عرفان نقطه عزیمت
اشـاره
آنچه تقدیم میشود ترجمه فصل اولِ کتاب Mysticism از عرفانپژوه نامدار انگلیسی خانم اولین اندرهیل (۱۹۴۱ـ۱۸۷۵)(۲) اسـت. خـانم انـدرهیل نخستین زنی است که در کلیسای انگلستان سخنرانی کرد و با نگارش بیش از ۳۹ کتاب و ۳۵۰ مقاله به یـکی از چهرههای مهم در اوائل قرن بیستم تبدیل شد. در میان آثار او علاوه بر آنچه مربوط بـه عرفان میشود آثاری در زمـینه شـعر و داستان نیز مشاهده میشود. از گستردگی و حجم بالای آثارش میتوان به وسعت دامنه اطلاعات و دانش او پی برد. او در زمینه فلسفه، فیزیک جدید و سائر حوزههای علمی به ویژه روانشناسی مدرن کثیر الاطلاع بود. در واقع، مـیتوان او را فردی مدرن دانست که آشنایی و معرفت عمیقی نسبت به علم و فلسفه جدید دارد. آنچه بر جذابیت شخصیت او میافزاید سلوک او از وضعیت بیدینی به معنویت و عرفان و سرسپردگی نهائیاش به کلیسای انگلیکن است. پیوستن او بـه نـهاد رسمی دینی و جستوجوی طریقت عرفانی در پرتو دینِ رسمی نکتهای است
______________________________
۱٫ عنوان کامل کتاب این است:
Underhill, Evelyn, Mysticism, The Nature and Development of Spiritual consciousness the point of Departure.
۲٫ Evelynunderhill
بس مهم و پیشنهادی است متمایز از پیشنهاد «معنویت گسیخته از دین رسمی» یا؛ «معنویت بدون خدا». بـه عـقیده اندرهیل عرفان عنصر مرکزی ادیان است و راهی است گشوده برای همه افراد بدون هیچ محدودیتی، گرچه در عمل کسانی که موفق میشوند این مسیر را بپیمایند بسیار اندکشمارند. عرفان در نظر او گـونهای زنـدگی کردن است؛ زندگی کردن در مواجهه با امر مطلق و در نهایت، اتحاد با آن جناب. در واقع، از طریق عرفان است که گرایش مطلقخواهیِ انسان به پاسخی درخور میرسد. بررسی افکار خانم اندرهیل نـیازمند مـجالی فـراخ است و از حوصله این مقدمه کـوتاه خـارج، لذا آن را بـه وقت و جای دیگر موکول میکنم. از این عرفانپژوه پیش از این، کتاب عارفان مسیحی به فارسی درآمده و توسط نشر ادیان به چاپ رسـیده اسـت.
امـا کتاب عرفان که ترجمه فصل اول آن را در اینجا میخوانید نـخستین بـار در ۱۹۱۱ انتشار یافت و بعد از آن بارها چاپ شد. نویسنده مقدمهای بر چاپ اول کتاب به تاریخ ۱۹۱۰ و مقدمه دیگری بر چاپ دوازدهم آن در ۱۹۳۰ نـگاشته اسـت. کـتاب در حدود ۵۰۰ صفحه و دارای دو بخش اصلی است؛ بخش اول شامل این عناوین اسـت: ۱٫ نقطه عزیمت، ۲٫ عرفان و حیاتباوری، ۳٫ عرفان و روانشناسی، ۴٫ ویژگیهایعرفان، ۵٫ عرفان و الهیات، ۶٫ عرفان و نمادگرایی و ۷٫ عرفان و جادو. آنچنانکه از عناوین فصلها آشکار اسـت مـباحث بـخش اول کتاب را میتوان ناظر به «فلسفه عرفان» است.
بخش دوم کتاب دارای ۱۰ فصل بـه هـمراه یک نتیجهگیری است. در این ۱۰ فصل به مباحث مربوط به «عرفان عملی» و مراحل سلوک از منظر عرفان و عـارفان مـسیحی پرداخـته میشود. در واقع مراحل پنجگانه سلوک عرفانی بنا به نظر مؤلف، از بیداری نـفس گـرفته تـا وصال و اتحاد با امر مطلق، توضیح داده میشود و در ضمن آن، مباحثی درباره مراقبه، خلسه و جذبه و مـشاهدات کـشفی نـیز گنجانده شده است. این بخش از کتاب سرشار از نقل قولهای فراوان از آثار عارفان بزرگ مـسیحی اسـت و ما را با بسیاری از آنها آشنا میکند. در آخر کتاب هم پیوستی تاریخی وجود دارد کـه در آن خـلاصهای از سـیر تاریخی عرفان اروپایی از ابتدا تا زمان ویلیام بلیک بیان شده است.
اما فصل اول کـتاب کـه ترجمه آن پیش روی شما قرار دارد در واقع نقطه شروع بحث خانم اندرهیل درباره عرفان و عـارفان اسـت و ایـنکه ما واقعیتی به اسم عرفان داریم و نیز آدمیانی که عارف خوانده میشوند: این عارفان مـوجوداتی عـجیب و غریباند که کارهایی از آنها سر میزند خلاف عادت و ادعاهایی میکنند بسیار بـزرگ. ایـن ادعـاها درباره حقیقت و رسیدن به کنه واقعیت است و چون همه ما انسانها ذاتا به دنبال کـشف
حـقیقت هـستیم و هر کدام از ما درباره حقیقت چیزی میگوید و ادعایی میکند، پس شایسته و مـعقول اسـت که ادعاهای این آدمهای عجیب را نیز بررسی کنیم و پیش از بررسی آنها مباردت به نتیجه گیری نـکنیم، بـه ویژه آنکه سنخ ادعاهای این افراد با بقیه ادعاها متفاوت است. هـیچ یـک از کسانی که درباره حقیقت اظهار نظر کـردهاند بـا ایـن اطمینان از رسیدن به حقیقت و در آغوش کشیدن آنـ سـخن نگفتهاند.
خانم اندرهیل بعد از بیان معقولیت توجه به ادعاهای عارفان درباره حقیقت بـه بـررسی دیگر انواع ادعاهایی میپردازد کـه دربـاره حقیقت ابـراز شـده اسـت و آنها را در سه دسته و مکتب جای مـیدهد: طـبیعتباوری، ایدئالیسم و شکاکیت. چنان که میبینید در واقع این ادعاها ادعاهایی فلسفی و عقلانیاند و او بـا طـرح آنها وارد بحثی فلسفیشود؛ هدف او از این بـحث آن است که نقاظ ضـعف ایـن دیدگاهها را نشان دهد تا از ایـن راه مـزیت طریقت عرفانی معلوم شود. بیشتر مباحث این فصل در پیرامون این نکته دور میزند.
جـوامع بـسیار رشدیافته بشری یک ویژگی مـشترک دارنـد. مـعمولاً در آنها انسانهایی بـا شـخصیتی خارقالعاده و مصمم پدید مـیآیند ـ البـته گاه موافق با جریان امور در متنِ واقع و غالبا در خلاف جهت آن. اینگونه از انسانها به آنـچه دیـگران تجربه مینامندش رضایت نمیدهند و به تـعبیر مـخالفانشان، این گـرایش در آنـها وجـود دارد که «برای رسیدن بـه واقعیتْ جهان را نفی کنند». اینطور مینماید که تنها تمنای چنین اشخاصی ـ که در غرب و شرق، و در دوران بـاستان، قـرون وسطا و عصر جدید به آنها بـر مـیخوریم ـ تـعقیبِ نـوعی طـلب خاص معنوی اسـت: راهـی را میجویند که آنها را به وضعیت مطلوبشان برساند، که تنها با رسیدن به آن عطشِشان در وصول به حـقیقتِ مـطلق فـرومینشیند. از نظر آنها معنای زندگی تماما در همین طـلب نـهفته اسـت. بـرای هـمین، در راهـ آن به راحتی فداکاریهایی میکنند که در دید دیگر انسانها بسیار بزرگ مینماید: البته اینکه چنین آدمهایی، در هر زمان و مکانی که بودهاند، اهداف، آموزهها و روشهای اساسا همانندی داشتهاند بـه طور ضمنی گواهی است بر عینی و واقعیبودن آن طلب. از همینروست که، آنها با تجربیاتشان مجموعهای از شواهد پیشروی ما مینهند که علاوه بر برخورداری از سازگاری درونی در بیشتر موارد یکدیگر را نیز تبیین مـیکنند. بـنابراین، لازم است قبل از جمعبندی درباره تواناییها و امکانات روح
انسانی و پیش از تعقل درباره نسبت این روح با جهان ناشناخته فراحسی، این تجربیات را نیز مورد توجه قرار دهیم.
همه انسانها در دورهای از زندگی عاشق و خـواهان لیـلای پردهنشینی به نام حقیقت(۱) میشوند. اما برای بیشترشان این جز تمنایی گذرا نیست؛ در همان ابتدا از رسیدن به حقیقت، ناامید و به امور ملموس و عـملی مـشغول میشوند. البته عدهای نیز هـستند کـه در سرتاسر زندگی عاشق حقیقت میمانند، گرچه هر کدام از آنها چهرهای متفاوت از معشوق نزد خود دارد. بعضی، مثل دانته، آن را به صورت بئاتریس(۲) میبینند: محبوب، امـا دسـت نیافتنی، که با وجـود حـضور در این عالم، در آن عالم نقاب از رخ بر میدارد. برای برخی دیگر به صورت زنی شریر، اما فریبنده، جلوهگر میشود: اغواگر و خواهان توجه که سرانجام هم به دلدادهاش خیانت میکند. برخی آن را در لوله آزمایش مـیبینند و بـرخی دیگر در رؤیاپردازیهای شاعرانه؛ بعضی در محراب و بعضی در گلولای. حتی عملگرایان افراطی در آشپزخانه به دنبالش گشتهاند: آنها میگویند بهترین راه برای تشخیص حقیقتْ سودمندی آن است. سرانجام آنکه، فلاسفه شکاک با معاشقهای بیفرجام تـسلی مـییابند و مطمئن مـیشوند که معشوقشان وجودی واقعی ندارد.
هیچ کدام از این افراد ـ صرفنظر از اینکه چه چیزی را نماد حقیقت بدانند ـ نـتوانستهاند این اطمینان را در ما ایجاد کنند که واقعیتِ پسِ پرده را یافته و با او رو ـ در ـ رو شـدهاند. امـا اگـر بتوانیم به حرفهای عارفان ـ با آن لحنِ یقینی و ایمانیِ عجیبـ اعتماد کنیم میبینیم در جایی که همه فروماندهاند آنـها تـوانستهاند میان روح آدمی ـ که به گفته آنان در چنبره مادیات اسیر است ـ و آن واقعیت یـگانه، یـعنی وجـود غائی و غیرمادی، که فلاسفه آن را امرِ مطلق و عالمان الهیات خدا مینامندش رابطه و پیوندی مستقیم برقرار کـنند. آنها میگویند ـ و در این گفته بسیاری از غیرعارفان نیز با ایشان همراهند ـ که این حـقیقتِ پنهان همان چیزیاست کـه انـسان جویایآن است و تنها چیزیاست که هدفِاورا از جستوجو محققمیکند. لذا از ما میخواهند به آنان نیز همان توجهی را نشان بدهیم که بهکاوشگران سرزمینهاییابراز میداریمکه ماجراجوییدر آنها از توانمانخارج است. چرا که عارفان پیشگامان عالم مـعنوی هستند و ما حق نداریم به این دلیل که موقعیت یا شجاعت انجام چنین کاوشهایی را نداشتهایم اعتبار کشفیات آنها را زیر سؤال ببریم.
______________________________
۱٫ truth
۲٫ Beatrice
هدف این کتاب توصیف این تجربیات و موجه ساختن آنها و نـتایج بـرآمده از آنهاست، گرچه کسانی که با ایمانی سرشار این توصیفها را میخوانند نیازی به توجیه ندارند. اما این مطالب چنان از عادات فکری ما دورند که برای فهمشان نیاز به آمادگی خاصی داریـم: بـاید خردمان را بپالاییم. همانطور که خود عارفان با عبور از دروازه پالایش و تهذیب وارد حریم عرفان شدهاند کسانی که خواهان شناخت آن هستند نیز باید دست به پالایش عقلانی بزنند. باید ذهنها را از تـعصبات پاک کـرد و این عادت ریشهدار را کنار نهاد که تنها جهانِ واقعی همین جهان محسوس است، همچنان که این پیشفرض ناپذیرفتنی را که علمْ واقعی است و متافیزیکْ غیرواقعی وا مینهیم. میباید این خانه کـاغذی را تـرک کـنیم و به سمت آنچه عارفان آن را «هـیچستان»(۱) مـیخوانند عـروج نماییم و قبل از اتخاذ موضعی منتقدانه در قبال ژرفبینان، شاعران و عارفان به بررسی بنیانهای همه تجربههای ممکن انسانی بپردازیم.
چنین نقادیای از واقعیت کـار فـلسفه اسـت. البته لازم نیست تاکید کنم که نویسنده این کـتاب فـیلسوف نیست، همچنان که مخاطبان وی نیز دانشجویان این علم سترگ نیستند. اما با اینکه ما به طور حرفهای به فـلسفه نـمیپردازیم بـرای رسیدن به نقطه آغاز بحث چاره ای جز ورود به این حـوزه نداریم. حوزهای که در برگیرنده همه اصول و مبادی نخستین است: اگر میخواهیم اهمیت واقعیِ سنخ شخصیتیِ عارفان را بفهمیم بـاید بـه سـمت این اصول برویم.
پس بیایید در ابتدای بحث چند واقعیت اساسی و مشترک را ـ کـه مـعمولاً مورد غفلت عملگرایان است ـ به خودمان یادآوری کنیم: اینکه نقطه شروع تفکر انسانی در اینجاست که نـویسنده ایـن کـتاب، من/ خود/ فاعلِ خودآگاه است، کما اینکه خواننده آن نیز فاعل خودآگاه دیـگری اسـت کـه بهرغم همه استدلالها میگوید: من هستم. برای همه ما این نقطه مطمئنی است. هـیچ مـتافیزیکدانی در بـاورِ متعارفِ فردی به وجود خودش تردیدی ندارد. عدم قطعیت، اغلب، وقتی به سراغمان مـیآید کـه با این پرسش مواجه شویم که غیر از خودمان چه چیزهای دیگری وجود دارنـد.
چـنانکه مـیدانیم این من/ خودِ آگاه که «همچون صدفی که در پوسته خود زندانی است، زندانی جـسم اسـت» در معرض جریان مستمری از پیامها و تجربههاست که عمده
______________________________
۱٫ nothingness
آنها تحریکات لامسه و ارتعاشات منتقلشونده از راهـ اعـصاب بـینایی و شنوایی هستند، که به ترتیب لمس، نور و صدا نامیده میشوند.
این تجربیات چه معنایی دارند؟ اولیـن پاسـخ این است که آنها نشانههایی از ذات جهان خارج هستند. وقتی از او میپرسند جـهان خـارج بـه چه میماند؟ او در پاسخ به شواهد حسیِ «خود» رجوع میکند. او از پیامهای دریافتی از راه حواس، که خواه ناخواه و از هـر سـمت و سـو و در هر لحظه وارد ذهنش میشوند، «جهانی حسی»(۱) بر میسازد، که چیزی نیست جـز هـمین جهانِ واقعی و صلب(۲) همه آدمهای معمولی.
به محض آنکه تأثرات و دریافتهاـ یا به بیان دقیقتر، بـرداشتهایی کـه سیستم عصبیِ فرد از تأثرات اصلی دارد ـ وارد میشوند، او آنها را جذب میکند، دقیقا مثل بـازیکنان در بـازی کلمات که به سمت حروفِ تقسیمشده مـیان خـود حـمله میبرند او آنها را دستهبندی میکند، میپذیرد، رد میکند، تـرکیب مـینماید و آنگاه پیروزمندانه از میانشان یک «مفهوم» را برمیکشد و آن را جهان خارج میخواند و با سادگی دلپذیر و شـگفتانگیزی احـساسات خود را به جهان ناشناخته نـسبت مـیدهد و میگوید: «سـتارهها مـیدرخشند»؛ «چـمن سبز است». به نظر میرسد هـمچنان کـه هیوم میگفت: «واقعیت از تأثرات و تصورات تشکیل میشود».
اما بدیهی است که ایـن جـهانِ حسی که با جهانِ واقعیِ بـیرونی همسان به نظر مـیآید، خـودِ آن جهان نیست، بلکه فقط تـصویر و تـرسیم نفس از آن است(۳) ـ که ممکن است از برخی جنبهها مفید و معتبر هم باشد. این تـصویر اثـری هنری است، نه واقعیتی عـلمی و بـا ایـنکه ممکن است اعـتبار و اهـمیت آثار بزرگ هنری را دارا بـاشد، اگـر آن را موضوع تحلیل تلقی کنیم خطر کردهایم. با کمی تحقیق میتوان نشان داد که نسبتِ مـیان ایـن تصویر و واقعیت در بهترین حالت، نمادین و تـقریبی اسـت و برای کـسانی کـه حـواس یا راههای ارتباطی آنـها چینش و نظامی دیگرگونه دارد هیچ معنایی ندارد. لذا شواهد حسی
______________________________
۱٫ Sense world
۲٫ real and solid world
۳٫ از این رو اکهارت میگوید: «هر گاه قوای نـفسانی بـا اشیاء مخلوق برخورد میکنند تصاویری را از آنـها دریـافت و جـذب مـیکنند. شـناخت نفس از اشیاء بـه ایـن طریق حاصل میشود. اشیاء نمیتوانند بیش از این به نفس نزدیک شوند و نفس فقط میتواند از راه دریافت ارادیـِ تـصاویر بـه اشیاء نزدیک شود و از طریق حضور این تـصاویر اسـت کـه نـفس بـه جـهان نزدیک میشود، زیرا تصاویر چیزهایی هستند که نفس با قوای خودش آنها را میآفریند. آیا نفس میخواهد ماهیت سنگ، اسب و انسان را بداند؟ او یک تصویر میسازد.»
Meister Eckhart, Mystische Schriften, p. 51.
را نمیتوان شواهد ذاتِ واقـعیت نهایی دانست. آنها با اینکه خدمتکارانی مفیدند، راهنمایان خطرناکی خواهند بود. گواهی آنها به هیچ وجه جستوجوگرانی را که گزارشهایی در تناقض آشکار با آن گواهی دارند نگران نمیسازد.
پس میتوان گفت که نـفسِ آگـاه و شناسا در آن سرِ خط دریافت تلگراف نشسته است. در تمام نظریهها، غیر از عرفان، این تنها راه ارتباطی با جهان فرضیِ بیرونی است. ابزارِ دریافتْ پیامهای خاصی را ثبت میکند، لذا نفسِ شناسا ـ تا وقـتی کـه به این ابزار وابسته باشد ـ هرگز از طریق این پیامهای ارسالی واقعیتِ آن طرفِ سیم تلگراف را نخواهد شناخت. این پیامها نمیتواند ذات واقعیِ آن واقعیت را آشکار کـند. امـا در کل، او میتواند این پیامها را شـواهد ایـن واقعیت بداند که ورای او و ابزار دریافتیاش چیز دیگری نیز وجود دارد. روشن است که ویژگیهای ساختاریِ ابزارِ تلگراف تغییراتی را بر روی پیام اعمال میکند. این امکان وجـود دارد کـه آنچه به صورت نـقطه، خـط تیره، رنگ و شکل انتقال یافته است به شکلی متفاوت دریافت شده باشد. بنابراین، گرچه ممکن است این پیامها تاحدی با واقعیت آن طرف سیم پیوند داشته باشند، هیچگاه کاملاً با آن یـکسان نـیستند. امکان دریافتنشدن برخی از ارتعاشات و نیز تداخل با برخی دیگر وجود دارد. لذا در این میان حداقل بخشی از پیام از دست میرود، یا به بیانی دیگر، جهان دارای جنبههایی است که ما هرگز آنها را نـخواهیم شـناخت.
بنابراین، قـلمرو شناخت ذهنیِ ما مقید به محدودیتهای شخصیتی ماست. بر این اساس، نهایتِ کاوش و تحقیقات ما حد بـیرونی اعصاب حسی است نه جهان خارجی. ما با «شناختِ خود» در واقـع جـهانِ خـود را شناختهایم. ما محصور ابزارهای ادراکی خویش هستیم. ما نمیتوانیم از جایمان برخیزیم و به امید دیدن انتهای مسیر حـرکت کـنیم. کلام اکهارت همچنان در مورد ما صادق است که: «نفس از راه دریافت ارادی تصاویر فـقط مـیتواند بـه مخلوقات نزدیک شود.» اگر اهریمنان شیطانی حواسمان را به گونهای دیگر تحریک کنند، در آن صورت ما جـهان جدیدی را ادراک خواهیم کرد.
زمانی ویلیام جیمز(۱) به ایدئالیستهای جوان تمرین مفیدی را پیشنهاد کـرد: اگر ابزارهای ادراکیِ مـتنوع مـا وظائف خود را دگرگون و جابهجا کنند آنگاه چه تغییراتی در
______________________________
۱٫ William James
دنیای معمول ما رخ خواهد داد، اگر فیالمثل به جای دیدنِ رنگها آنها را بشنویم و به جای شنیدنِ صداها آنها را ببینیم. حرفِ جیمز پرتوی ناگهانی بـر حرف عجیب و به ظاهر احمقانه آدمِ بصیری مثل مارتینِ قدیس(۱) میتاباند که گفته بود: «من صدای گُلها را میشنیدم و نتهایی را میدیدم که میدرخشیدند»؛ همینطور بر گزارشهایی پرتو میافکند که دیگر عارفان در بـاب لحـظههای نادرِ آگاهی دادهاند و ادعا کردهاند که در آن لحظهها حواس در یک کنش ادراکیِ واحد و وصفناپذیر میآمیزند و رنگها و صداها به عنوان جنبههایی از یک چیز شناخته میشوند.(۲)
از آنجا که موسیقی چیزی نیست جز تـفسیری از ارتـعاشات خاصی که گوش دریافت میدارد و رنگ هم تفسیری است از ارتعاشات دیگری که چشم ادراک میکند، این دیدگاه کمتر از آنچه که به نظر میآید احمقانه است و حتی میتوان آن را در محدوده عـلوم فـیزیکی نیز گنجاند. اگر چنین تغییراتی در حواس ما رخ دهد آنگاه پیامهای دریافتی ما مانند قبل است ـ جهان عجیبِ ناشناختهای که بر اساس این فرض بدون هیچ راه فراری در چنبره آن گرفتاریم ـ امـا تـفسیرمان از آنـها متفاوت خواهد بود. زیبایی هـمچنان بـرای مـا باقی میماند، اما به زبان دیگری سخن میگوید. آواز پرندگان در برابر شبکیه چشمانمان به صورت طیفهای رنگی جلوه میکند: ما طنینهای جـادویی بـاد را مـیبینیم و سبزیهای جنگل را به صورت یک فوگ عظیمِ هـماهنگ و مـتوالی، مثل هوایی طوفانی، میشنویم. اگر متوجه این نکته باشیم که میتوان با تغییراتی بسیار اندک وارد چنین دنیایی شد، در آنـ صـورت، عـارفانی را که میگویند مطلق را به صورت «موسیقی بهشتی» یا «نوری ازلیـ»(۳) درک کردهاند کمتر تحقیر میکنیم. و کمتر بر اینکه تنها معیارِ واقعیت «جهانِ صلبِ عقلِ متعارف» است تعصب میورزیم. «جـهانِ عـقل مـتعارف»(۴) جهانی مفهومی است که ممکن است جهانی بیرونی را بازنمایی کند، امـا یـقینا بازنماینده فعالیتهای درونیِ ذهن آدمی و برساخته آن است و ما بیشتر بدین قانع و خرسندیم و «برای همیشه در آن رحل اقـامت مـیافکنیم، زیـرا در آن احساس راحتی میکنیم»؛ همانند سکونت روحی در کاخ هنر.
______________________________
۱٫ Saint-Martin
۲٫ در این ارتباط ادوارد کـارپنتر دربـاره تـجربه خودش میگوید: «به نظر میرسید ادراک حسیام یگانه شده بود، به طوری که همه حـواس بـه یـک حس تبدیل شده بودند» (منقول از Cosmic Consciusness,” p. 891).
۳٫ Uncreated light
۴٫ world of common sense
پس مواجهه مستقیم با حقیقت مطلق برای آگاهی متعارفِ غـیرعرفانی نـاممکن است. ما توانایی شناخت واقعیت و یا حتی اثبات وجود سادهترین چیزها را نداریم. اکـثریت بـه جـز زیرکانی چند، منکر این محدودیتاند. اما اشخاصی هستند که این محدودیت را میفهمند و نمی تـوانند از ایـن واقعیات دروغین که جهان افراد معمولی را فراگرفته خرسند و بدان قانع باشند. البته بـه نـظر مـیرسد برای این اشخاص نیز لازم است که در نزد خود تصویری از چیز یا ناچیزِ آن طرف خـط تـلگراف داشته باشند؛ یعنی گونهای «تصور از هستی» و گونهای «نظریه معرفت». آنها از این نـاشناختگی رنـج مـیبرند و بیتابِ شناخت اصول و مبادی اولیه هستند و پسزمینه این نمایشِ شبحوارِ اشیاء را میجویند. فردی که چـنین طـبیعتی داشـته باشد گرسنه واقعیت است و باید این گرسنگی را به بهترین وجهی رفع کـند: اگـر نمیتواند زیاد بخورد حداقلگرسنگیاش را به عقب بیندازد.
البته این تردید وجود دارد که دو نفر از این اشخاص بـتوانند تـصویر واحدِ دقیقی از حقیقت خارجی ارائه بدهند، زیرا متافیزیکِ زنده مانند دین زنده اسـاسا امـری است شخصی و همچنانکه جیمز متذکر شده، امـری اسـت شـهودی(۱) نه استدلالی. با این حال، چنین مـتافیزیک زنـدهای ممکن است ـ و اگر سالم و درست باشد عموما اینگونه است ـ با اتصال ظاهری خـود بـه مکتبی سنتی، خود را از انگ ذهـنیبودن بـرهاند، همچنانکه دیـن شـخصی نـیز میتواند و باید به لحاظ ظاهری خـودش را بـه یک کلیسای سنتی متصل کند. بیایید به اختصار، نتایجی را که این مـکاتب سـنتی ـ یعنی نظریههای عمده کلاسیک درباره ذاتـِ واقعیت ـ بدان رسیدهاند بـررسی کـنیم. آنها باز نماینده بهترین نـتایجی هـستند که عقل انسانیِ واگذار شده به خود میتواند بدان دست یابد:
۱٫ آشکارترین و پذیـرفتهترین تـبیین درباره جهان، طبیعتباوری یا رئالیـسم خـام اسـت، یعنی همان دیـدگاهِ انـسانِ معمولی. طبیعتباوری میگوید مـا جـهانِ واقعی را میبینیم، گرچه ممکن است آن را خیلی خوب نبینیم. آنچه را که انسانهای معمولیِ سالم در آنـجا مـیبینند تقریبا در آنجا هست. این دیدگاه اشـیاء مـادی را واقعی مـیداند و از ایـنکه بـر عینیات متکی است بـه خود میبالد. به عبارت دیگر، بنابر این دیدگاه، تأثرات حسیِ
______________________________
۱٫ A Pluralistic Universe, p. 10.
همبسته و درستِ ما، که در بـهترین وضـعیتشان قرار دارند، تنها ماده معتبر مـعرفتیِ مـا را مـیسازند، مـعرفتی کـه خود نتیجه مـشاهدات دقـیق طبقهبندی شده است.
با توجه به اینکه ما چیزی درباره امور ماورای حس نمیدانیم ممکن اسـت چـنین نـگرشی دوراندیشانه بنماید. اما هیچگاه عطشی را که نـسبت بـه واقـعیت داریـم بـر طـرف نمیکند. در واقع، این دیدگاه میگوید: «اتاق راحتی پیدا کردهایم؛ پردهها را بکشید، زیرا شب تاریک است. به ما اجازه بدهید به توصیف اسباب و اثاثیه بپردازیم.» اما متأسفانه حـتی اسباب و وسائل نیز خود را با نگرش طبیعتباورانه نسبت به اشیاء وفق نمیدهند. به محض اینکه دست به بررسی دقیق بزنیم خواهیم دید که با نگرشی مملو از سردرگمی مواجهیم، نگرشی کـه فـریاد میکند حتی صندلیها و میزها همان چیزهایی نیستند که بهنظر میآیند.
میدانیم که بیشتر نقدهای اولیه درباره ابژههای متعارف ادراک حسی در صدد ابطال و بی اعتبار کردن نگاه آسانگیر و ساده «عقل مـتعارف» هـستند. برای پذیرش ظواهر به عنوان واقعیت، نه تنها به ایمان صرف، بلکه به سادهلوحیِ عمیقی نیاز است. برای نمونه، زمانی که میگویم «خـانهای» را مـیبینم، مقصودم از این گفته فقط مـیتواند ایـن باشد که عضوی از اعضای ادراکی من که کارش دیدن است به گونهای خاص تحت تأثیر قرار گرفته، و موجب برانگیختن تصورِ «خانه» در ذهن من شـده اسـت. در این وقت است کـه تـصور «خانه» را به عنوان خانهای واقعی تلقی میکنم و مشاهدات دیگرم، در واقع، پروراندن، بسط دادن و تعریف این تصویر است. اما این را که واقعیت بیرونیای که موجب به وجود آمدن تصویری که من آن را خـانه مـینامم شده چیست نمیدانم و هرگز نخواهمش دانست. این واقعیت بهاندازه چینش و ترکیب مراتب فرشتگانی، رازآمیز و از ادراک من فراتر است. آگاهی با فعل پرصلابتِ «بودن»؛ روبرو نمیشود. البته میتوانم از حواس مختلف برای «تـقویت» شـواهدِ یکدیگر اسـتفاده کنم؛ به خانه نزدیک شوم و آن را لمس کنم. با این کار، دستم تحت تأثیر احساسی قرار میگیرد کـه من آن را «سختی» مینامم. چشمانم نیز با احساس «سرخی» مواجه میشوند و از ایـن دگـرگونیهای کـاملاً شخصیِ ذهن من تصوری به نام آجرهای سرخ میسازد و آن را در جهان خارج تجسم میبخشد. اما اگر از خـود عـلم تأیید واقعیبودن این ادراکات را بخواهید، خواهد گفت که جهانِ مادی، واقعی است، بـا ایـن هـمه ما تصوراتی که از رنگ و سختی داریم چیزی جز
توهم نیستند. آنها به انسان تعلق دارنـد، نه به جهان مادی. و همانطور که فیلسوفان مَدْرَسی میگویند، عرض هستند نه جـوهر. علم میگوید: «آجر سـرخ صـرفا یک مواضعه و قرارداد است، اما در واقعیت، تا آنجا که امروزه میدانیم، این قطعه مثل سائر قطعات جهان متشکل از بیشمار اتم است که گرد یکدیگر میچرخند. آنها بهاندازه برف هم صلب نـیستند. اگر شما قارچهای آلیس در سرزمین عجائب را بخورید و بهاندازه جهان میکروسکوپی درآیید، همه اتمها با الکترونهایشان را به صورت یک نظام منظومهای میبینید. در این حالت، هر آجری برای خود جهانی است. افزون بـر ایـن، همین که میخواهم خودِ این اتم ها را ادراک کنم از من میگریزند؛ آنها فقط بروزها و نشانههای چیز دیگری هستند. اگر این موضوع را تا نهایت تعقیب کنم به این نتیجه میرسم که اتـم بـُعد ندارد و در این صورت است که من علیرغم میل خودم ایدئالیست خواهم شد، همچنان که درباره سرخی نیز باید بگویم: آن نیز چیزی است که به رابطه بین عصب بینایی و امـواج نـوریای که توان جذبشان را ندارد مربوط میشود. وقتی خورشید به صورت مایل بتابد احتمالاً همان آجر، ارغوانی، و با کمی انحراف در دید، سبز دیده میشود. حتی ممکن است این احساس کـه مـتعلَّق ادراک شـما بیرون از شما وجود دارد خیالی بـاشد، هـمانطور کـه به راحتی این ویژگی خارجیت را به تصاویری که در خواب میبینید و به توهماتی که در بیداری دارید نیز اسناد میدهید، همان کاری کـه بـا چـیزهایی که به نظرتان واقعا وجود دارند میکنید».
افـزون بـر این، هیچ معیار قابل اعتمادی که به کمک آن بتوان بین جنبههای «واقعی» و «غیرواقعیِ» پدیدهها فرق گذاشت وجود ندارد. مـعیارهای مـوجود قـراردادی و برای تسهیل امور هستند، نه مبتنی بر حقیقت. هیچ دلیـلی وجود ندارد که بگوییم اکثر آدمها جهان را به یک گونه میبینند و این که آن گونه دیدن معیار درستی بـرای واقـعیت اسـت؛ گرچه به جهت اهداف عملی در این نکته با هم توافق داریـم کـه سلامت عقل در مشارکت با توهمات دیگران است. آنهایی که با خود رو راست هستند میدانند که ایـن «مـشارکت» در بـهترین حالتش ناقص است. با اختیار تصویری جدید از دنیا و متناسب کردن الفباء جـدید بـا نـظام مورس قدیم ـ کاری که آن را فراگیریِ معرفت مینامیم ـ میتوانیم تا اندازه زیادی نحوه دیدمان را نـسبت بـه اشـیاء تغییر دهیم و میدهیم و جهانهایی جدید با استفاده از تأثرات و دریافتهای قدیمی میسازیم و اشیاء را راحتتر از جـادوگران
دگـرگون میکنیم. هراکلیتوس(۱) میگفت: «چشم و گوش، شاهدان بدی برای افراد وحشی و بربر هستند». حـتی افـراد بـافرهنگ نیز معمولاً به واسطه و از طریق یک سرشت و خوی همه چیز را میبینند و میشنوند. آسمان در نـظر شـاعران اقامتگاه فرشتگان و برای ملوانان منبعی است برای پیشبینی آب و هوا. بنابراین، هنرمند و جـراح، مـسیحی و عـقلگرا، و خوشبین و بدبین در جهانهایی واقعا متفاوت و جدای از هم، هم به لحاظ فکری و هم به لحاظ حـسی، مـیزیند. سخنگفتن روزمره ما مبتنی بر قرارداد است نه واقعیت، و این خود بـه مـا اجـازه میدهد تا جهانی را که هر کدام از ما در آن میزییم از یکدیگر مخفی کنیم. گهگاهی هنرمندی بلیغ بـا صـداقتی حـماقتگون ظهور میکند و اصرار میورزد که «آنچنان که میبیند سخن میگوید»، آنگاه مـردمان دیـگر با فرورفتن در دنیای ساختگیشان او را احمق میپندارند یا این که در خوشبینانهترین حالت میگویند: «فلانی تخیل فوق العـادهای دارد».
افـزون بر این، حتی این جهان فردیِ یگانه همیشگی نیست. هر یک از مـا هـمچنان که رشد میکنیم و دگرگون میشویم دائما و بـیاختیار جـهان حـسی خود را بازمیسازیم. در یکایک لحظات، ما نه بـه «آنـچه هست [غیر از ما]» بلکه به «آنچه هستیم» مینگریم و شخصیت ما همواره خودش را در مـراحل مـختلف تولد، بلوغ و مرگ سازگار مـیکند. ذهـنی که در جـستوجوی واقـعیت اسـت در این جهانِ «طبیعیِ» ذهنی و متغیر، لزومـا بـاید به خود و به تصاویر و مفاهیمی تکیه کند که بیشتر برآمده از مدرِک اسـت نـه مدرَک. اما واقعیت باید برای هـمه واقعی باشد نه فـقط بـرای کسانی که آن را یافتهاند؛ باید «فـینفسه» مـوجود باشد، به وجهی که مقید و محدود به ذهن مدرِک نباشد. فقط در این صـورت اسـت که زندهترین غریزه و مقدسترین شـور و احـساسِ ذهـن ارضا میشود: «غـریزه مـطلقخواهی» و شورِ حقیقت جویی.
ایـن بـدان معنا نیست که از این گزارههای کهن و اولیه به این نتیجه برسید که لوح تجربه مـتعارف انـسانی را کنار بگذارید و سرنوشت خود را با نـیهیلیسم فـکری گره بـزنید. آنـچه از شـما خواسته میشود فقط تـوجه به این نکته است که آن تنها یک لوح است و حکشدههای سفید بر روی لوح، که آنها را فـرد مـعمولی واقعیات، و دانشمندِ واقعگرا، معرفت میخواند، هـمه، در بـهترین وضـعیت، نـمادهایی نـسبی و قراردادیاند که بـه
______________________________
۱٫ Heracleitius
جـنبههایی از واقعیت ناشناخته اشاره میکنند. با این همه، در عین اینکه همه ما میباید بر لوح خود نوعی تـصویر را تـرسیم، و بـر اساس آن عمل کنیم، اما نمیتوانیم تـصاویر دیـگران را بـیاعتبار بـدانیم ـ گـرچه مـمکن است مفیدبودن آنها را زیر سؤال ببریم ـ حتی اگر تصاویری ممتنع و نامتعارف به نظر برسند، زیرا آنها جنبهای از واقعیت را نشان میدهند که به درون قلمرو حسی ما راهی نـدارد و نمیتواند بخشی از جهان ما باشد و به واقع نیز چنین نیست. اما همانند ادعایی که الاهیدانان درباره تثلیث دارند که این آموزه نه سه چیز، بلکه فقط یک چیز را پنهان و مـکشوف مـیسازد، همچنین جنبههای مختلفی که جهان از طریق آنها بر آگاهی ادراکی ما ظهور مییابد به یک واقعیت نهایی یا، به بیان کانتی، به یک عین متعالی(۱) اشاره دارند که بـا ایـنکه با هیچ یک از ظهورات خود همسان نیست، اما همه آنهاست؛ متعالی است، اما همچنان دربرگیرنده جهانهای تکهتکه و شمارشناپذیرِ تصورات فردی نیز است. بـنابراین از ایـن پرسش میآغازیم که ماهیت ایـن امـر یگانه چه میتواند باشد و منشأ این غریزه جاودان چیست که ـ بدون هیچ کمکی از ناحیه تجربه حسی ـ این یگانه ناشناخته و مطلقِ همه شمول را درک میکند و آن را بـه عـنوان تنها رافع ممکنِ عـطشِ حـقیقتوجوییاش میطلبد.
۲٫ در جواب به این پرسش، دومین تصور عمده از هستی ـ ایدئالیسم ـ در فرایندی حذفی به پاسخی موقتی رسیده است. این تصور، ما را از جهان مادی، با آن نظم جالبی که از «اشیاء» ارائه میدهد و با آنـ نـظام و قوانینی که دارد، دور، و وارد فضای رقیق و خالصِ عالَم متافیزیک میکند. در حالی که جهانِ طبیعتباور از مشاهده شواهد حسی فراهم میآید، جهانِ ایدئالیست از مشاهده فرایندهای تفکر حاصل میشود. بر این اساس، به وجود دو چـیز مـیتوان اطمینان داشـت: ۱٫ وجود سوبژه/ فاعلِ اندیشهگر، خودِ آگاه و ۲٫ وجود ابژه/عین، ایدهای که آن سوبژه اندیشهگر با آن سروکار دارد. این یـعنی که ما هم ذهن و هم اندیشه را میشناسیم. آنچه جهان نامیده مـیشود در واقـع مـجموعهای است از آن اندیشهها؛ و سوبژه یا اندیشهگر، در روندی جذبی و پذیرشی در این اندیشهها تصرف میکند. البته ما به تمام آنـچه مـیتواند مورد اندیشه قرار بگیرد نمیاندیشیم و هر چه را که میتواند مورد ادراک واقع شود ادراک نـمیکنیم و نـیز لزومـا ایدههایی را که قابلیت درکشان را داشتهایم به درستی و به نسبت صحیحی ترکیب
______________________________
۱٫ Transcendental Object
نمیکنیم. بنابه ایدئالیسم عـینی(۱) واقعیتْ آن اندیشه عالی و آن عینِ کامل تصرفناشدهای است که ما نشانههایی پراکنده از آن را دریافت کـردهایم. جهانِ پدیدارها، که مـا جـهان واقعیاش محسوب میکنیم، تنها نمایشِ شبحواری از آن یا «ظهور آن جهان واقعی در مکان و زمان» است.
بنا به این صورتی که ما از ایدئالیسم عینی، در میان اشکال بسیار آن، به عنوان صورت نمونه برگزیدهایم ـ چرا کـه تقریبا هر ایدئالیستی طرح خاص خود را از رستگاری متافیزیکی دارد(۲) ـ ما در جهانی زندگی میکنیم که، به زبان روزمره، ایده یا رؤیای خالقش است. همانطور که تویدلِدیوم برای آلیس در فلسفیترین بخش قصه پریان تـوضیح مـیدهد، ما فقط بخشی از رؤیا هستیم. همه حیات و همه پدیدهها دگرگونیها و بروزهای بیپایان یک عین متعالی هستند؛ ما در اندیشه پویا و توانمند یک اندیشهگرِ مطلق شناوریم. حواسِ ما تحت قیود و محدودیتهایی کـه مـا معمولاً آنها را ماده، زمان و مکان مینامیم این عین یا جنبههای خاصی از آن را تفسیر میکنند و ذهن نیز ادراکشان میکند و آنچه تعیینکننده این جنبههای خاص است جایگاه آگاهی فردی هر یک از مـا در درون انـدیشه کیهانی، و به بیان دیگر جایگاه ما در حیات است. اما هیچ دلیلی وجود ندارد بر اینکه ماده، زمان و مکان ضرورتا اجزائی از واقعیت و ایده نهایی باشند. بلکه محتمل است که وجـود آنـها بـه مثابه کاغذ و قلمی باشد کـه بـرای تـرسیم ایده مطلق از آنها استفاده میشود. همچنان که بینش ما و ایده ما از اشیاء، به ایده جاودان نزدیکتر میشود ما نیز به واقـعیت نـزدیکمیشویم، زیـرا واقعیتی که ایدئالیست ترسیم میکند همان ایده یـا انـدیشه خدا و همان وحدت متعالیای است که همه پدیدارهای خیالی و موهوم که قوامبخش جهانهای کاملاً متفاوتِ «عقل متعارف»، علم، مـتافیزیک و هـنر هـستند، هر چند به نحو ضعیف، بدان اشاره دارند. این هـمان معنایی است که بنابر آن میتوان به درستی گفت که واقعیتمندی فقط از آنِ موجود فوق طبیعی است، زیرا جـهانِ پدیـدار کـه ما آن را جهان طبیعی مینامیم تا حد زیادی از پیشپنداشتها، توهمات و نشانههایی کـه جـهان واقعی و ابدیِ ایده به ما عرضه میکند و نیز از مفاهیم شگفتی که با کمک ابزارهای حسی از آن نـشانهها بـرمیسازیم بـرپا و ساخته شده است.
______________________________
۱٫ objective idealism
۲٫ چهار گروه عمده از چنین طرحهایی وجود دارد: ۱٫ذهنی؛ ۲٫ عینی؛ ۳٫اسـتعلایی (کـانتی)؛ ۴٫مـطلق (هگلی). ایدئالیسم حلولیِ گروس و جنتایل به این طرح اخیر تعلق دارد.
چیزی که درباره اسـتدلال ایـدئالیسم مـیتوان گفت این است: سرانجام، این «واقعیتهای» ملموسِ جهانِ حسی نیستند که تعیینکننده همیشگی سـرنوشت نـوع بشر هستند، بلکه این سرنوشت را مفاهیمی رقم میزند که به اذعان همه فـقط در سـاحت ذهـنی/نفسانی وجود دارند. در لحظات حساسِ وجودی، وقتی شخص به آزادی روحی بار مییابد چیزهایی را مـییابد کـه هر انسانی واقعی بودنشان را درک میکند. به واسطه این چیزها و به خاطر این چـیزهاست کـه او مـیزید، کار میکند، رنج میکشد و میمیرد. عشق، وطنپرستی، دین، نوعدوستی و شهرت، همه اینها به جهان مـتعالی تـعلق دارند. از اینرو، آنها بیش از هر «واقعیت ملموس» دیگری از واقعیت بهره دارند. کـسی کـه تـا حدودی متوجه این نکته باشد همواره در مقابل آنها به عنوان منابع جاودان انرژی سرِ تـعظیم فـرود مـیآورد. ادیان علی القاعده ایدئالیستیاند: به ویژه مسیحیت که با ندایی بلند بـه بـرداشت ایدئالیستی از حیات فرا میخواند و بودیسم نیز، البته نه بهاندازه مسیحیت. کتابهای مقدس ادیان بارها تذکر مـیدهند کـه این مادهپرستاناند که نفرین شدهاند.
شاید ایدئالیسم عالیترین نظریه درباره هستی بـاشد کـه تاکنون توسط فکر انسانی خلق شده اسـت، نـظریهای چـنان عالی که در واقع به سختی میتوان آن را کـار «عـقل محض» دانست، بلکه باید آن را بروزِ عرفان طبیعی و غریزه مطلقخواهیِ نهفته در آدمی دانـست. امـا وقتی از ایدئالیست بپرسیم که چـگونه مـیتوان با واقـعیتی کـه شـما آن را به صورت «آنچه قطعا وجود دارد» تـوصیف مـیکنید پیوند برقرار کرد؛ بیدرنگ سیستم فکریاش از هم میپاشد و آشکار میشود که ایـن سـیستم فقط ارائهدهنده نموداری از آسمانها بوده اسـت، نه آنکه نردبانی بـرای رفـتن به سمت ستارهها باشد. عـارفان، نـاتوانی ایدئالیسم در دست یافتنِ عملی به واقعیت مورد نظر را به علتی بر میگردانند کـه بـیان طعنهآمیزش در عبارت مشهور قدیس جـروم(۱) دربـاره تـمایز میان دین و فـلسفه آمـده است: «روح انسان را افلاطون در مـغز، و مـسیحیت در قلب جای داد.» یعنی ایدئالیسم گرچه در مقدماتش موجه است و اغلب در بهرهگیری از آنها جسارت و صداقت دارد، بـه دلیـل عقلگراییِ انحصارگرایانهاش در روش نمیتواند کاری از پیش بـبرد. بـه جای تـکیه بـر بـصیرت نافذِ قلبِ مشتاق، اعـتماد ویرانگری به کار سنجابوار و سختکوشانه مغز دارد. به انسان اهمیت میدهد، اما او را در فرایندهای خود درگیر نـمیکند و او را بـه زندگی
______________________________
۱٫ St. Jerome
واقعی و تازهای که توصیفش مـیکند رهـنمون نـمیشود. لذا مـوجود زنـده از آن چیزی که اهـمیت دارد، بـه نوعی میرَمَد و میتوان چنین گفت که نسبت مشاهدات و دیدگاههای ایدئالیست با واقعیت همانند نسبتی است کـه کـالبدشناس بـا راز تولد دارد.
۳٫ در اینجا نظریه دیگری درباره هستی وجـود دارد کـه بـاید مـورد بـررسی قـرار گیرد: این نظریه را میتوان با تسامح، شکاکیت فلسفی نامید. نگرشی که معمولاً از طرف کسانی اختیار میشود که هیچ یک از پاسخهای ایدئالیستی یا واقعگرایانه به پرسشهای ابدی را نـمیپذیرند. این افراد، که آنها نیز به نوبه خود در مقابل معمای طبیعت قرار گرفتهاند، آن پاسخها را کنار نهاده و به این دیدگاه روی آوردهاند که اصلاً معما و رازی وجود ندارد تا جوابی بخواهد. البته بـرای رسـیدن به اهداف معمول زندگی معمولاً فرض را بر این میگیریم که متناظر با هر توالیِ الف:ب در آگاهیِ ما، یک توالی الف:ب در جهان خارج وجود دارد و اینکه اولی دقیقا مربوط به دومی است، گـرچه احـتمالا بیانِ ناکافیِ آن است. مجموعه احساساتِ سمعی و بصری با چیزی که در جهان واقعی و در جهان پدیدارهای من وجود دارد مطابق است. ایدئالیست عینی معتقد است کـه ورای خـانم اسمیتِ مورد ادراک من و وراء خـانم اسـمیتِ دیگری که اشعه ایکس نشان میدهد یک خانم اسمیتِ متعالی، و یا به تعبیر افلاطونی ایدهآل، وجود دارد که من نمیتوانم حتی اوصاف و خصوصیاتش را حدس بـزنم، امـا وجودش کاملاً مستقل از درک مـن از خـانم اسمیت است. گرچه ما بر اساس این فرض عمل میکنیم و باید بکنیم، اما این فقط فرض است و فیلسوف شکاک آن را نمیپذیرد.
مکتب شکاکیت ـ تا آنجا که من میدانم ـ میگوید، جهانِ خـارج چـیزی نیست جز مفهومی که در ذهن من موجود است. اگر ذهن من معدوم شود، در آن صورت، این مفهوم نیز دیگر وجودی نخواهد داشت. تنها چیزی که برای من مسلما وجود دارد تجربه خـود و کـلّیت آگاهی اسـت. بیرون از حلقه این آگاهی، من مجاز به گمانهزنی درباره آنچه شاید وجود داشته باشد یا نمیتواند وجـود داشته باشد نیستم. لذا برای من، مطلقْ یک تصویر بی معنا و یـک تـکلف زائد فـکری است، چون ذهنی که کاملاً از برخورد با جهان خارج جدا افتاده است هیچ دلیلی بر پذیرش وجـود چـنین واقعیتی ندارد، مگر در محدوده ایدههای/ تصورات خودش. هر گونه تلاشی که فلسفه بـرای پیـشرفت در مـسیر این کاوش صورت میدهد صرفا گشتنی سنجابوار و مابعدالطبیعی دور قفس خواهد
بود. با تکمیل و تتمیم مـجموعه ایدههایی که ذهنمان دارد میتوانیم به شناخت تنها واقعیتی که توان شناختش را داریم امـیدوار باشیم. پس بهتر است در خـانه بـپذیریم که آنچه حقیقتا برای ما وجود دارد فقط همین است.
این تصور ذهنیِ محض از هستی بازنمودهایی در همه مکاتب فکری داشته است؛ حتی به نحوی متناقض و عجیب، در یکی از بانفوذترین دشمنان مکتب شکاکیت، یـعنی در فلسفه عرفانی. اینگونه است که دلاکروا بعد از تحلیلی جامع و حتی همدلانه درباره اتحاد قدیسه ترزا با امر مطلق، تحلیلش را با این فرض به پایان میبرد که خدایی که قدیسه ترزا مـدعی اتـحاد با اوست همان محتوای ذهن ناخودآگاه اوست.(۱) چنین سلوک عارفانهای به گشتن بچه گربه دنبال دم خود میماند، یعنی طریقی متفاوت با راهی که بزرگترین جویندگان واقعیت آن را پیمودهاند. برهانِ خلفِ ایـن آمـوزه در آنچه آن را «فلسفه» اندیشه نو(۲) مینامند یافت میشود که از پیروانش میخواهد «سعی کنید بفهمید بینهایتْ چیزی جز خودتان نیست.»؛(۳) با انکار صریح این مطلب که امرِ متعالی نه تنها قـابل شـناخت نیست، بلکه منطقا نیز قابل وصول نیست، به سمت این نتیجه پراگماتیسمیِ افراطی سوق مییابیم که حقیقت واقعیت ثابتی نیست، بلکه صرفا ایدهای است که در هر تجربه مفروضی صـادق و مـفید از کـار در بیاید. ورای ظواهر، واقعیتی وجود نـدارد، لذا هـمه اعـتقادات و همه مخلوقات ذهنی ما که حظی از وجود نبردهاند به یک اندازه حقیقت دارند، البته مفروض بر اینکه زندگی با آنها راحـت و خـوب بـاشد.
به لحاظ منطقی، این تصور از هستی به هـر فـردی اجازه میدهد تا دیگران را ناموجود تلقی کند، مگر در محدوده آگاهی خودش، یعنی تنها جایی که شکاکیتِ محض میپذیرد چـیزی وجـود دارد. حـتی ذهن که دریافتگر آگاهی است فقط در محدوده تصور ما وجـود دارد. معرفتمان از آنچه هستیم بیشتر از معرفتمان به آنچه باید باشیم نیست. انسان چیزی است آگاه در میانه هیچ چیز، آن هـم بـهاندازه مـعرفتی که دارد و بدون هیچ توانی به جز توان کاوش در آگاهی خودش.
شـکاکیت فـلسفی اهمیت خاصی در تحقیق کنونی ما دارد، زیرا وضعیتی را نشان میدهد که در آن عقلِ محض به خودش واگـذار شـده و درون مـرزهایش محصور است.
______________________________
۱٫ Delacroix, Etudes sur le Mysticisme, p. 62.
۲٫ philosophy of new thought
۳٫ E. Towne, “just how to Wake the the Solar Plexus,” p. 25.
این دیدگاه کاملاً منطقی است، گرچه ممکن است احساس کـنیم کـه ایـن نتیجهگیری باطل است، هرگز نمیتوانیم بطلان آن را اثبات کنیم. آنانی که ذاتا زودباورند ممکن اسـت بـه طـبیعتباوری متمایل شوند و با باور به جهان حسی خود را متقاعد کنند. آنانی که غریزه و کـشش خـاصی نسبت به مطلق دارند معقولانهتر به ایدئالیسم ایمان میآورند. اما متفکران واقعی کـه هـیچ چـیزی را بنابر عاطفه یا غریزه نمیپذیرند مجبور به اتخاذ نوعی شکاکیت فلسفی میشوند. انسان فـقط بـا اعتماد به احساس درونی، اما نامعقول خود نسبت به امر واقع، احساسی کـه روحـ آدمـی «فراتر از هر استدلال و تفکری» در بهترین لحظات بدان تمایل دارد، میتواند از وحشت نیهیلیسم بگریزد. اگر اهل مـتافیزیک بـا اصول مسلمی که دارد صادقانه برخورد کند حتما میپذیرد که در نهایت، ما مـجبور بـه زیـستن، اندیشیدن و مرگ در جهانی ناشناخته و شناختناپذیر هستیم. برخی ایدهها و عقائد به طور مستمر و دلبخواه تغذیهمان مـیکنند ـ امـا بـدون آنکه چگونگیاش را بدانیم ـ بدون آنکه بتوانیم درستی و صدقشان را بیازماییم، اما مقاومتی نـیز در بـرابر آنها صورت نمیدهیم. اینکه انسان معمولی باید زندگی کند و پویا باشد نکتهای است برآمده از ایمان، نـه از رؤیـت و مشاهده؛ ایمان به نظم خارجیِ مفروضی که هرگز نمیتوان اثباتش نمود، ایـمان بـه ثبات و قریب الصدق بودن پیامهای مبهمی اسـت کـه از آن دریـافت میداریم. باید به قوانین طبیعت اعتماد کـنیم. ایـن قوانین را ذهن انسان به عنوان چکیدهای سهلالوصول از مشاهداتش از پدیدارها فراهم آورده است. بـرای پیـشبرد مقاصد زندگی روزمرهمان باید ایـن پدیـدهها را در حد هـمان ارزشـ و اهـمیت ظاهریشان بپذیریم و این کنشیایمانیاست که در کـنار خـرافاتِ عجیبوغریب دهقانانناپُلیاصلاً بهچشم نمیآید.
بنابراین، کاوش فکری ما در پیرامون واقعیت به یـکی از ایـن سه بنبست میانجامد: ۱٫ پذیرش جهانی نـمادینِ پدیدارها به عنوان امـر واقـع؛ ۲٫ بسط نظریهای فینفسه زیبا ـ و لزومـا نـمادین ـ ، که البته در نیل به امر مطلقی که توصیفش مینماید کمکی نمیکند؛ ۳٫ شکاکیت مـأیوسکننده، امـا دقیقا منطقی.
فلسفه در پاسخ بـه «چرا؟ چرا؟»؛ی کـودکِ مـتحیر و همیشه موجودِ درون مـا جـواب میدهد: نمیدانم! نمیدانم!. و بـه رغـم نقشهپردازیهای پرشاخوبرگش، نمیتواند به هدفی که مد نظر دارد برسد و نمیتواند موقعیت عجیبی را که در آنـ بـر این گمانیم که میدانیم/معرفت داریـم تـوضیح دهد و حـتی نـمیتواند سـوبژه/فاعلِ و ابژه/متعلقِ تـفکر را
با اطمینان از هم جدا کند. علم که با پدیدهها و معرفت ما به آنها سروکار دارد، گـرچه ذاتـا ایدئالیستی است، خود را عادت داده کـه بـه مـا تـوضیح دهـد که همه ایـدهها و احـساساتِ ما و جهان مصوری که این همه جدیاش میگیریم و سرشت محدود و توهمیِ تجربیاتما، همه در خدمت یک نـتیجه هـستند: حـفظ حیات و به دنبال آن تحقق عالیترین فرضیه عـرفانی و ایـده کـیهانی. عـلم مـا را مـطمئن میکند که در این الگوی متکامل هر ادراکی در خدمت هدفی مفید است: الگویی که آن را ذهن انسانی برساخته ـ بدون اینکه بدانیم چرا ـ و بر جهانِ رام و رهوار تحمیل کرده اسـت.
علم بر آن است که انسان با دیدن، شنیدن، بوییدن و بِسودن راه و مسیرش را مییابد، از خطرات پیشرویش آگاه میشود و غذایش را فراهم میآورد. مذکر، مؤنث را زیبا میبیند تا زمینه تکثیر و تولیدِ مثلِ گونههای مـختلف فـراهم شود. این درست است که این غرایزِ ابتدایی زمینهسازِ وجودِ عواطفی عالیتر و خالصتر میشوند، اما آنها برآورنده هدفی اجتماعی نیز هستند و آنچنان که در نگاه نخست مینمایند بیفائده نیستند. انـسان بـاید بخورد تا زنده بماند، لذا بسیاری از غذاها برای ما احساس مطبوعی ایجاد میکنند. اگر انسان زیاد بخورد میمیرد، از این رو، سوءهاضمه دردی ناخوشایند است. واقعیتهای خـاصی کـه ادراک آنها به زیان نیروی حـیاتی عـمل میکند، در نظر اغلب انسانها، ممتنع الوقوع هستند، یعنی واقعیتهایی مثل عدمِ قطعیت حیات، نابودی جسم، بیهودگی و پوچبودن هر آنچه تحتالشمس قرار دارد. وقتی تندرست هـستیم احـساس واقعی بودن، استحکام و جـاودانگی داریـم، احساسی که در میان توهماتمان از همه مسخرهتر است و البته به لحاظ صیانت و حفظِ نژادْ مفیدتر.
اما با دقت بیشتر ملاحظه میکنیم که این تعمیم سریع، تمام زمینهها را پوشش نمیدهد ـ و نه حـتی آن زمـینه کوچکی را که در آن حواس، رهایمان میسازند؛ در واقع، بیشتر به سبب حذفهایش قابل توجه است تا شمولهایش. رسِژاگ(۱) به درستی گفته است: «از لحظهای که دیگر طراحی و ساخت چیزهای مفید برای وجود انـسان، تـحت کنش انـحصاریِ اراده معطوف به زیستن، او را خرسند نمیسازد اصلِ تکامل فیزیکی نقض میشود».(۲) هیچ چیز یقینیتر از این نیست که انـسان، دیگر خرسندی چندانی ندارد. فلاسفه سودگرا او را حیوان ابزارساز نامیدهاند تا بـالاترین سـتایشی را کـه بلد بودند
______________________________
۱٫ Recejac
۲٫ Fondements de la Connaissance Mystique, p. 15.
نثارش کنند. مطمئنا او حیوانی بینشساز است؛(۱) موجودی با ایدهآلهای افراطی و غیرعملی، که به همان انـدازه کـه تحت سلطه امیالش قرار دارد رؤیاهایش نیز بر او حکومت میکنند ـ رویاهایی که تنها بـر اسـاس ایـن نظریه پذیرای این توجیه هستند که او به سمت هدف دیگری غیر از برتری فکری یا کـمال مادی در حرکت است و اینکه هدایت و کنترل او به دست واقعیتی برتر و حیاتیتر از واقعیتِ مـورد اعتقاد جبرباوران است. مـا بـه این نتیجه سوق داده میشویم که اگر قرار است نظریه تکامل، شامل واقعیتهای هنری و نیز تجربههای روحی بشود و آنها را توضیح دهد ـ ضمن اینکه، اگر این حوزههای مهم آگاهی از دائره شمولش بیرون بـاشند مقبول طبع هیچ متفکر جدیای واقع نخواهد شد ـ باید بر اساسی ذهنی/نفسانی، نه مادی بازسازی شود.
حتی بخش بیشتر زندگی معمولی ما را تجربیاتی بنیادین ـ احساساتی شدید و فراموش ناشدنی ـ در برمیگیرند کـه انـگار برخلاف اراده ما به ما تحمیل میشوند و تفسیر آنها برای علم بسیار دشوار است. این تجربیات و احساسات و اوقاتی که انسان غرق در عواطفِ عالی، همراه آنهاست ـ که اغلبِ ما آنها را مهمترین اوقـات زنـدگیمان میدانیم ـ پدید میآیند، بدون اینکه هیچ ارتباطی با کارکردهای لذتبخش مواد غذایی و تولیدمثل داشته باشند. این درست است که آنها تأثیرات گستردهای بر روی شخصیت دارند، اما نقش و مشارکت آنـها در تـقلاهای مادی شخصیت در زندگی کم یا هیچ است. با نگاهی به دور از تعصب، بسیاری از این حالات خارج از جهانی که در درون مرزهای شیمیایی ـ فیزیکی ساختهایم قرار میگیرند، چنان که گویی طبیعتْ خـود مـیخواهد قـوانین زیبای منطقی خودش را نقض کـند. حـضور آنـها و جایگاه عظیمی که آنها در جهان پدیدارها اشغال میکنند برای جبرباوران گیجکننده است. تنها راه رهایی آنها از این دوراهی این است که ایـن حـالات را تـوهم بخوانند و به جایش توهمات مرتب و منظم خود را بـنشانند کـه با اعطاء عنوانِ واقعیات، به آنها شرافت نیز بخشیدهاند.
در میان این ادراکات و تجربیاتِ غیرقابل کنترل، تجربیاتی وجود دارند کـه مـا آنـها را به دین، رنج و زیبایی مربوط میدانیم. همه این مقولههای سـهگانه، برایخودها/نفسهایی
______________________________
۱٫ یا همانطور که ارسطو و بعد از او توماس آکویناس میگویند، حیوانی تأملگر، زیرا «این فعل فقط مخصوص انـسان اسـت و بـه هیچ نحو با هیچ یک از موجودات عالم در این فعل شریک نـیست».
کـه قابلیت دریافت پیامهای این سه را دارند، از حجیتی رازآمیز برخوردارند که برتر از حجیتی است که احساسات، اسـتدلالات یـا پدیـدههای متناقض با آنها دارند. اگر جهانِ برساخته طبیعتباوران مطابق با واقع بـاشد هـمه ایـنها پوچ و عبث خواهند بود، حال آنکه، بهترین اذهان بشری با احترامی که درخور مـوضوعات حـیاتی اسـت به این سه نگریستهاند:
الف. نیازی نیست به ویژگی غیرعقلانی همه ادیان بزرگ اشاره کـنم. هـمه ادیان بر پیشفرضی اولیه مبتنیاند که عقلاً قابل اثبات نیست، چه برسد بـه ایـنکه اثـبات شود. آن پیشفرض این است که عالمِ فراحس، مهم و واقعی است، و پیوند عمیقی بـا زنـدگی انسان دارد. این واقعیتی است که همواره منتقدان ادیان بر روی آن انگشت نهاده و متفکران دوسـتدار ادیـان را بـه اِعمال نابجای مهارتشان واداشتهاند. اما همچنان، دین و دیانت ـ با تاکید بیش از حد بر وابستگی کـلی بـه ایمان به عنوان شرط گریزناپذیر زندگی ما ـ یکی از کارکردهایعمومی و از بیننرفتنیانساناست،و اینالبته هـموارهبهضرر مـنافعوجود صـرفا مادیِانسان است، و درمقابل «کنش انحصاریاراده معطوف بهزیستن» قرارمیگیرد، مگر درجاییکه آناراده در سودایزندگی ابدیباشد. دین کـاملاً فـائدهگرایانه و بـا شدتی تقریبا منطقی همراه با پیشرفت و ترقی بشر متعالیتر میشود. دین در ابـتدا بـه صورت جادوی سیاه، اما در نهایت به صورت عشق محض نمایان میگردد. اگر ساختاری که جبرباوران بـدان مـعتقدند درست است، چرا ایده کیهانی پروراننده غریزه و احساس دینی است؟
ب. آن دسته از پدیدههایی را کـه بـه عنوان «معضل رنج» شناخته میشوند در نظر بـگیرید؛ اضـطرابهای ذهـنی و دردهای جسمیای که نتیجه ناگزیر عملکرد ثـابت « قـانون طبیعی» و لوازم آن، یعنی ظلم، خشونت و بیعدالتی است. این درست است که در نگاه اول بـه نـظر میرسد که طبیعتباوری کمی بـه پیـش رفته و در مـیان اَشـکال مـختلف رنج برخی از رنجهای مفید را مثل مـجازات بـه خاطر کارهای غلط سابق، ایجاد انگیزه برای تلاشهای جدید و هشداری برای نـقض کـردن «قانون» در آینده نمایان ساخته است، امـا از این نکته غفلت کـرده اسـت که اَشکال بسیاری از رنج وجـود دارنـد که تحت این قاعده ساده قرار نمیگیرند. از این توضیح غفلت کرده است کـه چـگونه ایده کیهانی مستلزم این رنـجهای طـولانی و عـلاجناپذیر است: عذاب کـردن بـیگناهان، اضطراب و دلهره عمیقِ نـاشی از مـحرومیت و وجود اَشکال مختلف مرگهای رنجآور. همچنین از این واقعیت
عجیب غفلت کرده که با رشـد فـرهنگ و تمدنْ قابلیت انسان در تحمل رنج عـمیقتر و اسـتوارتر میشود و نـیز از شـرائط رازآمـیزتر و البته مهمتری که عـالیترین انواع موجودات آن را با اشتیاق و اراده میپذیرند غفلت کرده است؛ آنها درد و رنج را معلم جدی اما مهربان رازهـای جـاودانی، اعطا کننده آزادی و حتی راهبر آنها بـه سـرورها و شـادیهای مـفرح مـییابند.
آنانی که رنـج را بـه مثابه نتیجه باروریِ زیاد طبیعت «توضیح» میدهند ـ یعنی به عنوان محصول فرعی جمعیت زیاد و فشاری کـه بـر اثـر آن موجود اصلح باقی میماند ـ فراموش میکنند کـه حـتی اگـر ایـن اسـتدلال درسـت و واقعی باشد باز مسئله اصلی را باقی گذاشته است. مسئله این نیست که این شرائط چگونه پدید میآیند و موجب میشوند که نفس با تجربیاتی به نام غم، نـگرانی و درد مواجه شود: بلکه مسئله این است که چرا این شرائط به نفس آسیب میرسانند؟ درد یک امر ذهنی است و با اندکی کلروفرم به رغم استمرار شرائط وجودیِ آن رخت بر میبندد. اما چـرا آگـاهی همواره گنجایش و قابلیتی رازآمیز برای غم و درد و نیز شادی دارد، قابلیتی که در وهله اول به نظر میرسد هر نوع برداشت از امر مطلق به عنوان زیبا و خیر را باطل میکند؟ چرا تکامل همچنانکه ما از نـردبان زنـدگی بالا میرویم قابلیتِ عذاب ذهنی، رنجهای کوچک، اما طولانی و غمهای گزندهتر را پرورش میدهد؟ چرا وقتی بسیاری از چیزها بیرون از قدرت محدود ادراکی ما قرار میگیرند و وقـتی آگـاهی بسیاری از کارکردهای حیاتی ما را درک نـمیکند گـونههایی از رنج جزء لازم تجربه انسانی را تشکیل میدهند؟ ایده کیهانی، آنچنانکه جبرباوران معتقدند، اگر اهدافِ فائدهگرایانه دارد ایجاد ناراحتی شدید برایش کاملاً کافی است، و واقعا نیازی بـه تـجهیزاتی که آلامی مثل سـرطان و فـشارهای عصبی و دردهای شدیدِ هنگام تولد را درک کند نبود، همچنان که نیاز کمتری بود به ناراحتیهایی که بر اثر همدلی با دیگران بر سر دردهای لاعلاجشان داریم، کما اینکه به تـوانایی وحـشتناکِ احساسِ غم و غصههای جهانی احتیاج نبود. آسیبپذیری ما بیش از حدی است که علم تخمین میزند و برآورد میکند.
اما به هر صورتی که به درد بنگریم وجودِ درد نشانگر یک ناهماهنگی بنیادین مـیان جـهان حسی و نـفس انسانی است. اگر قرار باشد درد از بین برود یا باید این ناهماهنگی از طریق سازگاری دقیق و سنجیده میان نـفس با جهان حسی برطرف شود یا اینکه نفس از
جهان حسی بـه جـهان دیـگری که با آن هماهنگ است کوچ کند.(۱) خوشبینان و بدبینان در اینجا همنظر هستند. اما درحالیکه بدبینانِ مانده در ظواهر کـه « فـقط چنگ و دندان خونین طبیعت» را میبینند امید اندکی به خلاصی و رهایی دارند، اما خـوشبینان بـه ایـن میاندیشند که درد و رنج ـ که ممکن است در صورتهای ضعیفترش راهنمایی خشن برای زندگی در مسیر تکامل مـادی باشدـ در صورتهای شدیدتر، و آنچه گسترش «بیفائده» درد و رنج به نظر میرسد، راهبر و معلم آن در راهـیابی به نظامِ برتر واقـعیتِ فـراحسی است. به باور خوشبینان دردو رنج، نفس را به جهان دیگری سوق میدهد که برایش همچنان «طبیعی» است، گرچه در نظر مخالفان «فوق طبیعی» است، و در آنجا بیشتر احساس راحتی میکند. او با نگاه به زنـدگی، درد را تتمیمِ عشق میبیند و تمایل دارد آن را بالی بداند که با کمک آن روح انسان میتواند به سمت امر مطلق پربگشاید. از اینرو، میتواند به همراه آکمپیس بگوید: «آن را که عاشق حقیقی خداست خشنودی به وقت رنـج دشـوار نمیآید.»؛(۲) و لزومی ندارد که از حماقت شدید مقدسهایی که مشتاقانه به سمت صلیب میدوند سخن بگوید.(۳)
او رنج را «تمرینی برای ابدیت» و «نوازش اولیه وحشتناک خداوند» میبیند و در آن کیفیتی را تشخیص میدهد که ترتیب و چـینش نـامناسب مولکولهای عصبی نمیتواند توجیهکننده وجود آن باشد. او گاهی با افراط در این خوشبینی این نظریه را با همه لوازمش در عمل امتحان میکند و با رد فریب لذتهای جهان حسی، به جای اجتناب از درد، آن را مـیپذیرد و بـه ریاضت میپردازد: نوعی شخصیت معماگونه که در نظرِ تحقیرآمیزِ طبیعتباورِ معتقد به آن منبع دلپذیر عقلِ ناکام فقط میتواند بیمار باشد.
پس درد، که مثل شمشیری مخلوقات جهان را به دو نیمه تقسیم میکند و در یـک سـو جـانورانی خواروحقیر را باقی میگذارد و در سویی دیـگر قـهرمانان و قـدیسان را، یکی از واقعیات موجود در تجربه جهانی است که از منظری صرفا مادیباورانه مسئلهای لاینحل مینماید.
______________________________
۱٫ همه فنون مداوا این دو اصل را پذیرفته و بر اسـاس آنـها عـمل میکنند.
۲٫ تشبه به مسیح [ترجمه سایه میثمی، ص۱۱۳].
۳٫ «ایـنها گـویا دلباخته افتخار مناند و گرسنه غذای روح به سمت میز صلیب مقدس میدوند و میخواهند رنج بکشند…. برای این عزیزترین فـرزندانم رنـج لذتـ است و لذت و هر چیز دلپذیری که دنیا به آنها پیـشنهاد میکند مایه زحمت است.» (St. Catherine of Sienna, Dialogo, cap. ×xviii)
ج. از همین منظر، تقریبا در تفسیر موسیقی و شعر، کیفیات زیبایی و ریتم، احساسات ناشی از ترس و ابهت، احـترام، شـور و جـذبه با مشکل مواجه خواهیم بود. این پرسشها که چرا شیار ظـاهری سـطح زمین که آن را آلپ مینامیم با آن پوشش یخیاش که به صورت قلهای برفی دیده میشود در برخی طـبائع احـساس سـتایش و جذبه ایجاد میکند؟ چرا صدای چکاوک ما را هوایی و حیران میکند و رازآمیزانه با مـا سـخن مـیگوید و اینها پرسشهاییاند که بیشتر پوچ مینمایند تا اینکه لاینحل به نظر برسند. در اینجا بانو چـرا و خـانمِ چـگونه ساکت اند. با همه جستوجوهایمان جایی در این عالم وجود ندارد که در آن زیبایی و جـذابیت از جـریان امور حذف شده باشد. نمیدانیم چرا شعرهای «درخشان» ما را به حسی وصفناپذیر فـرو مـیبرند و جـریانی از نُتها با ترتیب خاصشان ما را به سطح برتری از حیات و شورونشاط میرسانند. نمیدانیم چگونه مـمکن اسـت تحسین شورمندانه آنچه آن را «بهترین»ها در هنر و ادبیات میخوانیم به تکامل مادیِ نژاد بـشر مـستند بـاشد. به رغم این همه مطالعات و بررسیهای عمیق در باب زیباییشناسی، راز زیبایی همچنان هویدا نشده است. زیـباییْ سـایهوار، نیمی پیدا و پنهان و نیمی خیالی در حاشیه ظاهری زندگی حضور دارد. ما پیامهایش را دریـافت مـیکنیم و بـه آن واکنش نشان میدهیم نه به این دلیل که آن را میفهمیم، بلکه به این دلیل کـه بـاید واکـنش نشان دهیم.
در اینجا به نگرشی درباره خود/نفس میرسیم که عموما از روی تـسامح عـرفانی خوانده میشود. در اینجا به جای آن بنبست فراگیری که فلسفه به ما نشان میداد، نوع خـاصی از ذهـنْ سه راهِ برون رفتِ تنگ و باریک به سمت امر مطلق ارائه میدهد: ایـن اشـخاص تأکید میکنند که در دین، درد و زیبایی ـ نه فـقط در ایـنها، بـلکه در بسیاری از جزئیات به ظاهر بیفائده جهان تـجربی و آگـاهی ادراکی ـ آنها حداقل حاشیه و کناره واقعیت را بازشناختهاند. آنها مدعیاند که با پیمودن ایـن سـه مسیر، همچنان که با رفـتن بـه بسیاری از راهـهای سـرّی دیـگر، اخبار و آگاهیهایی درباره سطوحی از واقعیت کـه بـالکل از دسترس حواس به دورند به نفس میرسد: جهانهایی عجیب و جاودان که وجـودشان مـقید به جهانِ «مفروضی» که حواس گـزارشگر آن هستند نیست. هگل، کـه گـرچه عارف نبود، اما از نوعی شـهود عـرفانی برخوردار بود که هیچ فیلسوفی نمیتواند از آن بیبهره باشد: «زیبایی صرفا امری روحـانی اسـت که خودش را به صورتی حـسی بـه مـا شناسانده
است.».(۱) رودلف اویـکن(۲) مـیگوید: «در امور خیر، زیبا و حـقیقی، مـا واقعیت را در حال افشاگری ذات شخصیاش میبینیم. اینها اجزاء و بخشهایی از یک جهان منسجم و اصولاً روحانی هـستند.»؛(۳) در ایـنجا برخی از حجابهای آن جهان بنیادین برداشته مـیشود: واقـعیت از این راه رخ نـشان مـیدهد و نـفسِ تختهبند، به گونهای ضـعیف یا قوی، آن را میبیند.
رسژاک نیز این اندیشه را بسط میدهد آنگاه که میگوید: «اگر ذهن عـمیقا بـه واقعیات زیباشناسانه نفوذ کند بیشتر و بـیشتر مـییابد کـه ایـن واقـعیات بر همسانیِ ایـدهآلی مـیان خودِ ذهن و اعیان استوارند. در نقطهای خاص این هارمونی چنان کامل میشود، و در نهایت چنان نزدیک، که بـه مـا عـاطفهای واقعی میدهد. زیبایی آنگاه اوج میگیرد، که بـا کـمک آن روح جـذبِ حـالت واقـعی عـرفانی شود و با امر مطلق تماس یابد. به ندرت ممکن است در این ادراک زیباییشناسانه باقی بمانیم، بدون آنکه احساس ارتقاء و صعود به اوج اشیاء، در بصیرتی وجودشناختی که مشابهت زیادی بـا امر مطلق عارفان دارد به ما دست بدهد.»؛(۴) بر اساس بر این واقعیت بنیادین ـ حقیقتِ امور ـ قدیس آگوستین در یک لحظه بصیرتیِ روشن، فریاد برمیآورد: «ای زیبای کهنه و نو، دیرزمانی است دوستت مـیدارم»(۵) بـه همین معناست عبارت «زیبایی حقیقت است و حقیقت زیبایی است»؛ و در مورد معرفت به امور غاییای که برای انسانهای معمولی قابل حاصل است به درستی میتوان گفت: «آن همه آن چیزی است کـه شـما بر روی زمین میدانید و همه آنچه لازم است بدانید.»؛ افلاطون در قطعهای جاودانی میگوید: «آری زیبایی، چنانکه گفتیم، آن روز با جلا و درخشش مخصوصی خودنمایی میکرد و اکنون هـم کـه ما در روی زمین جای داریم روشـنتر از چـیزهای دیگر میدرخشد و ما آن را با روشنترین حس خودمان، یعنی با همان حس بینایی که قویترین حس جسمانی است در مییابیم و لیکن همین حس بینایی قادر بـه مـشاهده دانایی نیست و اگر مـا مـیتوانستیم چنین تصویر روشنی را از دانایی یا سایر چیزهای با ارزش دیگر با چشم سر ببینیم عشقی که بر ما تسلط مییافت از حد تحمل میگذشت. در این میان فقط زیبایی این خاصیت را دارد که بـه چـشم در میآید و از این رو صفا و درخشش آن نیز بیشتر جلوه
______________________________
۱٫ Philosophy of Religion, vol. II. P. 8
۲٫ Rudolph Eucken
۳٫ der Sinn und Wert des lebens, p. 148.
۴٫ Fondements de la Connaissance Mystique, p. 74.
۵٫ Aug. Conf., bk. ×. cap. xxvii
میکند و از چیزهای دیگر بیشتر ما را مسحور و مجذوب میسازد. اکنون کسی که استعداد یادآوریش رو به ضعف گذاشته و یا مبتلا به فساد شده است از مـشاهده آنـچه در این دنـیا زیبایی نامیده میشود به یاد خود زیبایی نمیافتد و به سوی زیبایی حقیقی کشیده نمیشود… اما آنکه چـندین بار به تماشای خود زیبایی نائل شده و هنوز پاکی و صفا را از دسـت نـداده اسـت چون سیمایی ببیند که به سیمای خدایان شبیه است و یا بدنی که زیبایی را به حد کمال نـمایان مـیسازد از این مشاهده، نخست لرزهای بر اندامش میافتد و رعبی که در آن روز رؤیت خود زیبایی بـر وجـودش مـسلط شده بود دوباره در او راه مییابد…»؛(۱)
بسیاری از انسانها در طول زندگیشان اوقاتی را با چنین تشرف افلاطونیای بودهاند، آن اوقـاتی که حس زیبایی از شکل احساس لذت به حالت شور و هیجان در میآید و عنصر شگفتی و تـرس با لذت و فرح آمیخته مـیشود. در ایـن اوقات به نظر میرسد جهان از نیروی حیاتیِ جدیدی انباشته شده است؛ با شکوهی که متعلق به آن نیست، اما از طریق آن جریان مییابدـ مثل نوری که از پنجره رنگی میتابد، مثل رحمت الاهی جـاری در آیین مقدس، و سرچشمه آن همانا زیبایی کامل است که «با جلا و درخششی خاص از وراء ظواهر پریده رنگ میدرخشد.» در چنین حالاتی از آگاهیِ شدتیافته است که هر بخشی از آن شعلهور از معنا به نظر میرسد و به سـرچشمه نـوری شگرف تبدیل میشود: «رشته زمردی کوچکی در شهر خدا.» خودنگری، در واقع، دروازه ورود به حریم عرفان است و به انسان، زمانی که با واقعیت مواجه میشود احساس «هیبت و شگفتی» دست میدهد. در چنین تجربیاتی عـامل جـدیدی در محاسبه ابدی رو میشود، عاملی که هیچ جوینده شرافتمند حقیقت نمیتواند از آن غفلت کند، زیرا اگر خطرناک است که بگوییم هر دو سیستم معرفتی مانعهالجمعاند، این نیز خطرناک است که بدون طـرح هـیچ گونه انتقادی، برای یکی از آن دو اولویتی قائل بشویم. پس باید این راه نیل به واقعیت را به دقت و جدیت مورد تحقیق و بررسی قرار داد.
سرانجام اینکه چرا ما جهان مادی را به عنوان جهانی مـعیار مـیپذیریم، جـهانی که وجودش را فقط دریافتهای حـسیِ «انـسانهای مـعمولی» تأیید میکنند که در واقع راههای ارتباطیِ ناقص و به راحتی فریبنده هستند. عارفان، ماجرایاجویانی که در
______________________________
۱٫ فایدروس، [ترجمه محمد حسن لطفی].
صفحات نـخستین کـتاب از آنـان سخن گفتیم، به صراحت یا به تلویح عـدم اعـتمادشان را به این راههای ارتباطی اعلام کردهاند. آنها هرگز فریب این پدیدهها و نیز فریب عقل سختاندیش و دقیق منطقی را نمیخورند. عـلاوه بـر ایـنکه با وحدت نظرِ فوقالعادهای تمسک به جهان غیرواقعی را، که جـهان معیارِ معمولِ آدمهای ذیشعور است، رد میکنند و بر وجود راه و رازی دیگر تاکید میکنند که نفس آگاه از طریق آن مـیتواند بـه واقـعیتی که به دنبالش است برسد. آنها چون تجربههای خود را از تجربههای طـرفداران عـقل یا حس کاملتر میدانند، پیامهای معنویای را که از دین، زیبایی و رنج میرسد به عنوان پیامهای اصلی حـیات مـیپذیرند. آنـها، معقولتر از عقلباوران، عطشِ واقعیتجویی انسان را، که در واقع مادر هر متافیزیکی است، بـرهانی تـلویحی بـر وجود چنین واقعیتی میدانند؛ برهان بر اینکه چیز دیگری وجود دارد، چیزی که مایه رضـایت نـهایی اسـت، چیزی فراتر از جریان بیوقفه احساس که آگاهی را احاطه کرده است. حقیقتِ مطلق در گوش ایـشان نـدا در میدهد: «مرا پیشتر یافتهای بدین جهت است که میجوییام» این اولین آموزه عـرفان اسـت. آمـوزه بعدی اش این است که فقط تا حدی که «خود» واقعی باشد میتوان امید داشـت کـه به واقعیت معرفت پیدا کنیم: مجانس با مجانس: قلب با قلب سخن مـیگوید.(۱) تـمام ادعـا و عمل زندگی عارفانه بر گزارههای نهفته در این دو قاعده مبتنی است.
آنها میگویند ـ و در اینجا آنها فـقط در مـورد خود صحبت نمیکنند، بلکه برای نژاد بشر سخن میگویندـ که «گرچه مـا مـحدود هـستیم و به نظر میرسد در جنگل یا صحرایی وسیع گم شدهایم، اما در این جهانِ زمان و اتفاق، مـا نـیز مـانند حیوانات ولگرد یا پرندگان مهاجر غریزهای هدایتشونده داریم … ما میجوییم. واقعیت هـمین اسـت. به دنبال شهری هستیم که فراتر از دیدمان قرار دارد. برای این هدف زندگی میکنیم. اما اگر چـنین بـاشد، بنابراین باید پیشاپیش، حتی برای این جستوجوی محدودمان، چیزی از «هستی» را دارا باشیم، چـرا کـه آمادگی برای جستوجو خود نوعی دسترسیِ البـته بـسیار ضـعیف است».
افزون(۲) بر این، ما در این جـستوجو کـاملاً به غریزه هدایتشونده وابسته نیستیم. در
______________________________
۱٫ Cor ad cor loquitur
۲٫ Royce, “The World and the Individual,” vol. i. P. 181
واقع، برای کسانی که به بالای کوه صـعود کـردهاند آن شهر، خارج از دید نیست. عـارفان آن را مـیبینند و دربارهاش بـه مـا گـزارش میدهند. علم و متافیزیک ممکن است خـوب عـمل کنند یا بد، اما این یابندگانِ راه روح هرگز در گزارههای خود درباره آن جهان روحـانی مـستقل که تنها هدف «انسان سالک» اسـت تردید نمیکنند. آنها مـیگویند پیـامهایی را از آن جهان روحانی، از واقعیت کاملی کـه مـا آن را امر مطلق مینامیم، دریافت میدارند که ما، به رغم همه چیز، از آن مـحروم نـیستیم. برای همه کسانی که آن را دریـافت مـیکنند خـبرهایی از آن جهانِ حـیاتِ مـطلق میآید؛ از زیبایی مطلق و از حـقیقت مـطلق، فراتر از مرزهای زمان و مکان، خبرهایی که اکثر ما آنها را به زبان دین، زیبایی، عـشق و رنـج ترجمه میکنیم ـ که ناگزیر در طی ایـن فـرایند دگرگونی و تـصرفهایی نـیز در آن صـورت میگیرد.
از میان همه اشـکال حیات و تفکر که تغذیه کننده حس کنجکاوی و حقیقت جویی انسان هستند فقط عرفان است کـه نـه تنها وجود امر مطلق را میپذیرد، بـلکه ایـن رابـطه را نـیز مـیپذیرد که: در آغاز، امـکانِ مـعرفت، سپس دستیابی به آن. عرفان این نظر را انکار میکند که معرفتِ ممکن برای انسان به ۱٫ تاثرات حـسی، ۲٫ فـرایندهای مـتنوع تعقل، ۳٫ بسط و شکوفاندن محتوای آگاهی متعارف مـحدود بـاشد. عـرفان مـیگوید چـنین شـکلهایی از تجربه ناتمام هستند. عارفان پایه و مبنای روششان را نه در منطق، بلکه در حیات پایهریزی میکنند: در وجود «امر واقعی» قابلِ کشف، در خردهای ناظر به هستی واقعی، در درون فاعل شناسای جستوجوگر کـه میتواند در آن تجربه وصفناپذیر که آن را «کنش اتحاد» مینامند خود را ذوب کند و واقعیتِ عینِ موردِ جستوجوی خود را بیابد. به زبان الاهیات، نظریه معرفتی که عارفان عرضه میکنند این است که جان آدمـی، کـه ذاتا الاهی است، قابلیت برقراری ارتباط بیواسطه با خدا، آن واقعیت یگانه، را دارد.(۱)
در عرفانْ عشق به حقیقت که ما آن را سرآغاز فلسفه میدانیم فضای عقلانیِ صرف را ترک میکند و حالتی از هیجان اطمینانبخش بـه خـود میگیرد. جایی که فلاسفه حدس
______________________________
۱٫ البته ایده اتحاد الاهی به عنوان غایت واقعی انسان بسیار قدیمی است. به نظر میرسد اولین نمود مـشخص آن در آگـاهی دینی اروپایی همزمان است بـا تـشکیل آیینهای ارفیک در یونان و جنوب ایتالیا در قرن ششم پیش ازمیلاد. بنگرید به:
Rohde: “Psyche,” cap. 10, and Adam, “The Religious Teachers of Greece,” p. 92.
میزنند و استدلال میکنند عارفان میزیند و مینگرند، و به تبع آن، به زبان تجربه دست اول سـخن مـیگویند، نه به زبان جـدلیِ دقـیقِ مکاتب فکری. از اینرو، در حالی که امر مطلقِ اصحاب متافیزیک نموداری غیرشخصی و غیرقابل دسترس است، امر مطلقِ عارفان قابل معاشقه، در دسترس و زنده است.
آنها با لحنی قاطع، شاد و حیرتآور فریاد بـرمیآورند: «آه! بـچش و ببین! ما دارای علم تجربی هستیم. ما نتیجه آزمایشهایمان را نمیتوانیم منتقل کنیم، بلکه فقط میتوانیم سیستم خود را عرضه کنیم. ما نه به عنوان متفکر، بلکه به عنوان اهل عمل به نـزد تـو میآییم. اعـتمادِ عمیق و پوچ خود به حواس و زبانِ دَش و دَت را رها کن، زبانی که ممکن است از واقعیت گزارش بدهد، اما هرگز نـمیتواند شخصیت را منتقل کند. اگر فلسفه چیزی به شما بیاموزد همانا بـه شـما مـیآموزد که محدوده عمل فلسفه تا کجاست و اینکه ممتنع است شما به آن مرتع دلپذیری که در جایی برون از قـلمرو فـلسفه قرار دارد برسید. ایدئالیستها یکی بعد از دیگری دیوانهوار به ریسمان فلسفه چنگ زدند و بـه جـهان اعـلام کردند که به رهایی نزدیک شدهاند؛ فقط برای اینکه دست آخر به حلقه کوچک احـساسات برگردند. اما در این میان ما خانوادهای کوچک هستیم که هنوز منقرض نشدهایم. بـندها را باز کردهایم و آزادانه در آن مـراتع مـیگردیم. اینها شواهدی هستند که شما قبل از جمعبندیِ همه جانبه گونههای ممکن معرفتی انسان باید مورد توجه قرار دهید، زیرا خواهید دید که اثبات این نکته محال است بتوان که جهانی کـه عارفان به صورت «غیر قابل تصور، بیشکل، از شدتِ نورِ زیادْ تاریک» میبینند کمتر از جهانِ فیزیکی ـ شیمیایی واقعی است. برخورد ما کاملاً صمیمانه و صادقانه است. هرقدر که میخواهید ما را بررسید: مکانیزم، صـحت و نـتایج حرفهای ما را. به شما قول نمیدهیم هر آنچه ما دیدیم شما نیز خواهید دید، چرا که هر انسانی باید خودش تجربه کند. اما اگر حیثیت تجربیاتمان را به عنوان تجربیات بـاطل یـا ممتنع زیر سؤال ببرید با شما مخالفت میکنیم. آیا جهان تجربیات شما چنان منطقی و درست بنا شده است که این جرأت را به خود میدهید که آن را معیار تلقی کنید؟ فلسفه بـه مـا میگوید، جهان شما که بر چیزی بهتر از گزارشهای حواس ظاهری و مفاهیم سنتیِ نژاد بشر بنا نشده، یقینا جهانی ناقص و احتمالاً موهوم است و هیچ گاه با بنیان و اساس اشیاء تـماس بـر قـرار نمیکند. «دنیا، که حقیقتا هـیچ مـعرفت و شـناختی ندارد، آنچه را «عرفان» میخواند همان
علم به مبانی است، همان علم به واقعیت بدیهیای که نمیتوان دربارهاش «تعقل ورزید و استدلال کـرد»، زیـرا دربـاره چیزهایی میشود تعقل کرد که به عقل مـحض یـا ادراک حسی تعلق داشته باشند.»؛(۱)
______________________________
۱٫ Coventry Patmore, “The Rod, Rod, the Root, and the Flower,” “Aurea Dicta,” cxxviii