاری های مجدد می شود که ‌‌فراتر‌ از روایت صرف چگونگی پیـشرفت آن مـفاهیم در طـول تاریخ است. کانت بر‌ استقلال‌ علم‌ در تـبیین طـبیعت و اسـتقلال اخـلاق در حـوزه عـمل و غایات آدمی تأکید می کرد و این در‌ واقع همان دنیاگرایی است. او دین را به اخلاق تحویل برد و خدا را‌ همچون فرضی گریزناپذیر دانست‌. با‌ استقلال اصول اخلاقی از دین و طرح دیـن

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۷)


طبیعی، خدا همچون فرمانروای مطلق، و ادیان وحیانی و کلیسا به عنوان یک نهاد مقدس جایگاه خود را از دست دادند، شریعت (مناسک و آیین ها) به‌ کناری نهاده و بر درونی بودن دین تأکید و بـه انـسان چونان غایت و نه وسیله و ابزار نگریسته شد.

فلسفه روشنگری حاصل تلاش سه نسل بسیار نزدیک به هم از فیلسوفان بود که از‌ مونتسکیو‌ شروع شد. کانت در نسل سوم جای داشت. وی در مـقاله «روشـنگری چیست؟» به خوبی مقصودش از روشنگری را بیان کرده است. او روشنگری را به «بیرون شدن انسان از خردسالی‌» تعریف‌ می کند. به نظر وی، این خردسالی مانع از این مـی شـود که انسان فهم خود را در مـواجهه بـا جهان به کار بندد. او معتقد است که تنبلی‌ و ترس‌ سبب می شود که بسیاری از افراد با این که دوره خردسالی را پشت سر گذاشته و به سـن بـلوغ رسیده اند، تا پایـان عـمر همچنان صغیر بمانند و جمعی خود‌ را‌ در‌ مرتبه قیم قرار دهند.

کانت‌ در‌ مقاله‌ روشنگری چیست؟ به خوبی از عهده تبیین نکته فوق برآمده است، آن جا که می گوید:

روشنگری یعنی خروج انسان از قیمومیتی‌ کـه‌ خـود‌ مسئول آن است. چنین وضعیتی ناشی از ناتوانی‌ انسان‌ در به کار انداختن قوه ادراک خود بدون هدایت دیگری است. انسان خود مسئول قیمومیت خویش است، زیرا علت‌ آن‌، ضعف‌ ادراک نیست بلکه کمبود عـزم و شـجاعت در استفاده از فـهم‌ خود بدون سرپرستی دیگری است. دلیر باش در به کارگرفتن قوه فاهمه ای که در خود داری! این‌ است‌ حکمت‌ روشـنگران… تن پروری و سستی سبب می شوند که تعداد زیادی از‌ انسان‌ ها… در طـول زنـدگی شـان و به میل خود تحت قیمومیت باقی بمانند. آنها طوری عمل می‌ کنند‌ که‌ دیگران به سادگی سـرپرستی ‌ ‌آنـها را به چنگ می آورند. چه سهل‌ است‌ تحت‌ قیمومیت قرارگرفتن. اگر کتابی دارم کـه بـه جـای من درک می کند، اگر رهبر‌ معنوی‌ ای‌ دارم که به جای من فکر می کند، اگـر پزشکی دارم که به جای‌ من‌ درباره رژیم غذایی ام تصمیم می گیرد و غیره… در ایـن صورت چه لزومی‌ دارد‌ کـه‌ زحـمت به خود راه دهم. از این هنگامی که می توانم مبلغی بپردازم. من‌ دیگر‌ نیازی به فکرکردن ندارم چون دیگران به جای من این کار مشقت بار‌ را‌ بر‌ عهده می گیرند… اما بـرای روشنگری هیچ چیز ضروری تر از آزادی نیست. هیچ چیز‌ ضروری‌ تر از رام و دست آموزترین چیزی که آزادی می نامندش، یعنی استفاده‌ عمومی‌ از‌ خرد در تمامی جهات نیست. حال من از

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۸)


هر سوی می شنوم: تعقل نـکن! ارتـشی‌ می‌ گوید‌: تعقل نکن! مشق نظام کن! مأمور اداره مالیات می گوید: تعقل نکن‌! کشیش‌ می گوید: تعقل نکن! ایمان آور! (یک حکمران جهان می گوید: هر چقدر می خواهی و درباره‌ هـر‌ چـیز که مایلی تعقل کن، ولی اطاعت کن!). اینها همه در این‌ جا‌ تحدید آزادی است. اما چه تحدیدی مانع‌ روشنگری‌ می‌ شود؟… پاسخ من این است: استفاده عمومی از‌ خردِ‌ خود همواره باید آزاد بـاشد و ایـن تنها خرد است که نزد انسان ها‌ روشنایی‌ می آورد (وثیق، لائیسیته چیست‌، ۱۳۸۴‌، ۹ـ۶۸).

بعدها‌ نیچه‌ نیز‌ دین داری را با خردسالی به‌ یک‌ معنا گرفت. او با واکنش در برابر این مضمون در دعا کـه‌ «…بـی‌ گـمان تا که همچون کودکان خـردسال‌ نـشوید بـه پادشاهی آسمان‌ راه‌ نخواهید یافت» می گوید ما‌ تمنای‌ راه یافتن به پادشاهی آسمان نداریم، اکنون مرد شده ایم و ما را پادشاهی‌ زمـین‌ آرزوسـت. بـنابراین، روشنگری عبارت است‌ از‌ رسیدن‌ به بلوغ و رهایی‌ از‌ قـید جـهل و گمراهی. از‌ نظر‌ نیچه پادشاهی خداوند یک دگرگونی درونی در فرد است نه امری زمانیـ تاریخی (نیچه‌، ۱۳۷۷‌، ۱۴۶). فیلسوفان روشنگری، از جمله کـانت‌، اربـاب‌ کـلیسا را‌ در‌ مقابل‌ خود دیدند، چه آن‌ که ایشان در تبیین طبیعت، انـسان و جامعه برای خود مرجعیت قائل بودند. کانت در این‌ باره‌ می گوید:

من دستاورد اصلی روشنگری‌ ـ یعنی‌ بیرون‌ شـدن‌ انـسان‌ از خـردسالی خودکرده‌ خویش‌ ـ را میان امور دینی جای می دهم. این کار مـن از آن روسـت که حکمرانان ما‌ در‌ مسائل‌ هنری و علمی هیچ علاقه ای به ایفای‌ نقش‌ مراقب‌ نسبت‌ به‌ اتباع‌ خـود نـدارند. عـلاوه بر آن، این اتکای دینی زیان آورتر و خوارکننده تر از همه عوامل است (گـلدمن، فـلسفه روشـنگری، ص۳۳).

بنیان های دنیاگرایی در نقد عقل عملی‌

دیدگاه های کانت در زمینه فلسفه اخلاق به یـک کـتاب مـحدود نمی شود. او علاوه بر کتاب نقد عقل عملی، کتاب هایی دیگری نیز به رشـته تـحریر درآورد. کتاب هایی‌ نظیر‌ بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، درس های فلسفه اخلاق، دین در محدوده عقل تـنها و مـقالاتی چـون «روشنگری چیست؟» و پایان همه چیزها در همین موضوع نوشته شده اند. پرداختن به تمام این کـتاب‌ هـا‌ کار بسیار دشواری است و از طرفی عنوان بحث ما ایجاب می کند که

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۲۹)


تـنها بـه بـنیان های دنیاگرایی در عقل عملی بپردازیم. از‌ میان‌ آثار پیش گفته بیشتر به‌ دو‌ کتاب بنیاد مابعدالطبیعه اخـلاق و دیـن در محدوده عقل تنها استناد خواهیم کرد. کتاب نخست در قیاس با کتاب نـقد عـقل عـملی همان نقشی را‌ ایفا‌ می کند که تمهیدات‌ در‌ مقایسه با نقد عقل محض; با این تـفاوت کـه آن چـند سالی قبل از نقد عقل عملی نوشته شده است.

قبل از هر چیز بـا ایـن پرسش رو به روییم‌ که‌ نقد عقل عملی کانت چه ربط و نسبتی با نقد عقل نظری وی دارد؟ آیـا نـقد عقل عملی کانت نوعی بازگشت به دوره ماقبل نقادی او است یا این کـه در آنـ‌ جا‌ نیز او‌ بر اساس روش نقادی عمل کـرده است؟ بـرخی مـعتقدند که فلسفه نقادی کانت به نقد عـقل نـظری محدود‌ است. او نقد عقل عملی را به تعبیر هاینه، شاعر آلمانی‌، برای‌ خشنودی‌ خـدمتکار خـود لامپه نوشته است وگرنه خـود پایـبند به اخـلاق و وجـود خـدا و بقای نفس نبوده است. نظرات ‌‌اخـلاقی‌ کـانت به زعم ایشان تفاوتی با دوره ماقبل نقادی ندارد; لذا فلسفه اصیل‌ او‌ را‌ باید در نـقد عـقل نظری جستوجو کرد.

از نظر کانت، عـقل یکی است; از یک‌ جـنبه نـظری و از جنبه دیگر عملی. عقل عـملی هـمان عقل به معنای کلی‌ کلمه است که مجهز‌ به‌ اراده شده است; به عـبارت دیـگر، به اراده جهت بخشیده است. در واقـع، عـدم امـکان شناخت خدا از طـریق عـقل نظری راه را برای شناختی از نـوع دیـگر یعنی شناخت از‌ طریق عقل عملی و بر اساس اخلاق هموار می سازد. بدین وسیله، انـسان قـانون شناختِ آنچه را از آسمان پر ستاره توقع داشـت ولی بـدان دست نـمی یـافت، در درون خـود می‌ یابد‌. در نقد عـقل نظری شناخت ماورای طبیعت برای انسان مقدور نیست. در نقد عقل عملی کوششی برای بسط و گـسترش شـناخت انسان دیده نمی شود، بلکه کـوشش فـقط در پایـه گـذاری‌ اصـولی‌ است که مـتکی بـه مابعدالطبیعه (اعم از دینی و غیر دینی) نباشد. برای تفاوت عقل نظری از عقل عملی باید به تفکیک فـاعل شـناسا و فـاعل اخلاقی توجه کرد. اولی به‌ دنبال‌ دستیابی بـه شـناخت حـقیقی اسـت و در مـابعدالطبیعه چـنین عملی ناممکن است: «فاعل اخلاقی بدون این که کاری با شناخت داشته باشد خود را مکلف و قانون اخلاقی را در خود‌ می‌ یابد‌ و کوشش او معطوف به تحقق‌ دادن‌ به‌ عـمل اخلاقی است» (مجتهدی، فلسفه نقادی کانت، ص۱۰۶).

تربیت دینی کانت

کانت در خانواده ای معتقد به فرقه پایتیسم به دنیا‌ آمد‌. پلیتیسم‌ یکی از فرقه های

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۰)


پروتستان است که در‌ نیمه‌ دوم قرن هفدهم برای مـقابله بـا کلیسای قشری رسمی پروتستان به وجود آمد. در این فرقه، به تقوا و پاکی‌ اولویت‌ داده‌ می شود و عاطفه ترویج می گردد. حیات اخلاقی بر حسب‌ نظر پیروان این فرقه صـرفاً جـنبه فردی و شخصی دارد. خلاصه، خانواده و نیز اساتید وی همگی به این فرقه‌ معتقد‌ بودند‌ و شواهد نشان می دهد که کانت این تعلیمات را به جان‌ خـریدار‌ بـوده است. لذا بی جهت نیست کـه دان کـیوپیت او را پروتستان دو آتشه لقب داده‌ است‌ (کیوپیت‌، دریای ایمان، ۱۳۷۶). از منظر فرقه پایتیسم قوانین الهی تغییرناپذیرند، کانت نیز‌ که‌ دلبسته‌ این فرقه بود، در دین طبیعی خـود یـعنی اخلاق مستقل و آزاد از دین بـر‌ وجـود‌ قوانین‌ عام و کلی تأکید داشت. منشأ این قوانین عقل آدمی است و بدین سبب از مکانی‌ به‌ مکانی و از زمانی به زمان دیگر متفاوت نیست. این قوانین ارزش مطلق دارند‌ نه‌ نسبی‌.

آیین پروتـستان در افـسون زدایی از جهان توفیقاتی به دست آورد. در این آیین‌ تقدس‌، رازآلودگی و معجزه جای چندانی ندارد. در حالی که در آیین کاتولیک انسان از‌ مجاری‌ مختلف‌ با امر قدسی ارتباط دارد، در آیین پروتستان عامل پیوند آسمان و زمـین قـطع شد. بـه‌ نظر‌ کاسیرر، در عصر روشنگری نیز بر این نکته تأکید می شد. به‌ نظر‌ فیلسوفان‌ آن دوره، به جای چـشم داشتن به آسمان و مدد گرفتن از آن به تلاش فرد‌ باید‌ اهمیت‌ داد. افـسون زدایـی از جـهان کاری عمدی نبود. این آیین تنها جهان‌ را‌ از الوهیت زدود تا بر عظمت پُرمخافت خداوند متعال تأکید ورزد، و انسان را در ورطـه ‌ ‌گـمراهی‌ کامل‌ انداخت تا او را در معرض فیض مطلق الهی قرار دهد. تنها‌ مجرای‌ ارتباط بـا امـر قـدسی مجرای بسیار باریک‌ کلام‌ خداوند‌ بود: حسبنا کتاب مقدس. به نظر برگر‌، «به‌ راه افتادن فـرایند دنیوی شدن تنها نیازمند قطع این مجرای نازکِ واسط بود‌» (جلیلی‌، تأملاتی جـامعه شناسانه درباره سکولارشدن‌، ص۶۶‌). از نـظر‌ او‌، افـسون‌ زدایی از جهان با عهد عتیق‌ آغاز‌ شد. ویژگی مشترک فرهنگ مصر و بین النهرین عبارت است از کیهان شناختی‌ یعنی‌ پیوستگی میان پدیده های طبیعی و فوق‌ طبیعی. طغیان رود نیل‌ با‌ نافرمانی از فرعون مـرتبط بود‌. همراه‌ شدن «متعالی ساختن» خدا با «افسون زدایی از جهان» تاریخ را به عرصه‌ اعمال‌ بشری تبدیل کرد. به تعبیر‌ چارلز‌ لارمُر‌، «خدا چنان بزرگ‌ است‌ که نباید باشد». این‌ لازمه‌ مـنطقی دیـدگاه فوق است. خلاصه آن که جهان به تدریج از حضور خدا عاری‌ شد‌ و خط فاصل جدی و غیر قابل عبوری‌ میان‌ دنیا و امر‌ قدسی‌ کشیده‌ شد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۱)


سکولاریسم با تعریف‌ دین رابطه تنگاتنگی دارد; بـه عـبارت دیگر، بسته به تعریف ما از دین، دنیاگرایی قابل‌ تعریف‌ خواهد بود. تعاریفی که از دین‌ به‌ دست‌ داده‌ اند‌ از دو حال‌ بیرون‌ نیست: یا تعاریف گوهری است یا تعاریف کار کـردی. بـه عنوان نمونه، تعریف تیلور و دورکیم از‌ دین‌ تعاریف‌ ماهوی است; یعنی آنان در صدد کشف‌ و شناسایی‌ ذات‌ دین‌ برآمده‌ اند‌: «تیلور دین را به موجودات روحانی» تعریف کرد و دورکیم نیز متمایزساختن امـر مـقدس از غـیر مقدس را گوهر دین خواند. از نـظر او، «دیـن مـجموعه واحدی از‌ باورها و اعمال مربوط به امور مقدس است». تعاریف کارکردی به نقشی که دین ایفا می کند توجه دارند نه گـوهر آن. حـال بـاید دید تعریف کانت از دین از کدام‌ یک‌ از این دو نـوع تـعریف به شمار می آید. به نظر می رسد که تعریف کانت از دین به قسم اول ناظر است. اما همان گـونه کـه لگـه گفته‌ است‌، «مدرنیته دین خاص خود را ایجاد می کند»، کـانت نیز با تعریف ذیل از دین، دینی متفاوت از ادیان وحیانی را به نام‌ دین‌ طبیعی وارد عرصه کرد.

کانت‌ دین‌ را بـه «شـناخت تـمام تکالیف همچون اوامر الهی» تعریف کرده است (kant,, p. 137)The Cambridge Edition of the Works of Immanuel kant. این تعریف‌ دست‌ کـم از سـه جهت‌ نیازمند‌ توضیح است: ۱٫ او دین را همچون موضوع شناخت نظری نمی داند، بلکه دین موضوع میل اخـلاقی اسـت (Ibid, p. 133); لذا بـاید تعریف فوق را این گونه فهمید: «تمایل اخلاقی به‌ مراعات‌ تمام وظایف هـمچون اوامـر الهـی» (Ibid); 2. برای دین داربودن لازم نیست که وظایفی خاص در قبال خدا داشته باشیم. دین به هـیچ تـکلیفی ورای تـکالیفی که به واسطه انسان داریم‌، نیازمند‌ نیست (Ibid‌); ۳٫ کانت منکر این است که هر نـوع شـناخت نظری از خدا برای دین لازم است، چون چنین‌ شناختی در دسترس ما نیست. در واقع بـرای دیـن لازم نـیست‌ که‌ ما‌ به وجود خدا باور داشته باشیم، بلکه فرض او کافی است (Ibid).

لازمه دیـن ایـن است که‌ ۱٫ ‌‌من‌ وظایف و تکالیفی دارم; ۲٫ شناختی از خدا دارم; ۳٫ می توانم تکالیف را همچون چیزی‌ در‌ نـظر‌ بـگیرم کـه خدا اراده کرده است که آن را انجام دهم. به این معنا من‌ می توانم دین داشته بـاشم، حـتی اگر لاادری باشم. آگاهی من از وظیفه‌ با این فکر جان‌ می‌ گیرد کـه اگـر خـدایی وجود دارد، پس تکالیف من اوامر الهی است. اما چرا باید تصور کنیم که تکالیف ما را گـویی خـدا امـر کرده است؟ کانت با انکار

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۲)


اخلاق الهیاتی و مبتنی‌ بر دین، این نظر را رد کـرد کـه دین نقش تشریعی و قانونگذارانه در شناخت ما از تکالیف یا در برانگیختن ما به انجام تکالیف دارد، The Cambridge (Guyer,, p. 407)Companion to‌ Kant‌. کانت می گـوید تـصور تکالیف به این شیوه تا حدودی با جست و جوی خیر اعلی از سـوی مـا سازگار است. تکالیف ما باید همچون اوامـر خـیر اعـلی در نظر آیند‌، زیرا‌ ما تنها از طریق اراده کـامل اخـلاقی می توانیم به خیر اعلی امیدوار باشیم و از طریق هماهنگی با این اراده می تـوان بـه این امید دست یافت. از آنـ‌ جـا‌ که تـصور مـا از اراده الهـی حسب فرض از تصور ما از اخلاق گـرفته شـده، باید تکالیفمان را هماهنگ با اراده الهی بدانیم. اما چرا باید آنها را همچون‌ فـرامین‌ الهـی‌ در نظر آوریم؟ این موضوعی است‌ که‌ بـه‌ زودی به آن خواهیم پرداخت.

بـه بـاور کانت، دین وحیانی در صورت اولیـه اش بـا یهودیت آغاز شد، ولی چون آن‌ با‌ قومیت‌ درهم تنیده بود، به دینی جـهانی مـبدل نگشت‌. بعد‌ از یهودیت، مسیحیت شـأن جـهانی یـافت و کانت آن را دین کـلیسایی و جـهانی نامید. مسیحیت در واقع عـبارت بـود از‌ تبلور‌ اخلاقی‌ دین یهود و حذف مفاهیم قومی و خانوادگی از آن. حکمت یونانی‌ در نشستن مسیحیت به جـای یـهودیت نقش بسزایی ایفا کرد. دیری نـپایید کـه مسیحیت نـیز بـه بـرخی رذایل‌ اخلاقی‌ آلوده‌ شـد; زهد، رهبانیت، ترک دنیا، تباهی استعدادها، جنگ های مذهبی، تفتیش‌ عقاید‌ و صدور حکم ارتداد و تـکفیر افـراد از جمله این رذایل است. کانت مـعتقد اسـت کـه بـرای التـزام‌ به‌ اصول‌ اخـلاقی بـاید از ادیان تاریخی و وحیانی گذشت، چه آن که آنها به‌ مرور‌ زمان‌ به فساد گرایش پیدا کردند، هـر چـند بـنیانگذاران آنها نظیر مسیح ترویج و تحکیم اصول‌ اخـلاقی‌ را‌ در نـظر داشـتند. بـه سـبب انـحرافی که در مسیحیت به وجود آمد و پیروان آن‌ از‌ اخلاق، که هدف اصلی آن دین بود فاصله گرفتند، اندیشمندانی همچون ماکیاول، فروید‌ و مارکس‌ در‌ مقابل مسیحیت موضع گرفتند. افراد پیش گـفته نه تنها هیچ گونه ربط و نسبتی میان‌ دین‌ و اخلاق قائل نبودند که دین را مخرب اخلاق می دانستند. از نظر هیوم‌، پیروان‌ دین‌ می کوشند تا با رعایت شریعت و انجام مناسک یـا بـاورهای غیر عقلانی از لطف خدا‌ بهره‌ مند شوند. بدین ترتیب، دین منشأ فساد اخلاق می شود. ماکیاول دعوت‌ مسیحیت‌ به‌ بردباری و تحمل مشکلات را درهم شکننده روح آدمی می داند و انسان را آمـاده بـردگی می‌ سازد‌. ریشه‌ این جدایی را باید در عصر روشنگری یافت. ستیزه های مذهبی، اندیشمندان‌ را‌ بر آن داشت تا دیدگاه های اخلاقی

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۳)


را بر عقل یا بـر انـگیزه های تقریباً عمومی‌ انسان‌ هـا پایـه گذاری کنند. از نظر فروید، دین را باید یکسره به‌ کناری‌ نهاد، چه آن که تعهد اخلاقی آدمی‌ را‌ تضعیف‌ می کند و در پاره ای موارد با‌ وعده‌ های عفو گـناهان رفـتار غیرمسئولانه اخلاقی را تشویق مـی کـند. جامعه ای که‌ در‌ آن تنها دلیل اخلاقی بودنِ‌ مردم‌ ترس از‌ عقوبت‌ های‌ فوق طبیعی باشد، هنگامی که به‌ مرحله‌ ای از تعقل دست یافت که ترسش فرو ریخت، نمی تواند حقوق‌ دیگران‌ را پاس دارد. از این رو‌، بـرای داشـتن جهانی اخلاقی‌ باید‌ بر اساس اصول مشترک عقل‌ گرد‌ هم آمد (الیاده، فرهنگ و دین، ص۳).

اوتو و شلایر ماخر رابطه دین و اخلاق را مشکوک‌ می‌ دانستند; اما بر خلاف فروید‌ و مارکس‌ دین‌ را بـه نـفع‌ اخلاق‌ تـضعیف نکردند، بلکه تصویری‌ از‌ دین به دست دادند که مستقل از هر نوع اهمیت اخلاقی بود. شلایر ماخر‌ دیـن‌ را به احساس وابستگی به امر‌ مطلق‌ تعریف کرد‌. کی‌ یر‌ کـگور ایـن امـر را‌ به اوج خود رساند، چه آن که به زعم وی اصول اخلاقی تابع ملاحظات دینی‌ است‌ نه بر عکس. بـه ‌ ‌عـنوان نمونه‌، حضرت‌ ابراهیم‌ در‌ ذبح‌ اسماعیل تنها سودای‌ انجام‌ وظیفه داشت نه ملاحظات اخـلاقی; چـه آن کـه به زعم وی «وظیفه همان اراده خداست» (همان‌، ص۲۴‌).

کانت‌ به دلایل پیش گفته به جای تأکید‌ بـر‌ اخلاقِ‌ دین‌ محور‌، اخلاق‌ عقل محور و برخاسته از تعقل را محور کار خود قرار داد. او بـر استقلال منطقی معیارهای اخـلاقی از آمـوزه های دینی تأکید کرد. این مسئله در رساله‌ اوتیفرون افلاطون ریشه دارد. بر طبق این خط مشی، عقل و وجدان آدمی باید حاکم نهایی در باب درست و نادرست اخلاقی باشد، حتی معیارهای دینی و احکام الهـی باید به محک مستقل‌ وجدان‌ فرد سنجیده شود. موضوع بحث در رساله اوتیفرون تعریف دینداری و بیدینی است. در مقام تعریف گفته شده است که آنچه خدایان دوست دارند موافق دین و آنچه دوست نـدارند مـخالف‌ دین‌ است. ولی از آن جا که در اساطیر باستان همواره با نزاع و جنگ و پیکار خدایان روبه روییم که برخاسته از دیدگاه های مختلف‌ آنان‌ در قبال ارزش های انسانی‌ است‌، در آنِ واحد ممکن است که یـک چـیز هم محبوب خدایان و هم منفور ایشان باشد. لذا معیار پیش گفته معیار دقیقی برای دینداری و بیدینی‌ نمی‌ تواند باشد و باید در‌ صدد‌ یافتن معیار دیگری بود و آن این که عملی که هـمه خـدایان دوست دارند مطابق دین و عملی که آنان دوست ندارند مخالف دین است و چنین چیزی ممکن نیست. ناگزیر باید گفت‌ دینداری‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۴)


مربوط به طرز رفتار ما با خدایان است. در واقـع، دیـنداری نـوعی خدمتگزاری به خدایان است. دیـنداری یـعنی دانـش دعا کردن و قربانی دادن و به عبارت دیگر، اهدای هدایا به خدایان‌ و تمنای‌ حاجت. به‌ تعبیر سوم، دینداری یعنی دانش داد و ستد. بنابراین، دیـنداری وسـیله ای بـرای جلب رضایت و به دست آوردن‌ دل خدایان است نـه چـیزی که محبوب و سودمند به حال ایشان‌ است‌. در‌ یک کلام، از مجموع مطالب رساله اوتیفرون برمی آید که اصول اخلاقی چـنانچه بـر پایـه دین و خدایان ‌‌استوار‌ شود، اصول ثابت و همه جایی نخواهند بـود. در حالی که اخلاق برخاسته از‌ عمل‌ و وجدان‌ برای تمام افراد و در تمام اعصار و ازمنه ثابت و یکدست است. ناگفته پیداست کـه نـکته نـخست‌ به صراحت آمده است ولی نکته دوم یعنی ابتنای اصول اخلاقی بر عـقل‌ تـلویحاً مستفاد می گردد‌ (افلاطون‌، رساله اوتیفرون).

قبل از کانت، ژان ژاک روسو نیز در راه استقلال اصول اخلاقی گام هایی هـر چـند نـاقص برداشت او می گوید: «به همه ملت های جهان بنگرید، همه تاریخ‌ هـا را زیـر و رو کـنید. در همه جا یک نوع اصول اخلاقی و در همه جا یک نوع تصور از خیر و شر مـلاحظه خـواهید کـرد». در جای دیگر می گوید: «آیا در‌ روی‌ زمین کشوری وجود دارد که در آن عقیده و ایمان داشتن و رحـیم و مـهربان و نجیب بودن جنایتی به شمار رود و در آن جا مرد نیکوکار منفور، و آدم پلید و حیله باز مـمدوح بـاشد‌» (کـرسون‌، فلاسفه بزرگ، ص۵۳۷).

کانت ابتدا به نقد و بررسی نظراتی می پردازد که در زمینه منشأ و خاستگاه اخـلاق راه دیـگری را پیموده اند. از نظر او، مونتنی اصول اخلاقی را‌ بر‌ مبنای تربیت قرار داده است. مندویل اصـول اخـلاقی را بـر قوانین اساسی، اپیکور بر لذت و هاچیسن بر احساس اخلاقی استوار کرده است. کروزیوس قانون اخلاقی و الزام و تـعهد را بـر‌ مبنای‌ اراده‌ الهی قرار می دهد. کانت‌ تمام‌ این‌ نظرات را رد کرد. از نـظر او، هـیچ یـک از این نظرات نمی تواند اصول اعلای اخلاق و تعهد را فراهم نماید‌ (کاپلستون‌، تاریخ‌ فلسفه، صص۴۰ـ۱۹۳). اگـر بـرای نـمونه، گفته‌ شود‌ که اراده خداوند قاعده و مناط اخلاق است می توان پرسید کـه چـرا باید از اراده الهی اطاعت کرد. کانت‌ نمی‌ گوید‌ که نباید از اراده الهی تبعیت کرد، بلکه می گوید‌ اطـاعت از خـدا تکلیف ماست، لذا قبل از اطاعت خدا باید خود ما به عنوان موجودات عـاقل قـانون‌ وضع‌ کنیم‌. بنابراین، حاکمیت اراده اخلاقی اصل اعـلای

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۵)


اخـلاقی بـودن به شمار می‌ رود‌. از دیدگاه کانت، اخلاق بـه هـیچ چیز دیگری نیازمند نیست و تنها بر پایه عقل استوار است‌.

اخلاق‌، از‌ آن حیث کـه بـر تصور انسان به عنوان یـک مـوجود مبتنی اسـت‌… نـه‌ نـیاز‌ به معنای شیء دیگر دارد که حـاکم بـر او باشد و تکلیف خود را از‌ آن‌ دریافت‌ کند و نه نیاز به انگیزه ای جز خـود قـانون عقل دارد که بخواهد آن‌ را‌ مراعات کـند… انسان برای سامان دادن بـه کـار خویش به هیچ وجه نـیازمند‌ دیـن‌ نیست‌، بلکه قوه عقل عملی ناب برایش کافی است; چون قوانین اخلاقی بـه عـنوان شرط‌ عالی‌ تمام غایات صـرفاً بـه صـورت قانون مندی کـلی قـواعد مربوط است. پس اخلاق‌ مـطلقاً‌ نـیازمند‌ به هیچ زمینه مادی تعین بخش برای گزینش آزاد نیست. هیچ غایتی وجود ندارد کـه‌ یـا‌ بتواند منشأ شناخت تکلیف واقع شـود یـا انگیزه ادای تـکلیف قـرار گـیرد‌، بلکه‌ وقتی‌ ادای تکلیف مـطرح باشد، تکلیف کاملا می تواند و باید از هر غایتی بر کنار باشد‌ (کانت‌، دین‌ در محدوده عـقل تـنها، صص۴۰ـ۴۱).

روح تفکر کانتی استقلال اصول‌ اخـلاقی‌ اسـت، چـه آن کـه اگـر اخلاق بر دیـن مـبتنی باشد، شرط یک نظام تکلیفی که همانا‌ اختیار‌ و آزادی انسان است، استیفا نخواهد شد. اقتضای استقلال انـسان ایـن اسـت که‌ اصول‌ اخلاقی فقط از ذات خود او برخاسته‌ بـاشد‌. لذا‌ بـاید دیـن تـابع اخـلاق بـاشد نه به‌ عکس‌. کانت همواره بر این نکته تأکید دارد که انسان مخلوق خدا نیست، بلکه‌ مولود‌ اوست. معنای این تحول عبارت‌ است‌ از ارتقا‌ و صعود‌ انسان‌ نه نـزول خداوند. ارتقای جایگاه انسان‌ در‌ تصمیم سازی ها و وضع اصول و قواعد اخلاقی و نیز تأکید بر آزادی و اختیار‌ ایشان‌ از یک سو، و کنار نهادن خدا‌ در پاره ای امور‌ و واگذاری‌ آنها به انسان و نیز سپردن‌ بعضی‌ از کـارکردهای دیـن به عقل آدمی از سوی دیگر از مهم ترین دستاوردهای‌ عصر‌ روشنگری است. در واقع، اگر‌ ما‌ خدا‌ را منشأ اصول‌ اخلاقی‌ بدانیم در این صورت‌ با‌ این پرسش مواجه خواهیم بود که چـرا بـاید اخلاقی باشیم. جواب به این پرسش‌ ما‌ را به استقلال مقولات بنیادین اخلاق‌ از‌ امر و نهی‌ الهی‌ رهنمون‌ می سازد. ویژگی های‌ دین عقلانی یـا طـبیعی از قرار ذیل است:

۱٫ درونی بـودن دیـن طبیعی

چنان که گذشت‌، به‌ باور کانت دین منشأ اخلاق نیست‌، اما‌ ارتباط‌ آنها‌ به‌ این صورت

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۶)


است‌ که‌ قوانین اخلاقی در شناخت خداوند بـه کـار می رود. هر دینی کـه بـه اخلاق وابسته نباشد‌، بر‌ مناسک‌ و مراسم صوری و ظاهری وابسته خواهد بود. مراسم‌ دینی‌ از‌ ابداعات‌ انسان‌ است‌ و به کار تقویت و تحریک روحیه اخلاقی می آید. هر دینی در اصل درونی و باطنی اسـت. دیـنِ مبتنی بر مراسم و مناسک، و به تعبیر دیگر دینِ شریعت مدار و به‌ تعبیر سوم دین بیرونی یک مفهوم متناقض است. اعمال می تواند جنبه ظاهری و خارجی داشته باشد، اما اعمال ظـاهری خـاستگاه و منشأ دیـن نیست. اگر در دینی آداب و مناسک بر اصول‌ اخلاقی‌ غلبه یابد، آن دین به فساد و انحطاط خواهد گرایید. تأکید کـانت بر درونی و شخصی بودن دین، زمینه را برای کسانی که بر تـجربه دیـنی تـأکید می کنند و از این‌ طریق‌ رویکرد کثرت گرایانه در قبال ادیان اتخاذ می کنند، فراهم آورد (کانت، درس های فلسفه اخـلاق، ‌ ‌صـص۹-۱۴۳).

۲٫ انسان چونان غایت

ارزش اشیا‌ عارضی‌ و نسبی است و تنها برای کسانی‌ که‌ خواهان آنـها هـستند ارزشـمند است، خواه به دلیل فایده ای که بر آنها مترتب است یا به دلایل احساسی و عـاطفی. بنابراین، اگر بناست اوامر‌ مطلق‌ در بین باشد، باید‌ چیزی‌ دارای ارزش ذاتی و مطلق وجود داشـته باشد; یعنی چیزی کـه فـی نفسه و فقط به دلیل آنچه هست ارزشمند باشد. از میان تمام مخلوقات، تنها انسان دارای ارزش ذاتی است، لذا‌ به‌ این دلیل شخص نامیده می شود و باید نزد همه کس غایت دانسته شود. تنها انـسانیت ما، ما را برخوردار از این ارزش کرده است: «هر شخص در نفس خویش غایت‌ است‌» (این که‌ هر موجود عاقلی به خودی خود غایت است زمینه و مبنای این اصل عملی را فراهم آورد که‌: «چنان رفـتار کـن تا انسانیت را، چه در شخص خود و چه‌ در‌ شخص‌ دیگری، همیشه به عنوان غایت به شمار آوری و نه هرگز تنها همچون وسیله ای» (وات، کانت، ص۷۴‌). ‌‌غایت‌ دانستن انسان و عدم تلقی آن همچون وسیله ای برای حصول مـتعلق خـواهش های‌ نفس‌، به‌ این مفهوم مؤدی می شود که: «اراده هر موجود عاقل قانون کلی ایجاد می کند‌.»

۳٫ تأکید بر وجود کلیسای نامرئی

در دین طبیعی نهادهای دینی رنگ می بـازند‌ و چـیزی به نام کلیسا‌ وجود‌ ندارد. به

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۷)


تعبیر کانت ما دو نوع کلیسا داریم. کلیسای مرئی یعنی همان نهادی که در دین وحیانی و مسیحیت پا گرفته است و در مقابل آن کلیسای نامرئی قرار دارد. کلیسای نـامرئی‌ مـکان خـاصی نیست، بلکه پایگاه آن در دل مردم اسـت. در واقـع، روحـانیت واقعی را باید در این کلیسا سراغ گرفت. خدمت دینی در کلیسای نامرئی عبارت است از ادای تکالیف‌ اخلاقی‌ بر اساس اصول عقلانی (کانت، دین در مـحدوده عـقل تـنها، صص۴-۲۰۲). از نظر روسو نیز «یک قلب پاک معبد حـقیقی الوهـیت است.» ادیان به همان اندازه که آدمی را‌ به‌ این جهت سوق دهند پسندیده و در خور احترامند وگرنه ترتیب انجام عـبادات و مـناسک و زبـانی که با آن باید تکلم کرد، لباسی که باید پوشید، مـکان انجام مراسم و اجرای حرکات‌ خاص‌ در خور گفت و گو نیست. (کرسون، فلاسفه بزرگ، ص۵۳۷).

۴٫ دین طبیعی در پی کمال افراد است و نـه سـعادت ایـشان

خوبی عمل از آن روست که مطابق احساس باطنی تکلیف‌ است‌; یعنی‌ مـطابق قـانون اخلاقی که برگرفته‌ از‌ تجربه‌ شخصی ما نیست، بلکه مقدم بر اعمال گذشته و حال و آینده ماست. تـنها خـیر مـطلق اراده نیک است; یعنی اراده متابعت از‌ قانون‌ اخلاقی‌ بدون نظر به منابع یا زیـان هـای شـخصی‌ ما‌، «هرگز دنبال سعادت شخصی خود مگردید، بلکه تکلیف خود را انجام دهید» (کاپلستون، تـاریخ فـلسفه، ص۲۵۰).

سـعادت انسان را‌ برای‌ دیگران‌ بخواهیم، ولی برای خود فقط خواهان کمال باشیم ـ خواه این‌ کمال مـوجب خـوشی ما شود یا مایه رنج ما. برای کمال خویش و سعادت دیگران «چنان عـمل کـن کـه‌ انسانیت‌ ـ خواه‌ درشخص خودت و خواه در دیگران ـ هدف و غرض اصلی باشد نه وسیله‌ و طریق‌» (کـانت، بـنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ص۷۴).

۵٫ الگوناپذیری رفتارهای اخلاقی

در دین طبیعی نمونه و الگو وجود ندارد، زیرا‌ پایـه‌ و اسـاس‌ آن یـعنی اصل رفتار باید در عقل مستقر باشد و نمی تواند به‌ نحو‌ پسینی‌ استنتاج شود. الگو بـرای تـقلید نیست، بلکه برای رقابت است. زمینه رفتار اخلاقی را‌ نباید‌ از‌ الگوی دیگران، بـلکه بـاید از قـاعده اخلاقی استنتاج کرد (کانت، درس های فلسفه اخلاق‌، ص۱۵۳‌). از نظر کانت، «خود عملْ

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۸)


توانایی این را ندارد کـه تـبدیل بـه الگو‌ شود‌ و قابل‌ تقلید گردد». او مردی را مثال می زند که برای نـجات زنـدگی سرنشینان یک‌ کشتی‌، جان خودش را از دست می دهد یا کسی که برای دفاع از‌ وطن‌ جانفشانی‌ مـی کـند. کانت هر چند این عمل را مهم می داند، ولی با تردید می‌ گـوید‌: آیـا این عمل چندان وظیفه کامل است کـه شـخص خـودش را داوطلبانه‌ و به‌ میل‌ خود وقف انجام آن کـند یـا نه؟

۶٫ عدم امکان رمی افراد به کفر و ارتداد در دین‌ طبیعی‌

در‌ مورد صدور حکم اخـلاقی در مـورد حق و باطل بودن افعال، دو قـوه‌ ذهـنی‌ در کار اسـت: وجـدان و فـاهمه. تشخیص حق از باطل کار فاهمه اسـت، امـا وجدان مبدأ درک‌ تکلیف‌ اخلاقی است. حال چون قلمرو افعال ما حـوزه امـکان است، درک ضرورت‌ در‌ افعال خارج از حد تـوان فاهمه است‌. همان‌ گـونه‌ کـه ارسطو در اخلاق نیکوماخوس گفت، عـلم‌ اخـلاق‌ فاقد دقت علمی و قضایای ضروری است. لذا به زعم کانت حکم جزمی و ضروری‌ در‌ مـورد بـاور دینی افراد ممکن‌ نیست‌. پس مـسلم‌ اسـت‌ کـه‌ نمی توان جـان کـسی را به‌ دلیل‌ اعتقاد دیـنی اش گـرفت و هیچ عقیده دینی را نمی توان به عنوان‌ عقیده‌ جزماً صادق به کسی تحمیل کـرد‌.

۷٫ خـدا به مثابه یک‌ فرض‌

فرو کـاستن جـایگاه خدا و کـنار‌ نـهادن‌ وی در تـبیین طبیعت و قانونگذاری یکی از مـهم ترین مشخصه های دین طبیعی‌ یا‌ اخلاق منهای دین کانت است‌. در‌ واقع‌ این مشخصه بـیش‌ از‌ هـر چیز دیگری در‌ پایه‌ گذاری تفکر سـکولار مـؤثر واقـع شـده و ارزش هـای سنتی را تا حـدود زیـادی دگرگون‌ ساخت‌ و ارزش های جدیدی را پیشنهاد کرد‌. از‌ این پس‌ این‌ انسان‌ است که بر مسند‌ خدایی نـشسته و حـکم مـی راند.

کوشش برای حفظ دین و حذف خـدا روح عـصر جـدید را‌ تـشکیل‌ مـی دهـد و زمینه دین انسانیت به‌ جای‌ الوهیت‌ را‌ در‌ کانت فراهم می‌ آورد‌; به عبارت دیگر، انسانی کردن دین و زدودن عنصر الهی آن به نام اصالت انسان. با این‌ که‌ در‌ عصر روشنگری دوره تـاریخی تفکر الهی در‌ غرب‌ به‌ پایان‌ رسید‌، اما‌ باورهای شخصی به دین همچنان باقی ماند. این نکته به خوبی در آرای دکارت، هابز، اسپینوزا و هیوم جلوه گر است. دکارت از طرفی به

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۳۹)


مسیحیت اظـهار وفـاداری‌ می کند و از طرف دیگر باورهای دینی را از حوزه شناخت بیرون می راند.

در دین طبیعی برای این که تصوری از یک قانونگذار مقدس، یک حاکم خیرخواه، و یک قاضی‌ عادل‌ داشته باشیم، نـیازی بـه دین دیگری نیست. این صفات در موجودی به نام خدا قابل تصور است که فرض وجود او تا آن جا که پایه و اساس دین طبیعی‌ اسـت‌ در الهـیات ضروری است; اینها صفات اخـلاقی خـداست (همان، ص۱۱۳). به زعم لوک فری، کانت آن نسبت میان انسان و خداوند را که فیلسوفان‌ پیش‌ از او کم و بیش حفظ‌ کرده‌ بودند، به گونه ای بنیادین از میان برد. او برای خـدا اهـتمام نسبی قائل شد. هـایدگر ایـن نکته را به درستی دریافته بود که‌ کانت‌ در سنجش خرد ناب‌ در‌ تقابل با فلسفه دکارت نظریه هایی از تناهی را به جریان انداخت که اندیشه خداباوری را به سوی نسبیت هدایت می کند. انـدیشه فـلسفی سده های پیش انسان را بنده‌ می‌ دید، وجودی پایان پذیر که با حس، نادانی، گناه و مرگ سر و کار دارد. اما کانت آن نوع از اندیشه زمینی را بنیان نهاد که «ما هنوز هم بـا آن فـکر‌ می‌ کـنیم». در‌ واقع، کانت نسبت را معکوس کرد. موجود متعالی ایده ای شد ساخته بشر. نزد کانت ذهن انسان‌ سوژه ای مـتعالی شد که «آرمان اخلاقی خود را در هیئت‌ خداوند‌ می‌ آفریند»; یعنی شـرط امـکان زنـدگی اخلاقی انسان دانسته می شود. در نقد عملی سامان این مسئله چنین ‌‌نیست‌. خدا در آن جا شاید مقام یـک ‌ ‌وجـود کمتر موهوم را تحصیل کرده‌ است‌، ولی‌ به صورت ایده آل اخلاقی انسانیت باقی مـانده اسـت; اصـل موضوعه ای که در کارکرد‌ مقتضیات وجود متناهی انسان در قالب اخلاق مطرح شده است. خدا شرط تـوانایی‌ اخلاقی انسان است. در‌ آن‌ جا دریچه ای گشوده ولی واژگون از فضای لائیک به جایی کـه ما امروزه در آن جا بـسر مـی بریم. واقعیت فلسفه کانت لائیسیته است. کانت کسی است که ما را‌ دعوت می کند تا نه تنها به سیاست و حقوق، که به اخلاق و فرهنگ مستقل از گرایش دینی بیندیشیم. بدین علت اسـت که او اندیشمند مدرنیته است. (نامه فرهنگ، ش۳۱، صص۳ـ۴۲‌). لوک‌ فری می گوید:

به دو دلیل نظریه انتقادی کانت توجه مرا به خود جلب کرد. نخست آن که در آن نوعی تفکر قوی در خصوص لائیسیته وجود دارد. چـون فـلسفه‌ کانت‌ مرحله ای از فلسفه است که در آن برای نخستین بار ذهنیت انسان ناچار می گردد بار شناخت و اخلاق را نیز به دوش بگیرد، می توان آن را ظهور‌ تفکر‌ لائیک خواند.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۰)


چون فلسفه دکارت به نـوعی هـمچنان در حصار بینش دینی فلسفه محبوس می ماند، زیرا با خدا شروع می شود و بعد به انسان می پردازد، ولی کانت‌ با‌ انسان‌ شروع می کند و سپس به‌ تفکر‌ درباره‌ خدا ـ بـه مـثابه یکی از مفاهیم عقل انسان ـ می پردازد (جهانبگلو، نقد عقل مدرن، صص۸ـ۷).

دان کیوپیت به رغم آن که‌ کانت‌ و هگل‌ را دو منبع انسان گرایی افراطی (فرمانروایی آدمی‌ در‌ قلمرو دانش و اخلاق) می داند هگل را غـیر دیـنی تـر و سکولارتر از کانت می داند.او از کـانت بـا‌ تـعبیر‌ «کهنه‌ پروتستان افراطی سرسخت» یاد می کند، چه آن که به‌ زعم وی کانت معتقد است که «برترین نیکی در درون تحقق پذیر نیست»، بـاید بـه فـراسوی جهان نگریست‌، ولی‌ هگل‌ در عین مسیحی بودن، هـمه پرسـش های نهایی را از درون‌ پاسخ‌ داده است (همان، ص۱۸۰).

ویتگنشتاین نیز دیدگاهی شبیه کانت اتخاذ کرده است. او نیز معتقد است‌ خدا‌ را‌ بـا ادله طـبیعی نـمی توان اثبات کرد. شناخت محدود به گزاره هایی‌ درباره‌ طـبیعت‌ است. خدا را نباید به نوعی عینیت داد یا به نوعی موجود واقعی تبدیل‌ کرد‌. از‌ نظر او هر چه بیشتر مـتوجه مـاهیت صـرفاً انسانی زبان دینی بشویم، روشن تر‌ مشاهده‌ می کنیم که تـمام شـناخت دینی ما یکسره عملی است و از رؤیاهای متافیزیکی‌ باید‌ دست‌ برداشت و به قلمرو بشری، به احساس حـرمت، بـه تـوکل، به حیات، به دوستداری همسایه‌ خود‌ باز گردیم. بنابراین دین باید انـسانی بـاشد تـا دین شود و این تناقض دین‌ را‌ تا‌ مرز انسان گرایی غیردینی می برد. ویتگنشتاین مـی گـوید: «مـتفکر صدیق دینی همانند بندباز است‌. تقریباً‌ به نظر می آید که روی هوا گام بـر مـی دارد. نقطه‌ اتکای‌ او‌ بی اندازه نا چیز است. با این حال واقعاً هم مـی تـواند بـر آن راه‌ برود‌» (همان‌، ص۲۷۸); او یک ناواقع گراست. او می گوید: «این طور که شما‌ کلمه‌ «خـدا» را بـه کار می برید معلوم نمی کند که را، بیشتر می گوید چه را‌ مد‌ نـظر داریـد. فـرض بر این است که ذات خدا وجود او را‌ تضمین‌ می کند، معنای این حرف در حقیقت‌ آن‌ اسـت‌ کـه در این جا وجود چیزی مطرح‌ نیست‌» (همان).

با کنار نهادن خدا چـه چـیزی جـای او را می گیرد و به‌ تعبیر‌ دیگر، مبنای اخلاق چه چیزی‌ می‌ تواند باشد؟ دو‌ پاسخ‌ متصور‌ است: ۱٫ اسـاس اخـلاق سـرشت و طبع خود‌ آدمی‌ است. ساموئل کلارک و هاچینسون از این دیدگاه دفاع می کـنند. ۲٫ اخـلاق مبنای‌ عقلانی‌ دارد و ریشه آن عقل عملی است‌. اما عقل عملی چگونه‌ مبنای‌ اخلاق است؟ در تفسیر نخست نقش‌ بـنیادین‌ عـقل عملی کشف قواعد اخلاقی است، در حالی که در

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۱)


تفسیر دوم کار‌ عقل‌ وضع قـواعد و اصـول اخلاقی است‌. در‌ زمان‌ حاضر هابرماس، دیوید‌ گـاسیرا‌ نـگرش کـانتی دارند و تامس‌ نگل‌ دیدگاه گلارک را بسط مـی دهـد ( Beyond Larmore,, p…. The Morals of Modernity,Religion and‌ Enlightenment‌).

چنان که گفتیم، سکولاریسم و دنیاگرایی ارتباط‌ وثیقی‌ با نقشی‌ دارد‌ که‌ ما برای خـدا در‌ تـبیین طبیعت و تشریع و تقنین اصول و قـواعد اخـلاقی قائل هـستیم. کـانت نـقش خدا را در تشریع‌ اصول‌ اخلاقی تا سـر حـد یک فرض‌ گریزناپذیر‌ فروکاست‌. اما‌ آیا‌ او به واقع‌ خواهان‌ نادیده گرفتن خـدا در صـحنه زندگی بود و به تعبیری او به دنـبال نفی و حذف خدا بـود‌ یـا‌ این‌ که در پی تغییر نگرش سـنتی مـوجود‌ درباره‌ خدا‌ بود‌. برخی‌ معتقدند‌ خداوند جایگاه رفیع و منیعی دارد، لذا باید تعالی او را حرمت نـهاد و وظـیفه تبیین عالم و تشریع اصول اخـلاقی را از دوش او بـرداشت. نـباید شأن او را‌ در حد یـک آمـر و ناهی و کسی که انـسان را بـه رفتار خاصی ترغیب می کند، فرو کاست. چارلز لارمُر در کتاب فراسوی دین و روشنگری بـه مـسئله مبنای نقش خداوند در‌ اخلاق‌ می پردازد. او بـا ایـن جمله کـنایی شـروع مـی کند که: «خداوند چـنان بزرگ است که نباید باشد» و به زعم ایشان جوهر سکولاریسم جدید همین است.

اگر مـا تـلقی‌ فوق‌ را از خدا داشته باشیم، نه تـنها سـکولاریسم را در تـعارض بـا دیـن خواهیم یافت کـه دنـیوی شدن به معنای استقلال انسان در‌ تبیین‌ طبیعت (علم) و تقنین اصول اخلاقی‌ ملازم‌ و همراه دین است و از دل مـسیحیت بـیرون مـی آید و به واقع فرزند خلف ادیان اسـت. چـه آن کـه ادیـان خـاصه ادیـان توحیدی بر تعالی‌ خدا‌ تأکید میورزند، به خصوص‌ یهودیت‌ و پروتستان که تقدسی در طبیعت نمی بینند. کوتاه سخن آن که در عصر روشنگری فیلسوفان از جمله کانت برخی از کارکردهایی را که پیـروان ادیان و ارباب کلیسا برای دین و خدا‌ قائل‌ بودند، به کناری نهادند و در عین حال معتقد بودند که همچنان باور به خدا و حتی فرض او خاستگاه معناداری زندگی آدمی است. لوک فری در کتاب انـسان و خـدا یا معنای‌ زندگی‌ به طرح‌ این اندیشه پرداخته است که مدرنیته و سکولاریسم که از قرن هفدهم آغاز شد سر ستیز با ایده‌ خدا و امر مقدس نداشته و ندارد، بلکه دگرگونی بـاورهای رسـوخ یافته را‌ وجهه‌ همت‌ خویش ساخت. آنان در این فرایند پاره ای از امور الهی را انسانی و برخی از امور انسانی ‌‌را‌ الهی ساختند (فری، انسان و خدا یا معنای زندگی). دان کـیوپیت نـیز در کتاب‌ دریای‌ ایمان‌ معتقد اسـت نـباید از دیدگاه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۲)


کانت مبنی بر استقلال اصول اخلاقی از دین چنین فهمید‌ که دین و خدا در فلسفه او جایگاهی ندارد، چه آن که «کانت زندگی‌ انسان را نوعی سیر‌ و سـلوک‌ مـی شمرد، و خود گونه ای پروتـستان دو آتـشه بود و مذهب او یکپارچه آرمانی و امری بود… پس هنوز خدا در فلسفه کانت به حساب می آید و با آن که شالوده چیزها به‌ صورتی که هستند محسوب نمی شود، هنوز هدف متعالی آرمانی و دلخـواه دیـنداران باقی می ماند» (کیوپیت، همان، ص۱۷۰). اگر ما کارکردهای دین و خدا را به تبیین طبیعت و تشریع اصول اخلاقی تقلیل‌ دهیم‌، به نوعی شاهد تقابل و تعارض سکولاریسم با دین خواهیم بود. ولی اگر کـارکردهای دیـن را به مـوارد فوق محدود نکنیم، در این صورت میان آن دو آشتی و سازگاری برقرار خواهد‌ شد‌. اخلاف کانت تفسیری از مسیحیت به دسـت دادند که تقریباً بخش قابل توجهی از اهداف فیلسوفان روشنگری از جمله کـانت را در بـها دادن بـه انسان تأمین می کرد‌; الهی‌ دانان پروتستان خاصه شلایر ماخر و بونهافر این خط مشی را دنبال کردند. بـه ‌ ‌زعـم ایشان سکولاریسم برخاسته از آموزه های خود مسیحیت است. بونهافر معتقد است انسان بـدون خـدا‌ هـم‌ می‌ تواند به تمشیت عالم بپردازد‌; خداوند‌ عالم‌ را خلق کرده و مسئولیت صیانت و اصلاح آن را بر دوش انـسان نهاده است و این همان سکولاریسم است (Michalson).

نیچه تیزبین نیک‌ دریافت‌ که‌ فلسفه کـانت نه تنها به بـی دیـنی و حذف‌ خدا‌ نمی انجامد، بلکه نوعی بازگشت به خدا را تداعی می کند. به واقع کانت نتوانست خود را از دام‌ دین‌ برهاند‌. نیچه، کانت را «مسیحی حیله گری» می داند که نومیدانه‌ می خـواهد به آخرین بقایای متافیزیک چنگ بزند. ذات معقول، مفهومی متعلق به درون ذات استعلایی است که‌ جانشین‌ ایمان‌ دینی می شود. امر مطلق با تأیید دوباره تعهد، «بازگشت به‌ خدا‌» را موجب می شود. در جـای دیـگر کانت را «به روباهی تشبیه می کند که راهش‌ را‌ گم‌ کرده است و سرگردان به درون قفسش باز می گردد.» وی اگر چه‌ او‌ می‌ پذیرد که «قوت و زیرکی کانت است که او را به این دام مـی انـدازد‌» (وات‌، کانت‌، ص۱۶۲).

به واقع می توان گفت، کانت سرستیز با دین خاصه مسیحیت نداشت، بلکه‌ برداشت‌ های متداول از آموزه های مسیحیت را در تقابل با اخلاق می دید‌. او‌ در‌ سال ۱۷۹۴ در مقاله «پایـان هـمه چیزها» که در ماهنامه برلین به چاپ رساند‌ پیش‌ بینی کرد که «اگر آزاداندیشی در مسیحیت با اقتداری سخت گیرانه منکوب شود‌ باید‌ شاهد‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۳)


پایان اخلاقیات باشیم.» اگر روزی مسیحیت دوست داشـتنی بـودنش را از دسـت بدهد (که این‌ موضوع‌ وقـتی واقـعاً اتـفاق می افتد که مسیحیت روح لطیفش را با اقتداری‌ غرورآمیز‌ عوض‌ کند) مخالفت و طغیان علیه آن به طرز گریز ناپذیری بر تفکر بشر مـسلط مـی شـود‌ ( , p. 230The‌ Cambridge‌ Edition of the Works of Immanuel kant).

گفتنی است معاصران کانت نه‌ تنها‌ کانت را دیـندار نـمی دانستند ،که افکار و آرای او را در ستیز با آموزه ها و نهادهای‌ دینی‌ می دانستند و از هر گونه عکس العمل در قبال آن دریغ نمیورزیدند‌. بـه‌ قـول هـاینه، «کانت خدا و در ضمن آن‌ عالی‌ ترین‌ استدلال های الهیات فـلسفی را کشته است‌» (دورانت‌، تاریخ فلسفه، ص۲۴۸)، «چه اختلاف و تفاوت بارزی بین ظاهر آرام این فیلسوف با‌ افکار‌ مخرب و جهان بـرهم زن او‌ وجـود‌ دارد!» دیـدگاه‌ های‌ کانت‌ کشیشان آلمانی را سخت برآشفت، از‌ این‌ رو در مقام انتقام از او برآمدند و بـه سـگ های خود نام‌ ایمانوئل‌ کانت دادند. کار به جایی رسید‌ که کتاب دین در‌ محدوده‌ عقل تـنها در فـهرست کـتب‌ ممنوعه‌ قرار گرفت و کانت مجبور شد آن را در ینا به چاپ برساند و در‌ عین‌ حـال تـوبیخ نـامه پادشاه پروس‌ را‌ دریافت‌ کرد و متعهد شد‌ در‌ زمان او سکوت پیشه‌ کند‌. در نامه دربار آمده بـود «اعـلی حـضرت ما از مشاهده این که شما فلسفه‌ خود‌ را در راه تخریب و تضییع اصول‌ مهم‌ و اساسی کتاب‌ مـقدس‌ و مـسیحیت‌ به کار می برید‌، سخت ناراضی است» (همان، ص۲۵۴).

هانس کونگ یکی از متفکران بـزرگی اسـت کـه به رغم‌ انتقادهای‌ جدی از ارباب کلیسا و کناره گیری‌ از‌ کلیسا‌، نقدهای‌ درخور‌ توجهی بر سـکولاریسم‌ و مـدرنیته‌ به عنوان یکی از مشخصه های آن ایراد کرد. او با کانت هم داستان است کـه‌ نـمی‌ تـوان‌ خدا را با عقل نظری اثبات کرد‌. لذا‌ برهان‌ های‌ اثبات‌ وجود‌ خدا اعتبار خود را از دست داده انـد. از نـظر او تصدیق وجود خدا یک انتخاب و تصمیم است; انتخابی که در زندگی انسان بـه عـنوان یـک ضرورت‌ پیش می آید نه این که با استدلال های عقلی و منطقی بتوان به آن رسـید (, pp. 67-70 Christianity and World ReligionsKung,).او بـه رغـم دیدگاه بسیاری از متفکران غربی‌ که‌ می پندارند سکولاریته در نهایت به پایان دیـن مـنجر خواهد شد، بر ضرورت دین در دنیای کنونی تأکید می کند. از نظر وی، کارکرد دین که همانا مـعنابخشی بـه‌ زندگی‌ است نه تنها از دست نرفته که برجسته نیز شده است و نـیروی مـطلق انگاشته شده علم و تکنولوژی و صنعت رو به افـول اسـت (Kung‌, ۱۹۵۶‌, p. 54). هـانس کونگ در نقد‌ مدرنیته‌

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۴)


می گوید: یافتن یـک بـنیان جدید برای فلسفه بدون تردید اجتناب ناپذیر بود و نیز نقد عقلانی کلیسا و دولت و دیـن در قـرن هفدهم لازم بود‌. اما‌ انسان فـقط بـا عقل‌ زنـدگی‌ نـمی کـند. انسان تنها دارای ساحت عقلی نیست، بـلکه سـاحت های عاطفی و احساسی نیز دارد که عقل تنها قادر بر پاسخگویی به آنـها نـیست. تنها با روش مبتنی بر تقابل‌ سـوژه‌ و ابژه عقلی نمی تـوان هـمه ساحت های انسانی را شناخت و بـه آنـها پاسخ داد. اعتماد مطلق به عقل و نادیده گرفتن دیگر ساحت ها اشتباه انسان دوره مـدرن اسـت ( Christianity, Kung‌,, p. 767Essence‌, History and‌ Future).

یکی دیگر از ایرادهای روشنگری خـاصه تـفکر کـانت نادیده گرفتن ایـن واقـعیت است که عقل امـری‌ تـجریدی و انتزاعی است و قواعد آن صوری است، لذا نمی تواند محتوای‌ اخلاقی‌ در‌ اختیار ما قرار دهد. نـقش عـقل نقد و بررسی باورهای اخلاقی است. مـا بـاورهای اخلاقی خـود را مـرهون ‌‌سـنت‌، تاریخ و محیط فرهنگی هـستیم. این ایراد را لارمُر مطرح کرده است. رهیافت او‌ به‌ معرفت‌ اخلاقی و حتی علمی پراگماتیستی است ( Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of ModernityLarmore,).

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۵)


کـتابنامه

احـمدی‌، بابک، مدرنیته و اندیشه انتقادی. تهران: نـشر مـرکز، ۱۳۷۷٫

ــــــــــ ، مـعمای مـدرنیته. تـهران: نشر‌ مرکز، ۱۳۷۷٫

الیـاده، مـیرچا‌، فرهنگ‌ و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی و دیگران. تهران.

جلیلی، هادی، تأملاتی جامعه شناسانه درباره سکولارشدن. تهران: انـتشارات طـرح نـو، ۱۳۸۳٫

جهانبگلو، رامین، نقد عقل مدرن، ترجمه حـسین سـامعی. تـهران: نـشر فـرزان، ۱۳۷۷٫

دورانـت‌، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب خویی. تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۶۹٫

سالیوان، راجر، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند.تهران:انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰٫

کاپلستون، فـردریک‌، تاریخ‌ فلسفه، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، ۱۳۷۲٫

کانت، ایمانوئل، بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۹٫

ــــــــــ ، درس های فلسفه‌ اخلاق‌، ترجمه مـنوچهر صـانعی دره بیدی. تهران: انتشارات نقش و نگار، ۱۳۷۸٫

ــــــــــ ، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی. تهران: انتشارات نقش و نگار، ۱۳۸۱٫

کرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه‌ کاظم‌ عمادی. تهران: انتشارات صفی علیشاه، ۱۳۶۳٫

کریستوفر وات، کـانت، تـرجمه حمیدرضا اَبَک. تهران: انتشارات شیرازه، ۱۳۷۹٫

کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزت الله فولادوند. تهران: انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰٫

کیوپیت‌، دان‌، دریای‌ ایمان، ترجمه حسن کامشاد. تـهران‌: انـتشارات‌ طرح‌ نو، ۱۳۷۶٫

گلدمن، لوسین، فـلسفه روشـنگری، ترجمه شیوا کاویانی. تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫

لوک فری، انسان و خدا یا معنای زندگی‌، ترجمه‌ عرفان‌ ثابتی. تهران: انتشارات ققنوس، ۱۳۸۳٫

مجتهدی، کریم، فلسفه‌ نقادی‌ کانت. تـهران: انـتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۸٫

مجله نـامه فـرهنگ، شماره ۳۱٫

مجموعه آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: انتشارات‌ خوارزمی‌، ۱۳۶۷‌.

وثیق، شیدان، لائیسیته چیست؟. تهران: اختران، ۱۳۸۴٫

هارتناک، یوستوس، نظریه معرفت‌ در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل. تهران: انتشارات فکر روز، ۱۳۷۶٫

هفت آسمان » تابستان ۱۳۸۵ – شماره ۳۰ (صفحه ۴۶)


Guyer, paul, ed., The Cambridge Companion‌ to‌ Kant‌: Camberidge University Press: 1993.

Kainilson, "Ethics Without Religion,&‌;quot‌; in Michael Peterson, ed., Philosophy of Religion, Oxford: 1996.

Kung, Hans, Christianity and World Religions.

ــــــــــ‌, Christianity‌, Essence‌, History and Future, Continum New York: 1995.

ــــــــــ, On Being a Christian. New‌ York‌: Doubleday‌, ۱۹۷۶٫

Larmore, Charles, Beyond Religion and Enligntenment, The Morals of Modernity. Cambridge: 1996.

Michalson‌, Carl‌, &‌;quot;Secularism," in New Dictionary of Christian Ethics.

The Cambridge Edition of‌ the‌ Works of Immanuel kant, Religion and Rational Theology, Trans. Allen w._wood. Camberidge: 1996‌.

kant‌, Immanuel‌, Critique of Pure Reason, Trans. Norman Kemp Smith. London: Macmillan, 1964.

نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن