هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۷)
سـنت در مسیحیت۱*
ان. پی. ویلیامز
حامد فیاضى۲**
اشاره
موضوع این مقاله، بررسی جایگاه سنت در مسیحیت اسـت. نـویسنده ابـتدا نگرش بنیان‌گذار مسیحیت به سنت یهودی را بررسی می‌کند و سپس این سؤال را مطرح می‌کند که آیـا عیسی(ع) نیز همچون بنیان‌گذاران ادیان دیگر به دنبال تأسیس یک سنت جدید بـوده است یا اساساً یـک دیـدگاه فلسفی و نوعی حس عاطفی را تبلیغ می‌کرده است؟ در ادامۀ مقاله دیدگاه‌های مختلف در این زمینه طرح و بررسی می‌شود.
روشن است که این مقاله از نگاه یک محقق مسیحی به نگارش درآمده است و جا دارد عالمان و محققان مـسلمان نیز رویکرد عیسی(ع) به سنت را از منظر منابع اسلامی به بحث بنشینند.
مقدمه
کلمه tradition (سنت) از لحاظ ریشه‌شناختى به معناى تحویل دادن است. این مفهوم
- مشخصات کتاب‌شناختى این اثر چنین است: N. P. Williams, “Tradition” in Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), vol. 12.
- پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیانـ و مـذاهب.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۸)
به‌طور ضمنى بر دو امر دلالت دارد:
الف) «امانتى» که تحویل داده می‌شود؛
ب) «امانت‌داران»؛ یعنى کسانى که آن امانت را در اختیار دارند و موظف‌اند از آن نگهدارى کنند و آن را به اخلاف خود منتقل نمایند.
بیشتر نظام‌هاى دینى ادعا می‌کنند که دربردارنده یک امانت [یا سـنت] هـستند ـ امانتى که شامل آیین‌ها، اسطوره‌ها، عقاید و اخلاق، یا برخى از این موارد، است. این امانت از سوى مقامى۱ برتر که الوهى یا شبه‌الوهى است، وحى شده است و باید توسط سلسله‌اى از حاملان صلاحیت‌دار به آیندگان مـنتقل گـردد. این مقاله به نقش سنت در تاریخ مسیحیت می‌پردازد.
مسیح و سنت یهودى
نحوه نگرش بنیان‌گذار مسیحیت به سنت یهودى‌اى که پیش از او در جریان بود، روشن و واضح است. او خود عضوى از کلیساى یهودى۲ بود و هر پنـدارى مـبنى بـر مخالفت خود با آن را رد می‌کرد: «گـمان مـبرید که آمـده‌ام تا تورات یا صُحف انبیا را باطل سازم. نیامده‌ام تا باطل نمایم بلکه تا تمام کنم» (متى ۵: ۱۷). این مسئله عموماً پذیرفته شده است که او بـه دنـبال مـنسوخ کردن سنت موسوى یا براندازى جامعه حامل این سنت ـ جماعت خـداوند، اسـرائیل خدا ـ نبود؛ بلکه می‌خواست کلیساى یهودى۳ آن زمان را به «ملکوت خدا» بسط و توسعه دهد و از طریق آمیختن آن سنت با انجیل یا مـژده دورهـ‌اى شـکوهمند در آینده، آن را اصلاح و پالایش کند. عیسى براى اصلاح سنت، ابتدا بـر اخلاقى کردن مجدد آن تأکید کرد. عبارت کلاسیک در این باره، سخن مشهور او درباره
- authority
- Jewish Church
- Jewish Ecclesia؛ با توجه به کاربرد این اصطلاح، همچنین اصـطلاح (Jewish Church)، در طـول مـقاله چنین بر می‌آید که مراد نویسنده از این دو اصطلاح «جامعه دینى یهود» است؛ امـا بـراى حفظ امانت در ترجمه اصطلاح «کلیساى یهودى» را به همین شکل به کار می‌بریم.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۱۹)
قربان۱ (مرقس ۷: ۹ـ۲۳؛ متى ۱۵: ۱ـ۲۰) است و بـه دنـبال آن تـصریح بر اینکه آنچه از بیرون وارد انسان می‌شود نمی‌تواند او را ناپاک کند؛ بلکه آنچه انـسان را نـاپاک مـی‌سازد، آن چیزى است از درون انسان بیرون می‌آید. شاید در نگاه نخست به نظر برسد که این سخن، از اساس، کل مـفهوم سـنت آیینـى را به چالش می‌کشد و هرگونه ارزش معنوىِ اعمال بیرونى را به‌شدت نفى می‌کند؛ اما آنچه مسلم اسـت این اسـت که این سخن جایگاه ارزش‌هاى اخلاقى را بسیار والاتر از احکام آیینى می‌داند. همچنین می‌توان از آن اسـتنباط کرد که تـنها مـرجع دینى براى یک یهودى پرهیزگار کلام مکتوب، یعنى تورات، است و سنت شفاهىِ حاخام‌ها در مقایسه با آن ارزشـى نـدارد. اشاره‌اى دیگر به موقتى بودن سنت حاخامى را می‌توان در کلام عیسى درباره «شراب نو» و «مـشک‌هاى کهـنه» (مـرقس ۲: ۲۱ به بعد؛ متى ۹: ۱۶ به بعد) دید. دلالت این گفته بر این موضوع بیشتر و محکم‌تر است؛ البته باید به این نـکته تـوجه داشت که لوقا ۵: ۳۹ عبارتى را به این سخن اضافه می‌کند که بر نقطه مـقابل دلالت دارد: «(شـراب) کهـنه بهتر است».
همچنین شاید بتوان گفت که مسیح تا اندازه‌اى خواستار عقلانى کردن دوباره سنت بـود. از نـگاه مـسیح، مرجعیت سنت نه تنها نسبت به شریعت اخلاقىِ موجود در کلام مکتوب رتبه پایینـ‌ترى داشـت، بلکه نسبت به عقل سلیم نیز از مرتبه نازل‌ترى برخوردار بود. این مسئله از گفته‌هاى مختلف او درباره سبت آشـکار مـی‌شود. آنچه از بازنگرى تعالیم مسیح ـ آن‌گونه که در اناجیل هم‌نوا آمده است ـ به‌دست می‌آید این اسـت کهـ نگرش او نسبت به سنت حاخامى هم احـترام‌آمیز و هـم مـنتقدانه، هم محافظه‌کارانه و هم تجددطلبانه بوده است. در این بـاره بـاید دو دلیل دیگر را نیز مد نظر داشت. در مورد ارزش تاریخى انجیل چهارم اختلاف نظر وجود دارد؛ امـا مـی‌توان فرض کرد که نگرش بیش از اندازه خـصمانه عـیساى تصویرشده در انـجیل یوحـنا بـه «یهود»، دست‌کم در خاطرات اصیلى که از جنبه‌اى از تـعالیم عـیسى وجود داشته است ریشه دارد. تصریح بر
- corban؛ «لیکن شما می‌گویید که هر گاه شخصى بـه پدر یا مـادر خود گوید: آنچه از من نفع یابـى قربان یعنى هدیه بـراى خـداست و بعد از این او را اجازت نمی‌دهید که پدر یا مادر خـود را هـیچ خدمت کند» (مرقس ۷: ۱۱و۱۲).
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۰)
اینکه عبادت در آینده نه بر کوه جرزیم و نه در اورشلیم بلکه در سـرتاسر زمـین «به روح و راستى» انجام خواهد شـد، تـا آنـجا که می‌توان فهمید نـشانه نـگرشى ضدحاخامى است. از طرف دیگـر بـه نظر می‌رسد گفته‌هایی که توسط «متى» ـ انجیل‌نویسى که نمود یهودى بارزى دارد ـ ثبت شده است، عیسى را مـدافع صـمیمى سنت و در عین حال منتقد سرسخت نـقایص اخـلاقى حاملان آن نـشان مـی‌دهد. «هـمزه یا نقطه‌اى از تورات هرگز زایل نـخواهد شد تا همه واقع شود» (متى ۵: ۱۸)، به نظر می‌رسد عیسى در این گفته، باور مخصوص به یهـودیان دربـاره جاودانگى تورات را اعلام کرده است. او در ادامه هـمین سـخن بـیان مـی‌کند تـا زمانى که تعصب پیروانـش در اجـراى دقیق تورات بیش از کاتبان و فریسیان نباشد، نمی‌توانند امیدى به ورود به ملکوت مسیحایى داشته باشند (متى ۵: ۲۰). ظـاهراً اینـ سـخن عیسى که «کاتبان و فریسیان بر کرسى موسى نـشسته‌اند. پس آنـچه بـه شـما گـویند نـگاه دارید و بجا آورید» (متى ۲۳: ۲ به بعد) مرجعیت رسمى حاخام‌ها را ـ که متمایز از مرجعیت شخصى آنان است ـ تأیید می‌کند. کلام دیگرى در همین فصل از انجیل متى هشدار می‌دهد که تأکید مسیح بر اهمیت فوق‌العاده اخـلاق به معناى بى‌اهمیت بودن آیین‌هاى جزئى، در جایگاه مناسب خودشان، نیست: «نعناع و شبت و زیره را عشر می‌دهید و اعظم احکام شریعت یعنى عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده‌اید! می‌بایست آنها را به‌جا آورده اینها را نیز ترک نـکرده بـاشید» (۲۳:۲۳). از سوى دیگر باید به یاد داشت که آنچه متى از محکوم کردن ریاکارى‌ها و انتقاد از حیله‌هاى شرعى حاخام‌ها توسط مسیح ثبت کرده، در شدت و تندى همانند دشنام‌هاى تند مسیح یوحنایى به «یهود» است. ممکن است گـفته‌هایی که در انـجیل اول با مضامینى شبیه دیدگاه‌هاى حاخامى نقل شده است، در واقع سخنان طعنه‌آمیز مسیح باشند که انجیل‌نویس اول در فهم آنها دچار اشتباه شده و بر اساس پیش‌فرض‌هاى یهـودى خـود آنها را بر معناى ظاهرى‌شان حـمل کرده اسـت.
مى‌توانیم این بخش از جستار خود را با ملاحظه چند نکته خلاصه کنیم:
الف) در نگاه بنیان‌گذار مسیحیت، به هر حال مقدر بود که کلیساى یهودى به «ملکوت خدا» تـوسعه و تـحول یابد؛ بنابراین، از نگاه او سـنت یهـودى باید ماهیتى موقت و گذرا داشته باشد. اما این مطلب ضرورتاً سرنخى از نگرش او نسبت به اصل کلى سنت در دین ـ به معناى دقیق سنت ـ به‌دست نمی‌دهد.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۱)
ب) او در زمان خود میلى به انکار ارزش یا منشأ الهىِ بدنه اصـلى سـنت یهودى نداشت. به‌نظر می‌رسد طعن‌ها و حمله‌هاى او به کسانى که عملاً حامل این سنت بودند بیشتر به نقص‌هاى شخصى آنان باز می‌گشت نه به مرجعیت رسمى مورد ادعاى ایشان.
ج) او بر تفوق حـجیت کتـاب مقدس، شـریعت اخلاقى و عقل سلیم بر سنت شفاهى موجود تأکید می‌کرد.
د) او دشمن سرسخت رشد آیین‌گرایى و کم‌رنگ شدن محتواى اخـلاقى و عقلانى بود؛ ضعفى که دانشجویان تاریخ به‌عنوان آفت ویژه ادیان سنت‌محور بـا آن آشـنا هـستند.
مسیح و سنت مسیحى
اکنون پرسشى را مطرح می‌کنیم که در طى قرون متمادى اختلاف نظرهاى بسیارى در مورد آن وجود داشته و دارد. روشـن اسـت که مسیح هیچ‌گاه جاودانگى سنت یهودى را مد نظر نداشت، اما آیا خود به دنـبال تـأسیس یک سـنت جدید بود؟ آیا قصد داشت سنت جدیدى را ترویج کند؟ ـ یعنى مجموعه‌اى از حقایق عقیدتى و اخلاقى که براى اولین بار توسط خـود او ابراز می‌شد. آیا می‌خواست گروهى را به‌عنوان محافظان این سنت و شارحان معتبر آن معین کند؟ آیا او طبقه‌اى از حاملان سـنت را در جامعه منصوب کرد که می‌توانستند مـحتواى صـحیح آن را در هنگام اختلاف تعیین کنند؟ یا آنکه او ایجاد شکافى کامل، در مقام نظر و از اساس، با ادیان بزرگ دنیاى باستان که در طول تاریخ شکل یافته بودند را در نظر داشت و به همین دلیل دینى را ترویج می‌کرد که بیشتر یک دیدگاه فلسفى و یا نـوعى حس عاطفى بود، نه یک دین نظام‌یافته.
به عبارت دیگر آیا باید مسیحیت را دینى کاملاً سنتى دانست که نقطه اوجِ کلِ روندِ تکامل سنت است؛ سنتى که در طى قرن‌ها در جریان بوده و داراى میراثى از حقایق تغییرناپذیر و شعائر نـاب و حـیات‌بخش است؛ و آیا باید جامعه‌اى فوق‌طبیعى و شکوهمند ـ ملکوتى که در این جهان است، اما این جهانى نیست ـ از آن پاسدارى کند؟ یا بالعکس مقصود آن بود که مسیحیت، مطابق طرح بنیان‌گذارش، شکافى کامل با گذشته پدید آورده و بر اساس خطوط غیر جـزم‌اندیشانه، غـیر شعائرآمیز و غیرکلیسایى، جریانى کاملاً نو را آغاز کند؟
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۲)
دیدگاه کاتولیک درباره سنت
روشن است که امروزه سه چهارم جهان مسیحیت، بى‌درنگ به این سؤال که «آیا مسیح قصد داشت بنیان‌گذار دینى مبتنى بـر سـنت باشد؟» پاسخ مثبت می‌دهند. می‌توانیم این اکثریت عظیم مسیحیان را بخشِ «کاتولیک» جهان مسیحیت بنامیم ـ هدف از کاتولیک نامیدن این مسیحیان مصادره به مطلوب در یک مسئله بحث‌انگیز نیست، بلکه مقصود این است که عنوانى مناسب براى اشـاره بـه نـظامى از ایمان و عمل داشته باشیم که بـه شـکل اجـمالى بین کلیساهاى «پیش از اصلاحات» ـ یعنى فرقه‌هاى رومى، ارتدکس شرقى، قبطى، حبشى، ارمنى، سورى، یعقوبى، کلدانى و مالابارى ـ ۱ مشترک بود؛ نظامى که این کلیساها آن را از کلیسـاى تـجزیه‌نشده بـاستان در امپراتورى یونانى ـ رومى ـ که همگى اجزاى آن بودند ـ به ارثـ بـرده بودند. بر اساس نگاه «کاتولیکى» به سنت، مسیح بخشى از سنت ایمان۲ را از کلیساى یهودىِ موجود گرفته بود و بخش دیگر را در طـول زنـدگانى زمـینى‌اش و به‌ویژه در «چهل روز عظیمِ» بین رستاخیز و عروج ـ که طبق گفته لوقاى قـدیس (اعمال رسولان ۱: ۳) عیسى بر روى زمین بود و «درباره امور ملکوت خدا» سخن گفت ـ براى رسولانش و دیگر شنوندگان آشکار نـمود. بـر اینـ اساس او با زدن مهر تأیید بر برخى باورهاى یهودىِ پیشین و یا با آشـکار کردن حـقایقى تازه براى اولین بار، ریشه و جوهره باورهاى اصلىِ ایمانِ راست‌کیش و نظام آیین‌هاى مقدسى که براى نجات بـشر وضـع کرد را بـه پیروانش سپرد. مسیح به آنها گفت که باید خود را اسرائیل حقیقى، یعنى کلیسـاى او (عـیسى)، بـدانند؛ کلیسایى که آن را بر شالوده پطرس بنا خواهد کرد (متى ۱۶: ۱۸). او وعده داد در همه ایام، تا انقضاى زمان، در این جـامعه ـ که بـنیاد آن الوهـى است حضور خواهد داشت (متى ۲۸: ۲۰) و همچنین وعده داد پاراکلیت را ـ که اعضاىِ آن جامعه را به همه راستى‌ها هدایت خـواهد کرد (یوحـنا ۱۶: ۱۳) ـ به سوى آن بفرستد. «کاتولیک‌ها» این وعده‌ها را ضمانت «خطاناپذیرى» کلیسا در تفسیر و بیان محتواى اصیل سـنت دانـسته‌اند. افـزون بر این، آنها معتقدند که در
- Malabarese
- depositum fidei
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۳)
درون کلیسا وظیفه مهم و ویژه حفظ (و هرجا لازم شود بیانِ) سنت از سوى مـسیح بـه دوازده رسول و جانشینان آنها، یعنى اسقفان، واگذار شده است.
طبق این دیدگاه همه آنچه مـسیح تـأسیس کرده بـود، عبارت بود از الف) یک سنت که بى‌شک در ابتدا به شکل یک شیوه زندگى مطرح بود نه به صـورت اعـتقادنامه‌اى که با دقت تدوین شده باشد؛ و تا آنجا که بیان لفظى به خود گـرفته بـود، بـیانى ملموس و محسوس داشت نه منطقى یا متافیزیکى. ب) طبقه‌اى از حاملان سنت مشتمل بر دوازده نفر که او، به زبانى مـکاشفه‌اى، آنـها را امـیران ملکوت آینده نامید. صحیح نیست که از عیسى با عنوان مؤسس، یعنى مؤسس مـجموعه حـاملان سنت یا کلیسا، یاد کنیم؛ زیرا این مجموعه یک جامعه جدید به شمار نمی‌آمد، بلکه در واقع تنها باقی‌مانده راست‌کیش کلیساى یهـودى بـاستان دانسته می‌شد. اما در همان مراحل اولیه، تحولى چشمگیر رخ داد: نیروى سرزنده سنت مسیحى خـود بـه خود ساز و کار پیچیده‌اى را براى محافظتِ از خود پدید آورد سـاز و کارى که در حـوزه آیین زرتـشتى و بودیسم نیز مشاهده می‌شود. اولین عنصرى که در این ساز و کار پدیدار شـد مـجموعه رسمى کتاب مقدس بود. در ابتدا تنها متون مقدسى که کلیساى مسیحى در اختیار داشت، مـتون مـقدس کلیساى یهودى و یا به عبارت دقـیق‌تر مـتون مقدس کلیسـاى یهـودى‌اى که در خـارج از فلسطین وجود داشت بود. کتاب مـقدسى که در بـیشتر بخش‌هاى کلیساى مسیحى آغازین پذیرفته شد نسخه سبعینیه عهد عتیق بود؛ اینـ نـسخه کتاب‌هایی را که اکنون اپوکریفا نامیده می‌شود نـیز شامل می‌شد. در نتیجه، سـنت شـفاهى ـ که در دست حاملان زنده سنت (رسـولان و جـانشینان آنها) بود ـ از همان ابتدا تا اندازه‌اى تحت نظارت متون مکتوب قرار داشت؛ مـتونى که دربـردارنده دست‌کم برخى از عناصر اصلى تـشکیل‌دهنده سـنت تـلقى می‌شدند. نزاع مـارکیون در قـرن دوم کلیسا را وادار کرد مجموعه‌اى از نوشته‌هاى رسـولى را شـکل دهد تا از این طریق یگانگى سنتِ در اختیار خود را با آنچه مسیح به حاملان اولیه سنت سـپرده بـود نشان دهد و ادعاى گنوسى‌ها را مبنى بـر در اخـتیار داشتنِ یک سـنت سـرّىِ مـغایر و مخالف با سنت کلیسـایى ابطال کند. این مجموعه رسولى به‌عنوان «عهد جدید» رسمیت یافت و مرجعیت و وحیانیّتى برابر با متون مـقدس اصـلى [یعنى] «عهد عتیقِ» کلیساى یهودى پیدا کرد.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۴)
در قـرن دوم شـاهد اولینـ اعـتقادنامه‌هاى تـعمیدى هستیم، یعنى عـبارات مـختصرى که ساختار سه قسمتىِ آنها برگرفته از وِردِ سه بخشىِ پدر، پسر و روح‌القدس در کلمات رسمى تعمید بود. هدف از این اعتقادنامه‌ها خـلاصه کردنـِ ضـروریاتِ ایمانِ راست‌کیشى بود تا حتى افرادى که تـوانایى ذهـنى ضـعیفى داشـتند نـیز بـتوانند آنها را به خاطر بسپارند. وجود مجموعه رسمى کتاب مقدس و اعتقادنامه‌هاى تعمیدى در قرن دوم، کمک بزرگى به نهادى بود که سنت کاتولیک را استمرار بخشید و از آن در برابر هرگونه تغییر اساسىِ محتوا مـحافظت کرد.
آخرین تحول بزرگِ راهبردى براى حفظ اصالت سنت، تأسیس شوراهاى جهانى، ابداع شاخص قرن چهارم، بود. در قرن دوم و سوم هیپولیتوس، ایرنئوس و ترتولیان می‌توانستند به سلسله پیوسته اسقفان و نیز به اتفاق‌نظر خـود بـه‌عنوان دلیلى بر اعتبار سنت کلیسایى در مقابل سنت‌هاى سرّى مورد ادعاى فرقه‌هاى گنوسى استناد کنند. اما در پایان دوره جفا معلوم شد که ممکن است خودِ اسقفان که حاملان اصلى سنت بودند نیز در مورد محتواى آن اخـتلاف پیدا کنـند؛ و این اختلاف‌ها در مسیحیت، همانند بودیسم، تنها به وسیله تشکیل شورایى برطرف می‌شد که ـ در مقام نظر یا در واقع ـ نماینده مجموعه کامل حاملان اصلى سنت بود؛ یعنى شـوراى جـامع اسقفان جهان. هدف این شوراها بـیشتر تـعیین آموزه‌اى بود که از ابتدا در کلیسا به آن معتقد بوده‌اند، نه کشف حقایق تازه. به همین خاطر، اگرچه هر اسقفى، در مقام نظر، حق داشت ایمانى را که از پیشـینیانش دریافـت کرده بود و از اولین بنیان‌گذار کلیساى مـحلى‌اش بـه آن کلیسا رسیده بود در حضور شورا مطرح کند، اما طبیعتاً بیشترین اهمیت به شهادتِ «مقرّهاى رسولىِ»۱ اصلى داده می‌شد.
بى‌شک، توافق کامل در قبول یک نوع خاص از ایمان، آن را در ذهن مسیحیان کاتولیک به‌طور خـدشه‌ناپذیرى مـعتبر و مستند به رسولان می‌ساخت. اما اگر توافق کامل قابل دسترسى بود، شاید دیگر تشکیل شوراها لزومى نداشت. به همین علت این اصل به وجود آمد که توافق اکثریت قاطع حاملان سنت ـ بـه‌ویژه اگـر متصدیان یک یا چـند
- apostolic sees
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۵)
مقر بزرگ رسولى در میان آنها باشند ـ حجیتى همانند توافق کلى دارد. این اصل توسط سن وینسنت اهل لرینس۱ بیان شـد. او اظهار می‌دارد و یا تلویحاً بیان می‌کند که اجماعِ «تقریباً همه»۲ به منزله اجـماع «هـمه [کشـیشان]»۳ است.(۱) بنابراین اقلیت کوچکى از حاملان سنت که به مرجعیت اکثریت تن نمی‌دهند، تفرقه‌افکن می‌شوند. بیان مشهور دیگرى دربـاره حـق اکثریتِ حاملان سنت براى تصمیم‌گیرى در موردِ شکل درست سنت، در کلام معروف آگوستین قدیس یافـت مـی‌شود:
هـمه جهان با اطمینان حکم می‌کنند کسانى که در هر جاى جهان خود را از همه جهان جدا می‌کنند، خـوب نیستند.۴ (۲)
بیشتر آنچه به شوراهاى جهانى معروف شده‌اند، در واقع نماینده همه اسقفان جـهان نبوده‌اند. در واقع، جهانى مـحسوب‌شدن این شـوراها به این دلیل بوده است که اکثریت اسقفان، آنها را در همان زمان یا به‌تدریج پذیرفتند.
ما در اینجا تنها به دنبال بررسى‌هاى نظرى هستیم و به این مسئله نمی‌پردازیم که نزاع‌هاى الاهیاتى در هزاره اول مسیحیت تا چه حد بازتاب خصومت‌هاى سـیاسى، ملى و یا نژادى بوده‌اند؛ اما این نکته قابل ذکر است که به دنبال هر یک از اعتقادنامه‌هاىِ تعیین‌کننده در دوره شورایى، شکافى بین اکثریتى که آن را پذیرفتند و اقلیتى که آن را رد کردند به وجود آمد؛ پس از شوراى نیقیه و قسطنطنیه، یک کلیساى آریوسى «استنکاف کنـنده»۵ در مـیان گوت‌ها و سایر اقوام بربر شمالى به وجود آمد؛ بعد از شوراى افسس، یک کلیساى نستورى «استنکاف کننده» در سوریه و ایران تأسیس شد؛ پس از شوراى کالسدون، کلیساى منوفیزیت که هم اکنون اکثر مسیحیان مصر و ارمنستان را در بر دارد، از دیگـر مـسیحیان جدا شد. اما «کلیساى بزرگ»، کلیساى اکثریت
- St. Vincent of Lerins
- paene omnes
- omnes
- Securus judicat orbis terrarum, bonos non esse, qui se diuidunt ab orbe terrarum in quacumque parte terrarium
- non-juring
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۶)
حاملان سنت، کلیساى امپراتورى رومى ـ یونانى، کلیساى «همایونى» یا «شاهانه» ـ‌عنوانى که گروه‌هاى جداشده شرقى به طعنه براى اشاره به این کلیسا به کار مـی‌بردند ـ در حـالى که این کلیساى شاهانه گروه‌هاى ناراضىِ پیرامون خود را کنار می‌زد، خود بر گردِ تخت سلطنت و مقر رسولىِ بزرگِ رُم به مدت هزار سال یکپارچه باقى ماند و اتحاد باشکوه خود را حفظ کرد؛ البته جـدایى کمـ‌اهمیت زنـونى۱ و فوتیوسى۲ از این امر مستثنا هستند.
در کلیسـاى «بـاعظمت» یا «هـمایونى» که در آستانه شقاق بزرگ قرار گرفته بود، ساختار چهاربخشىِ سنت‌محورى ـ ساختارى که دو دین بودایى و زرتشتى به‌طور مبهمى به سوى آن پیش رفته بودند ـ به نحوى کامـل، روشـن و آگـاه شکل گرفته بود و تأثیرگذارترین و باشکوه‌ترین شکلى را یافته بـود کهـ تا آن زمان در جهان وجود داشت. در این ساختار، کلیسا، نظام سلسله مراتبى، مجموعه رسمى کتاب مقدس و شوراهاى جهانى وجود داشتند و هـر یک نـقش خـود را هماهنگ با دیگر اجزاء در کارِ حفظ، توضیح و تبیین سنت رسولى انـجام می‌دادند.
نهضت اصلاح و سنت
نهضت اصلاح، ذاتاً و در مراحل اولیه‌اش، شورشى بود که در غرب اروپا علیه مرجعیت طبقه حاملان سنت، نـه عـلیه مـرجعیت سنت و یا بنیان‌گذار آن، آغاز شد. این نهضت شورشى بود که به علت فساد و اخـاذى‌هاى پاپ و مـقامات کلیسایى رخ داد. در اولین شور خشم علیه فساد روحانیون، رهبران نهضت ضرورى دانستند این ادعا را از اساس انکار کنند که گـروهى از افـراد از طـرف خدا براى حفاظت از وحى مسیحى منصوب شده‌اند. دورنماى ذهنى و جهان‌بینى مُصلحان اولیه درسـت بـه‌اندازه جـهان‌بینى الاهیدانان قرون وسطا مَدرَسى بود و دقیقاً به همان شکل، مصرّانه یک الاهیات جزمى را، به‌عنوان عـنصرى ضـرورى در دین، خـواستار شدند. از این رو، فقط عناصرى از سنت کنار گذارده شد که نتیجه مستقیم نظام سلسله مراتبى [حاملان سـنت] بـود.
- Zenonian
- Photian
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۷)
باید مبناى جدیدى براى مرجعیتِ سنت مسیحى پیدا می‌شد. این مبنا در «کتاب مقدس، و فقط کتـاب مـقدس» یافـت شد. در بخش‌هاى قبل گفته شد که از نظر مسیحیان کاتولیک، ساختار ایمانِ راست‌کیش بر دو سـتون اسـتوار است: سنت شفاهى کلیسا و کتاب مقدس؛ نتیجه منطقى اصلاحات، تخریب ستون اول و بر جـاى گـذاشتن سـتون دوم بود. انسجام و استحکام مسیحیت راست‌کیش آن‌قدر بود (و هست) که توانست به مدت سیصد سال در سراسر اروپاى پروتـستان عـملاً دست‌نخورده باقى بماند و بر روى تنها ستونِ برجاى‌مانده استقرار یابد. صد سال پایانـى شـاهد فـرسایش این ستون از طریق جریان مستمرّ نقادى کتاب مقدس و در نتیجه، فروریختن بخش‌هاى متکى بر آن بود. با این حـال، این پیامـد در آن هـنگام قابل پیش‌بینى نبود. الاهیدانان بزرگ پروتستان راست‌کیش در قرن شانزدهم و هفدهم تنها در پىِ پیرایش نـظریه کاتـولیکىِ مرجعیت به معنایى که در ادامه می‌آید بودند:
ما تقریباً با کاتولیک‌ها در این عقیده موافقیم که یک سنت غیرقابل تـغییر و داراى حـقیقتى جاودانه وجود دارد و این [سنت] توسط مسیح، خداوند ما، در طول زندگى زمینى‌اش و در «چـهل روز عـظیم» به رسولان به‌عنوان حاملان سنت اعطا شـده اسـت؛ امـا انکار می‌کنیم که رسولان باید نقش خود را، بـه مـثابه حاملان سنت، به جانشینانى منتقل می‌کردند و یا اینکه [عملاَ] منتقل کرده باشند. نقش آنها بـه‌عنوان مـحافظان حقیقت کاملاً موقتى بود و بـا مـرگ آنها پایان یافـت. بـا این حـال، آنها از سوى خدا مُلهَم بودند که عـهد جـدید را به نگارش در آورند که به همراه عهد قدیم، سنت را به‌طور کامل و کافى در بـر دارد. از آن هـنگام به بعد، تنها مرجعِ محتواى حـقیقتِ وحیانى باید در کلام مکتوب خـداوند یافـت می‌شد و [اکنون نیز باید در آنـ] یافـت شود؛ و شوراها و مجامع هیچ مرجعیتى ندارند مگر آنچه که با پارسایى و دانش اعضاى آنـها مـرتبط باشد.
شاید منصفانه نباشد که بـگوییم پیشـ‌فرضِ این آمـوزه در مورد کتاب مـقدس ـ کهـ بر اساس آن، کتاب مـقدس بـه‌طور جداگانه و مجزا از حیاتِ کلیساىِ تعلیم‌دهنده، تنها منبع حقیقت دینى است ـ ضرورتاً نظریات بى‌روحِ «الهـام لفـظى» بوده است؛ نظریاتى که در طى دوره مـدرسىِ پروتـستان رواج داشتند، هـرچند این دوره قـطعاً سـهم بسیارى در گسترش این آموزه داشـته است.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۸)
پس از مطرح‌شدن این آموزه، بلافاصله دو مسئله مطرح شد:
۱٫ اگر مرجعیت کلیسا در عمل هیچ است، چـگونه مـی‌توان فهمید که «کتاب مقدس» چیست، یا به عـبارت دیگـر [چـگونه بـاید فـهمید] چه کتاب‌هایی بـاید در مـجموعه رسمى جاى گیرند و چه کتاب‌هایی نباید؟ زیرا تا پیش از این، اعتقادِ به رسمیت‌داشتن و الهامى‌بودن این کتاب‌هاى خاص تنها بر اسـاس مـرجعیت کلیسـا بود.
۲٫ از آنجا که برخى قسمت‌هاى کتاب مـقدس مـسلماً بـه شـیوه‌اى مـبهم نـوشته شده‌اند، عوام چگونه باید تشخیص دهند که معناى صحیح چیست؟
الاهیدانانِ کاتولیکِ مخالف اصلاحات، بى‌درنگ مسئله اول را علیه اصلاح‌گران مطرح کردند. این ایراد در پى خود سؤال از رسمیت‌داشتن اپوکریفا را پیش کشید؛ کتاب‌هایی که بـه دلیل عبارتى از کتاب دوم مکابیان (۱۲: ۴۳ـ۴۵) که دعا براى مردگان را تمجید می‌کرد، براى مصلحان ناخوشایند بود. مشکل مشابهى براى بسیارى از مسیحیان پروتستان به سبب ناسازگارى ظاهرى رساله یعقوب قدیس با آموزه لوترىِ «عـادل‌شمردگى فـقط از طریق ایمان» پیش آمد؛ واقعیتى که سبب شد لوتر این رساله را «رساله پوشالى»۱ بخواند. مسئله دوم توسط گرایش‌هایی که بلافاصله در مسیحیتِ اصلاح‌شده ظاهر شدند برجسته شد و آن را به آشوبى از فرقه‌ها ـ از دیدگاه‌هاى راست‌کیشِ مـَدرَسىِ لوتـر و کالون گرفته تا آریانیسم سوکینوس۲ و زیاده‌روى‌هاى دیوانه‌وار آناباپتیست‌هاى مونستر۳ ـ تبدیل کردند. تعارض آشکار بین نظریه پروتستان در مورد سادگى و روشنى معناى کتاب مقدس و تنوع بـى‌حد و حـصر نظرات کسانى که اظهار می‌کردند کتـاب مـقدس را تنها مرجعِ [تعیین] حد و مرز سنت مسیحى می‌دانند، در بیت معروف ورنفلس اهل باسل۴ به استهزاء کشیده شده است:
این کتابى است که همگان نـظر خـود را در آن می‌جویند و همگى آنچه را که مـی‌خواهند در آن مـی‌یابند۵
- epistle of straw
- Socinus
- Munster
- Werenfels of Basel
- Hic liber est in quo quaerit sua dogmata quisque, Invenit et partier dogmata quisque sua
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۲۹)
مصلحان براى پاسخ به اولین مسئله، مجموعه رسمىِ کم حجمِ فلسطینىِ عهد قدیم را پذیرفتند که هم‌اکنون نیز در کلیساى یهودى معتبر است. مبناى این تصمیم (همان‌گونه که جروم نیز تأکید داشت) این بود که قطعاً خود یهودیان مـی‌دانند مـتون مقدسشان چیست (بدین ترتیب سنت اولیه مسیحى را که مجموعه رسمىِ حجیم‌تر، یعنى نسخه سبعینیه، را از یهودیان هلنى گرفته بود کنار گذاشتند). مصلحان در مورد متون مقدس عهد جدید نیز گفتند حجّیت این متون بـه عـلت رفعت و شـکوهِ سَبک و آموزه‌هاى آنها، از ظاهرشان هویداست. روشن است که این پاسخ در مسئله جنجال برانگیزِ رساله یعقوب مشکلى را حل نکرد؛ چـراکه مسئله مورد بحث بین لوتر و مخالفانش دقیقاً همین بود: آیا باورهاى این کتـاب بـاید «رفـیع» خوانده شوند یا «مخرب». در مورد مسئله دوم نیز هیچ‌گاه پاسخ قانع‌کننده‌اى داده نشد. روحانیونِ راست کیش پروتستان منطقاً مجبور بودند مـعتقد شـوند ـ و در واقع هم معتقد شدند ـ که چنانچه خواننده عهد جدید داراى روح خلوص و تعبّد باشد می‌تواند هـمه نـظام عـقیدتى نیقیه‌اى و کالسدونى را با یقین قطعى از متن عهد جدید استنباط کند؛ اما برخى عبارات در رساله‌هاى پولس قـدیس که حکایت از «ناهم‌رتبگى»۱ دارند (رک: اول قرنتیان ۱۱: ۳؛ ۱۵: ۲۸ و غیره) و عباراتى که در آنها ظاهراً لوگوس و روح‌القدس یکسان دانسته شـده‌اند (ر.ک. رومیان ۸: ۹ به بعد، دومـ قـرنتیان ۳: ۱۷) به همراه این واقعیت آشکار که سوکینوس و پیروانش خود را «با اخلاص» و «متعبد» می‌دانستند، باید سبب شده باشند که پروتستان‌هاى راست‌کیش در درون قلب خود شک کنند که مسئله واقعاً به همین سادگى باشد. به همین دلیل آنها گـاهى نشانه‌هایی از بازگشت ناخواسته به مفهوم کلیساى تعلیم‌دهنده به‌عنوان مفسر مُجاز مکتوب مقدس۲ از خود بروز می‌دهند. اصول سى و نه‌گانه۳ به‌طور خاص موضعى را اتخاذ می‌کند که هم می‌توان آن را هماهنگ با
- Subordination؛ اشاره به دیدگـاهى که در آن پسـر در رتبه‌اى پایین‌تر از پدر قرار دارد.
- Holy Writ
- The Thirty-nine Articles
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۰)
دیدگاه کاتولیک‌ها درباره سنت و کتاب مقدس به‌عنوان دو مرجع مشترک براى حقیقت سنت دانست و هم هماهنگ با فهم پروتستان‌ها که کتاب مقدس را تنها مرجع و بى‌نیاز از هر مفسر زنده مـی‌دانند:
چـنین به ما گفته‌اند که «کتاب مقدس همه چیز مورد نیاز براى نجات را در بر دارد»،(۳) ظاهراً تنها باید به سه اعتقادنامه باور داشت «زیرا می‌توان آنها را با قطعى‌ترین دلایل از کتاب مقدس اثبات کرد»،(۴) مـمکن اسـت شوراهاى جهانى خطا کنند و گاهى اوقات نیز خطا کرده‌اند» و اینکه «امورى که از سوى آنها به‌عنوان امور ضرورى براى نجات مقرر شده است نه استحکام دارد و نه حجیت، مگر آنکه اعلام شـود از کتـاب مـقدس اقتباس شده‌اند».(۵) از سوى دیگر «کلیسـا… در نـزاع‌هاى مـربوط به ایمان مرجعیت دارد» و «گواه و محافظ مکتوب مقدس است».(۶)
هوکر۱ رابطه سنت با کتاب مقدس را از این عبارات، تا حد امکان، به شکل مـنسجمى بـرداشت کرده اسـت. ظاهراً نظام کلیسایى۲ او مبتنى بر این پیش‌فرض ـ که اکنون کهـنه شـده ـ است که می‌توان الاهیات کالسدونى را از متن عهد جدید برداشت کرد؛ به همان بی‌واسطگى و قاطعیت که می‌توان حرکت اجرام آسمانى را از چند جـدول نـجومى بـه‌دست آورد. در اعلامیه تورندایک۳ می‌توان تجلى آشکار یک نگرش کاملاً کاتولیک را در درون یک جامعه آنـگلیکن دید؛ بر اساس این اعلامیه علامت لاینفکّ کلیساى حقیقى «تبلیغ کلام و اجراى آیین‌هاى مقدسى است که سنتِ کلِّ کلیسا، معناى کتاب مقدس را مـنحصر در آن مـی‌کند».(۷)
پروتـستانتیسم جدید قاره‌اى نسبت به پروتستانتیسم قدیمى در حمله به سنت کاتولیک بـسیار فـراتر می‌رود و نه تنها مرجعیت حاملان سنت را به چالش می‌کشد، بلکه عملاً مرجعیت خود سنت و بنیان‌گذار آن را نـیز زیر سـؤال مـی‌برد. دیدگاه‌هاى آن را می‌توان تحت دو عنوان جمع‌بندى کرد: فلسفى و تاریخى.
- Hooker
- Ecclesiastical Polity
- Thorndike
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۱)
الف) فلسفى: ریچل۱ و پیروانش که بـحث خـود را بـا نظریه کانت مبنى بر انکار اعتبار مقولات فهم نظرى در حیطه ذات شروع می‌کردند، امکان وجـود یک سـنت مـتشکل از حقایق عقلانى را به‌طور کلى منکر می‌شدند. از آنجا که فهم انسان داراى محدودیت مخلوقات است، پیوند با خـدا بـاید مبتنى بر حس عاطفى و رفتارِ درست باشد، نه درک عقلانى محض.
ب) تاریخى: این مـسئله مـورد پذیرش اسـت که می‌توان ماهیت سنت کاتولیک و فهم سنتى مسیحیت را از طریق شوراهاى جهانى و نویسندگانى که پایین‌تر از رسولان بـودند، تـا خودِ عهد جدید پى گرفت؛ از نظر پروتستان‌هاى مدرن لیبرال روادانستن معناى طبیعى عبارت‌هایی هـمچون «اسـتوار بـاشید و آن روایات [سنت‌ها] را که خواه از کلام و خواه از رساله ما آموخته‌اید نگاه دارید» (دوم تسالونیکیان ۲: ۱۵)، «از هر برادرى که بى‌نظم رفتار می‌کند و نـه بـر حسب آن قانونى که از ما یافته‌اید، اجتناب نمائید» (۶: ۳) و به‌ویژه فرمان پولسى، یا شبه‌پولسىِ۲ (اول تیموتاؤس ۶: ۲۰) که در آن «امـانت» (سـنت) بـه صراحت ذکر شده است، اشکالى ندارد.
اکنون می‌توان اذعان کرد که پولس قدیس مسیحیت را یک سنت اعتقادى و آیینى می‌دانسته اسـت که «رسـولان»، در یک مـعناى عام، حاملان آن بوده‌اند. اما ادعا می‌شود که در این خصوص شکافى عمیق بـین تـعالیم عیسى و پولس وجود دارد؛ چراکه عیسى خود را تنها یک معلم اخلاق و یا نبىّ یک جنبش آخرالزمانىِ جدید می‌دانست و حرکتى که او آغاز کرد صـرفاً حـرکتى عاطفى بود؛ هرچند با اصول اخلاقى موقتى۳ آمیخته شد که تنها بـراى دوره بـسیار کوتاهى ـ که از نظر او تا فروپاشى نظم موجود جـهانى و آغـاز مـلکوت جدید باقى مانده بود ـ اعتبار داشت هـمچنین از آنـجایى که عیسى به قریب‌الوقوع بودنِ این حادثه عقیده داشت، به هیچ وجه در فکر اشاعه یک سـنت و یا تـأسیس طبقه‌اى از حاملان سنت نبود. بـر اسـاس این دیدگـاه، پولسـ خـود،
- Ritschl
- «تو آن امانت را محفوظ دار»
- interimsethik
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۲)
بنیان‌گذار حقیقى مـسیحیت کاتـولیک است. او بود که جنبش آخرالزمانى مبهم و نامشخص نسل اول مسیحیان را به یک دین رمزى بـا آیینـ‌هاى اعجازآمیز تبدیل کرد؛ او بود که به جامعه مـسیحى آموخت که پیامبر ناصرى را هـمان لوگـوسِ متافیزیکِ افلاطونى و رواقى بداند و بـدین تـرتیب شالوده‌اى را پى‌ریزى کرد که نسل‌هاى بعدى باید ساختار مفصل عقاید تثلیثى و مسیح‌شناختى را بر آن بنا می‌کردند؛ پولس و یا جانشینان بـلاواسطه او بـودند که به مسیحیان آغازین آموختند که خـود را اعـضاى یک انـجمن اخوت جهانى و عـرفانى بـدانند که همان کلیساى جدید و یا جـماعت خـداوند بود و بدین ترتیب مسیحیت را به مثابه یک کلیسا و یک نظام سلسله‌مراتبى سازمان‌دهى کردند.
روشن است که این دیدگـاه، اگـر بتوان از نظر تاریخى آن را پذیرفت، کلّ فـهم سـنتى از مسیحیت را بـا قـطع پیونـد بین سنت در وضع فـعلى‌اش با مؤسس ادعایى آن، ویران می‌کند. بر این اساس تاریخ مسیحیت دقیقاً مشابه تاریخ آیین مزدایى و بودایى مـی‌شود که در آن آمـوزه‌هاى بنیان‌گذار به تدریج با پوسته‌اى عـقیدتى، آیینـى، عـرفانى و سـلسله‌مراتبى که از ادیان دیگـر گرفته شده اسـت پوشـانده می‌شود؛ «آیین کاتولیک» در مقایسه با مسیحیت اصیل همانند آیین لاما۱ نسبت به بودیسم آغازین است. شاید هنوز هـم بـاید بـیان کلاسیک این دیدگاه را در اثر باعظمتِ تاریخ عقاید۲ نـوشته هـارناک۳ جـست‌وجو کرد کهـ در آن، جـریان بـاشکوه وقایع تاریخ کلیسا به مثابه تحول تدریجىِ «عرفى‌کردن زیرکانه» مسیحیت به تصویر کشیده شده است؛ تحولى که با خواسته ـ اگرچه اشتباه اما ـ خیرخواهانه پولس قدیس ـ که می‌خواست جنبش دینى جـدید را به کسانى بسپارد که در محیط ادیان رمزى آناتولى و هلنى پرورش یافته بودند آغاز شده بود. لازمه این دیدگاه این است که کلّ سنت «کاتولیک» و از جمله عقاید اصلى و محورىِ تثلیث، تجسد و رهایى باید کنار گذارده شود و نباید بـه کنـارگذاشتن بخش‌هاى
- Lamaism
- History of Dogma
- Harnack
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۳)
نسبتاً فرعى این سنت که از سوى مصلحان بزرگ قرن شانزدهم کنار گذاشته شد، بسنده کرد. در نتیجه «عقیده» به‌عنوان یک عنصر ضرورى در مسیحیت به‌طور کلى ناپدید خواهد شد و نهادگرایى۱ به حداقل خواهد رسید؛ یعـنى بـه میزانى که صرفاً با کارآیى عملى دین سازگار باشد.
با وجود تلاش‌هاى آگاهانه یا ناآگاهانه براى مبهم کردن این مسئله، این پرسش که «آیا سنت کاتولیک به‌طور کلى در اصل همان چیزى است که از سـوى مـسیح تبلیغ شد و یا اینکه توده انـبوهى از افـزوده‌هاى رومى یونانى است که هیچ ارتباطى با تعالیم اصیل او ندارد؟»، پرسشى اصلى و تعیین‌کننده است که در برابر اندیشه دینى اروپا در زمان حاضر قرار دارد و شاید لازم باشد پیش از آنکه صد سـال یا بـیشتر بگذرد، پاسخ نسبتاً قـاطعى بـه آن داده شود.
تحولات اخیر
شایسته است به‌طور کوتاه به سه تحول دیگر در محدوده مسیحیت سنتى اشاره کنیم. این تحولات همگى منحصر به کلیساى غربى یا لاتین است؛ چراکه در شرق، دوره تحجر۲ که با مـرگ قـدیس یوحناى دمشقى آغاز شده و تحول را ناممکن ساخته است همچنان ادامه دارد. اولین تحول، نظیر تحولى است که می‌توان در آیین لاما نیز مشاهده کرد، یعنى گرایش به متمرکز کردن کارکرد طبقه حاملان سنت در یک حامل اصلى سنت و یا یک کاهـن اعـظم. بر این اسـاس، شوراى واتیکان در سال ۱۸۷۰ اعلام کرد که پاپ هنگامى که وظیفه خود را به‌عنوان برترین شبان و معلّم مسیحیان انجام می‌دهد، از همان عصمتى بـرخوردار است که سنت‌گروىِ کاتولیک آن را به کلیسا نسبت می‌دهد. عصاره این باور را مـی‌توان در گـفته پیوس نـهم «من سنت هستم» دید؛ عبارتى که یک منتقد نامهربان می‌تواند احیاى نظریه کشیش ـ شاه۳ را در آن بیابد.
- institutionalism
- era of petrifaction
- priest-king
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۴)
دومین تحول، گرایشى است نـظیر آنـچه در یهودیت شاهد آن هستیم که می‌کوشد «حصارى بر گرد شریعت» شکل دهد تا سنت حـقیقى را از طـریق پوشـاندن آن با نوعى سنت فرعى به مثابه زره، حفظ کند. در یهودیت این زره یا پوششِ محافظ توسط آراى ربّى‌ها تأمین مـی‌شد. در آیین کاتولیک لاتین، نظرات الاهیدانان عملاً همان جایگاه را یافته است. هسته مرکزى سـنت از باورهایى تشکیل شده که کـاملاً ایمـانى۱ هستند و در بیرون آن، حاشیه و یا کناره‌اى از «نظرات متدینانه» وجود دارد که نزدیک به ایمان۲، و مبتنى بر اجماع الاهیدانان۳ است نه اعتقادنامه‌ها یا شوراهاى جهانى. انکار این نظرات ضرورتاً بدعت‌آمیز نیست، اما ممکن است به سبب «گستاخانه بـودن» یا «زننده بودن براى گوش‌هاى متدین» نکوهش شود. در عمل، تمایز بین عقاید مربوط به سنت اصلى و نظرات متدینانه فرعى چندان روشن نیست، حتى گاهى با سنت‌هاى محلى درباره اعتبار و تقدس برخى مـکان‌ها و اشـیاى خاص که در اصل صرفاً متکى به شواهد انسانىِ معمولى هستند، با چنان احترامى برخورد می‌شود ـ و انتقاد از آنها چنان موجب انزجار می‌گردد ـ که گویا متعلق به هسته درونى سنت ایمان هستند.
تحول سـوم نـمایانگر واکنشى به دو تحول پیشین است و عموماً «مدرنیسم» نامیده می‌شود. مدرنیسم در شکل افراطى فرانسوى و ایتالیایى‌اش، منطقاً برابر است با پروتستانتیزمِ افراطىِ ریچلى که به صورت خلاصه در بالا به آن اشاره شد. مـدرنیسم انـکار می‌کند که مسیح قصد ترویج یک سنت را داشته است و اگر چنین قصدى را نیز داشته، مرجعیتى براى چنین کارى نداشته است؛ بیشتر او را یک نابغه دینى می‌داند که از خطاها و محدودیت‌هاى عصر و منطقه خود مصون نبوده اسـت؛ او صـرفاً اولین انـگیزش را براى به راه افتادن مـوجى از حـسى عـاطفى ایجاد کرد که در طول قرن‌ها جریان داشته است و هنوز هم روح هزاران انسان را تحت تأثیر خود دارد. بدون شک این دیدگاه، سنت‌گروىِ کاتولیک را آنـ‌گونه که در بـالا شـرح دادیم، کاملاً ویران می‌کند.
- de fide
- proxima fidei
- consensus theologorum
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۵)
جنبش مدرنیسم در انگلستان، آلمان و امـریکا شـکل معتدل‌ترى گرفته است. این جنبش در کلیساى انگلیکن مسئله بسیار جالبى را پیش کشیده است: مسئله ارتباط محتواى روحانى سنت ـ که یک انگلیکن مدرنیست، مـنکر تـرویج آن از سـوى مسیح نیست ـ با قالب‌هاى مفهومى‌اى که آباى اولیه و شوراها آن را از متافیزیک یونـانى وام گرفته و به آن افزوده‌اند. در حالى که یک کاتولیک انگلیسى معتقد است خداوند کلیسا را هدایت کرد تا قالب‌هاى مفهومى درست را انـتخاب کنـد و یک فـرد مؤمن نمی‌تواند این قالب‌ها را که در شوراهاى جهانى تقدس یافته‌اند ردّ کند، یک انگلیسى مدرنیست، بـراى این قـالب‌ها فقط مرجعیت انسانى قائل است و آنها را در هر زمانى قابل تغییر و حتى قابل جایگزینى می‌داند.(۸) مسئله طـبقه حـاملان سـنت ظاهراً به‌صورت مستقیم در این بحث‌ها مطرح نشده است، اما شاید یک انگلیسى مدرنیست هـمه کلیسـا و یا مـسیحیان ـ و نه فقط یک طبقه خاص ـ را حامل سنت بداند.
هفت آسمان » شماره ۳۹ (صفحه ۲۳۶)
پى‌نوشت‌ها
۱٫ Commonitorium, iii. 6.
۲٫ C. Epist. Parmen. III. Iv. ۲۴.
۳٫ Art. ۶٫
۴٫ Art. ۸٫
۵٫ Art. 21.
۶٫ Art. 20.
۷٫ Theological Works, 10 vols, Oxford, 1844-56, iv. 895
۸٫ Cf. W. Sandy and N. P. Williams, Form and Content in the Christian Tradition,.
پایان مقاله
