مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

فلسفه بودایی در هند

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (از صفحه ۲۲۵ تا ۲۴۰)
فلسفه بودایی در هند (۱۶ صفحه)
هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۲۵)


‌ ‌‌‌آیـین‌ بودا بیش از هزارسال جزء سازنده مهمی در معجون فلسفی شبه قاره هند‌ بود‌. از‌ آغـازی نـامعلوم در چـند قرن پیش از میلاد مسیح، مدرسه‌گرایی بودایی قوّت یافت، تا این‌که‌ در نیمه دوم هزاره اول به اوج تأثیر و خـلاّقیت خود رسید. در قرن‌ یازدهم، آیین بودا به‌تدریج‌ شروع‌ به افول کرد و سرانجام از هـند شمالی رخت بست. گـرچه مـتفکران بسیاری به صورت انفرادی بر مسائل متفاوتی تأکید داشتند، دغدغه بیشتر نویسندگان، عرضه یک نظام فلسفیِ یک‌پارچه بود که اخلاق‌، معرفت‌شناسی و متافیزیک را در برداشته باشد. بسیاری از مسائلی که فیلسوفان بودایی در هند بـدانها پرداخته‌اند مستقیماً برخاسته از تعالیم منسوب به سیدارته گوتمه(۲) است، که بیشتر به لقب احترام‌آمیز بودا‌(۳) مشهور‌ است.

دل‌مشغولی اصلی بودا ریشه کنی ناخشنودی‌های غیرضروری بود. نگرش اصلی او به این مساله ایـن بـود که همه ناخرسندی‌ها از آنجا پیدا می‌شود که مردم (و نیز دیگر موجودات زنده‌) به‌ میل و تنفری میدان می‌دهند، که به نوبه خود معلول برداشت‌های نادرستی درباره هویت‌خودشان است. ناخشنودی را می‌توان نـاکامی یـا ناتوانی در تحصیل آرزو دانست؛ بدان جهت که آرزوهای انسان‌ عموماً‌ غیر واقع‌بینانه و از این رو،

______________________________

۱ مشخصات کتاب‌شناختی این نوشته:

Edward Craig (Ed), Routledg Encyclopedia of Philosophy, Buddhist Philosophy, Indian

۲٫ SiddhaÎrtha Gautama

۳٫ Buddha

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۲۶)


دست نیافتنی‌اند، انسان معمولاً به طور‌ طبیعی‌ ناخشنود‌ می‌شود. از آنجا که بودا‌ نـاکامی‌ انـسان‌ را معلول برداشت‌های نادرست از سرشت بشر می‌دانست، برای فیلسوفان بودایی طبیعی بود که به مسائلی درباره سرشت حقیقی بشر توجه‌ کنند‌. از‌ آنجا که خودِ بودا را نمونه عالی فضایل‌ اخلاقی‌ مـی‌دانستند، تـعیین ایـن امر را که بودا چگونه مـوجودی بـود، بـه عهده فیلسوفان بعدی گذاشتند. یک سؤال عادی این‌ بود‌ که‌ آیا راه و روش او به‌گونه‌ای بود که مردم عادی امید‌ پیروی از آن را داشته باشند. یـا نـقش او تـا حدی فراتر از نقش معلمی بود که به‌ دیـگران‌ نـشان‌ داد که چگونه خود را اصلاح کنند.

بودا بسیاری از دیدگاه‌ها‌ را‌ درباره سرشت بشر، فضیلت، و تکلیف که معلمان معاصر او بدانها اعتقاد داشـتند، نـقد کـرد. بسیاری از‌ این‌ دیدگاه‌هایی‌ که او با آنها به مخالفت برخاست لااقـل به صورت غیرمستقیم بر‌ مفاهیم‌ موجود‌ در وده‌ها، مجموعه‌ای از متون آیینی که برهمن‌ها در اجرای آیین‌ها به‌کار می‌بردند، مبتنی‌ بـود‌. نـسل‌های‌ بـعدی بوداییان در انتقاد از ادعاهای برهمنان درباره برتری وده‌ها نیروی بسیاری صرف کـردند‌؛ در‌ عـین حال، بوداییان مایل بودند که به ترکیبی از تجربه و خرد اعتماد کنند‌. علاقه‌ رسیدن‌ به فهم درسـت بـا روشـ‌های صحیح استدلال، به توجه زیاد به مسایل منطق و معرفت‌شناسی‌ منجر‌ شد کـه در طـول پنـج قرن اخیر، که در این دوره آیین بودا‌ عامل‌ مهمی‌ در فلسفه هندی بود، تمامی علایق فـلسفی دیـگر را تـحت الشعاع قرار داد.

از آنجا‌ که‌ بودا نامرادی بشر را معلولی می‌دانست که می‌توان آن را ریشه کن‌ کـرد‌، بـه‌ شرط آن‌که علت آن ریشه کن شود، برای فیلسوفان بودایی طبیعی بود که تـوجه خـود‌ را‌ بـر‌ شماری از مسائل درباره علیّت متمرکز کنند. چند نوع علّت وجود دارد؟ آیا‌ ممکن‌ است چـندین مـعلول یک علّت واحد داشته باشند؟ قوه چگونه به فعلیّت می‌رسد؟ سؤالاتی درباره بساطت و ترکیب، یـا‌ وحـدت‌ و کـثرت، و این‌که اساساً چه اموری در جهان حقیقی‌اند، آشکارا شکل گرفت. در‌ سنتی‌ که بر این اصل تـأکید داشـت که‌ اساساً‌ همه‌ رنج‌ها و تعارض‌های غیر ضروری بشر را می‌توان‌ در‌ ناکامی در فهم ایـن مـطلب جـست‌وجو کرد که چه اموری در جهان حقیقی‌اند‌، طبیعی‌ بود که افراد به دنبال‌ ملاک‌هایی‌ باشند کـه‌ بـه‌وسیله‌ آنـها‌ امور حقیقی را از اوهام تمییز‌ دهند‌.

طبیعت بشر

یک اعتقاد کلیدی در آموزه‌های بـودایی ایـن است که ناخشنودی‌ نتیجه‌ امیالی است که

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۲۷)


ریشه در باورهای‌ نادرست دارند. مهم‌ترین باروهای‌ نادرست‌ عبارت‌اند از: (۱) هـستی فـردی خودِ‌ شخص‌ از هستی دیگران مهم‌تر است؛ (۲) با کسب و تملک اموال می‌توان احـساس رضـایت کرد‌. بودا‌ می‌گفت اگر به جای ایـن‌ بـدفهمی‌ها‌ بـتوانیم‌ درک درستی از‌ سرشت‌ بشری داشته باشیم، میل‌ و طـلب‌ غـیر واقع بینانه و ناکامی‌ها متوقف خواهد شد. به عبارت دیگر می‌توان از طریق شناخت‌ ایـن‌ امـور به سعادت دست یافت: (۱) هـیچ‌کس‌ از‌ دیـگری مهم‌تر‌ نـیست‌، زیـرا‌ هـمه موجودات در نهایت‌ سرشتی واحد دارند؛ (۲) ریـشه هـمه تعارضات میان موجودات زنده، اندیشه مالکیت است. به عقیده بودا‌ راه‌هایی‌ کـه رضـایت را برای انسان به‌ ارمغان‌ می‌آورند‌ هـم‌ نظری‌اند‌ و هم عملی. انـسان‌ بـا‌ توجه دقیق به افکار و احـساسات خـود و نحوه تأثیر گفتار و کردار خود بر دیگران، به تدریج می‌تواند‌ از‌ انواع‌ باورهایی کـه بـاعث رنج غیر ضروری خود‌ او‌ و دیـگران‌ مـی‌شود‌، آزاد‌ گـردد‌. در برخورد با ایـن دیـدگاه که هستی خودِ شـخص از هـستی دیگر موجودات مهم‌تر است فیلسوفان بودایی تدبیر اساسی‌ای اندیشیدند تا نشان دهند که در واقـع انـسان‌ها‌ خودْ یا هویت فردی ندارند، یـعنی سـعی کردند نـشان دهـند کـه در یک شخص چیزی نـیست که در سراسر عمر ثابت بماند، و نیز در نهایت هیچ چیزی نیست که شخص‌ بر‌ آن کنترل واقـعی داشـته باشد. قصور در پذیرش بی‌ثباتی، پراکندگی و غـیر قـابل کـنترل بـودن تـن و جان، علت کـلیدی ایـن ناکامی است که شخص می‌تواند با قبول اشیا چنان که‌ حقیقتاً‌ هستند، از آن مصون بماند. از سوی دیـگر، دریـافت ایـنکه موجودات همگی و از همه نوع در معرض تغییراند و سـرانجام مـی‌میرند، بـه انـسان ایـن‌ تـوانایی‌ را می‌بخشد تا ببیند که‌ تمام‌ موجودات سرنوشت بنیادی یکسانی دارند. این امر به ضمیمه درک این‌که موجودات زنده همگی برای خوشی و سعادت می‌کوشند مرتبه مهمی در راه دریافت این‌ اسـت‌ که هیچ یک از‌ نیازهای‌ فرد و از جمله نیازهای خودِ شخص، ارزشمندتر از رعایت نیازهای دیگران نیست.

این عقیده که انسان خودِ پایدار ندارد دارای دو جنبه است: یکی شخصی و دیگری اجتماعی. در سطح شخصی‌، در‌ فـلسفه بـودایی بیش از آنکه انسان را ویژگیِ یگانه‌ای از گونه‌ای ثابت بدانند که همه ویژگی‌های فرعی [او] دستخوش تغییراند، او را مجموعه‌ای بی‌شمار از رویدادهای جسمی و روحی می‌دانند. از‌ آنجا‌ که این‌ رویدادهای سازنده پیوسته، در حال تغییراند مـی‌توان نـتیجه گرفت که آنچه از این رویدادها ساخته می‌شود

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۲۸)


همواره‌ لااقل در ماهیت تنوع می‌یابد. نظر به اینکه مردم احتمالاً میل‌ داشتند‌ خود‌ را دارای شخصیت و منش ثـابت بـدانند، بودا می‌گفت که افراد هـمیشه مـی‌توانند منش خویش را با مجاهدت ‌‌بهبود‌ ببخشند و یا آن را رها کنند تا با غفلت و فراموش‌کاری بدتر شود. نظر‌ به‌ جنبه‌های‌ اجتماعیِ هویت فردی و در مقابل دیدگاه‌های رایـج زمـان، بودا بر آن بود کـه نـَسبِ شخص‌ نباید جایگاه او را در جامعه بشری تعیین نماید. بر طبق دیدگاه رایج‌ در جامعه قدیمی و باستانی‌ هند‌، وظایف، مسئولیت‌ها و طبقه اجتماعی شخص یا درجه پالودگی آیینیِ او تعیین می‌شد؛ اینها به نوبه خـود تـحت تاثیر نَسب، جنسیت و دیگر عوامل گوناگون بودند که در طول‌حیات یک شخص ثابت می‌ماند‌. فیلسوفان بودایی در نقد این دیدگاه با جایگزینی مفهوم پالودگی از راه عمل (کَرْمَه(۱)) به جای مفهوم پالودگی از راه تبار، مـفاهیم پالودگـی و شرافت را از نـو تعریف کردند، مثلاً برطبق‌ معیارهای‌ بودایی، شخص شریفِ واقعی کسی نبود که دودمانی خالص ومحترم داشته بـاشد، بلکه کسی بود که برحسب عادت اعمال نیک وخالص بجا مـی‌آورد.

اگـر ایـن مفاهیم اساسی را درباره سرشت‌ بشری‌ به عنوان نقطه شروع فرض کنیم، نسل‌های بعدی متفکران بودایی تبیین سـازوکارهایی ‌ ‌را بـه‌عهده گرفتند که به توسط آنها همه اجزاء سازنده یک شخص با هم مـؤثراند: هـمچنین ایـن‌ سازوکارها‌ سعی داشتند تبیین کنند که چگونه انسان‌ها می‌توانند به‌تدریج منش خود را عوض کنند. بـا آنکه درباره این اصل، توافق کلی صورت گرفته بود که در پسِ اعمال شـخص‌، نیّات‌ سرانجام‌ به حـالات روانـی منجر می‌شود‌، و اعمال‌ خیرخواهانه‌ به یک حس خیرخواهی منجر می‌شوند، حال آنکه اعمال بدخواهانه به تشویش و ناراحتی منجر می‌شوند، جزئیات دقیق درباره چگونگی وقوع علیّت‌ کرمه‌ای‌ موضوع‌ منازعات بسیاری بود. مـشکل اصلی این بود که‌ چگونه‌ افعال ارتکابی در طول یک زندگی می‌تواند بر منش یک شخص در زندگی دیگر تاثیر گذار باشد، زیرا بوداییان‌ مفهوم‌ تجدید‌ حیاتی را که در نظام‌های فکری هند رایج بـود، پذیـرفتند‌. گفت‌وگوها درباره اینکه انسان‌ها چگونه می‌توانند منش خود را ارتقا دهد، با این پیش‌فرض است‌که آنان به‌نحوی غیرقابل‌ برگشت‌ منحرف‌نشده‌اند‌. بحثی که میان متفکران بودایی مطرح شد این بود که آیـا‌ مـوجوداتی‌ را می‌توان نشان داد که به‌قدری منحرف شده باشند که حتی نتوانند امیدی به بهبود منش‌ خویش‌ داشته‌

______________________________

۱٫ karma.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۲۹)


باشند. اگر چنین باشد، پس این‌گونه موجودات آشکارا وارث چرخه بی‌پایان‌ زایش‌های‌ مجدد‌ خواهند بـود.

بـوداییان برای احتراز از توجیه ناپذیری دو فرضیه دیگر که هر یک‌ می‌توانست‌ سرشت‌ بشر را شکل دهد، انسان را مجموعه‌ای از اجزای درهم تنیده دانستند که پیوسته‌ در‌ حال تغییرند. یک نظریه این است کـه هـر شـخصی جوهر بنیادینی دارد که‌ تحت‌ هـر‌ شـرایطی ثـابت می‌ماند. این جوهر با مرگ بدن مادی از بین نمی‌رود و از طریق‌ فرایند‌ تناسخ در پی کسب بدنی نو می‌باشد. براساس این دیدگاه، جزء بـنیادین و ثـابت‌ یـک‌ شخص‌، ابدی است. نظریه دوم این است که شـخص در بـدو تولد هویتی به خود می‌گیرد‌ که‌ آن را در طول حیات با خود دارد، ولی هنگام مرگ آن‌ هویت‌ به‌کلی‌ از بین می‌رود. دیدگاه بـودایی، کـه راه مـیانه‌ای بین افراط و تفریط دانسته شده، این است‌ که‌ منش‌ یـک شخص دائماً در حال تغییر است و عواملی که تغییرات خاص را‌ در‌ جان شخص تعیین می‌کنند حتی پس از مرگ بدن، که جـایگاه جـان اسـت، همچنان موثراند. بنابراین‌ بوداییان‌ ادعا می‌کردند که آنچه از یک موجود بـه بـدن دیگر می‌رود جوهری‌ ثابت‌ نیست، بلکه مجموعه از تمایلاتی است که‌ به‌ شیوه‌های‌ معین عمل می‌کنند.

اخـلاق

قـوی‌ترین انـگیزه برای‌ پذیرش‌ آموزه تجدید حیات، دفاع از این عقیده بود که انسان‌ها در پایـان زنـدگی‌ خـود‌ پاسخ گوی کردار خویش‌اند؛ از‌ این‌رو‌، این آموزه‌ نقشی‌ محوری‌ در نظریه اخلاق بودایی بر عـهده‌ دارد‌. بـینش بـودایی درباره انسان، راه میانه‌ای بود میان دو راه افراطی غیر‌ قابل‌ توجیه. در حوزه اخلاق نیز بوداییان‌ اخـلاق بـودایی را راهی‌ میانه‌ یا حالتی معتدل می‌دانستند که‌ از‌ بینش‌های افراطیِ اخلاق بشری دوری می‌جست. بـه مـنظور فـهم حالات متنوعی که بوداییان‌ در‌ برابر آنها دیدگاه‌های خود در‌ خصوص‌ اخلاق‌ شایسته را تعریف‌ می‌کردند‌، بـاید در نـظر گرفت‌ که‌ مساله اصلی‌ای که بودا و معاصران او طرح می‌کردند این بود که چـگونه مـی‌توان بـه‌ خشنودی‌ رسید. تدبیری که متفکران مختلف توصیه‌ می‌کردند‌ با بینش‌ آنان‌ درباره‌ زندگی پس از مرگ‌ ارتـباط بـسیاری داشت. معتقدان به اینکه یک شخص تنها یک زندگی دارد استدلال می‌کردند کـه‌ انـسان‌ بـدون آنکه به خود رنج و زیانی‌ وارد‌ کند‌ باید‌ در‌ زندگی خود به‌ دنبال‌ لذت هر چه بیشتر بـاشد.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۰)


خـویشتن‌داری در طـلب لذت تنها به همان اندازه ضروری می‌نماید که‌ ارضای‌ بیش‌ از حد ممکن اسـت زنـدگی شخص‌را کوتاه‌ترکند‌ وازفرصت‌های‌او‌ برای‌ طلب‌لذت‌ بعدی‌بکاهد‌.

از‌ سوی دیگر، فیلسوفانی که آموزه تولد دوباره را پذیرفتند، استدلال مـی‌کردند کـه رهایی ابدی از رنج و ناآرامی زندگی، تنها خوشی‌ای است که ارزش پی‌گیری دارد؛ رهایی ابـدی‌ تـنها با پایان‌بخشیدن به تولد دوباره محقق مـی‌شود. آنـان مـی‌گفتند همه موجودات زنده با انباشت آثار کـردارهای انـجام شده در زندگی‌های قبل، سرانجام دوباره در قالبی از حیات، زنده می‌شوند‌. گرچه‌ ممکن است بـرخی از صـور حیات بسیار خوشایند باشند و پاداشـی مـوقت برای اعـمال نـیک پیـشین به بار آورند، هر قالبی از حـیات دربـرگیرنده مقداری درد و رنج است، حتی اگر‌ [آن‌ درد و رنج [فقط نگرانی از این باشد کـه سـرانجام آرامش و خوشی کنونی به پایان مـی‌رسد و درد روحی و جسمی جای آن را مـی‌گیرد. از‌ ایـن‌ رو، تنها امید برای رهایی‌ مـاندگار‌ از دردهـای موجود این بود که شخص خود را کاملاً از چرخه زایش و مرگ خارج کند. ایـنکه دقـیقاً چگونه باید به این امـر دسـت‌ یـافت‌ مبتنی بر مـباحثات بـسیاری‌ بود‌، ولی برخی از روش‌های جـدّی مـتضمن تن‌دادن به صور افراطی ریاضت و حتی خود آزاری بود. بنابراین، راه میانه بودایی راهی بود کـه از دو افـراط اجتناب می‌کرد: یکی تن آسایی‌ آنـانی‌ بـود که زنـدگی پس از مـرگ را کـاملاً انکار می‌کردند و دیگر، خـودآزاری بود که گونه‌ای از ریاضت کشی را تنها راه رسیدن به رهایی می‌دانست و پیشنهاد می‌کرد.

فیلسوفان بودایی هـم‌عقیده‌ بـودند‌ که روان‌ انسان در هر لحظه مـعین، یـا شـریف اسـت یـا شریر و یا خـنثی؛ بـدین معنا که خصوصیات روانی‌ انسان در لحظه‌ای معین جهت‌گیری واحدی دارد که یا در جهت‌ حالت‌ خوشنودی‌ است، یـعنی نـتیجه طـبیعی فضیلت و یا در جهت حالت ناخشنودی است، یـعنی نـتیجه طـبیعی رذیـلت. ایـنکه مـی‌گفتند ‌‌فضائل‌ اصلی در نگرش سالم سهم دارند دریافتی صحیح بود. این فضائل به صورت‌ احساس‌ شرم‌ و احساس وقار خود را جلوه‌گر می‌کرد و معمولاً رعایت این فضائل را، هم احترام بـه خود‌ می‌دانستند و هم احترام به دیگران. پس اگر کسی فضیلت احساس شرم را داشته‌ باشد و احساس شرم به‌ وظیفه‌ خود عمل کند، او فضائل سخاوت، دوری از خباثت، و خالی از تعصب بودن را نیز کسب می کـند؛ کـسبِ این فضائل احتمالاً شخص را وادار به ارتکاب شیوه‌هایی می‌کند که به‌ سلامت خودش و دیگران منتهی شود. از سوی دیگر اگر آن

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۱)


شخص، رذیلت بی‌حیایی داشته باشد، او رذیلت گمراه کنندگی و اضطراب داشته، و بـنابراین مـستعد ارتکاب شیوه‌هایی است که احتمالاً موجب آزار خود‌ و دیگران‌ می‌شود. در حالی که خصائص روانی فضیلت‌مدارانه و رذیلت‌مدارانه در آنِ واحد نمی‌توانند در روانی واحد حاضر شوند، چـه بـسا ممکن است انسان بین چـارچوب‌های فـضیلت‌مدارانه و رذیلت‌مدارانه روح و روان دودل باشد‌. گفته‌اند‌ درحقیقت، وضعیت بخش عظیمی از موجودات زنده اینچنین است.

علی‌رغمِ میلِ به توافق در این موضوعات اصلی، فیلسوفان بودایی با یکدیگر بر سـر مـسائل متعدد دیگر اختلاف نـظر داشـتند‌، مثلاً‌ بحث بر سر این بود که آیا انسان می‌تواند به درجاتی از توفیق برسد که هرگز بازگشت در آن نباشد. عده‌ای می‌گفتند به‌محض این‌که انسان در مورد حقیقت به‌ بینش‌هایی‌ دست‌ یابد، راهـ‌های دیـگری که به‌ انگیزه‌های‌ خودخواهانه‌ می‌انجامند هرگز نمی‌توانند او را فریب دهند. عده‌ای دیگر می‌گفتند که اگرچه احتمالاً بازگشت برای برخی از مردم غیر محتمل است‌؛ اصولاً‌ این‌ امر همواره امکان‌پذیر است و بنابراین هـرگز شـخص نمی‌تواند‌ از‌ عـهده خودخواهی برآید.

بحث دیگر بر سرِ این بود که آیا ممکن است فرد شرور کاملاً از فضائل فـرد‌ شریف‌ آگاهی‌ یابد، برخی بوداییان قائل به این دیدگاه‌اند که تـنها شـخص‌ شـریف می‌تواند بفهمد که شخص دیگر نیز شریف است. با وجود این، موضوع بحث دیگری که در جریان‌ بـود‌ ‌ ‌ایـن‌ بود که آیا امتیاز شریف‌بودن می‌تواند به دیگران هم منتقل شود‌. برخی‌ مـی‌گویند کـه هـر شخص صرفاً پاسخ‌گوی کردارهای خویش است و هیچ کس نمی‌تواند از آثار سوء کردارهای‌ مضر‌ خویش‌ کـه عمداً مرتکب شده، بگریزد. عده‌ای دیگر اظهار می‌دارند که امتیاز شرافت‌ می‌تواند‌ بـه‌ دیگران منتقل شود، و آنـان را قـادر سازد تا مراحلی از سعادت را تجربه کنند‌ که‌ هرگز‌ سزاوار کردار خودشان نبوده است. مسائل فوق دقیقاً با این مباحث گره خورده بود‌ که‌ آیا برخی موجودات به چنان تباهی‌ای سقوط مـی‌کنند که هرگز نمی‌توانند حتی آرزوی‌ نیک‌بودن‌ کنند‌. فیلسوفانی که پذیرفتند که موجودات ممکن است تا این حد منحرف شوند و منکر انتقال‌ امتیاز‌ فضیلت بودند باید نتیجه گرفته باشند که برخی مـوجودات هـرگز به نیروانه(۱) نایل‌ نخواهند‌ شد‌. فیلسوفان دیگری که از نظر آنان تصور رنج ابدی در چرخه حیات غیر عادلانه می‌نمود‌، موافق‌ این نظریه بودند که امتیاز

______________________________

۱٫ Nirvana

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۲)


فضیلت می‌تواند منتقل شود، بنابراین بـرای‌ مـوجوداتِ‌ کاملاً‌ منحرف این امکان فراهم است که به ضرورت تحول روانی تن دهند تا به تدریج‌ زندگی‌ با‌ فضیلتی را شروع کنند.

سرشت بودا

حتی در لایه‌های اولیه متون بودایی‌ کـه‌ تـا کنون باقی مانده‌اند، بودا را به طرق مختلف نشان داده‌اند. برخی عبارات، او را کسی‌ می‌دانند‌ که استادانه به سؤالاتی که به او عرضه شده، پاسخ می‌دهد، یا‌ با‌ پاسخگویی به سؤالات و یـا بـا بـیان علت‌ عدم‌ پاسخگویی‌. بی‌گمان ایـن عـبارات طـرح شده بودند تا‌ بودا‌ را مظهری از مظاهر خرد نشان دهند که می‌توان بینش تحلیل‌گر و دقیق او‌ را‌ نمونه و الگوی کسانی دانست که‌ در‌ جست‌وجوی رسـیدن‌ بـه‌ فـهم‌ درست‌اند. بودا را نمونه‌ای از فضیلت‌ نیز‌ دانسته‌اند، که بـدون آسـیب رسانی به دیگر موجودات زنده به هنر زندگی‌ در‌ این جهان دست یافته و علاقه وی‌ به رفاه همه اشیای‌ زنـده‌ اطـراف خـود بی‌نظیر است. در‌ مقابل‌ این عبارات پراکنده که بودا را فردی بـرجسته قلمداد می‌کنند، عبارات دیگری هستند‌ که‌ او را معجزه‌گری فوق بشری‌ می‌دانند‌ که‌ مهارت فنون یوگایی‌ به‌ او قدرتی بخشید تـا‌ در‌ یـک چـشم به‌هم زدن صدها کیلومتر را بپیماید، خود و شاگردانش را در آسمان سیر‌ دهد‌، اندیشه‌های درسـت مـردمان دیگر را بداند‌، گذشته‌ و آینده را‌ وارسی‌ کند‌، جراحت‌های عمیق را تنها‌ با نگاه به آنها شفا دهد، و حـیوانات وحـشی و خـطرناک را تنها با صحبت آرام رام‌ کند‌.

بعضی از متون او را به‌گونه‌ای‌ نشان‌ می‌دهند‌ که‌ از‌ شـاگردانش مـی‌خواهد تـا‌ درباره‌ هر آن‌چه می‌گوید از او سئوال کنند و هیچ‌چیز را به‌خاطر نفوذ و اقتدار او نپذیرند؛ در عبارات‌ دیگر‌، او‌ کـسی اسـت کـه حتی خردمندترین و فاضل‌ترین خدایان‌ نزد‌ او‌ می‌آیند‌ تا‌ اسرار‌ ژرف گیتی را با کلماتی روشن برای آنـان بـیان کند. با وجود تنوع مطالب گفته‌شده درباره بودا در متونی که بوداییان آنها را مـعتبر مـی‌دانند، عـجیب نیست‌ که یکی از نکاتی که درباره آنها مناقشات چشمگیری بوده سرشت خودِ بودا اسـت. نـزد برخی از فیلسوفان بودایی بحث درباره سرشت بودا به همان اندازه مهم بود کـه بـحث‌ دربـاره‌ سرشت خدا نزد الاهیدانان سنت‌های خدا پرستانه.

قدیمی‌ترین سند موجود درباره مباحثات درباره سرشت بـودا، اثـری است به‌نام

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۳)


کَتهاوَتّهو(۱) (نکاتی درباره مباحثه) که تصور بر می‌شد که حـدود ۲۴۶‌ قـبل‌ از مـیلاد، راهبی بزرگ معروف به تیسّه مُگَّلی پوتّه(۲) آن را نوشته است. این رساله بالغ بر دویست مـوضوع را بـیان مـی‌کند که‌ بیشتر‌ آنها مباحثات داخلیِ بوداییان، و بسیاری‌ هم‌ مربوط به سرشت بـودا اسـت. براساس این متن، برخی بوداییان قائل به این نگرش‌اند که بودا همیشه در تمام فضا پر است و قـدرت آنـ‌ را‌ دارد که به دلخواه‌ تمام‌ قوانین طبیعت را به حالت تعلیق در آورد؛ دیگران می‌گفتند بـودا تـنها در جایی حضور دارد که بدن او هست و تمام قـوانین طـبیعی او را احـاطه کرده است، همانگونه که‌ دیگر‌ موجودات زنـده را.

آنـان که بودا را موجودی جاودان و ساری و جاری در همه جا می‌دانستند ادعا می‌کردند که بـودای بـشری صرفاً ظهوری در شکل بشر بـود کـه برای هـدایت بـشر‌ ظـاهر‌ شد. آنان‌ ادعا می‌کردند که ایـن تـجّسم، نیاز واقعی به غذا و سرپناه و دیگر مایحتاج‌های مادی زندگی نداشت، بلکه او‌ چـنین هـدایایی را از مریدان می‌پذیرفت تا آنان به فـوائد بخشش‌ پی‌ببرند‌. علاوه‌ بـر ایـن، می‌گویند که این تجسم کـاملاً فـاقد هر گونه ویژگی روانی و جسمانیِ ناخوشایندِ یک انسان بود‌ و ‌‌هرگز‌ بر این قـصد نـبود که بر تعلیم مردم دربـاره چـگونگی پرورش فـضیلت و رسیدن‌ به‌ نـیروانه‌ نـظارت کند. عده‌ای دیگر از بـوداییان بـه کلی این بینش را درباره بودا رد کردند‌ و گفتند که او انسانی فانی بود؛ درست همانند هـمه دیـگر موجوداتِ میرا، الاّ‌ اینکه در میان قلمرو‌ مـحدودِ‌ مـوضوعاتی که او بـه آنـها مـعرفت داشت، این موضوع مـهم بود که چگونه می‌توان به آرامش و شادی پایدار رسید. این موضوع بیش از هزار سال در هـند مـورد نزاع بود، در‌ حالی که برخی از اعـضای جـنبش یـوگاچاره(۳) ایـن عـقیده را دنبال کردند کـه بـودا چیزی بیش از یک اصل کیهانی است، دهرمه کی‌ری(۴) و برخی از مریدان او این بینش را درباره‌ بودا‌ از سرگرفتند کـه بـودا یـک انسان فانی معمولی است؛ سرانجام در قرن یـازدهم رتـنه کـرتیِ(۵) بـودایی گـفت کـه تمام امور خاصِ مربوط به آگاهی فردی صرفاً بخشی از یک یگانه‌ و خودآگاهی‌ عام، هستند که او آن را خرد بودا نام نهاد.

موضع رتنه کرتی ممکن است نتیجه منطقی نـظریه‌ای باشد که نخستین بار در کتهاوتّهو

______________________________

۱٫ KathaÎvatthu.

۲٫Tissa MoggaliÎputta‌.

۳٫ Yoga‌ÎcaÎra.

۴٫ DharmakiÎri.

۵٫ RatnaKirti.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۴)


به آن اشاره شد، یعنی کسی که با کسب یک ویژگی به نام بیداری (بودی)،(۱) یگانه‌ای بیدار (بودا) می‌شود. خودِ تیسّه مُگَّلی‌پوتّه این نظریه‌ را‌ رد‌ کرد و گـفت کـه اگر بیداری‌ چیزی‌ باشد‌ که شخص بتواند به‌دست آورد پس آن را می‌توان از دست داد، که در این صورت یک بودا می‌تواند به بودا‌ بودن‌ خود‌ پایان دهد؛ از این رو نگرش او این‌ بود‌ که بیداری خـصلتی مـثبت نیست، بلکه صرفاً فقدان توهمات است. در مخالفت با این بینش، دیگر بوداییان (و به‌ویژه اعضای‌ مکتب‌ یوگاچاره‌) گفتند که بوداها به سبب درک یک ظـرفیت ذاتـی در‌ بیدار شدن، بودا می‌شوند. بـرخی مـی‌گویند که این ظرفیت ذاتی، که نطفه داننده حقیقت (تَتْهاگته گَربْهه(۲)) خوانندش، در‌ همه‌ موجودات‌ زنده موجود است. از این‌رو این ظرفیت، همه موجودات زنده را‌ بودا‌ یـا لااقـل در آستانه بوداشدن می‌سازد. بـه واسـطه این نگرش که هر موجود ذی شعوری خصلت‌ جوهری‌ یک‌ بودا را داراست، حتی اگر دیگران به طریقی این جوهر را از‌ نظرها‌ بپوشانند‌، این امر گامی کوتاه به سوی این نگرش بود کـه هـمه موجودات ذی‌شعور در‌ ذات‌ خود‌ یکسان‌اند و لذا یک موجود فی‌الواقع با دیگری متفاوت نیستند. این مسئله که آیا درجات‌ بوداگی‌ یا مقامات مختلف بودها وجود دارد، ارتباط تنگاتنگی با نزاع بر سر سـرشت‌ ذاتـ‌ بودا‌ داشـت. تیسّه مُگَّلی پوتّه گفته بود که بودابودن فقط رهابودن از توهم است، و انسان‌ یا‌ رهاست یا نیست؛ درجـات رهایی و آزادی متصور نیست. متفکران دیگر این نظر را‌ برگزیدند‌ که‌ گرچه اسـاساً هـمه مـوجودات در طبیعتِ خود بودایند امّا، آنان ذات خود را تا میزان‌ مختلفی‌ بروز می‌دهند، و بنابراین می‌توان از درجات بوداگی سخن گـفت.

‌ ‌مـعرفت‌شناسی

متون بودایی‌، سیدارته‌ گوتمه‌ یا بودا، را کسی می‌داند که آیین‌های قربانی برهمنان را بـه اسـتهزاء مـی‌گرفت و کاهنان سازنده‌ این‌ آیین‌ها‌ را متهم می‌کرد، زیرا این آیین‌ها بهترین انگیزه برای دریافت پول ثروتمندان‌ و بـهره‌ برداری از قدرت به نفع خود بودند. بدین‌طریق سرانجامِ تازیدن به اعمال قربانی کـاهنان برهمایی به‌ چالش‌ کـشیدنِ اقـتدار متون ودایی که کاهنان مقدس می‌شمردند منتهی شد. قدیمی‌ترین فیلسوف‌ بودایی‌ که

______________________________

۱٫ bodhiÎ.

۲٫ tathaÎgata – garbha.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۵)


اقتدار متون‌ مقدس‌ را‌ به چالش کشید ناگارجونه(۱) بود که استدلال‌های‌ او‌ اصل امکان ایمان موجه را زیر سؤال برد. در متنی بـه نام ویگْرَهَ‌ ویاوَرتَنی‌ (۲) (رفع مناقشات)، ناگارجونه نشان داد‌ که‌ همه آراء‌ با‌ نوعی‌ قضاوت درباره تجربه، یا درباره صور‌ متعدد‌ استدلال، یا درباره اقتدار سنت، توجیه پذیراند. ناگارجونه گفت: اینک در میان‌ آرایی‌ کـه مـی‌توان پذیرفت این رأی هست‌ که همه آراء از‌ راه‌ یکی از آن راه‌ها توجیه‌ می‌شوند‌. امّا ظاهراً چیزی نیست که این رأی را توجیه کند. اگر کسی ادعا‌ کند‌ که این رأی توجیه‌گر خود‌ است‌، پس‌ چرا نـپذیریم کـه‌ تمام‌ آرای دیگر نیز توجیه‌گر‌ خود‌ هستند؟ از سوی دیگر اگر این رأی نیازمند اثبات باشد حاصل آن عقب گردی بی‌منتها‌ خواهد‌ بود. سپس ناگارجونه نتیجه می‌گیرد که‌ هیچ‌ رأیی را‌ نمی‌توان‌ پایه‌ گذاری کـرد.بـنابراین پذیرش‌ اینکه انسان هرگز نمی‌تواند به یقین برسد نزد ناگارجونه موثق‌ترین راه برای آزادی و رهایی خود‌ از‌ توهّمات متعددی است که علت ناخوشی‌های‌ این‌ جهان‌اند‌. بنابراین‌ زدودن‌ این توهّمات صرفاً‌ کشف‌ حـقیقت نـیست، بـلکه فقط شناخت همه آن عقایدی اسـت کـه بـه‌عنوان معرفت قلمداد می‌شوند، درحالی که‌ در‌ حقیقت‌ اصلاً معرفت نیستند.

گرچه شکّاکیت ناگارجونه در‌ جذب‌ معنای‌ حقیقی‌ قطعاتی‌ از‌ متون بودایی توفیق یافت؛ مـتونی کـه بـودا را نسبت به دیگر معلمان، پرسشگری اقتدارگرا می‌دانست، امـّا ایـن امر فرصت مناسبی برای تمییز حقیقت از خطا باقی نگذاشت‌. بنابراین اکثر فیلسوفان بودایی که پس از ناگارجونه آمدند هم بر رفـع خـطا تـأکید داشتند و هم بر حفظ معرفت دقیق. دیگْناگه(۳) نظریه‌های معرفت را کـه متفکران برهمایی بسط داده بودند‌، اصلاح‌ کرد و گفت که فقط دو نوع معرفت وجود دارد و هر کدام موضوعی متمایز دارد که بـرای دیـگران غـیر قابل دسترس است: انسان به‌واسطه حواس، معرفتی نسبت به ویژگی‌هایی کـه‌ بـه‌لحاظ‌ جسمی موجوداند کسب می‌کند، در حالی که قوه عاقله، انسان را قادر می‌سازد تا مفاهیمی را که تجربه‌های گـذشته و آیـنده را مـورد توجه‌ قرار‌ می‌دهد، بسازد.

در اثر مهمی‌ به‌ نام آلَمْبَنه پَریکْشه(۴) (بررسی تـقویت آگـاهی) دیـگناگه استدلالی را که سلفش، وَسوبَندهو(۵) شکل داده بود، بسط داد. در آنجا دیگناگه گفت که یک شناخت‌ تـنها‌ در صـورتی صـحیح است‌ که‌ موضوع آن با آنچه موجب آگاهی شده کاملاً شبیه باشد،

______________________________

۱٫ NaÎgaÎrjuna.

۲٫ VigrahavyaÎvarthniÎ.

۳٫ DignaÎga.

۴٫ AÎlambanapariÎksÊa.

۵٫ Vasubandhu.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۶)


مثلاً چنانچه فـردی در تـاریکی درخت خشکیده‌ای را ببیند و آن‌ را‌ یک انسان بپندارد، پس در اینجا موضوع شناخت انسانی است کـه شـبیه درخـت خشکیده نیست، همان درختی که موجب این شناخت است؛ بنابراین، این شناخت نادرست اسـت. بـا طرح این‌ اصل‌، دیگناگه گفت‌ که بنابراین هیچ یک از ادراکات حسی ما درسـت نـیست، زیـرا در اصل، ذراتی آنها را پدید‌ آورده‌اند که روی هم انباشته شده‌اند؛ با وجود این ما هرگز‌ از‌ چـیزی‌ بـه عنوان توده ذرات آگاه نیستیم. در عوض آنچه ما از آن آگاهیم اشیائی‌اند نظیر انسان‌ها، فـیل‌ها‌ و ‌‌درخـت‌ها‌. امـّا این تصورات ما از اشیاء مثل انسان یا فیل صرفاً تصوراتی ذهنی‌ از‌ طبیعت‌اند‌ و با حقائق مـوجود در جـهان خـارج مطابق نیستند. بنابراین او نتیجه می‌گیرد که تنها موضوعات‌ قابل شناسایی برای مـا مـفاهیم‌اند؛ ما هرگز از حقائقی که بیرون از ذهن‌ اتفاق می‌افتد کاملاً آگاه‌ نیستیم‌.

جستارهای دیگناگه علاقه دوباره‌ای را دربـاره مـسائل معرفت‌شناسی میان فیلسوفان بودایی برافروخت که قرن‌ها ادامه یافت. نظریات او در منطق بـه انـدازه نظریاتش در منابع معرفت مؤثر بود، و موارد انـدکی در‌ نـظریات او بـود که صراحتاً به آموزه پیشین بودایی اشـاره داشـت. کار استخراج مفاهیم و مسائل منطق و معرفت‌شناسی را برای مردم برعهده فیلسوف نظام‌گرا، دهرمه کـرتی، نـهادند. مشغله سنتی بودایی، یعنی رفـع‌ تـوهّمات‌ از ماهیت خـودْ (نـفس) بـرای کسب رهایی از ناخشنودی، مورد علاقه مـردم بـود.

نظام معرفت‌شناسی دهرمه کرتی در پیرامون نقد او از این آموزه برهمایی درباره حجیت خـاص وده کـه‌ برهمنان‌ آن را وحی خدا به بشر مـی‌دانستند، دور می‌زد. او این نقد را بـا دفـاعی از این آموزه که بودا مـنبعی از مـعرفت بود، ترکیب کرد. ادعای برهمنان درباره‌ حجیت‌ متون مقدسشان مبتنی بر این انـدیشه اسـت که خدا عالِم مطلق و رحـیم اسـت؛ دهـرمه کرتی گفت کـه ایـن عقیده نامعقول و مضحک اسـت. از سـوی دیگر، ادعای بوداییان برای حجیت‌ بودا‌ بر‌ این ادعای متواضعانه مبتنی است‌ که‌ بـودا‌ انـسانی عادی بود که می‌توانست علت اسـاسی نـاخشنودی را ببیند، چـگونگی زدودن ایـن عـلت را می‌دانست، و زمان زیادی را صـرف کرد‌ تا‌ آنچه‌ را کشف کرده بود به دیگران بیاموزد. به‌علاوه‌ دهرمه‌ کرتی گفت، بودا چـیزی نـیاموخت، مگر اصولی که هر انسانی مـی‌تواند آنـها را تـصدیق کـند. گـفته بودند که تـصدیق‌ کـامل‌ تعالیم‌ بودا برای کسی که هنوز توهماتْ بینش او را پوشانده‌، غیر ممکن است. از سوی دیگر، برای کـسی کـه آمـوخته بود تا به توصیه

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۷)


خردمندانه گوش فـرا دهـد‌، بـر‌ آنـ‌ تـأمل کـند و آن را عملی کند، تمام تعالیم بودا درباره کسب‌ نیروانه‌ قابل قبول خواهد بود.

قالب این تأمل که دهرمه کرتی پیشنهاد کرد بر بررسی نظام‌مند درباره‌ اصول‌ نتیجه‌گیری‌ صـحیح مبتنی بود؛ او مدعی بود که اکثر توهمات، از نتیجه‌گیری‌های عجولانه‌ از‌ تجربه‌ محدود ناشی می‌شود. او گفت که اکثر مواد نظری‌ای که فیلسوفان درباره آنها به‌ نزاع‌ می‌پردازند‌ را نمی‌توان با قطعیّت حل و فـصل کـرد. در این خصوص دهرمه کرتی در مورد‌ آراء‌ و فرضیّات ناموجه، نگرش محتاطانه بودا و ناگارجونه را اختیار کرد. او در عین‌حال سعی‌ می‌کرد‌ نشان‌ دهد که شکّاکیت افراطی‌ای که مشخصه آثار متفکرانی نظیر ناگارجونه بود نـیز نـاموجه‌اند. این‌ «راه‌ میانه» معرفت‌شناسانه که از ادعاهای متواضعانه درباره گستره معرفت بودا تشکیل شده بود‌ و با‌ این‌ حال اصرار داشت که آموزه‌های بودا حـق، و قـابل تمییز از باطل بودند، بر بـخش اعـظم‌ فلسفه‌ بودایی که به تدریج در هند شکل گرفت تأثیر گذار بود و این‌ تأثیر‌ تا‌ آن زمان که آیین بودا از اینکه عامل مهمی در قلمروی فلسفی شـبه قـاره هند‌ باشد‌ دست‌ کـشید، ادامـه داشت. توجه به مسایل معرفت شناسانه به بوداییان این امکان‌ را‌ می‌داد تا منازعات تندی را که گاه به گاه بر سر این مساله که کدام‌یک از‌ متون‌ مقدس بودایی معتبراند نادیده بـگیرند.

مـتافیزیک

به‌سبب اهتمام تعالیم‌بودایی نقش باورنادرست به‌عنوان‌ علتی‌ برای ناخوشی، طبیعی بود که فیلسوفان بودایی‌ بر‌ مسائل‌ هستی‌شناسی و نظریه علیّت تمرکز کنند. هستی‌شناسی مهم‌ بود‌، زیرا نوعی خطای فکری که تـصور مـی‌شد به نـاخوشی منجر می‌شود در خطا‌ بودن‌ درباره آنچه هست بود. نظریه‌ علیّت‌ مهم بود‌، زیرا‌ تصور‌ بر این بـود که امحای علت‌ ناخوشی‌ به رفع خودِ ناخوشی می‌انجامد.

نخستین تـلاش‌ها بـرای نـظام‌مند کردن تعالیم آیین‌ بودا‌ در گونه‌ای از ادبیات معروف به‌ ابی درمه (۱) بود که‌ در‌ آن همه عوامل تجربه بشری‌ بـر‌ ‌ ‌طـبق طرح‌هایی متنوع طبقه‌بندی شده بودند. با بررسی روابط میان این مراتب علل‌، سـرانجام‌ بـه تـدریج، نظریه مبسوط علیّت‌ شکل‌ گرفت‌ که در آن‌ انواع‌ مختلف روابط علّی شماره‌ شده‌ بود. مـکتب‌های ابی‌درمه

______________________________

۱٫ Abhidharma.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۸)


بسیاری وجود داشت که هر کدام برای طبقه‌بندی و شمارش عوامل‌ تجربه‌، مـجموعه‌ای از طرح‌های کلی مختص بـه‌ خـود‌ داشتند. در‌ واقع‌ هر‌ کدام درباره اینکه خودِ‌ واژه «ابی درمه» به چه معناست تفسیری مختص به خود داشتند؛ در میان تفسیرهای محتمل‌ از‌ این واژه، یک تفسیر متداول این‌ است‌ که‌ ابی‌درمه‌ بدین‌ معناست: «آمـوزه‌ای والاتر‌ و پیشرفته‌تر‌، یا آموزه‌ای که به یک نظام برتر فرزانگی منتهی می‌شود». تنوع رویکردهای مقبول در متون ابی‌ درمه‌، بحث‌ درباره این متون را به هر طریق‌، بلکه‌ به‌ عام‌ترین‌ شیوه‌ دشوار‌ مـی‌سازد. در مـیان بیشتر مکتب‌های ابی درمه، این عقیده الزامی بود که بهترین طرح برای رسیدن به شناخت از هر موجود پیچیده، تجزیه آن موجود به اجزای‌ اساسی آن است. یک جزء اساسی این است کـه نـتوان آن را به شیئی ساده‌تر تجزیه کرد. اکثر بوداییان نظام گرا به این اصل اعتقاد دارند که قطعات یک ساختمانِ‌ به‌ غایت بسیط که اشیاء از آنها ساخته می‌شوند اساساً واقعی‌اند، در حـالی کـه اشیای مرکب که از اجزای ساده‌تر تشکیل می‌شوند اساساً غیر واقعی‌اند؛ آنان می‌گویند که واقعی بودن‌ تنها‌ از طریق اجماع یک انجمن تحقق می‌یابد، مثلاً همان گونه که پیش‌تر در بخش سـرشت بـشر دیـدیم در نزد بوداییان میل شدیدی بـه‌ پذیـرش‌ ایـن مطلب بود که منش‌ یک‌ شخص محصول عناصر بسیاری است؛ گرچه این عناصر را واقعی قلمداد می‌کردند، درنهایت، این شخص را غیر واقـعی مـی‌دانستند. ایـن نظر درباره یک شخص‌ ممکن‌ است یک خـیال بـاشد‌، امّا‌ او شخصی است که اداره جامعه را ممکن‌تر می‌سازد، و بنابراین آن را می‌توان واقعیتی اجماعی دانست؛ در مقابل واقعیت بنیادی.

ناگارجونه فیلسوف هر گـونه تـلاش بـرای ارائه تمایز میان حقائق‌ اجماعی‌ و حقائق بنیادی را زیر سؤال برد. یـک برداشت از نوشته‌های فلسفی او این است که وی سعی داشت نشان دهد که هر تلاشی برای درک جهان تنها می‌تواند تـخمینی بـاشد‌ کـه‌ می‌توان تا‌ حدی درباره آن اتفاق نظر داشت؛ امّا هیچ شناختی نـیست کـه بتواند ادعا کند که به وصف‌ رضایت‌بخشِ اشیاء، آنگونه که واقعاً هستند رسیده است. ناگارجونه، هـمراه بـا‌ نـقد‌ همه‌جانبه‌ اصلِ اقدام برای تمایز میان واقعیات بنیادی و واقعیات اجماعی، این آمـوزه را کـه عـناصر سازنده بسیط به ‌‌عنوان‌ عللِ اشیای پیچیده، واقعی‌تر از خود اشیای پیچیده‌اند نیز نقد کـرد. ایـن اصـل‌ بر‌ این‌ فرض استوار است که یک موجود هرچه بسیط‌تر باشد، از استقلال بیشتری بـرخوردار اسـت. در‌ واقع او می‌گفت که عناصر سازنده به ظاهر بسیط

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۳۹)


چندان به معلول‌های به‌ ظـاهر پیـچیده خـود بستگی‌ ندارند‌. ناگارجونه به این واقعیت از وجود که بسته به اشیای دیگر است نـام تـهیت(۱) داد؛ او گفت از آنجا که همه موجودات برای وجودشان به دیگر موجودات بسته‌اند پس همه اشـیاء‌ تـهی‌اند.

فـیلسوفان متأخر بودایی، به‌ویژه از درمه کرتی به بعد، به طور فزاینده‌ای توان خویش را به انکار ادعـاهای بـرخی از متفکران برهمایی اختصاص دادند، ادعا این بود که کل جهان‌ می‌تواند‌ از عـلتی واحـد نـاشی شده باشد. درمه کرتی گفت، اگر همه اشیا در تاریخ هستی علتی واحد نظیر خدا یـا نـوعی مـاده ازلی داشتند، پس برای توجیه تنوع صوری در‌ عالم‌ وجود در هر زمان معین هیچ راهـی وجـود نداشت، و توجیه این واقعیت که حوادث به ترتیب رخ می‌دهند، نیز ممکن نبود. وی می‌گفت، اگر تمام اخـتلافات دنـیوی و صوری ذاتیِ‌ علت‌ هستند، پس این علت چیز یگانه‌ای نیست. ممکن است کـسی بـگوید که این اختلافی که در علت واحد هـست تـنها بـه‌عنوان قوه‌ای از یک جنس است؛ امّا این امـر‌ فـقط‌ مشکل‌ چگونگیِ از قوه به فعل‌ در‌ آمدن‌ را دو چندان می‌کند. اگر این قوه با چـیزی خـارج از این علت که در آن هست، فـعال مـی‌شود، پس وساطت‌ بـیرونی‌ را‌ بـاید در زمـره عوامل علّیِ وابسته به علت‌ نـخستین‌ قـلمداد کرد که در آن صورت چیزی بیش از یک علت واحد وجود ندارد. در کنار اسـتدلال‌های عـام علیه‌ این‌ باور‌ که همه اشـیا می‌توانند علت واحدی داشـته بـاشند، درمه کرتی‌ نیز به طـور خـاص علیه وجود خدای خالق استدلال کرد. او اظهار داشت که در عالم هیچ علامتی‌ از‌ ایـنکه‌ ذی شـعوری آن را طراحی کرده باشد وجود نـدارد؛ حـتی اگـر‌ فرضاً‌ بپذیریم کـه جـهان ممکن است به دسـت مـوجود ذی شعوری ساخته شده باشد، با این حال‌ هیچ‌ دلیلی‌ نیست بر اینکه این مـوجود ربـطی به موجودات زنده داشته باشد. نـسل‌های‌ بـعدیِ‌ فیلسوفان‌ بـودایی اسـتدلال‌های درمـه کرتی را علیه وجود خـالق ذی‌شعور یگانه تفصیل دادند، امّا غالب‌ این‌ تفصیل‌ها‌ بیشتر شکل پاسخ به اعتراضات مخالفان را بـه خـود گرفت تا تدوین استدلال‌های تازه‌.(۲)

در‌ طـول پانـصد سـال اخـیر کـه آیین بودا عـاملی مـهم در فلسفه هند بود‌ (۶۰۰‌ – ۱۱۰۰‌)، نقد آموزه‌های بودایی از سوی فیلسوفان دینیِ جَینه و برهمایی، و نیز از سوی مادیگرایان ضد‌ دیـن‌، مـتفکران بـودایی را بر آن داشت تا برخی از استدلال‌های خود را پالایـش‌ کـنند‌ و حـتی‌ از بـرخی آرای عـقیدتی خـود دست بکشند. مباحثات داخلی بوداییان

______________________________

۱٫ emptiness.

۲٫ Causation, Indian theories.

هفت آسمان » بهار ۱۳۸۳ – شماره ۲۱ (صفحه ۲۴۰)


بیشتر‌ به‌ شکلی از فلسفه بودایی تبدیل شد تا استدلال در مقابل مخالفان غیر‌ بودایی‌. در‌ خود آیین بودا، سعی بر این بود تا بـه اختلافاتی که در قرون اولیه، بوداییان‌ را‌ به‌ لحاظ عقیدتی تقسیم کرده بود، خاتمه دهند. این روح تازه برای غلبه‌ بر‌ فرقه‌گرایی به تلاش‌های صادقانه بسیاری برای در هم آمیختن مکاتب ابی درمه کـهن، مـکاتب مادیه میکه‌، مکاتب‌ یوگاچاره و معرفت شناسان بودایی منجر شد. موضوعات جدید معدودی در این دوره‌ پانصد‌ ساله اخیر پدیدار شد، و برای دفاع از‌ آرای‌ سابق‌ به استدلال‌های چندان جدیدی دست نـیافتند. تـخصص‌های‌ دقیق‌ به‌عنوان دل‌مشغولی اصلی اندیشمندان متأخر بودایی نظیر شانْتَرَ کشیته،(۱) کَمَله شی‌له،(۲) جنانه‌شیری‌میتره(۳) و رتنه‌ کرتی‌، جای نوآوری‌های فلسفی را گرفت‌. در‌ طی این‌ دوره‌ از‌ روی گـردانی آیـین بودا در هند‌ بود‌ که فـلسفه بـودایی به تبت عرضه شد. به محض این‌که آیین بودا‌ در‌ آنجا استقرار یافت جمعی از اندیشمندان‌ تبتی که قادر بودند‌ تا‌ بسیاری از این آموزه‌ها را‌ از‌ منظری نـو بـررسی کنند جهشی تازه در آیـین بـه وجود آوردند.

______________________________

۱٫ saÎntaraks‌Êita‌.

۲٫ kamalasiÎla.

۳٫ jnaÎnasiÎrmitra‌.

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن