اشـاره:
نویسنده مقاله با اشاره به تمایزی که در نظر اسماعیلیان میان بُعد ظاهری و بـُعد بـاطنی دیـن وجود دارد و نیز تقسیم علوم نزد آنان به علوم ظاهری و علوم باطنی، یادآور میشود که در ایـن نگاه، همه دانشهای بشری در علوم ظاهری جای میگیرند و علوم باطنی مختصّ تأویل اسـت. در ادبیات اسماعیلی چیزی بـه نـام علم تفسیر (که در طبقهبندی علوم جزو علوم ظاهری است) وجود ندارد. نویسنده بررسی خود را بر آثار سه تن از شخصیتهای اسماعیلی (ابویعقوب سجستانی، قاضی نعمان و جعفر بن منصور الیمن) مبتنی کرده، دلایـل و تبیینهای آنها را در مورد ضرورت تأویل بیان
______________________________
۱٫مشخصات کتابشناختی این مقاله چنین است:
Ismail k. Poonawala, “Ismaili Ta””wil of the Quran” in The Koran, Critical Concepts In Islamic Studies, ed. by Colin Turner, vol. IV, First Published, 2004, Routlege Curzon, P. 68-88.
اسماعیل قربان حسین پوناوالا، محقق اسماعیلی هندی، استاد زبان عربی در دانشگاه کالیفرنیا در لُسآنجلس است که در سال ۱۹۷۷ فهرست مهم خـود را بـه نام کتابشناسی ادبیات اسماعیلی منتشر ساخت. وی مصحّح چند متن اسماعیلی است، از جمله: الارجوزه المختاره از قاضی نعمان (معهد الدراسات الاسلامیه، مونتریال ۱۹۷۰)، السلطان الخطاب، حیاته و شعره (دار الغرب الاسلامی، ۱۹۹۹)، کتاب الافتخار از ابویعقوب سـجستانی (دار الغـرب الاسلامی، ۲۰۰۰). بنگرید به: فرهاد دفتری، تاریخ و اندیشههای اسماعیلی در سدههای میانه، ترجمه فریدون بدرهای (نشر فرزان ۱۳۸۲) ص۱۰٫
میکند. به عقیده سجستانی دو گروه از آیات قرآن نیازمند تأویلاند: ۱٫ آیات متشابه، ۲٫ آیات مشتمل بـر طـبیعیات. وی سه اصل کلی تأویل را برای فهم قرآن ذکر میکند: ۱٫ جابجایی کلمات، ۲٫ استعمال مجازی، ۳٫ تمثیلی معناکردن. نویسنده مقاله در ادامه ضمن ارائه مثالهایی از تأویلات اسماعیلی در آیات قرآن، اشاره میکند که آنـها بـه مـنظور سازگاری با جهانشناسی نوافلاطونی تـأویل کـردهاند و نـیز اینکه به رغم این ادعای اسماعیلیان که تأویلاتشان مأخوذ از امامان است، تفاوتهای زیادی در آنها به چشم میخورد. وی نمونهای از تفاوت در تأویل را از نـظر دو تـن از نـویسندگان فوق، نقل میکند.(۱)
اسماعیلیان میان بُعد ظاهر(بـیرونی) و بـُعد باطن(درونی) دین تمایزی اساسی قائلند. بعد نخست شامل نماهای بیرونی است، نظیر دانستن معنای ظاهری قرآن و انجام واجـباتی کـه در شـریعت مقرر شدهاند. بعد دوم شاملِ دانستن معنای پنهانی، درونی و حقیقی قـرآن و شریعت است. آنان همچنین معتقدند که ناطق(۱) (پیامبر قانونگذار) تنزیل را دریافت و شریعت را اعلام میکند، ولی همکار و نایب او یعنی وصـی(۲) (نـماینده تـامالاختیار) است که باطن را از طریق علم تأویل شرح میدهد.(۳) بنابراین ظاهر بـرحسب دوران هـر پیامبری متفاوت است، ولی باطن بدون تغییر مانده و نزد همگان معتبر است. به رغم این تقسیم دوگـانه دیـن بـه بعد بیرونی و بعد درونی، اسماعیلیان تأکید میکنند که نه تنها این دو بـعد مـکمل یـکدیگرند، بلکه همانند روح و بدن در هم تنیده شدهاند. بنابراین وجود یکی بدون دیگری ممکن نیست.(۴)
طـبقهبندی عـلوم دیـنی از نظر اسماعیلیان به دو گروه، یعنی علوم ظاهری و علوم باطنی نیز بازتاب تمایز فوق اسـت. از ایـنرو همه شاخههای دانش از علوم ادبی و تاریخی گرفته تا علوم طبیعی و حقوقی، در گروه نـخست جـا مـیگیرند، درحالیکه گروه دوم تنها شامل تأویل و حقائق است.(۵) علم تفسیر (exegesis) که به عنوان شاخهای از عـلوم ظـاهری طبقهبندی شده، آشکارا از ادبیات اسماعیلی غایب است.(۶) غیاب آن حاکی از
______________________________
۱٫ برای مطالعه بـیشتر در بـاره تـأویلات اسماعیلیان و نقد و بررسی آراء آنان میتوان رجوع کرد به: محمد کاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن (بـوستان کـتاب قم، دوم ۱۳۸۱) فصل پنجم، ص ۲۰۵ـ۲۶۳؛ و علی آقانوری، «اسماعیلیه و باطنیگری» در مجموعه مقالات اسماعیلیه (مرکز مـطالعات و تـحقیقات ادیـان و مذاهب قم، دوم ۱۳۸۴) ص۲۴۹ـ۳۰۷، محمد بهرامی، «اسماعیلیه و علوم قرآنی» (۱) و (۲) در فصلنامه پژوهشهای قرآنی، ش۳۱، ص۱۹۰ـ۲۰۷ و ش۳۲، ص۱۷۸ـ۲۰۱٫
آن است که برای شرح لغـوی قـرآن و تـوضیح مناسبتهای نزول آیات، هر تفسیری را میتوان به کارگرفت، ولی معنای باطنی و حقیقی آن را تـنها از طـریق تأویلی که از امامِ برحق اخذشده، میتوان به دست آورد. به همین دلیل امام را غالبا قرآن ناطق مـینامند، درحـالیکه کتاب خدا را به دلیل نیازش به تأویلکننده، قرآن صامت مینامند.(۷)
این پژوهـش بـه تأویل اسماعیلیان و جایگاه آن در کل نظام فکری آنـان مـیپردازد و نـیز میکوشد تا اصول کلی تأویل را که قـرآن از طـریق آنها معنا میشود، شرح دهد. این بررسی در درجه اول مبتنی بر آثار چاپ شـده و چـاپ نشده سه نویسنده مهم اسـت: قـاضی نعمان (م۳۶۳/۹۴۷)(۸) و دو تـن از مـعاصرانش، جـعفر بنمنصور الیمن(۹) و ابویعقوب سجستانی(۱۰) که از شـهرت کـمتری برخوردارند. آثار اینان، که نشانگر سه گرایش فکری متفاوت در میان اسماعیلیان اسـت، کـهنترین منابع موجود در موضوع تأویل به شـمار میرود.
۱
سجستانی در کتاب الافـتخار، در بـاب شناخت مأخذ تأویل از قرآن، مـیگوید:
نـفس به عالم علم نزدیکتر است تا به عالم حس. بیتردید نفس ناطق بـه مـرتبه بالایی از علم میرسد که اقـران و امـثال او از رسـیدن به آن عاجزند. پس [ایـن حـقیقت را که [وحیهای ناطق تـعبیراتی از عـالم غیرمادی و صور روحانی نورانی آناند، نمیتوان انکار کرد. [اگر چنین است[ چگونه صحیح اسـت کـه همه آنچه او به امتش ابلاغ کـرده، بـه اشیاء طـبیعی جـسمانی تـرجمه شود؟… بلکه میگوییم که نـاطق از عالم [روحانی [میآید و به آنجا متصل است و [علم خود را] از آنجا دریافت میکند.(۱۱)
نکات مورد اشـاره سـجستانی عبارتند از: ۱) پیامبر با عالم روحانی بـرتر کـه سـرچشمه الهـام اوسـت، مرتبط است؛ ۲) نـفس پیـامبر به بالاترین مرتبه دستیافتنی علم دست مییابد؛ ۳) وحی را، که گزارش عالم روحانی به زبان بشری اسـت، نـمیتوان بـه معنای تحتاللفظی گرفت.
برای درک کامل مـراد سـجستانی از فـقره مـذکور، شـرح مـختصری از نظریه نبوت او و ماهیت وحی در چارچوب نظام فلسفی او ضروری است. به نظر سجستانی خدا مطلقا
متعالی و ورای هر اندیشه و وجودی است. وجود حقیقی او نه تصورکردنی است نه شناختنی. هـمه آنچه درباره او میدانیم، امر او و جُود اوست، که با عقل ابداعی او متحد است. بنابراین روبنای سلسله مراتب موجودات با عقل، یعنی دومین اقنوم نوافلاطونیان، آغاز میشود. ترتیب نزولی جهانشناسی نوافلاطونیِ سـجستانی شـامل عقل، نفس، طبیعت، افلاک، عناصر (یعنی آتش، هوا، آب و خاک) و سه قلمرو جماد، نبات و حیوان است. از آنجا که همه انواع در عالم طبیعت به ترتیب صعودی آفریده شدهاند، انسان اشرف هـمه مـخلوقات است. انسان به خاطر جایگاهش، حلقه مرکزیِ زنجیره طولانیِ هستی است؛ پایینتر از او قلمرو حیوانات و بالاتر از او عالم فرشتگان (یا عالم روحانی) قرار دارد و او با هـر دو در ارتـباط است. بنابراین نبوت برترین مـرتبه روحـانیای است که انسان میتواند خواهان کسب آن در این عالم باشد.(۱۲)
اندیشه اصلی در نظریه نبوت سجستانی آن است که پیامبرْ فرستاده خدا به سوی بشر است کـه بـه همراه خود وحی (یـا کـتابی مقدس) را میآورد. او هم نبی(۱۳) (یعنی کسی که در مورد خدا و امور غیبی بشر را میآگاهاند یا خودش آگاه میشود)، و هم رسول(۱۴) (فرستاده خدا، یعنی ناقل پی در پی اخبار از جانب خدا) خوانده میشود. هر دو اصـطلاحِ پیـشگفته نه تنها بر نقش او به عنوان فرستاده خدا به سوی بشر تأکید میکنند، بلکه حاکی از آناند که او به امور «غیبی» و «پنهانی» داناست.
پیامبر همچنین به عنوان «انسان خالصی که مـلهَم (مـؤَیَّد) به روح القـدس است»(۱۵) وصف شده است. کلید حل راز الهام یا اشراق الاهی کلمه تأیید است. این اصطلاح از کاربرد قـرآنی صیغه أَیَّدَ اخذ شده است.(۱۶) سجستانی مؤیَّد را کسی میداند که بـه آرامـش کـامل رسیده، مواهبی را از عقل به طریقی کامل بدون جهش و وقفه دریافت میکند.(۱۷) در جای دیگری میگوید که پیامبر بـه خـاطر صفای نفسش به عالم روحانی لطیف صعود کرده و از آنجا لطافت روحانی و متاعهای نـورانی را بـرگرفته، بـرای عالم پایین به ارمغان میآورد.(۱۸) بنابراین پیامبر واسطهای است میان عوالم بالا و عوالم پایین کـه از طریق او خدا عطایای خود را به عوالم پایین میبخشد، لذا پیامبر به عنوان «نائب عـقل در عالم طبیعت» وصف مـیشود.(۱۹)
بـه نظر سجستانی، نفس را معمولا دارای سه نوع میدانند: نباتی، حیوانی و عاقله. ولی پیامبر از نوع چهارمی به نام نفس «قدسی» برخوردار و به سبب آن مؤَیّد و برتر از
بشر عادی است.(۲۰) در ینبوع چهلم، از کتاب الینابیع با عـنوان «فی کیفیه اتصال التأیید بالمؤَیّدین فی العالم الجسدانی» سجستانی کیفیت تأیید را اینگونه شرح میدهد:
شروع تأیید زمانی است که مؤیَّد بتواند اشیاء را از غیر طریق حواس، که طریق عادی استدلال از اشیاء مـعلوم بـر اشیاء نامعلوم است استنباط کند. بلکه [مؤیّد [خود را زاهد در محسوسات و راغب به معقولات مییابد. فرق میان عالِم و مؤَیَّد آن است که عالم برای حفظ علوم و حِکَم خود به محسوسات هیولانی نـیازمند اسـت، در حالی که مؤَیَّد بینیاز از آنهاست. مویّد در خاطر خود تصوراتی دارد که عالم نمیتواند آنها را از طریق استدلال با دلائل حسی استنباط کند. و چه بسا بدون اقامه حدّ و قیاس به ذهن مؤیّد چـیزی روحـانی خطور میکند و او آن را با عبارات حسّی بیان میکند تا دیگران بتوانند آن را درک کنند.(۲۱)
سجستانی در اثبات النبوات از دو شیوه ممکن سخن میگوید که از طریق آنها پیامبر تأیید را دریافت میکند: قبول سمع و قـبول وهـم.(۲۲) شـیوه نخست مردود است، زیرا مـستلزم وجـود واسـطهها و تسلسل باطل است. بنابراین قبول وهمی تنها شیوه تجربه وحیانی است و خود قرآن نیز مؤیِّد آن است: «ماکذب الفؤاد ما رأی»(نجم:۱۱). اکـنون سـؤال دربـاره صدق قبول وهمی پیامبر در مقایسه با قبول وهـمی دیـگران پیش میآید. سجستانی مدعی است که صدق پیامبر با اعتدال مزاج طبیعی و صفای نفس او تضمین میشود. قرآن میگوید: «و مـا کـان لبـشر ان یکلمه اللّه الا وحیا أو من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مـا یشاء» (شوری: ۵۱). سجستانی در اثبات النبوات در فصلی با عنوان «فیکیفیه کلام اللّه تعالیذکره» در شرح سهشیوه وحیایکه در آیهفوق ذکر شدهمیگوید:
«وحـیا» (از طـریق وحـی) یعنی تأیید از جانب عقل، «من وراء حجاب»یعنی تأیید از جانب عقل از طـریق نـفس؛ نفس حجاب است بین عقل و طبیعت. و «او یرسل رسولاً» یعنی زمانی که ناطق به رتبهاش نائل مـیشود] یـعنی دعـوت را دریافت میکند]، بر او واجب است که آنچه را روح الامین بر قلبش افـاضه کـرده، بـه زبان خود ترجمه کند تا به امّت ابلاغ کند.(۲۳)
بنابراین قبول وهمی فرد ارتـباط نـزدیکی بـا الگوی سخن گفتن او دارد و هر پیامبری وحی خود را به زبان خودش بیان میکند. این مـطلب را خـود قرآن گواهی داده در آنجا که
میگوید: «فانما یسّرناه بلسانک لتبشّر به المتقین و تنذر بـه قـوما لُدّا» (مـریم: ۹۷).
سجستانی با شرح و بسط بیشتر درباره انواع گوناگون سخن گفتن میگوید:
اما کلام اللّهـ، زمـانی که با موجود اول [یعنی عقل] یکی میشود، هیچ صوت یا نقشی ندارد، ولی در ایـن عـلم، عـقل و نفس از طریق احسان عقل بر نفس، شریکند… اما کلام تأییدی که از عقل ناشی شده و بـه نـاطق میرسد، شبیه اصباغ (رنگآمیزی) روحانی روح ناطق است. برای هر رنگی شکلی عـقلانی اسـت کـه اشیاء کثیر نفسانیای را جمع میکند، و تألیفی است روحانی که بر روح قابل القا میشود و او را بر مـعرفت اشـیاء کـثیر توانا میسازد… و اما کلام ترکیبی که از نفس ناشی شده و به ناطق مـیرسد، شـامل حرکاتی نفسانی است که [در حرکات] ستارگان و سیارات ظاهر میشود… تنها ناطق، به دلیل مؤیّد بودنش، قـادر بـه کشف معنای این [کلام ترکیبی] است و اینکه آن چگونه در هر دورهای بیان شـده اسـت… و اما کلام خود ناطق [صوتی ـ تألیفی] دارای قـوت، شـرافت و حـلاوتی است که همزبانان او از آوردن مثل آن عاجزند.(۲۴)
سـه قـوه یعنی جدّ، فتح و خیال که از عقل و نفس ناشی میشوند، به عنوان مواهب پیـامبرانهای وصـف شدهاند که بخشی از تأیید پیـامبر را شـکل میدهند.(۲۵) بـنابراین روشـن اسـت که نظریه نبوّت سجستانی، نظیر آراء دیـگر انـدیشمندان مسلمان همچون فارابی و ابنسینا، مبتنی بر نظریات یونانی و نوافلاطونی درباره نفس و قـوای ادراکـی آن است.(۲۶) اهم مطالب پیشگفته را میتوان چـنین خلاصه کرد: پیامبر بـرخلاف بـشر عادی، از صفای نفس و مواهب عـقلی اسـتثنایی برخوردار است. او به معلم بیرونی نیازی ندارد، بلکه قوه عاقله او به خودی خـود بـا کمک قدرت الاهی پیش از آخـرین اشـراق (وحـی) پیامبرانه رشد مـیکند و لذا بـه عقل متصل میشود. بـنابراین مـعقولاتی که از جانب عقل به پیامبر اعطا میشود، توسط او به زبانی نمادین و مجازی ترجمه و بـیان مـیشود، زیرا مردم عادی توانایی درک امور صـرفا روحـانی را ندارند.(۲۷)
۲
هـمراه بـا تـمایز اصلی میان ظاهر و بـاطن، اسماعیلیان به همین تمایز میان تنزیل(پیام الاهی که پیامبر آن را به صورت لفظی رساندهاست) و تـأویل(مـعنای روحانی و پنهان قرآن که
امام آن را شـرح دادهـاست) اعـتقاد دارنـد. سـجستانی در کتاب المقالید اقـلید جـداگانهای را به توضیح تفاوت میان آن دو اختصاص دادهاست. او میگوید:
تنزیل شبیه موادّ خام است، ولی تأویل شبیه مصنوعات اسـت، مـثلا طـبیعت انواع گوناگونی از چوب را تولید میکند، ولی اگر صـنعتگر روی آن کـار نـکند و شـکل خـاصی مـثل در، صندوق و صندلی به آن ندهد، چوب فایدهای جز هیزمی که طعمه آتش شود، ندارد. ارزش و فایده چوب تنها وقتی آشکار میشود که صنعتگریِصنعتگر را به خود بپذیرد. صنعتگری (هنری اسـت که) هر چیز را در جایگاه شایستهاش قرار میدهد. در مورد دیگر موادّ خام نظیر آهن، طلا، مس و نقره نیز قضیه از همین قرار است. اگر صنعتگری روی آنها کار نکند، ارزش و فایده آنها پنهان مـیماند…. هـمینطور تنزیل شامل چیدن کلمات است. در زیر این کلمات معانی ارزشمندی قرار دارد و متخصص تأویل همان کسی است که معانی مقصود را از هر کلمه بیرون کشیده، هر یک را در جایگاه شایستهاش قرار مـیدهد. بـنابراین، همین است تفاوت میان تنزیل و تأویل.(۲۸)
از آنجا که صنعتگر بدون مواد خام نمیتواند هنر خود را اعمال کند، نقش تأویل به دنبال تنزیل اسـت. هـمینطور متخصص تأویل در سلسله مراتب اسـماعیلی بـه وصی یعنی نایب و جانشین پیامبر منسوب است و به دنبال رتبه ناطق قرار دارد. ناطق تنزیل را دریافت، و شریعت را ابلاغ میکند، ولی وصی از تأویل خبر میدهد. شایسته ذکـر اسـت که در سازمان دعوت، کـه بـا سلسله مراتب روحانی عالم بالا مطابقت دارد، مناصب دینی ناطق و وصی با دو اصل، یعنی عقل و نفس مطابق است. این مطابقت میان این دو رتبه برترِ هر دو سلسله برای فهم مطالب بعدی خـیلی روشـنگر است. پیامبر پس از وحی نبویاش، وصی را از اشراق خود از عالم روحانی آگاه میکند تا اینکه تأیید الاهی پس از مرگش ادامه یابد. بنابراین وصی «مؤیَّد من السماء» است و همین نقش اطلاع دادن از تأویل اسـت کـه او به جـانشینان خود، یعنی امامان منتقل میکند.
بارها تأکید میشود که وصی نه تنها مؤیَّد از جانب خداست، بلکه از جـانب خدا مأمور به اطلاع دادن از تأویل است. سجستانی در کتاب الافتخار سه دلیـل مـیآورد کـه چرا بر محمد (ص) واجب بود که علی (ع) را به عنوان وصی خود نصب کند:(۲۹)
۱) مردمی که در زمان حـیات پیـامبر در دین او داخل شدند دو گروه بودند: گروهی که
اسلام را از روی طوع و رغبت پذیرفتند و گروهی کـه از روی تـرس یـا طمع به منافع دنیویِ زودگذر پذیرای آن شدند. گروه دوم در انتظار مرگ پیامبر به سر مـیبردند تا به کارهای گذشتهشان برگشته، خصومت و عناد خود را با اسلام آشکار سازند. آنـچه آنها را از اظهار عناد در زمـان حـیات پیامبر باز میداشت هیبت پیامبر و تأییدش از جانب خدا بود. بنابراین پیامبر مأمور شد تا از میان امت خود برتر، نیکوتر، با شرافتتر و داناترشان را برگزیند و او را از اشراق خود از عالم روحانی آگاه کند تا تـأیید الاهی پس از مرگش از طریق وصی ادامه یابد و آن هیبت همچنان در دل گروه منافق باقی بماند و نهال نوپای دین بتواند ریشه بدواند و قوی شود .
۲) پیامبر به سوی آن قبائل عربی فرستاده شد که در بین رومـیان و پارسـیان بودند. و این اقوام همگی به زیرکی و تیزهوشی و بصیرت و ذکاوت و اشراف بر علوم لطیفه شهره بودند. مادام که پیامبر زنده بود، آنان نمیتوانستند مسلمانان را فریب دهند. بنابراین پیامبر مأمور شد وصـی خـود را که «مؤید من السماء» بود، تعیین کند و علوم لطیفه و اسرار شریفه را به او تعلیم دهد تا در میان پارسیان و رومیان از هیبت و عظمت نفس برخوردار باشد.
۳) اگر پیامبر ناگهان از دنیا رفته بـود و وصـی خود را تعیین نکرده و به او اسرار نبوت و دقائق حکمت و غوامض تأویل را تعلیم نداده بود، جا داشت که مردم نبوتش را دولت مستعجل و موقتی بپندارند که با مرگ او خاتمه مییافت.
بنابراین به نـظر سـجستانی اهـمیت تأویل بدینگونه بود. وی در کتاب دیـگری بـه نـام سلّم النجاه پس از تأکید بر اهمیت تأویل، پرسشی فرضی را مطرح کرده، میگوید:
اگر گفته شود: چرا پیامبر خودش وظیفه آگاهاندن از تأویل را بـه عـهده نگرفت؟ بـاید در پاسخ گفت: گیریم پیامبر خودش این وظیفه را بـه انـجام رسانده بود، ولی این امر دعوت او به پیروی از قرآن و شریعت را تضعیف میکرد، زیرا اگر او میگفت که قصد(واقعی) او در انجام طـهارت بـا آب، پالودن نـفس از شک و تردید و تهذیب آن با علم و دانش است، امتش میگفتند: از آنـجا که ما حقیقت را شناختهایم نیازی نداریم که طهارت را انجام دهیم. ولی سکوت پیامبر درباره تأویل، شریعت را بر مؤمنان واجـب مـیکرد و آنـان میباید در جستوجوی تأویل متشابهات(۳۰) برمیآمدند. از این رو مؤمنان هم در این دنیا و هـم در جـهان دیگر به فلاح میرسند.(۳۱)
قاضی نعمان و جعفربن منصور الیمن هر دو با استنباط شواهدی از قرآن، سنت پیـامبر و اقـوال امـامان، ضرورت تأویل را اثبات کردند.(۳۲) قاضی نعمان میگوید که فقط خدا واحد و یـکتاست، ولی هـر مـخلوقی در این جهان متشکل از دو زوج است. قرآن میگوید: «و من کلّ شئ خلقنا زوجین لعلّکم تذکّرون» (ذاریـات: ۴۹). اگـر چـه هر فردی ظاهرا یک شخص است، ولی مرکب از بدن و نفس است. بدن نمای بیرونی اسـت و نـفس نمای داخلی. اولی ظاهر است و دومی پنهان.(۳۳)
دیگر اینکه قاضی نعمان کاربرد واژه بـاطن را تـوجیه کـرده، میگوید که این واژه چند بار در قرآن ذکر شده است، مثلا قرآن میگوید: «و اسبغ عـلیکم نـعمه ظاهره و باطنه»(لقمان: ۲۰) و «ذروا ظاهر الاثم و باطنه» (انعام: ۱۲۰). بنابراین مؤمنان باید بدانند که نـعمتها و گـناهان بـاطنی چیست.
قاضی نعمان دعاوی خود را تقویت کرده، به این آیه قرآن استناد میکند: «هو الذی انـزل عـلیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات»(آلعمران: ۷).(۳۴) بنابراین روشـن اسـت کـه این آیات متشابه نیازمند تأویلاند، به علاوه قرآن در همین آیه میگوید: «و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسـخون فـی العـلم». بنا به گفته قاضی نعمان راسخان در علم همان امامان برحقاند.(۳۵)
قرآن هـمچنین مـَثَلهایی را در بر دارد:«و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون» (عنکبوت: ۴۳) و «لقد ضربنا للناس فی هذا القرآن مـن کـل مثل لعلهم یتذکرون» (زمر: ۲۷). این مثلها نیازمند تأویلاند.(۳۶) به علاوه داستانهای (احـادیث) نـقل شده در قرآن مستلزم شرح و توضیحاند، چنانکه در داسـتان یـوسف گـفته شده: «و کذلک یجتبیک ربک و یعلمک من تـأویل الاحـادیث» (یوسف: ۶) و «کذلک مکنا لیوسف فی الارض و لنعلمه من تأویل الاحادیث» (یوسف: ۲۱).
این حقیقت را کـه تـأویل امری ضروری است خود پیـامبر نـیز مورد تـأکید قـرار داده اسـت. روایت شده که پیامبر گفته اسـت: «مـا نزلت علی من القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن».(۳۷) نیز روایت شده کـه پیـامبر به علی(ع) گفته: «یا علی انـا صاحب التنزیل و انت صـاحب التـأویل. تقاتل علی التأویل کما قـاتلت عـلی التنزیل».(۳۸) حدیث دیگری میگوید: «انی تارک فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا، کـتاب اللّه و اهـل بیتی و انهما لن
یفترقا حتی یـردا عـلی الحـوض»(۳۹) روایت شده کـه امـام جعفر صادق (ع) در اشاره بـه تـأویل قرآن گفته است: «انا نتکلم فی الکلمه الواحده سبعه اوجه.»(۴۰) همچنین در زبان عربی مـعروف اسـت که یک کلمه ممکن است در ظـاهر یـک معنا داشـته بـاشد و در بـاطن معنایی غیر آن. از آنجا کـه سبک و اسلوب قرآن به خاطر اعجازش مشهور است،عجیب نیست که قرآن همه این زیـباییهای زبـانی را در برداشته باشد. سبک و اسلوب ظاهری قـرآن مـعجزه پیـامبر اسـت و شـرح معنای باطنی آن مـعجزه امـام است .
۳
از آنجا که وحی بیان نمادین حقائق روحانی به زبان بشر است، در بردارنده معنای روحانیِ عـمیقتر از مـعنای ظـاهری است. تأویلْ این معنای روحانی را بیرون مـیکشد. بـه نـظر سـجستانی دو گـروه از آیـات آشکارا نیازمند تأویلاند:
۱) آیات مشتمل بر اشیاء طبیعی نظیر آسمان، زمین، کوهها، رودها، حیوانات، درختان و میوهها، ۲) آیات متشابه. گروه نخست را باید به طور مجازی معنا کرد، بـه ویژه زمانی که معنای تحت اللفظی آن مشکوک است. گروه دوم را، همانطور که در خود قرآن نیز ذکر شده، سجستانی چنین تعریف کرده است:
هنگامی که شنونده آیات متشابه را میشنود، عقلش] معنای ظـاهری آنـها را [نمیپذیرد، و او گیج میشود، زیرا [معنای آنها [به دور از معیارها و رسوم [پذیرفته شده [است، نظیر گفتوگوی مورچه با سلیمان، خبرآوردن هدهد از باورهای دینیِ شخصیِ ملکه سبأ، سرد شدن آتش بر ابـراهیم، جـوشش دوازده چشمه به هنگامی که موسی عصایش را بر صخره زد و از این قبیل در قصص انبیاء…. زمانی که آدم عاقل با این آیات متشابه مواجه میشود، ایمانش قـوت نـمیگیرد، زیرا [این داستانها [را آمیخته بـه امـور ناممکن مییابد.(۴۱)
پس از بحثی طولانی درباره مشکلات نهفته در آیات متشابه، سجستانی پرسشهایی فلسفی را طرح میکند: چرا آدم باید به دنبال تأویل پدیدههای غیر عادی مذکور در ایـن آیـات باشد؟ آیا به سراغ تـأویل رفـتن مستلزم انکار آن رویدادها و در نتیجه نادیده گرفتن قدرت مطلق خدای قادر متعال نیست؟ سجستانی با این بیان از تأویل دفاع میکند که معنای تحتاللفظیِ آن پدیدههای نامعمول، ناقض قوانین طبیعت است و همچنین
مـستلزم آن اسـت که خدایی که اراده کرده جهان مطابق قوانین طبیعت کار کند، حکمت خودش را الغا کند. اگر این حکمت ملغا شود، آنگاه کل خلقت بیاعتبار میشود و این به تعطیل خالق (عـاری کـردن خدا از هـر محتوایی) میانجامد. بنابراین معجزاتی که قوانین طبیعت را نقض میکنند، ممکناند، ولی به ندرت رخ میدهند.
دلیل دومی که سـجستانی به دفاع از تأویل اقامه میکند مبتنی بر «اصل تفاوت» است کـه دلیـل اصـلی او در دفاع از نبوت هم است.(۴۲) فرض اصلی در این نظریه آن است که به جز خدا و عقل، در همه چـیزِ ایـن عالم تفاوت حکمفرماست. به دلیل همین تفاوت است که امور دو قلمرو معقول و مـحسوس، نـظام خـود را حفظ میکنند. خلقت (یعنی فیضان) به نظر سجستانی، به خودی خود اصل و نظام هستی اسـت. در نتیجه عالم بالا بسیطتر، لطیفتر و شریفتر از عالم پایین است و همواره عالم پایین اسـت که تأثیرات عالم بـالا را دریـافت میکند. بنابراین کلید راهیابی به نظام عالمْ شناخت جایگاه مناسب هر شیء خاص در سلسله مراتبی است که آن شیء متعلق به آن است. این دقیقا همان کاری است که تأویل بـه انجام میرساند.
سپس سجستانی برخی اصول کلی تأویل را مطرح میکند که از طریق آنها دو گروه فوقالذکر آیات معنا میشوند:(۴۳)
۱) کلمات وقتی که با یکدیگر در معنا شباهت داشته باشند، میتوانند جابجا شوند، مـثلاً «ارض» مـیتواند با «علم» عوض شود، چنانکه در ذیل روشن خواهد شد.
۲) برخی کلمات به صورت مجازی به کار میروند تا معنا و نتیجه خاصی حاصل شود، مثلا گفته پیامبر به انجشه ساربان «رویـدک لاتـکسر القواریر».(۴۴) قواریر به معنای ظروف شیشهای یا بطری است. پیامبر این کلمه را به طور مجازی به کار برد تا به طبع لطیف زنان اشاره کند. انجشه آوازی دلنشین داشت، بـنابراین آوازش مـیتوانست شترها را به شتاب وادارد. از آنجا که زنان بر شترها سوار بودند، پیامبر به انجشه گفت که آنها را به سرعت نراند. بنابراین برخی آیات قرآن باید به طور مجازی معنا شـود.
۳) قـصص انـبیاء را باید به طور تمثیلی مـعناکرد، زیـرا قـرائت داستانهای گذشته اگر حاوی درس اخلاقیای نباشد که آموخته شود و در وضعیتی مشابه (خواه در حال، خواه در آینده) به کار آید، برای خواننده سـودی نـدارد.
خـواه در معناکردن داستانی تمثیلی و خواه در معناکردن کلماتی که بـه طـور مجازی به کار رفتهاند، اسماعیلیان اصطلاحات خاصی را در شرح و بسط تأویل به کار میبرند: مَثَل و مَمثول.(۴۵) در واقع اصول تأویل بـا نـظریه مـَثل و مَمثول، که مبتنی است بر ایجاد موازنه میان سلسله مـراتب روحانی و طبیعی و دینی، گره خوردهاند، مثلا نماز ظهر مَثَل است برای پیامبر یا به عبارت دیگر پیامبر مـمثول نـماز ظـهر است. همینطور «شجره مبارکه زیتونه» مظهر امام زین العابدین بنالحسین بـنعلی بـنابیطالب است یا به عبارت دیگر این امام با آن درخت، مُمَثّل و مجسم شده است.(۴۶)
۴
اکنون اجازه دهـید بـه چـند مثال بپردازیم؛ نخست به آیاتی میپردازیم که در آنها شیء طبیعی خاصی ذکـر شـده اسـت. همه مثالهای ذیل از کتاب الافتخار سجستانی، فصل ۱۲ گرفته شده، مگر مواردی که مأخذ دیـگری بـرایشان ذکـر شود.
۱) زمین (أرض)
قرآن میگوید: «و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابه من الارض تکلمهم»(نمل: ۸۲). سـجستانی اشـاره میکند که این «دابه» بحثهای زیادی را در میان مفسران پدید آورده، بدون اینکه تبیین رضـایتبخشی از آن ارائه کـنند. مـعنای روشن «أرض» جسم غلیظ ساکن است که گیاه بر آن میروید و حیوانات بر آن میزیند و قرارگاه هـمه مـوالید طبیعی است و آنها بدون آن نمیتوانند وجود پیدا کنند. همینطور ادامه حیات نفس و هـمه مـوالید روحـانی متکی به علم روحانی حقیقی است؛ بنابراین «أرض» در تأویل به معنای علم است. بنابراین معنای حـقیقی آیـه فوق چنین است: «اذا وقع القول علیهم» یعنی «زمانی که حجّت بر امـّت تـمام شـود» و بدانند که اعتقاداتشان همه فاسد بوده است، «أخرجنا لهم دابه من الارض»یعنی «خدا برایشان رهـبری را کـه خـبره در علم است، بیرون میآورد». «تکلّمهم» یعنی «آنها را از ضلالت به هدایت و از شکّ بـه یـقین میرساند». بنابراین معنای اولیه «ارض» در تأویل روشن میشود. ارض در معنای ثانویاش بر وصی یا اساس اطلاق میشود، زیـرا او مـنبع تأویل و علوم حقیقی است.(۴۷)
همینطور «سیر فی الارض» در سوره عنکبوت: ۲۰ و سوره حج: ۴۶ یـعنی «سـیر در جستوجوی علم از صاحبان راستین آن». آنان که در کـسب ایـن عـلم توفیق مییابند، میدانند که خلقت چگونه آغـاز شـدهاست. همین علم است که «موجب پدید آمدن نشئه دوم» نفس میشود و در عالم آخـرت فـلاح میآورد.
سجستانی در شرح آیه ۷ سـوره ق «والارض مـددناها والقینا فـیها رواسـی وانـبتنا فیها من کل زوج بهیج» میگوید:
اگـر انـسان درباره مدّ و کشیافتن زمین (ارض) که اجزایش به صورت متراکم روی یکدیگر قرار گـرفتهاند، انـدیشه کند، نمیتواند معنایش را بفهمد، زیرا مـدّ پس از قبض است و تصور قـبض زمـین نیز بدون مدّ آن مـمکن نـیست. القای کوههای استوار در زمین نیز ضروری نیست، زیرا القای یک چیز در چیزی غـیر خـودش ممکن است، در حالی که کـوهها از خـود زمـین سر بر آوردهـاند…. تـأویل آن هنگامی محقّق میشود کـه کـلمه «أرض» به «علم» یا «کسی که منبع علم است»، تبدیل شود، زیرا نصب «اساس» و نـشر عـلم (تأویل) از جانب او شبیه مدّ زمین اسـت و القـای کوههای اسـتوار شـبیه انـتصاب بزرگان دینی برای نـشر علم در میان مستحقان آن است. «اِنبات اَزواج بهیجه» نیز یعنی رویاندن علوم دوگانه ظاهری و باطنی.(۴۸)
آیـات ذیـل بدینگونه معنا شدهاند: «اعلموا أنّ اللّه یـحیی الأرض بـعد مـوتها» (حـدید: ۱۷) یـعنی خدا علم را پسـ از انـدراس و منسوخ شدنش دوباره رواج و رونق میدهد و «اساس» نیز با ارجاع قدرت به فرزندش احیا میشود. «ناقه اللّهـ» در قـصه صـالح پیامبر(هود: ۶۴) مظهر اساس است که اطـاعت از او بـر مـؤمنان واجـب اسـت. «ذروهـا تأکل فی ارض اللّه» یعنی او باید رها شود تا از علم خدا استفاده کند و به شما افاده دهد. «لاتمسّوها بسوء» یعنی نه او را فریب دهید و نه علیه او توطئه کنید. «فـیأخذکم عذاب قریب»یعنی بهره و اقبالتان را از دست میدهید و خود را به هلاکت میافکنید. آیه ۱۰۵ سوره انبیاء نیز جالب است: «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أنّ الأرض یرثها عبادی الصالحون». معنای تـحتاللفظی «ارض» در ایـن آیه مفهومی ندارد، زیرا زمین را ظالمان و ستمگران همواره به ارث میبرند و تصاحب میکنند، بلکه معنای حقیقی آن چنین است: «بندگان شایسته من علم را به ارث میبرند».
۲) آسمانها (سماء)
واژه سماء (آسمان) بـه جـسم لطیفِ متحرک و مزیّن به ستارگان اطلاق میشود. سماء با ناطق که «آسمان دین» را شکل میدهد، قابل قیاس است.(۴۹) مثلا آیه «أنزل من السـماء مـاءً فسالت أودیه بقدرها»(رعد: ۱۷) یـعنی خـدا قرآن را بر قلب پیامبر نازل کرد (لفظا یعنی آن را از قلب پیامبر درآورد) تا هر کسی مطابق ظرفیت و صفای نفسش از آن برگیرد. «فاحتمل السیل زبداً رابیاً»یعنی اخـتلافها و نـزاعهایی که درباره تأویل و تـفسیر قـرآن در میان امت ظاهر شد. سپس میگوید «فأمّا الزبد فیذهب جفاءً و امّا ماینفع الناس فیمکث فی الارض» یعنی اختلاف و نزاع زائل میشود و قراری ندارد، ولی آنچه برای مردم مفید است، نزد اساس بـاقی مـیماند.
سماء در معنای دومش بر شریعتی که آن را ناطق ترویج میکند، اطلاق میشود. آیه «یوم نطوی السماء کطیّ السجلّ للکتب» (انبیاء: ۱۰۵) یعنی نسخ و الغای شریعت.
در شرح آیات ۱۱ و۱۲ سوره فصلت «ثمّ استوی الی السـماء و هـی دخان فـقال لها و للأرض ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین. فقضاهن سبع سماوات فی یومین و أوحی فی کل سماءٍ أمـرها» سجستانی میگوید که خطاب خدا به این جسم مرده (یعنی آسـمان و زمـین) را مـیتوان به معنای وحی یا به معنای خلق فهمید. سپس میافزاید که چگونه یک جسم مرده، که شـعوری نـدارد، میتواند مخاطب وحی قرار گیرد؟ شقّ دوم یعنی خطاب آنها به معنای خلق آنها، نـیز نـاممکن اسـت. معنای واقعی آیه فوق آن است که نفس (تالی) به اداره امور در دور ستر (دوران خفاء)(۵۰) و وضعیت رؤسـاء در آن نظر کرد که در نگاه نخست شبیه دود به نظر میآمد و شعله تأیید هیچ نـفس (انسانی) را روشن نساخته بـود تـا این وضعیت را اصلاح کند. نفس پی برد که علاج این وضعیت یعنی تدبیر قوانین (سیاسه الشرائع) را میتوان از طریق تعبیه معنای درونی و باطنی در زیر معنای ظاهری فراهم کرد. «فقال لها و للارض ائتیا طوعا أو کـرها» یعنی نفس اقامه دو دعوت اختیاری و الزامی را بر ناطق و اساس واجب کرد، که اولی به باطن و دومی به ظاهر است. «قالتا أتینا طائعین»یعنی هر دو، ناطق و اساس، با میل و رغبت این دعـوت را پذیـرفتند. «فقضاهنّ سبع سماوات فی یومین»یعنی نفس برای دور ستر هفت رئیس در دو سلسله متمایز ظاهری و باطنی منصوب کرد
«و اوحی فی کل سماء امرها»یعنی حظّ و بهره هر رئیسی از امر خدا جـداگانه بـه او افاضه شد. «سماء» و «ارض» در آیات ۴۴ سوره هود و ۱۱ـ۱۴ سوره قمر نیز باید همین گونه معنا شوند.
۳) کوهها (جبال)
کوههای استوار ثابت در زمین همانند تابلوهاییاند که با آنها مسافران را راهنمایی مـیکنند و رودهـا از آنجا سرچشمه میگیرند. آنها در تأویل، مظهر حججاند،(۵۱) که در هر ناحیهای از زمین برای هدایت مؤمنان با علمشان منصوب میشوند. رودهایی که از کوهها سرچشمه میگیرند قابل قیاس با چشمههای حکمت و عـلمی هـستند کـه از حجج منشعب میشوند. نمونه آن، تـسخیر کـوهها بـرای داود و تسبیح آنها با اوست در آیه ذیل «و سخرنا مع داود الجبال یسبحن» (انبیاء: ۷۹). این آیه اگر تحتاللفظی معنا شود، مفهومی ندارد. داود امام بـود و اطـاعت از او واجـب. بنابراین جبال در آیه فوق به معنای حجج و بـزرگان دعـوت است.(۵۲) آیه ۱۰ سوره سبأ «یا جبال اوّبی معه» نیز همین گونه معنا میشود.
قرآن همچنین میگوید:«و لمّا جاء مـوسی لمـیقاتنا و کـلمّه ربّه قال ربّ ارنی انظر الیک قال لن ترانی و لکن انـظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی»(اعراف: ۱۴۳). سجستانی در شرح این آیه میگوید که این آیه به وضوح نـیازمند تـأویل اسـت. چگونه خدا ممکن است خود را در جسم بیجانی نظیر کوه تجلّی دهد؟ چـگونه مـمکن است پیامبر بزرگ و صاحب شریعتی چون موسی چنین امر محالی را درخواست کند؟ معنای حقیقی آیه این اسـت کـه مـوسی فکر میکرد که عقلش میتواند از خالقش «اِنیّت ثابت مستغنی از نفی» را درک کـند و وقـتی کـه فهمید این کار نشدنی است، توبه کرد و خداوند را تسبیح و تنزیه کرد. جبل در آیه فـوق بـه مـعنای نفس است.(۵۳)
جبل همچنین در آیه ۲۱ سوره حشر ذکر شده است: «لو انزلنا هذا القرآن عـلی جـبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیهاللّه».جبل در این آیه نشاندهنده مؤمن عالم پرهیزگار و نـیکوکار اسـت. سـجستانی برای تأیید این تأویل دو آیه ذیل را ذکر میکند: «ألم یأن للذین آمنوا أن تخشع قـلوبهم لذکـراللّه»(حدید:۱۶)و «انما یخشی اللّه من عباده العلماء»(فاطر: ۲۸).
۴) درختان (شجره)
درختان مبارکی که در قـرآن ذکـر شـدهاند، همان انسانهای پرهیزگار، نیکوکار و با فضیلتاند و درختان خبیث یا درختانی که از ریشه کنده شدهاند، هـمان انـسانهای فاسد و فاجرند. بنابراین «شجره مبارکه زیتونه»در سوره نور: ۳۵ مظهر امام علی بـن الحـسین زیـن العابدین(۵۴) است و «الشجرهالملعونه»در سوره اسراء:۶۰ مظهر خلیفه دوم اموی، یزید بن معاویه است که مسئول قـتل امـام حـسین(ع) در کربلاست.(۵۵)
آنچه ذکر شد نمونههایی بود از تأویل اسماعیلیان از برخی اشیاء طبیعی مـذکور در قـرآن. تأویل داستانهای پیامبران یکی از مضامین عمده در نوشتههای تأویلی اسماعیلی به ویژه نوشتههای جعفربن منصور الیمن اسـت. هـدف اصلی این داستانها، چنانکه پیش از این گفته شد، تفهیم درسهای اخلاقی اسـت، از ایـن رو آنها به طور مجازی معنا میشوند. حـتی نـگاهی گـذرا به آن داستانها نیز در حوصله این پژوهـش نـیست. به عنوان یک نمونه، تنها به داستان یونس اکتفا میکنم که سجستانی نـیز آن را گـزینش کرده، زیرا به نظر او نـیاز ایـن داستان بـه تـأویل بـیش از هر داستان دیگری است. یونس امـام بـود و حفظ شریعت ناطق در دوران او، به او سپرده شده بود. او در شرایط سختی زندگی میکرد و صـبر و شـکیبایی نورزید. در نتیجه تنزل مرتبه یافت، عـلمش زایل شد و مغلوب رقـیب جـوانتری شد که در علمِ ظاهر کـمال یـافته بود. بلعیده شدن یونس توسط نهنگ (صافات: ۱۴۲) نشاندهنده سقوط او در ورطه جهل و حیرت اسـت. سـپس وی در حالی که بیمار بود بـه سـاحلی مـتروک افکنده شد (صـافات: ۱۴۵) و ایـن یعنی وقتی او به خـطایش اذعـان کرد، خدا او را از ضیق و ظلمت جهل به فسحت و نور علم آورد. رویاندن بوته کدو بر سـر او (صـافات: ۱۴۶) حاکی از آن است که خدا فرد امـین و مـهربان و دانشمندی را بـرای مـداوای رنـجی که یونس به آن مـبتلا شده بود، معین کرد تا او کاملا شفا یابد.(۵۶) بیشتر داستانهای پیامبران که در قرآن نقل شـده، هـمینگونه معنا میشود.(۵۷)
هر سه نویسنده پیـشگفته، بـه ویـژه سـجستانی، تـأویل را به خدمت مـیگیرند تـا جهانشناسی و آخرتشناسی نوافلاطونی را بر آن مبتنی سازند.(۵۸) أمر خدا که در قرآن وصف شده،(۵۹) به خوبی بـر طـرح اسـماعیلیان از خلقت تطبیق میکند، به ویژه بر نـظریه سـجستانی دربـاره أمـر یـا کـلمه،(۶۰) یعنی اینکه میان مبدِع (یعنی خدا) و مبدَع اول (یعنی
عقل) یک واسطه هست و آن أمر یا کلمه مبدِع است.(۶۱) کلمات دوگانه قرآن نظیر کرسی و عرش (بقره: ۲۵۵، زمر: ۷۵)، قـلم و لوح (علق: ۴، بروج: ۲۲)، شمس و قمر (در جاهای مختلف)، و قضاء و قدر(۶۲) معادلاند با دو اصل یعنی عقل و نفس که به نوبه خود متناظر با ناطق و اساس هستند. سجستانی حتی خود را به زحمت زیادی انـداخته و آیـات ۱۱۶ مائده، ۴ و ۲۸ رعد، ۲۱ زمر، ۱۰ ملک و ۵ فجر را نیز تأویل کرده تا اثبات کند که هم عقل و هم نفس در قرآن ذکر شدهاند.(۶۳)
سجستانی مفهوم روز قیامت را که مورد اعتقاد توده مردم است، یـعنی روزیـ که با واژگونی کامل جهان، جابجایی آسمان و زمین، پاره پاره شدن آسمان، پراکنده شدن ستارگان، موج زدن دریاها و از این قبیل همراه خواهد بود، بـه تـمسخر میگیرد. او میگوید چگونه خدا در زمـانی کـه جهان، که حافظ هستی انسان است، به هم ریخته شده است میتواند بشر را جمع کند و از آنها بازخواست نماید؟ پاداش و کیفر نیز به پاداش و کیفر روحانی معنا مـیشود.(۶۴)
تـأویل شریعت موضوع معروف دیـگری در تـأویل اسماعیلی است. سجستانی پنج باب آخر کتاب الافتخار را به شرح تأویل پنج رکن اسلام اختصاص داده که مروری کوتاه بر آن مناسب است. وضو که طهارت شرعی پیش از نماز است، به مـعنای نـپذیرفتن امامت کسانی است که به ناروا مدعیِ آن شدهاند. آبی که برای طهارت به کار میرود، نشاندهنده علمی است که نفس انسان را از شک و بلاتکلیفی پاک میکند. نمازها به معنای ولایت اولیـاء (جـمع ولیّ یـعنی انسان مقرّب نزد خدا، یعنی امام) است. پنج نماز واجب متناظر است با پنج حدّ: عقل، نـفس، ناطق، اساس و امام. زکات در تأویل یعنی آن افرادی که راسخ در علماند، بـاید بـه عـنوان معلمانی امین برای هدایت مردم تعیین شوند. با چنین کاری یعنی با تعیین یک سلسله مراتب، مـرتبه پایـینترْ زکات مرتبه بالاتر میشود. روزه یعنی مراعات سکوت و عدم کشف اسرار نزد نااهلان. حـجِ خـانه خـدا نماد شرفیابی به محضر امام است، زیرا امام همان خانهای است که علم خدا در آنـ ساکن است.(۶۵)
بُعد جالب دیگری از تأویل که در آثار سجستانی یافت میشود، روش جابجا کـردن حروف برخی آیات بـرای تـأیید یک اصل خاص شیعی است. از این رو سوره کوثر برای اثبات وصایت علی(ع) به کار گرفته میشود. سجستانی نخست مناسبت نزول سوره را
اینگونه توضیح میدهد که وقتی پیامبر درباره حوادث آینده کـه در امتش رخ خواهد داد، به ویژه درباره ظلم و ستم بنیامیه بر خاندان او، آگاهی یافت، بسیار غمگین و پریشان خاطر شد. سپس سوره موسوم به «کوثر» نازل شد و به او درباره فرزندانش از نسل علی(ع) و فاطمه(س) بـشارت داد «انـا اعطیناک الکوثر فصلّ لربک و انحر ان شانئک هوالابتر»«همانا ما به تو کوثر را دادهایم، پس برای پروردگارت نماز و قربانی کن، همانا او که از تو نفرت دارد، ابتر است.» سجستانی مدّعی است که این تـأویل را مـیتوان با جابجا کردن حروف سوره اثبات کرد تا چنین خوانده شود: «ألا ان الکوثر الطاهر وصیّک علی إن تنحر فان شانئک ابوبکر». نیامدن حرف قاف (دال بر عتیق یعنی ابوبکر(۶۶)) و میم (دال بر عـمر و عـثمان) در این سوره نیز حاکی از آن است که خلافت در فرزندان این سه خلیفه ادامه نخواهد یافت.(۶۷) همینطور آیه ۶۰ سوره اسراء برای اثبات امامت حسین بنعلی بنابیطالب و کفر خلیفه دوم اموی، یزید، بـه کـار رفـته است(۱).(۶۸)
این امر که اسـماعیلیان بـه تـأویلشان بسیار مباهات میکنند از خود عنوان اثر جدلی سجستانی یعنی کتاب الافتخار پیداست. سجستانی در این کتاب پس از ردّ دلایل مخالفان، نظریه خود را شرح مـیدهد، سـپس چـنین نتیجه میگیرد: «فأی افتخار اعظم من درک الحـقائق والوقـوف علی الطرائق؟» این عبارت ترجیعبندی است که در سراسر کتاب پس از هر دلیلی تکرار میشود.
به رغم ادعای اسماعیلیان که تأویل آنـها از امـامانشان گـرفته شده، در آثار سه نویسنده پیشگفته تفاوتهای بسیاری در تأویلها یافت مـیشود.(۶۹) ذکر یک نمونه در اینجا کافی است. مورد انتخابی آیه نور (نور: ۳۵) است که سجستانی و جعفر بنمنصور الیمن آنـ را تـأویل کـردهاند. آنچه در پی میآید گزیدهای کوتاه است.(۷۰) آیه مورد بحث چنین است: «اللّه نـور السـماوات والارض، مثل نوره کمشکاه فیها مصباح، المصباح فی زجاجه، الزجاجه کأنّها کوکب دریّ یوقد من شجره مـبارکه زیـتونه، لاشـرقیّه و لاغربیّه، یکاد زیتها یضیء و لو لمتمسسه نار، نور علی نور، یهدی اللّه لنوره مـن یـشاء»
______________________________
۱٫ روشـن است که اینگونه تأویلات، ذوقی و بیضابطه است و هیچ مبنای مقبولی نزد عقل و شرع و عـرف نـدارد. شـیعه دلائل و براهین خردپذیر و مقبولِ عرف و عقلاء بسیاری دارد و نیازی به تشبّث به چنین تذوّقاتی ندارد. جـالب اسـت که زاهد علی نیز در حاشیه این مطالب، معقول بودن آنها را نپذیرفته است (بـنگرید بـه: کـتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسلامی، ص ۱۶۴ـ۱۶۵،ش ۹۲ و ۹۷ ،وص ۱۷۶،ش ۳۵). مترجم
| واژه | سجستانی | جعفر بنمنصور یمن |
| نور | نور علم که از امـر خـدا و از عقل و نفس میتابد | ایمان |
| مشکات | ناطق | فاطمه (دختر پیامبر) |
| مصباح | اساس | امام حـسین |
| زجـاجه | مـتمّ اول یعنی امام اول، حسن | وقتی حسین در رحم مادرش بود |
| کوکب دری | امام حسین | فاطمه |
| شجره مبارکه زیـتونه | امـام علی زین العابدین | ابراهیم |
| لاشرقیه و لاغربیه | وصف است برای شجره یعنی عـلی زیـن العـابدین | دین ابراهیم که نه یهودیت و نه مسیحیت است |
| یکاد زیتها یضیء | امام محمد باقر | حـسین مـیتوانست در حـالی که هنوز در رحم مادرش بود، درباره امامتش سخن بگوید. |
| و لو لمتمسسه نار | نـار مـظهر امام جعفر صادق است | با اینکه امام (قبلی) هنوز حسین را به جانشینی خود نصب نکرده بـود |
| نـور علی نور | قائم | (متن واضح نیست) |
بنابراین روشن است که تفاوتها در تـأویل یـک آیه میان این دو نویسنده واقعا چشمگیر اسـت. قـاضی نـعمان در اساس التأویل حدیثی را از امام جعفر صادق(ع) نـقل مـیکند. در این حدیث آمده که امام صادق(ع) تأویل آیهای را بیان میکرد که مورد سـؤال قـرار گرفت که این تأویل بـا تـأویلی که قـبلا بـیان کـرده بودی، متفاوت است. امام پاسخ داد: «مـا مـیتوانیم دربارهی کلمه واحد به هفت وجه سخن بگوییم» و وقتی که سؤال کـننده بـا تعجب پرسید: هفت! امام پاسخ داد: «بـلی و بلکه هفتاد و اگر زیـادتر بـخواهی باز هم میافزاییم». قاضی نـعمان مـیگوید، پس وجوه تأویل به رتبه (حدّ) تأویلکننده بستگی دارد. هر چه رتبه او بالاتر باشد، تـعداد تـأویلاتش هم بیشتر است.(۷۱) از حدیث مـذکور روشـن مـیشود که تفاوتهای مـوجود در تـأویلات نویسندگان مختلف امری خـوب وانـمود میشود.
در خاتمه باید بگویم که یهودیان و مسیحیان تفسیر یا تأویل کتاب مقدس (Bible) را در سراسر تـاریخشان بـرای مقاصد گوناگونی به خدمت گرفتهاند. مـقتضیات خـاص تاریخی و نـیز در اوضـاع و احـوال جدلی یا دفاعی، اغـلب، حقیقتی را که باید از متن مقدس کشف میشد، پیشبینی و تعیین میکردند. تفسیر قرآن نیز از سوی گـروههای مـختلف برای مقاصد مختلفی به کار گـرفته شـده اسـت. اسـماعیلیان تـأویل را علمی اعلی مـیدانند و بـا تمام وجود آن را گسترش میدهند. سجستانی علم را، خواه از «وحی» و خواه از «حکمت(۷۲) (یونانی)» اخذ شده باشد، بـر سـه قـسم تقسیم میکند: ادنی، اوسط و اعلی. وی سپس مـیگوید کـه عـلم وحـی مـشتمل بـر فقه، علم کلام و تأویل است، و اینها بر مقیاسی صعودی درجهبندی شدهاند.(۷۳) سجستانی همچنان خاطر نشان میکند که هر دو نوع علم (یعنی وحی و حکمت) با یکدیگر تنافی نـدارند. بنابراین رشد و گسترش تأویل اسماعیلی را میتوان بازتاب گرایش عام مسلمانان و الاهیات اسلامی دانست، که در قرن چهارم / دهم گسترش یافت. هانری کربن در نوشتههای متعددش به حق خاطرنشان کرده که این تـنش مـیان شریعت و حقیقت بود که به باطنگرایی انجامید و به نوبه خود به چیزی منجر شد که وی آن را «هرمنوتیک معنوی قرآن» مینامد.(۷۴) تأویل در طرح اسماعیلیان از ترکیب عقل و وحی، که بر آموزههای شـیعی و فـلسفه نوافلاطونی مبتنی است، نقش مهمی ایفا میکند.
پینوشتها
۱٫ اصطلاحی است برای پیامبر قانونگذار. بنابر عقاید اسماعیلی ناطقان هفت نفرند: آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عـیسی، مـحمد و قائم. بنگرید به:
Zahid Ali, Hamare Ismaili madhhab ki haqiqat aur uska nizam (Hyderabad, 1954), 129.
ابویعقوب سـجستانی، کـتاب الافتخار، باب ۶ (تصحیح انتقادی این کتاب از سوی اسماعیل کی.پوناوالا به چاپ رسیده است، چاپ دارالغرب الاسلامی، بیروت، ۲۰۰۰).
۲٫ وصی همچنین اساس نامیده میشود. بـنا بـر عقاید اسماعیلی، هر نـاطقی وصـی یا اساس خود را نصب میکند، تا جانشین او شود و او نیز به نوبه خود جای خود را به امام میدهد. بنگرید به سجستانی، کتاب الافتخار، باب ۷، نیز کلینی، الاصول من الکافی، تصحیح غـفاری (تـهران ۱۳۸۸ / ۱۹۶۸) ج ۱، ص ۲۲۴٫
۳٫ معنای لغوی تأویل عبارت است از «برگرداندن چیزی به حالت اولیهاش.» در اوائل این واژه با تفسیر مترادف بود، ولی به مرور زمان تبدیل شد به اصطلاحی فنی برای تعبیر از این موضوع (علم تأویل) یـا شـرح معنای ضـمنی. در معنای اخیر، این واژه مکملی است برای تفسیر، که مقصود از آن شرح داستان از طریق توضیح معانی کلمات یا تـعابیر ناآشنا و نیز شرح مناسبات نزول آیات است. بیشتر فرقهها به ویـژه شـیعیان و صـوفیان، تأویل را به کار میبرند تا عقاید خاص خود را بر آن مبتنی کنند. بنگرید به Lane, Lexicon, s. v. a-w-l; EI1, “tawil”.
۴٫ به گفته جعفر بـن مـنصور الیمن در الشواهد و البیان :
(MS: see M. Goriawala, A Descriptive Catalogue of the Fyzee Collection of Ismaili Manuscripts (Bombay, 1965), 15, 209-10).
باطن بدون ظاهر اعتبار ندارد. باطن شبیه روح و ظاهر شـبیه بـدن اسـت. هر دو با هم دو اصلاند، ولی یکی بدون دیگری مفید نیست. هر یک شاهد بر دیگریاست. [بـدن] بهروح در تحقق [قوه] آن کمک میکند و از اینراه آن را به زندگی بر میگرداند [یعنی زندگی روحـانی با تحصیل علم]… ظـاهر شـامل انجام اعمال واجب است، ولی باطن شامل علم است. نه انجام واجبات بدون علم مفید است و نه تحصیل علم بدون [انجام [واجبات. مثلاً بدن بدون روح برای زندگی مناسب نیست، همینطور [وجود [روح بـدون بدن قابل اثبات نیست.
نیز بنگرید به قاضی نعمان، اساس التأویل، تصحیح عارف تامر (بیروت ۱۹۶۰) ص ۲۸؛ ابویعقوب سجستانی، کتاب المقالید، نسخه خطی مجموعه همدانی، اقلید ۶۳؛ حمید الدین کرمانی، راحه العقل، تصحیح م. کـامل حـسین و م. حلمی (قاهره ۱۹۵۲) ص۱۶، ۲۲، ۲۷، ۳۰ـ۳۲، نیز بنگرید به شماره ۳۱ ذیل.
۵٫ حقائق لغتا یعنی واقعیت و در اصطلاح، نشاندهنده نظام اصلی جهانشناختی و آخرتشناختی عقاید اسماعیلی است. کتاب علی بنمحمد بنولید که به عقاید اسماعیلی میپردازد، عـنوانش چـنین است: کتاب الذخیره فی الحقیقه تحقیق م. اعظمی (بیروت ۱۹۷۱). نیز بنگرید: Zahid Ali, Ismaili madhhab, 395 و شماره ۶ ذیل. سجستانی در کتاب الافتخار به خود و فرقهاش به عنوان اهل الحقّ اشاره میکند.
۶٫ تصحیح اشتروتمان از مزاج التسنیمِ ضـیاءالدین اسـماعیل بنهبه اللّه (م ۱۱۸۴/ ۱۷۷۰) (گوتینگن ۱۹۴۴ ـ ۱۹۵۵) با عنوان Ismailitischer Koran-Kommentar (تفسیر قرآن اسماعیلی) گمراه کننده است. کلمه «تفسیر» را نویسنده نه در عنوان و نه در مقدمه کتاب ذکر نکرده است. این کتاب به تأویل برخی سورهها مـیپردازد و در قـالب مـجالس (جمع مجلس یعنی «گردهمآیی»، بـنگرید ام.کـامل حـسین، فی ادب مصر الفاطمیه، قاهره، ۱۹۵۰، ص۳۳ ـ ۴۱) یعنی مخاطبان منتخب یا شاگردان است. این رسالهها جمع شده و با پیشوند «حقایق» که به عنوان هـر سـوره، مـثل حقائق سوره النمل، افزوده شده، نامگذاری شدهاند.
۷٫ کـلینی در اصـول، ج ۱ ص ۲۴۶ حدیث مشابهی را نقل میکند که میگوید: «ان القرآن لیس بناطق یأمر و ینهی و لکن للقرآن اهل یأمرون و ینهون».
۸٫ برای زنـدگی و آثـار او بـنگرید به:
Ismail K. Poonawala, Biobibliography of Ismaili Literature (Malibu, 1977), 48-68.
۹٫ همان، ص ۷۰ ـ ۷۵٫ قاضی نعمان صادقانه به چهار خلیفه اول فاطمی بـه مدت نیم قرن خدمت کرد، و پسرها و نوههایش منصب قاضی القضات را در امپراتوری فاطمی به مدت تقریبا نیم قرن دیـگر در اخـتیار داشـتند. او علاوه بر آثار پیشگامانهاش درباره فقه و تاریخ، آثاری تأثیرگذار درباره تـأویل نـوشت. با این حال او غالبا شارح علوم ظاهری تلقی شده است. از سوی دیگر جعفر بنمنصور الیمن کـه نـماینده مـکتب یمن است، یکی از شارحان برجسته تأویل به شمار میرود.
داعی یمنی ادریـس عـماد الدیـن قضیه جالبی را نقل کرده (عیون الاخبار، نسخه خطی مجموعه همدانی، ج۶، ص۳۹ ـ ۴۰) که در آن آمده است کـه روزی پس از آنـکه قـاضی
نعمان از بیماری بهبود یافته بود، به حضور خلیفه فاطمی، المعزلدین اللّه، رسید. خلیفه از او دربـاره بـزرگانی پرسش کرد که طی دوره بیماری از او عیادت کرده بودند. نعمان پاسخ داد که همه آمـدند جـز جـعفر بنمنصور الیمن. سپس خلیفه دستور داد که کتابهایی را بیاورند و آنها را برای مطالعه به نعمان داد و نـظرش را پرسـید. نعمان پس از بررسی یکی از کتابها پاسخ داد: «چگونه من درباره کتابی که شما نوشتهاید، اظـهار نـظر کنم؟» خـلیفه پاسخ داد: «این نوشته استاد تو جعفر است.» با شنیدن این مطلب، نعمان فهمید که رتـبه جـعفر در دعوت برتر است و بیدرنگ به طرف او رفت تا احترامش کند. اینکه ایـن قـضیه درسـت است یا نه، مسئله دیگری است، ولی این قضیه مقام والای علوم باطنی را بر علوم ظاهری بـه تـصویر مـیکشد.
۱۰٫ Poonawala, Biobibliography, ۸۲-۹، سجستانی که نماینده مکتب ایرانی است، متفکری اصیل و نویسندهای سرشناس بود. او بـا تـطبیق عقاید اسماعیلی بر جهانشناسی نوافلاطونی ترکیب جدیدی از عقل و وحی را تدوین کرد.
۱۱٫ کتاب الافتخار، باب ۱۲.
۱۲. بنگرید بـه کـتابهای ذیل از سجستانی: کتاب الافتخار؛ کتاب المقالید؛ کتاب الینابیع ویراسته هانری کُربن در Trilogie Ismaelienne (Tehran, 1961)؛ اثـبات النـبوات، تصحیح عارف تامر (بیروت ۱۹۶۶).
۱۳٫ Lane, Lexicon, s. v. n-b-””.
۱۴٫ Ibid., s. v. r-s-l.
۱۵٫ اثبات النبوات، ۱۱۹٫
۱۶٫ فـعل «أیـّد بـروح القدس» درباره عیسی سه بار در قرآن بـه کـار رفته، بقره: ۸۷، ۲۵۳ و مائده: ۱۱۰٫ این فعل به معنای تقویت کردن، کمک کردن یا پیـروز کـردن است Lane, Lexicon, s.v. a-y-d؛ کتاب الافتخار، باب ۵٫
۱۷٫ کـتاب الیـنابیع، ۳۶٫
۱۸٫ اثبات النـبوات ۱۴۴٫
۱۹٫ کـتاب الیـنابیع، ۷۲؛ اثبات النبوات، ۱۲۷؛
Paul Walker, Abu Yaqub al-Sijistani and the Development of Ismaili Neoplatonism, Ph.D. dissertation (Univ. of Chicago, 1974), 166-79.
۲۰٫ اثبات النبوات ۱۳ ـ ۴۸، ۱۲۸، ۱۵۲.
۲۱. کتاب الیـنابیع، ۹۵ [یـنبوع ۴۰].
۲۲. صص ۱۴۷ ـ ۱۴۹٫
۲۳٫ اثبات النبوات ۱۴۹٫
۲۴٫ همان، ۱۵۲ ـ ۱۵۳٫
۲۵٫ کتاب الافتخار، باب ۴؛ کتاب الینابیع، ۹۲٫
۲۶٫ بنگرید به: Fazlur Rahman, Prophecy in Islam (London, 1958)؛ بـرای نـظریه شیعی نبوت بنگرید به:
Henry Corbin, De la philosophie prophetique en Islam Shiite””, Eranos Jahrbuch, 31 (1962), 49-116.
۲۷٫ بنابر رسـائل اخوان الصفا (بیروت ۱۹۵۷) ج۱، ۷۶ـ۷۸؛ ج۲، ۲۱۰؛ ج ۳، ۳۴۴ـ۳۴۵، تـأویل قـرآن ضروری است. دیدگاه اخوان بـسیار شـبیه دیدگاه سجستانی است، بنگرید به:
Ismail K. Poonawala, “The Quran in the Rasail Ikhwan al-Safa”, International Congress for the Study of the Quran (Canberra, ۱۹۸۰), ۵۱-۶۷٫
و نیز به: Yves Marquet, “La Pensee dAbu Yaqub as-Sijistani”, SI 54 (1981), 95-۱۲۸٫
مارکه همچنین به برخی شباهتها مـیان سـجستانی و رسائل اشاره کرده است.
۲۸. کـتاب المـقالید، اقـلید ۵۲٫
۲۹٫ باب ۷٫
۳۰٫ بنگرید بـه آل عـمران: ۷٫ آیات متشابه یعنی آیـات دو پهـلو یا مبهم. این آیات پذیرای معانی مختلفاند. بنگرید به: Lane, Lexicon, s. v. sh-b-h.
۳۱٫ سجستانی، سلّم النجاه، نسخه خـطی (M. Goriawala, p. 11). ایـن قطعه آشکارا میرساند که ظاهر و بـاطن دو بـعد مکمل دیـناند. ظـاهر کـه شامل پیروی از احکام شـریعت است، به درستی العباده العملیه نامیده شده، در حالی که باطن که شامل جستوجو از تأویل اسـت العـباده العلمیه نامیده میشود.
۳۲٫ قاضی نعمان، اسـاس التـأویل، ۲۲ ـ ۳۲٫ بـه جـز مـقدمه کوتاهِ این کـتاب، بـخشهای دیگرش به تأویل داستانهای پیامبران میپردازد. در این مقدمه نویسنده میگوید که در کتاب دیگری به نام حـدود المـعرفه بـا تفصیل بیشتری به اصول تأویل پرداخته اسـت. عـارف تـامر، مـصحح اسـاس التـأویل میگوید که نسخههای متعددی از این کتاب (حدود المعرفه) را در مصیاف سوریه یافتهایم [اساس التأویل ص ۲۶، پاورقی]. ولی من در مجموعههای شخصی نسخههای خطی اسماعیلی که بدانها دسترسی داشتم، به نسخهای از آن بـرنخوردهام.
در آثار موجودِ جعفر بن منصور یمن هیچ شرح نظاممندی از ضرورت تأویل وجود ندارد، ولی الشواهد و البیان او در این زمینه خیلی سودمند است. او در این کتاب همه شواهد بارز از قرآن و سنت را، که معمولا شـیعیان بـرای تأیید این ادعایشان که علی(ع) از جانب پیامبر به عنوان وصی منصوب شد و مأمور بود که تأویل را تعلیم دهد، ذکر میکنند، گردآوری کرده است.
۳۳٫ نیز بنگرید به جعفر بن مـنصور یـمن، الشواهد و البیان، ۱۳ـ۱۴٫
۳۴٫ بنگرید به شماره ۳۰ فوق.
۳۵٫ نیز بنگرید به کلینی، اصول، ج۱، ۲۱۳، ۲۲۱، ۲۶۳، که حدیثی را نقل کرده که میگوید:
جبرئیل برای پیامبر دو انار آورد. پیامبر یـکی را خـورد و دیگری را به دو نیم کرد، نـیمی را خـورد و نیم دیگر را به علی(ع) داد. سپس به علی(ع) گفت: «آیا میدانی این دو انار چیست؟» علی(ع) پاسخ داد: «نه». پیامبر گفت: «اولی نبوت است که تو در آن سهم نداری، ولی دومـی عـلم است که تو در آن بـا مـن شریکی».
۳۶٫ نیز بنگرید به الشواهد و البیان ۱۷ـ۱۸٫
۳۷٫ [اساس التأویل، ص۳۰] ظاهر و باطن در برخی نسخههای خطی اساس التأویل به صورتهای مختلف قرائت شده است. ظهر یا وجه بیرونی قرآن، معنای ظاهری آن است. ولی بـطن یـا وجه درونی قرآن، معنایی است که تنها بر معدودی از برگزیدگان معلوم است. قرآن باید در هر دو سطح بیرونی و درونی، فهمیده شود و تأویلْ هر دو را در بردارد. نیز بنگرید به محمد حسین طباطبایی، المـیزان فـی تفسیر القـرآن (بیروت ۱۹۷۳)، ج ۱، ۴۰؛ محسن امین، اعیان الشیعه (بیروت ۱۹۶۰) ج ۳: ۲۲، ۵۵، ۶۵٫
۳۸٫ الشواهد و البیان، ۷۴٫ نیز بنگرید به اعیان الشیعه، ج ۳: ۱۰۲؛ این حدیث را نسائی در خـصائص و حاکم در مستدرک نقل کردهاند.
۳۹٫ همان، ۹۱. برای روایتی متفاوت بنگرید به مـشکاهالمصابیح، تـصحیح البـانی (دمشق ۱۹۶۱) ج۳، ۲۵۵، ترجمه انگلیسی James Robson, Mishkat al-Masabih (Lahore, 1975), ii. 1350.
این حدیث در صحیح مسلم نیز نقل شده است.
۴۰. [اساس التأویل،ص ۲۷] در اینباره نیز بنگرید بـه شـماره ۶۹ ذیل.
۴۱٫ کتاب المقالید، اقلید ۵۴. جعفر بنمنصور الیمن، کتاب الکشف، تصحیح اشتروتمان (بمبئی ۱۹۵۲) ۱۳۱ ـ ۱۳۵؛ او تـأویل آیـه ۷ آل عـمران را ارائه میدهد که در آن
متشابهات به معنای مخالفان امامان است.
۴۲٫ اثبات النبوات، ۱۳ ـ ۴۸٫
۴۳٫ کتاب الافتخار، باب ۱۲٫
۴۴٫ بخاری، الصـحیح (بیروت ۱۹۷۴) ج ۴، ۸۲ ـ ۸۳[ش ۶۲۰۹ـ۶۲۱۱]؛ مسلم، الصحیح (قاهره۱۳۳۴/۱۹۱۶) ج ۷، ۷۹[ش ۲۳۲۳]؛ تبریزی، مشکاه المصابیح، ج۲، ۵۷۶، ترجمه انگلیسی ج ۲، ص ۱۰۰۴٫[ قس. نیز: بحارالانوار، ج ۱۶،ص ۲۹۷ و کـتاب الافتخار، چاپ دارالغرب الاسـلامی، ص ۲۱۸].
۴۵. ایـن واژهها از قرآن وام گرفته شدهاند (بنگرید به عنکبوت: ۴۳؛ زمر: ۲۷).
۴۶٫ کتاب المقالید، اقلید ۵۲؛ الشواهد و البیان، ۱۷ ـ ۱۸؛ ۳۹۸-۹ Zahid Ali, Ismaili madhhab,؛ کامل حسین، فی ادب مصر الفاطمیه ۹ ـ ۱۰؛ همو تصحیح دیوان المؤید (قاهره۱۹۴۹) ۱۰۶ ـ ۱۰۸٫
۴۷٫ کتاب الافتخار، باب ۱۲؛ نیز بنگرید به الشـواهد و البیان، ۳۹ ـ ۴۰، ۱۱۳٫
۴۸٫ کتاب الافتخار، باب ۱۲.
۴۹. نیز بنگرید به الشواهد و البیان، ۳۹ ـ ۴۰، ۶۰، ۸۲٫
۵۰. اسماعیلیان تاریخ را به مثابه حلقه در حال رشدی میدانند که از طریق دورههای مختلف رشد میکند، بنگرید به Poonawala, Biobibliography, ۲۱-۲٫
۵۱٫ حجت شخصیت خاصی در سلسله مراتب دعـوت اسـت که در زمانی خاص در میان بشر به عنوان شاهد یا دلیل اراده خدا کار میکند؛ همچنین به معنای مرتبهای است که پس از مرتبه امام قرار دارد. عقاید اسماعیلی ارض مسکون را به دوازده ناحیه تـقسیم مـیکند؛ در رأس سلسله دعوت هر ناحیهای یک حجت قرار دارد. Zahid Ali, Ismaili madhhab, ۳۰۵، نیز بنگرید به کلینی، اصول، کتاب الحجه ج ۱، ۱۶۸ ـ ۱۷۴.
۵۲. نیز بنگرید به قاضی نعمان، اساس التأویل ۲۵۳٫
۵۳٫ نیز بنگرید به جعفر بن منصور الیمن، الفـرائض و حـدود الدین، نسخه خطی (Goriawala, p.14), 229-30؛ تأویل او متفاوت است.
۵۴٫ بنگرید به: شماره ۴۶ فوق.
۵۵٫ الشواهد و البیان، ۳۱۰٫ او میگوید که شجره ملعونه عموما مظهر بنی امیه و نیز پیروان آیین مزدایی است.
۵۶٫ نیز بنگرید به: اسـاس التـأویل، ۲۸۶ ـ ۲۹۰٫ الشـواهد و البیان، ۵۶۹ ـ ۵۷۴٫ در تأویل اینها تفاوتهایی هـست.
۵۷٫ بـرای داسـتانهای پیامبران بنگرید: قاضی نعمان، اساس التأویل ؛ جعفر بن منصور الیمن، اسرار النطقاء، نسخه خطی مجموعه همدانی؛ همو، سرائر النطقاء، نسخه خـطی در مـالکیت شـادروان فیضی [این کتاب با تحقیق مصطفی غالب بـه چـاپ رسیدهاست: سرائر و اسرار النطقاء، دارالاندلس، بیروت، الاولی ۱۴۰۴/۱۹۸۴]؛ همو، الفرائض و حدود الدین.
۵۸. واژگان مورد استفاده سجستانی در وصف خلقت، ریشه قـرآنی دارنـد، مـثلا خدا به عنوان خالق، باریء، مصّور، بدیع السماوات و الارض وصف مـیشود. لذا این واژگان هم حاکی از خلقت زمانی (به معنای دینی) و هم خلقت واقعی (به معنای فلسفیِ صدور)اند. سـوره حـشر: ۲۴؛ بـقره: ۱۱۷؛ کتاب المقالید، اقلید ۱۴؛P. Walker, pp. 133 ff
۵۹٫ «انما امره اذا اراد شیئا أن یقول له کن فیکون» یـس: ۸۲٫
۶۰٫ امـر خدا اراده نیز نامیده میشود.
۶۱٫ کتاب الافتخار، باب ۲؛ کتاب المقالید، اقلید ۱۹٫
۶۲٫ این کلمات در علم کلام به مـعنای جـبر و اخـتیار است. بنگرید:
Harry Wolfson, The philosophy of kalam (Cambridge, Mass., 1976), 601-24.
قرآن واژه قَدَر را به دو معنای قدرت و تقدیر به کار میبرد. بـنگرید:
Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran (Chicago, 1980), 12, 65-8.
۶۳٫ کـتاب الافـتخار، باب ۳٫
۶۴٫ همان، بابهای ۹ ـ ۱۱٫
۶۵٫ همان، بابهای ۱۳ ـ ۱۷، نیز بنگرید قاضی نعمان، تأویل الدعائم، تصحیح اعظمی (قـاهره. بـیتا)؛ نـکات نعمان با نکات سجستانی متفاوت است.
۶۶٫ عتیق لقب ابوبکر است. بنگرید طبری، تاریخ (قـاهره ۱۹۶۲) ج ۳، ۲۴۴ـ ۲۴۵٫
۶۷. کـتاب الافتخار، باب ۷٫
۶۸٫ همان، باب ۸٫
۶۹٫ Zahid Ali, 399 ff؛ او با تفصیل زیاد به این مسئله پرداخته است.
۷۰٫ کـتاب المـقالید، اقـلید ۲۵؛ کتاب الکشف،۷، ۱۶ ـ ۱۸ (تأویل او شبیه است به تأویل کلینی، اصول، ج۱: ۱۹۵) نیز بنگرید:
Henry Corbin, Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la gnose Ismaelienne””, Eranos Jahrbuch, 23 (1954), 141-249.
۷۱٫ اساس التأویل، ۲۷٫
۷۲٫ نـویسندگان اسـماعیلی حکمت را با مسامحه برای دلالت بر فلسفه به کار بردهاند. بنگرید رسائل اخوان الصـفا، ج ۳، ۳۴۵ ـ ۳۴۷؛ هـم حـکما و هم علماء به عنوان وارثان پیامبران وصف شدهاند.
۷۳٫ اثبات النبوات، ۱۲۲٫ در رسائل اخوان الصفا (ج ۱: ۳۲۱ ـ ۳۲۳) مردم بـه هـشت صنف ذیل در ترتیب صعودی طبقه بندی میشوند: ۱) کاتبان و قاریان قرآن ؛ ۲) روات احادیث و سـیره نـویسان پیـامبر؛ ۳) فقهاء و علماء؛ ۴) مفسران قرآن؛ ۵) مجاهدان و مرزبانان اسلام؛ ۶) خلفاء حافظ شریعت؛ ۷) زهاد و عباد در مساجد؛ ۸) عالمان بـه تـأویل (امـامان).
۷۴٫ Henry Corbin, “Pour une morphologie de la spiritualite Shiite” , Eranos Jahrbuch, 29 (1960), 57-71; id., “Le Combat Spirituel du Shiisme”, Eranos Jahrbuch, 30 (1961), 69-125.
