مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

مارتین بوبر: آیا مواجهه با خدا ممکن است؟

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله هفت آسمان » پاییز ۱۳۸۸ – شماره ۴۳ (از صفحه ۱۴۱ تا ۱۶۸)
عنوان مقاله: مارتین بوبر: آیا مواجهه با خدا ممکن است؟ (۲۸ صفحه)
نویسنده : کوفمن، ویلیام ای
نویسنده : کریمی، مرتضی
چکیده :
مارتین بوبر (۱۸۷۸ـ۱۹۶۵)، یکی از متفکران مهم سنت یهودى در سده بیستم است. بوبر نوشته‌هاى فراوانى در باب یهودیت و خاصه جنبش قرن هجدهمى حسیدیسم دارد. کتاب معروف او، من و تو (۱۹۲۳)، به واقع حاوى رئوس تفکر وى است. وی در این کتاب به بسط نظریه خاص خود درباره تفکیک میان ارتباط من‌ـ‌آن و ارتباط من‌ـ‌تو می‌پردازد. دیگر اثر معروف بوبر کسوف خدا (۱۹۵۲) نام دارد. نظریه بوبر این است که ما فقط از طریق مواجهه می‌توانیم خدا را بشناسیم. متن حاضر به سیر تفکر بوبر به‌ویژه روند شکل‌گیری دیدگاه‌های خاص وی در کتاب من و تو و عوامل تأثیرگذار بر شخصیت فکری وی می‌پردازد و در ادامه، مفهوم کسوف خدا و ارتباط آن را با مسئله هولوکاست بررسی می‌کند. نویسنده ضمن ستودن انسجام فکری مارتین بوبر و برخورداری وی از یک دستگاه فکری نظام‌مند، در پایان به نقد برخی آرای او به‌ویژه ایده کسوف خدا می‌پردازد.
کلمات کلیدی :
مارتین بوبر، من‌ـ‌آن، من‌ـ‌تو، مواجهه، کسوف خدا

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۱)


‌ ‌‌‌مـارتین‌ بوبر: آیا مواجهه با خدا ممکن است؟۱*

ویلیام ای. کوفمن

مرتضی کریمی۲**

 

  1. مشخصات کتاب‌شناختی‌ این‌ اثـر‌ چـنین اسـت:William E. Kaufman (1985), Contemporary Jewish Philosophies, New York: University Press of America, pp‌. ۵۵-۷۷٫
  2. کارشناس ارشد ادیان ابراهیمی.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۲)


مقدمه

امروزه، یکی از رایج‌ترین شکل‌های روان‌درمانیْ‌ گروه‌های رویارویی است. این‌ گروه‌ها‌ مـتشکل از افرادی هستند که دور هم گرد می‌آیند تا با هدایت یک روان‌درمان‌گر، احساسات خـود را مطرح کنند. آنان از راه صـداقت دوطـرفه، خودافشایی و آشکارکردن حقیقت وجودی، در پی درمان‌ خود هستند. این افراد با درک این نکته که به تنهایی نمی‌توانند بهبودی پیدا کنند، اقدام به تشکیل گروه کرده‌اند. آنان به یکدیگر نیاز دارند. تلاش آنان ایـن است که از‌ راه‌ رویارویی و ارتباطی مستقیم، صادقانه و شخصی شفا پیدا کنند.

از این جهت است که در عصر حاضر مواجهه و رویارویی (در این معنا) بسیار رایج شده است. اما اصطلاح «مواجهه» صرفاً مربوط به‌ روانـ‌شناسی‌ نـیست؛ بلکه در الاهیات نیز دارای اهمیت است. منشأ این اهمیت تا حد زیادی فلسفه مارتین بوبر است. ایده ارتباط من‌ـ‌تو که مارتین بوبر آن را مطرح ساخت گرایش‌ مهمی‌ را در الاهیات یهودی و مسیحی، هر دو، بـه وجـود آورد که «الاهیات مواجهه» نام دارد.

بر اساس الاهیات مواجهه، می‌توان با خدا سخن گفت؛ اما نمی‌توان درباره او سخن‌ گفت‌. می‌توان‌ از راه ارتباط حضوری، خدا‌ را‌ شناخت‌؛ اما از راه تعقل و استدلال این کار مـمکن نـیست. اگر بخواهیم این مطلب را با استفاده از واژه‌های روشن بوبر بیان‌ کنیم‌، باید‌ بگوییم که خدا را می‌توان مورد خطاب قرار‌ داد‌ اما نمی‌توان او را بیان کرد.

این الاهیاتْ یک پیش‌فرض اساسی دارد کـه عـبارت اسـت از اینکه ارتباط با‌ خدا‌ هـمانند‌ ارتـباط بـا انسان دیگر است. به باور بوبر، برای شناخت‌ شخص دیگر دو راه وجود دارد:

بوبر از راه اول با تعبیر ارتباط «من ـ آن» یاد می‌کند. مطالب‌ بسیاری‌ وجـود‌ دارد کـه مـمکن است من درباره یک شخص بدانم؛ مانند قـد‌ او‌، وزن او و شـغل او. این شناخت، شناخت از راه توصیف و شناخت درباره فرد است. اما با‌ وجود‌ تمام‌ آنچه من درباره این فرد می‌دانم مـن او را نـمی‌شناسم. بـه گفته‌ بوبر‌، من‌ او را نمی‌شناسم؛ زیرا با «تمام وجود خود» وارد ایـن ارتباط نشده‌ام. این بدان‌ معناست‌ که‌ بخشی از من، که آن را عقل می‌نامیم، تمام این مدت، در حال ارزیابی‌، تجزیه‌ و تـحلیل فـرد دیـگر است. من به طور کامل به وی اعتماد ندارم. گویی‌ من‌ در‌ قـید و بـند نگه داشته شده‌ام. طرف دیگر نیز

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۳)


تحت کنترل و مهار است. وی نیز‌ با‌ درک محدودیت من، تمایلی نـدارد کـه خـود واقعی خویش را افشا کند. در‌ نتیجه‌، ما‌ درباره یکدیگر، چیزهایی را می‌دانیم؛ اما هـمدیگر را نـمی‌شناسیم.

بـوبر از راه دوم با تعبیر ارتباط‌ «من‌ـ‌تو‌» یاد می‌کند. در چنین ارتباطی، چنین نیست که من صرفاً حـقایق جـدیدی‌ دربـاره‌ فرد‌ دیگر بدانم؛ بلکه از راه ارتباطی عمیق و کامل، ارتباطی شخصی و نزدیک، و از راه آنچه بوبر‌ آن‌ را‌ «گـفت‌وگو» مـی‌نامد او را می‌شناسم. بوبر چنین نوشته است که ماهیت و کنه‌ گفت‌وگو‌، این حقیقت است کـه «هـر یـک از شرکت‌کنندگان در گفت‌وگو واقعاً فرد یا افراد دیگر را‌ در‌ وجود بالفعل و خاصشان در نظر دارند و به قـصد ایـجاد یک ارتباط زنده‌ دوطرفه‌ بین خود و آنان روی به سوی آنان‌ می‌آورند‌» (Friedman‌, ۱۹۵۵: ۸۷). مقصود بـوبر از ارتـباط مـن‌ـ‌تو‌ همین‌ ارتباط دوطرفه زنده است که در نتیجۀ گفت‌وگو حاصل می‌شود.

به ادعای بوبر‌، شناخت‌ بـه‌دست‌آمده در یـک ارتباط من‌ـ‌تو‌ عمیق‌تر‌ از هر‌ شناخت‌ دیگری‌ درباره یک شخص است. شناخت در‌ ارتباط‌ مـن‌ـ‌تو، شـناختی اسـت به‌دست‌آمده از آشنایی مستقیم، شهود وجود حقیقی دیگری، ارتباط‌ حضوری‌ واقعی بین افراد و در یک کلمه‌ مـواجهه.

دغـدغه مـن در‌ این‌ فصل، پرداختن به این مسئله‌ نیست‌ که آیا عملاً چنین مـواجهه‌هایی بـین مردم اتفاق می‌افتد یا نه. من معتقدم‌ بیشتر‌ مردم می‌توانند در زندگی خود‌ به‌ چنین‌ تجربه‌هایی رجـوع کـنند‌. توجه‌ و دغدغه من، لوازم الاهیاتی‌ای‌ است‌ که بوبر از چنین تجربه‌هایی نتیجه می‌گیرد. البـته بـوبر واژه «الاهیاتی» را به کار‌ نمی‌برد‌؛ زیرا این تـعبیر، شـدیداً بـوی استدلال‌ و تعقل‌ نظام‌مند درباره‌ خدا‌ می‌دهد‌. در واقـع، او حـتی‌ با تعبیر «درباره خدا» نیز مخالف است. اگر خدا را «به معنای واقعی کلمـه، صـرفاً‌ می‌توان‌ مورد خطاب قرار داد و نـمی‌توان او‌ را‌ بـیان‌ کرد‌» (Buber‌, ۱۹۵۸: ۸۰-۸۱‌)، مـا‌ در آن انـدازه نـیستیم که بکوشیم درباره خدا سخن بـگوییم. نـظریه بوبر این است که ما‌ فقط‌ از‌ طریق مواجهه می‌توانیم خدا را بشناسیم. مـقصود‌ مـن‌ در‌ این‌ فصل‌ نیز‌ بررسی همین نـظریه است؛ یعنی اینکه آیـا مـواجهه با خدا ممکن است؟ پرداختن بـه تـمام ابعاد اندیشه بوبر خارج از چارچوب این کتاب است. توجه ما معطوف به‌ دکـترین مـواجهه در اندیشه بوبر است.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۴)


ابتدا لازم است مـراحلی را کـه بـه واسطه آنها بـوبر بـه اتخاذ این دیدگاه رسـید دنـبال کنیم.

شکل‌گیری اولیه فلسفه بوبر

امروزه فلسفه تا حد زیادی‌ به‌ یک بازی فکری تبدیل شـده اسـت. بهترین گواه این مطلب مجامع فـلسفی‌اند. مـقالاتی درباره مـوضوعاتی انـتزاعی ارائه مـی‌شوند که با مسائل و مـشکلاتی که مردم در زندگی روزمره خود با‌ آنها‌ روبه‌رو می‌شوند ارتباط کمی دارند یا اصلاً ارتـباطی نـدارند. بیشتر فلاسفه معاصر قرون وسطاییان را بـه سـبب بـحث و اسـتدلال دربـاره تعداد فرشتگانی کـه‌ مـی‌توانند‌ در نوک یک سوزن برقصند‌ به‌ باد تمسخر می‌گیرند؛ اما همین فلاسفه مدام درباره مسائلی مانند ایـنکه آیـا زبـان خصوصی وجود دارد یا نه بحث می‌کنند. کـسی کـه از بـیرون‌ بـه‌ ایـن بـحث گوش فرامی‌دهد‌ آن‌ را غیرمرتبط با دنیای زندگی روزمره خود می‌یابد و در نتیجه احتمالاً این بحث را دنبال نمی‌کند.

مارتین بوبر با این نوع فلسفه‌ورزی کاملاً مخالف بود. از نگاه وی، فلسفه بـه معنای واقعی‌ کلمه‌، موضوع مرگ و زندگی است؛ برای مثال، بوبر زمانی که چهارده سال بیشتر نداشت غرق در مسئله سکوت سرمدی مکان نامتناهی و پایان‌ناپذیری زمان لایتناهی بود. وی این سرگشتگی را چنین تـوصیف‌ مـی‌کند‌:

ضرورتی که‌ نمی‌توانستم آن را درک کنم مرا به این سو و آن سو می‌کشاند. مجبور بودم بارها تلاش کنم‌ تا کرانه‌مندی مکان یا بی‌کران بودن آن، زمان دارای ابتدا و انتها‌ یا‌ زمان‌ بدون ابتدا و انـتها را تـصور کنم. هر دو به یک میزان محال و لاعلاج بودند. با این حال ‌‌به‌ نظر می‌رسید انتخاب یکی از این دو گزینه کاری لغو و بیهوده باشد. در‌ حـالی‌ کـه‌ تحت فشاری مقاومت‌ناپذیر قرار داشـتم از یـکی به دیگری می‌چرخیدم و گاهی خطر دیوانگی چنان مرا‌ تهدید می‌کرد که جداً به این فکر می‌افتادم که با خودکشی از آن رها‌ شوم (Buber, 1961: 136‌).

از‌ این رو دو مسئله زمان و مـکان، از نـظر بوبر، مسائل عقلی بـی‌ثمر نـبودند. این مسائل، شدیداً با اصل وجود وی پیوند خورده بودند. این پرسش‌ها او را عذاب

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۵)


می‌دادند؛ چراکه با‌ زیربنا قرار دادن آنها «آنچه در خطر بود حقیقت جهانی بود که انسان مجبور بود در آن زندگی کـند؛ جـهانی که چهره یک امر پوچ و غریب به خود گرفته بود» (Friedman‌ Schilpp‌, ۱۹۶۷: ۱۲). بوبر نمی‌توانست با پوچی زندگی کند؛ او می‌بایست از جهان سردرمی‌آورد.

از نظر بیشتر مردم، تصور اینکه یک کتابْ فردی را از یک بحران شخصی نجات دهد دشـوار‌ اسـت‌؛ اما بـرای یک ذهن فلسفی که در جست‌وجوی حقیقت غایی است، ایده تازه‌ای که در یک کتاب از آن دفاع شده است مـی‌تواند نگرانی‌های به وجود آمده در اثر‌ طرح‌ پرسش‌های بنیادینی از این دست را فـرونشاند. ایـن دقـیقاً همان چیزی است که برای بوبر اتفاق افتاد. از این روست که می‌نویسد:

یک کتابْ نجات را برای یـک ‌ ‌پسـر‌ پانزده‌ ساله‌ به ارمغان آورد. این کتابْ‌ تمهیدات‌ (Prolegomena‌ to all Future Metaphysics) اثر کانت بود… . این کتاب بـه من نـشان داد کـه زمان و مکان صرفاً صورت‌هایی هستند که دیدگاه انسانی من‌ درباره‌ آنچه‌ هست ضرورتاً خود را در آنها کـشف می‌کند‌؛ به‌ عبارت دیگر آنها با ماهیت ادراکات من پیوند خورده‌اند نه بـا ماهیت درونی جهان (Buber, 1961: 12).

بـینش کـانت‌ مبنی‌ بر‌ اینکه زمان و مکان ساختارهای ذهن هستند بوبر را تسلی داد‌ و تأثیر آرام‌بخشی بر وی نهاد؛ چراکه او الان می‌توانست با دیدی متفاوت به وجود خودش بنگرد. او چنین‌ نوشت‌: «زمانْ‌ حکمی نیست که بر مـن سنگینی کند؛ زمانْ مال من است‌؛ زیرا‌ مال ماست» (Friedman & Schilpp, 1967: 12).

بوبر آرام شده بود. او دیگر خود را‌ با‌ این‌ سؤال بنیادی خاص، آزار نمی‌داد؛ اما این رضایت فکری مدت زیادی طول‌ نکشید‌، وگرنه‌ تکاپوی فلسفی او مـتوقف مـی‌شد. در واقع، کانت او را از یک مسئله رهایی‌ بخشید‌، اما‌ موجب طرح سؤال‌های دیگری شد: اگر زمان و مکان صورت‌های ادراک بشری‌اند، پس ماهیت حقیقت‌ غایی‌ چیست؟ و اگر وجود یا حقیقت غایی را نتوان به لحاظ تصوری بـا مـفاهیمی چون‌ متناهی‌ و نامتناهی‌ فهمید، پس چگونه می‌توان آن را درک کرد؟

بوبر این سؤالات مربوط به ماهیت ارتباط‌ انسان‌ با حقیقت غایی را این گونه مطرح

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۶)


کرد: «اما اگر زمان صرفاً صورتی‌ است‌ که‌ مـا در آن درک مـی‌کنیم، پس ما کجا هستیم؟ آیا ما در زمانی لایتناهی نیستیم؟ آیا ما‌ در‌ ابدیت نیستیم؟» (Ibid).

روشن است که اشتغال ذهنی بوبر بیشتر متوجه مسئله زمان‌ بود‌ تا‌ مسئله مکان. از زمانی که آگوستین این سؤال را مـطرح کـرد کـه «پس زمان چیست‌ ؟» فلاسفه‌ درباره‌ مـسئله زمـان بـه مطلبی پی برده‌اند که هم مرموز است و هم جذاب‌. آنچه‌ این فلاسفه از راه شهود دریافته‌اند این است که معمای زمانْ کلید حقیقت اسـت. مـعمای زمـانْ‌ وقتی‌ طرح می‌شود که انسان درمی‌یابد زمانی کـه در عـرف معمول با ساعت‌ تعیین‌ می‌شود یک قرارداد بشری است و سپس می‌کوشد‌ تا‌ زمان‌ را به‌عنوان یک حقیقت فرابشری درک کند.

بـاید‌ تـوجه‌ داشـت که سؤال بوبر ربطی به فیزیک که فرضیه مکان‌ـ‌زمان انیشتین بـه آن‌ می‌پرداخت‌ نداشت. در واقع، بوبر تلاش‌ می‌کرد‌ معمای زمان‌ را‌ با‌ فراتر رفتن از زمان حل کند‌ و ابزار‌ وی برای ایـن فـراتر روی، تـلاش او برای درک امر سرمدی (the‌ eternal‌) و امر بی‌زمان (the timeless) بود.

در‌ طول دست و پنجه نرم‌ کـردن‌ بـا مفهوم ابدیت، بوبر عمیقاً‌ تحت‌ تأثیر کتابی از نیچه با عنوان چنین گفت زرتشت (Thus Spake Zarathustra) قرار‌ گرفت‌. نـه تـنها سـبک و روش نیچه‌ بلکه‌ اندیشه‌ وی به‌خصوص مفهوم‌ بازگشت‌ ابدی نیز بوبر را‌ تحت‌ تأثیر قـرار داد.

در تـوصیف عـقیده بازگشت ابدی گفته شده است که بر اساس‌ این‌ نظریه «هرچه هست دوباره بـاز خـواهد‌ گـشت‌ و و هر چه‌ هست‌ بازگشت‌ خودش است؛ یعنی همه‌ چیز قبلاً اتفاق افتاده است و دوبـاره نـیز دقیقاً به همان صورت قبلی اتفاق خواهد افتاد‌ و این‌ امری همیشگی است» (Danto, Nietzche as‌ Philosopher‌: ۲۰۱‌-۲۰۲‌). مـفهوم‌ بـازگشتِ ابـدیِ همسانْ‌ شبیه‌ یک باور یونانی است که ابدیت را همچون یک چرخه می‌داند. طبق ایـن دیـدگاه، انسان از‌ طریق‌ یک‌ چرخه بی‌پایان تکرار، پا را از زمان‌ فراتر‌ می‌نهد‌.

کشش‌ این‌ دیدگاه‌ بـه سـمت ابـدیت و فراتر رفتن از زمان، بوبر را مجذوب خود ساخت. این امر او را به تأمل بیشتر درباره ابدیت بـرانگیخت. ایـن دیدگاه نقش یک محرک‌ را برای اندیشه او ایفا کرد. اما او نتوانست این مـفهوم را بـپذیرد؛ زیـرا به باور وی، این مفهومْ «بی‌همتایی همه رویدادها» را نقض می‌کرد (Friedman & Schilpp, 1967‌: ۱۳‌).

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۷)


از این‌رو، بوبر به دنبال بسط مـفهومی از ابـدیت بـود که بتواند با آن ارتباط برقرار کند و رویدادهای بی‌همتا و تکرارناشدنی را نیز لحاظ کـند. بـنابراین، بوبر چنین نگاشت که‌ از‌ نظر وی، ابدیت یعنی «چیزی که فی‌نفسه درک‌ناپذیر و ماورای زمان است و ما را در آن ارتـباطی بـا زمان قرار می‌دهد که ما آن‌ را‌ وجود می‌نامیم. برای کسی که‌ ایـن‌ امـر را دریابد، دیگر حقیقتِ این جهان چهره‌ای پوچ و غـریب نـدارد؛ زیـرا ابدیت وجود دارد» (Idem).

تعریف بوبر از ابدیت، دربردارنده یـک جـنبه روشن‌ و تردیدناپذیر‌ کانتی است. این تعریف‌ همانند‌ شیئ فی‌نفسۀ (Ding an Sich) کانت، فی‌نفسه غیرقابل‌تصور و درک اسـت. بـا این حال، تعریفی‌مذکور اثربخش اسـت. ایـنجاست که مـفهوم اصـلی‌بوبر مـطرح می‌شود.

ابدیتْ ما را در ارتباط با زمـان قـرار‌ می‌دهد‌. به بیان دقیق‌تر، ابدیتْ حقیقتی فرابشری است که اساس همیشگی روابـط زمـانی ماست. همین اساس همیشگی است کـه به ارتباط انسان بـا جـهان، حقیقت می‌بخشد و پوچی آن را از بین‌ مـی‌برد‌.

ایـنک می‌توان‌ سیر اندیشه بوبر را ترسیم کرد. کانت به او یاد داده بود که زمانْ «آن بـیرون» نـیست‌؛ بلکه صورتی از ادراک ماست، یعنی شـیوه نـگاه مـا به جهان‌. امـا‌ ایـن‌ سؤال مطرح می‌شود کـه آن بـیرون چیست؟ و ارتباط ما با حقیقت فرابشری چیست؟ بوبر در این نکته با کانت ‌‌هم‌داستان‌ است که حـقیقت غـایی، فی‌‌نفسه، غیرقابل درک و تصور است. تنها مـی‌توانیم تـأثیر آن‌ را‌ بـر‌ خـود بـفهمیم. ایده جدید بوبر ایـن است که ابدیتْ ما را در ارتباط با زمان‌ قرار می‌دهد. ابدیت می‌تواند ما را در ارتباط با زمـان قـرار دهد، گرچه‌ ما ماهیت ذاتی آنـ‌ را‌ درک نـمی‌کنیم. مـا مـی‌توانیم از طـریق این ارتباط، در ایـن جـهان احساس راحتی کنیم. اینْ تأکیدی است بر ارتباطی که به درون‌مایه اصلی در اندیشه بوبر تبدیل مـی‌شود.

پیـش از پرداخـتن‌ به ریشه‌یابی بسط این درون‌مایه در اندیشه بـوبر، مـهم اسـت کـه درنـگ کـنیم و این مفهوم از ابدیت را ارزیابی کنیم. در ابتدا کاربردهای متعدد این واژه را مورد توجه قرار می‌دهیم‌. این‌ واژه به کرّات در ارتباط با مرگ به کار می‌رود. معمولاً آخرین کلماتی که در مـراسم تدفین گفته می‌شود این است: «امید است که در ابدیت، در آرامش بیارامد». فرد‌ داغدیده‌ حق دارد بپرسد: «ابدیت چیست ؟». این فرد داغدیده واقعاً از چه سخن می‌گوید؟

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۸)


فرد داغدیده در واقع این سؤالات را می‌پرسد: آیـا زنـدگی غیر از فرایندهای تولد، رشد و نمو، بلوغ‌، زوال‌ و مرگ فرایند دیگری هم دارد؟ آیا برای مردگان چیزی وجود دارد که ابدی، فناناپذیر و جاودانی است؟ بنابراین، واژه ابدیت غالباً با مفاهیمی چون «فناناپذیری» و «روح» مرتبط است.

مـثال دیـگری می‌زنم. مردی‌ که‌ به‌ تازگی دچار غم و اندوه از‌ دست‌ دادن‌ دخترش شده است می‌گوید: «تو برای مدت کوتاهی زنده هستی؛ اما برای ابـدیت از دنـیا رفته‌ای». در این عبارت، «ابدیت» صـرفاً‌ مـترادف‌ «زمانی‌ بسیار طولانی» است. لازمه این گفته آن است‌ که‌ ما باید قدر حیات را بدانیم؛ زیرا کوتاه است و تمام آن چیزی است که ما حقیقتاً داریـم. از نـگاه‌ این‌ مرد‌، مفهوم ابـدیتْ پوچـی را کم نمی‌کند، بلکه آن را تشدید‌ می‌کند.

این مثال‌ها نشان می‌دهند که معنا و اهمیت مفهوم ابدیت به بافتی که در آن استفاده شده و شرایط‌ زندگی‌ شخصی‌ گوینده آن بستگی دارد. بنابراین، اینکه مفهوم ابدیت از نگاه بـوبر‌ مـی‌تواند‌ عملاً احساس پوچی را کاهش دهد یا نه، بستگی به جهت‌گیری هر فرد دارد.

از نظر‌ من‌، ابدیت‌ هم یک مفهوم زیبایی‌شناختی است و هم یک مفهوم مابعدالطبیعی و انسان می‌تواند به‌ سهولت‌، ابدیت‌ را در زیـبایی طـبیعت و آفریده‌های هـنری که ویژگی «پایدار و دایمی» دارند تجربه کند. زمانی‌ که‌ ما‌ زندگی بشری را به‌عنوان یک اثر هنری در نـظر می‌گیریم، ویژگی ابدیت را به‌ خود‌ می‌گیرد؛ اما این مفاهیمِ زیبایی‌شناختی مـبنایی مـابعدالطبیعی دارنـد: مبنای این مفاهیم این باور‌ است‌ که‌ ساختار ارزشی پایدار و ماندگاری وجود دارد که ذاتی این جهان اسـت.

‌ ‌حـال به بسط‌ اندیشه‌ فلسفی بوبر باز می‌گردیم. بوبر پس از نیل به این نکته کـه انـسان‌ صـرفاً‌ با‌ تصدیق نوعی ارتباط با ابدیت می‌تواند از پوچی برهد، کوشید ایده خود درباره این ارتـباط‌ و ارتباط‌ به طور کلی را بسط دهد.

در این خصوص، باید از فیلسوف‌ دیگری‌ که‌ آرائش بـر بوبر و نیز بر کـارل مـارکس تأثیر گذاشت ذکری به میان آوریم. این اندیشه‌ور‌ لودویگ‌ فویرباخ‌ است.

به گفته بوبر، در جوانی، فویرباخ به او «انگیزه‌ای سرنوشت‌ساز» (Buber‌, ۱۹۶۱‌: ۱۳) داده است؛ به‌ویژه این عقیده او که وجود انسان «صرفاً در ضمن جامعه است، در‌ وحدت‌

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۴۹)


فـرد با فردی دیگر؛ اما وحدتی که تنها بر تفاوت میان من‌ و تو‌ استوار است» (Ibid: 147). این گفته فویرباخ‌ خلاصه‌ای‌ است‌ از سیر اندیشه بوبر؛ یعنی این ایده‌ که‌ حقیقت را باید در ارتباط یافت. ضـمن ایـنکه اصل عنوان کتاب فلسفی و کلیدی‌ بوبر‌ یعنی من وتو از پیش‌ در‌ این گفته‌ فویرباخ‌ اظهار‌ شده است.

با این حال، به‌ این‌ نکته مهم نیز باید توجه داشت که مدتی طـول کـشید تا انگیزه‌ ایجادشده‌ توسط فویرباخ، در اندیشه بوبر بسط‌ یابد و پخته شود. ایده‌ فویر‌ باخ جوانه‌ای بود که به‌تدریج‌ از‌ طریق واکنش بوبر در برابر یک تجربه سرنوشت‌ساز در زندگی به بار نشست‌.

امـا‌ بـا وجود آشکار بودن تأثیر‌ فویرباخ‌، نحوه‌ استفاده بوبر از‌ مفهوم‌ من‌ـ‌تو از جنبه‌ای بسیار‌ مهم‌، متفاوت است. فویرباخ، ارتباط من‌ـ‌تو را صرفاً در جامعه انسانی محدود کرد. فویرباخ معتقد‌ بود‌ خدا فرافکنی نـیازهای انـسان اسـت؛ اما‌ از‌ نگاه بوبر‌، خداوند‌ بـا‌ تـأکید تـمام، «تو»ی ابدی‌ می‌شود که مستقل از ذهن انسان وجود دارد. در واقع، بوبر این ایده را که‌ خداوند‌ فرافکنی ذهن بشر است قاطعانه‌تر از‌ هر‌ دیدگـاه‌ دیگـری‌ رد‌ مـی‌کند.

اشتغال ذهنی‌ بوبر‌ درباره ابدیت را شرح دادیم و ارزیـابی کـردیم و علاقه و توجه او را به ایده من و توی فویرباخ‌ خاطرنشان‌ ساختیم‌. اینک به بررسی این مسئله می‌پردازیم که‌ چگونه‌ دو‌ مفهوم‌ «ابـدیت‌» و «تـو‌» در انـدیشه بوبر ادغام و در ایده وی درباره خدا به‌مثابه توی ابدی مطرح شـده‌اند.

از عرفان تا اگزیستانسیالیسم: بوبر و توی ابدی

«عرفان» یک اصطلاح تک‌معنایی نیست. این‌ اصطلاح، از نظر افراد مختلف، معانی مـتعددی داشـته اسـت. با این حال، در گسترده‌ترین معنا می‌توان گفت عارف «کسی است کـه خـداوند را به صورت مستقیم و، از نگاه خودش، واقعی‌ تجربه‌ کرده است یا حداقل کسی است که می‌کوشد بـه چـنین تـجربه‌ای نایل آید» (Scholem, 1969: 5). ویژگی متمایزکننده عارف این ادعای اوست که خداوند را مستقیماً و بدون واسـطه عـقل تـجربه‌ کرده‌ یا در طلب چنین تجربه‌ای است. از دید عارف، خدا را می‌توان تجربه کرد اما نـمی‌توان اسـتنباط کـرد. اگر عرفان را در این‌ معنای‌ وسیع در نظر بگیریم، بوبر‌ در‌ سراسر زندگی خود یک عارف بـوده اسـت.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۰)


اما عرفان در معنای تخصصی‌تر خود، مستلزم مشارکت روح با خدا و حتی در بعضی از اشکال خـود، مـستلزم‌ طـلب‌ وحدت روح با خداست‌. گرشوم‌ شولم (Gershom Scholem) خاطر نشان می‌سازد که نزدیک‌ترین عرفان یهودی‌ای که بـه ایـده وحدت با خدا رسیده ایده یهودی دوقوت (Devekut)، یعنی پیوستگی به خدا و ملازمت بـا او، اسـت. بـه‌ گفته‌ شولم، این پیوستگی یا دوقوت غالباً «از راه تناقض‌آمیز انکار نفس و انکار ارزش‌های این جهان تـحقق مـی‌یابد» (Scholem, 1971: 203).

نکته مهم این است که عرفان در معنای تخصصی‌تر پیش‌گفته‌، مستلزم‌ انکار جـهان‌ از طـریق تـجربه خلسه است؛ یعنی حالت جذبه‌ای که در آن، ذهن بر تأمل درباره خدا متمرکز‌ است. عرفان در ایـن مـعنای اخـیر خود، یکی از مراحل بسط‌ اندیشه‌ بوبر‌ است که وی از آن فراتر رفت.

در نوشته‌های اولیـه بـوبر درباره هندوییسم، تجربه خلسه مورد تأکید ‌‌قرار‌ گرفت؛ مانند رساله‌های اولیه وی تحت عنوان حیات حسیدیم (The Life of Hasidim‌) کـه‌ در‌ سـال ۱۹۰۸ نوشته شده‌اند. عنوان نخستین رساله وی خلسه (Hitlahavut: ecstasy) است. بوبر در این‌ رساله، عارف حـسیدی را در حـالت خلسه چنین توصیف می‌کند: «فراتر از طبیعت‌ و فـراتر از زمـان و فـراتر‌ از‌ فکر. از این رو وی کسی خوانده می‌شود که در خـلسه اسـت… . انسان دارای خلسه، حاکم بر زندگی است و هیچ اتفاق خارجی‌ای که وارد عالم وی می‌شود نـمی‌تواند الهـام وی را‌ آشفته کند» (Buber, 1958: 77).

هیچ اتفاق خـارجی‌ای نـمی‌تواند الهام وی را آشـفته کـند! در ایـن حالتِ انکارِ تمام‌عیارِ جهان، هیچ اتـفاق مـحدودی نمی‌تواند شور و جذبه عارف را برهم زند. در‌ این‌ مرحله اولیه از اندیشه بوبر، وی «دیـنی» را مـعادل «عرفانی» می‌دانست؛ یعنی نوعی تجربه کـه او را از به اصطلاح تجارب دنـیوی خـدا می‌کرد. به اعتقاد وی، این حـالت «دیـنی‌» یک‌ استثنا از زندگی روزمره است. دغدغه بوبر در این برهه از حیات و تألیفاتش، بیشتر ابـدیت بـود تا امور دنیوی، بیشتر جـذبه بـود تـا تجربه روزانه، بـیشتر امـور ماورای این‌ جهان‌ بـود تـا خود این جهان.

اما حادثه‌ای سرنوشت‌ساز در زندگی بوبر اتفاق افتاد؛ یک اتفاق خارجی کـه فـکر و الهام وی را بر هم زد. از آنجا که ایـن اتـفاق‌ برای‌ بـوبر‌ بـسیار سـرنوشت‌ساز بود، مناسب است‌ شـرح‌ آن‌ را از زبان خود وی بشنویم:

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۱)


تنها چیزی که اتفاق افتاد این بود که یک روز پیش از ظـهر پس از‌ صـبحی‌ مملو‌ از شور و جذبه دینی، مردی نـاشناس بـه دیـدن‌ مـن‌ آمـد در حالی که مـن روحـاً در این مکان نبودم. من بدون تردید اجازه دادم جلسه دوستانه برگزار شود‌. بی‌توجهی‌ در‌ رفتار من با او هـمانند رفـتار مـن با هم‌سالان وی‌ بود که عادت داشـتند در ایـن مـوقع از روز دنـبال مـن بـگردند مانند غیبگویی که آماده شنیدن دلیل‌ است‌. من‌ با دقت کامل و به صراحت با او گفت‌وگو کردم اما سؤالاتی‌ که‌ نپرسید را حدس نزدم. مدت کوتاهی بعد، از یکی از دوسـتان او ــ خود او از‌ دنیا‌ رفته‌ بود ــ محتوا و مضمون اساسی این سؤالات را دریافتم. من فهمیدم که‌ او‌ به‌ طور تصادفی پیش من نیامده بود بلکه سرنوشت او را آورده بود؛ اما نه‌ برای‌ یک‌ گفت‌وگو بلکه بـرای یـک تصمیم.

او نزد من آمده بود، او در این ساعت‌ آمده‌ بود. زمانی که ما نا امیدیم ولی با این حال پیش کسی می‌رویم‌، انتظار‌ چه‌ چیزی را داریم؟ مطمئناً انتظار حضوری را داریم که به واسـطه آن بـه ما گفته‌ شود‌ با همه این اوضاع و احوال، معنایی وجود دارد.

از آن زمان به بعد‌، من‌ امر‌ دینی را که چیزی جز استثنا، اقتباس، شادی و جـذبه نـیست رها کرده‌ام یا او مرا‌ رهـا‌ کـرده است. من مالک هیچ چیز نیستم جز روزهایی که هرگز خارج‌ از‌ آن‌ نیستم… . من چیزی بیش از این نمی‌دانم. اگر اینْ دین است، پس همه چـیز اسـت‌ که‌ زندگی‌ در امکان گـفت‌وگوی آن گـذرانده می‌شود (Buber, 1961: 13, 14).

بی‌تردید، این‌ واقعه‌ سرنوشت‌ساز نقطه عطفی در زندگی و اندیشه بوبر بوده است. پیش از این، او فارغ از زندگی‌ روزمره‌، در جست‌وجوی ابدیت بود. بعد از این جریان، او ابدیت را در‌ زندگی‌ روزمره و در جریان مادی جست‌وجو کـرد.

دربـاره‌ خود‌ این‌ اتفاق به نظر می‌رسد که بوبر به‌ پرسش‌های‌ آشکار مرد جوان پاسخ داد؛ اما سؤال‌های نهان و عمیق‌تری را که آن مرد‌ نپرسید‌ پاسخ نداد. بوبر خود را‌ سرزنش‌ کرد چون‌ از‌ سؤال‌های‌ مـرد جـوان به احـساسات موجود در‌ ورای‌ آنها راه نیافته بود. ظاهراً آنچه در این ملاقات وجود نداشت همدلی‌ بود‌، یعنی احساس یگانگی بـا فرد دیگر‌. آنچه ذهن بوبر را‌ داغدار‌ کرد درک همین مطلب بود‌، البـته‌ زمـانی کـه فهمید آن جوان خودکشی کرده است.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۲)


به لحاظ بالینی، ساده‌لوحانه به‌ نظر‌ می‌رسد که بوبر خود را‌ مسئول‌ فـاجعه‌ ‌ ‌شـخصی این جوان‌ بداند‌. عوامل بسیاری، چه ملموس‌ و چه‌ ناملموس، در یک فرد جمع مـی‌شوند و دسـت بـه دست هم می‌دهند تا فعل نهایی‌ خودکشی‌ صورت گیرد. عوامل فطری و ذاتی، عوامل‌ محیطی‌ و گـرایش‌های احساسی‌ همگی‌ نقش‌ دارند. بنابراین، هرچند ممکن‌ است عامل وقوع خودکشی سرخوردگی در عـشق، شکست در شغل و یا اموری از این دسـت‌ بـاشد‌، اما در واقع این تأثیر تراکمیِ‌ تمام‌ عوامل‌ موجود‌ در‌ پیشینه فرد است‌ که‌ به نحوی در تصمیم مهلک وی متبلور شده است.

با توجه به این، چگونه می‌توان اقدام‌ بوبر‌ را‌ در سرزنش خود تبیین کرد؟ برای جـلوگیری از‌ این‌ فاجعه‌، چه‌ کاری‌ می‌توانست‌ صورت بگیرد؟ به نظر من، واکنش بوبر واکنش یک روان‌شناس نبود، بلکه واکنش یک هنرمند بود. بوبر به دنبال دلایل بالینی نبود؛ بلکه در جست‌وجوی معنای نهان ایـن‌ اتـفاق بود تا با هنر، ماهیت آن را تغییر دهد و به آن تغییر، شکل دهد. از این رو، مقایسه این واقعه با جریان مشابهی که در زندگی هنرمند دیگری روی‌ داده‌، آموزنده است. اما در جریان مربوط بـه ایـن هنرمند، فرد خودکشی نکرد و دلیل آن دقیقاً این نکته بود که معنا فهمانده شده بود.

سوسکی ناتسومه (Soseki Natsume)، رمان‌نویس ژاپنی‌، در‌ کتاب خود با عنوان درون درهای شیشه‌ای من (Within My Glass Doors) واقعه ذیل را توصیف مـی‌کند کـه قطعاً برگرفته از یک ماجرای‌ واقعی‌ در زندگی اوست. زنی در‌ شرف‌ خودکشی، یک رمان‌نویس مشهور را ملاقات می‌کند. رمان‌نویس پس از بحث با وی، تصمیم می‌گیرد زن را تا خانه همراهی کند. زن، شگفت‌زده می‌گوید‌: «بسیار‌ مایه افـتخار اسـت کـه‌ مرا‌ تا منزل همراهی مـی‌کنید» رمـان‌نویس پاسـخ می‌دهد: «به نظر شما این افتخار است؟» پاسخِ زن مثبت است. آنگاه رمان‌نویس می‌گوید: «اگر چنین است، پس تو بهتر است زنده بمانی نـه اینـکه‌ بـمیری‌».

این داستان دقیقاً نکته بوبر را تبیین می‌کند؛ یـعنی جـایی که او تصور کرد آن جوان را یاری نکرده است و جایی که این رمان‌نویس با آن زن، ارتباط برقرار می‌کند‌. نکته‌ این است‌ کـه رمـان‌نویس بـا منش خود، به آن زن نشان داد که معنایی وجود دارد. به بیان دقـیق‌تر‌، به او نشان داد که او هنوز هم دلیلی برای ارزشمند‌ دانستن‌ زندگی‌ و حیات دارد؛ زیرا این زن منش‌ِ رمان‌نویس را معنادار قلمداد کـرده بـود. و ایـن همان جایی است

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۳)


که ‌‌بوبر‌ احساس کرد آن جوان را رها کرده و بـه او یـاری نرسانده بود.

از‌ نظر‌ هنرمند‌، تمام تجربه‌های زندگی به درد می‌خورند. بنابراین، در اندیشه بوبر، درد و رنج این واقعهْ مـاهرانه‌ در فـرشینه انـدیشه او بافته می‌شود. به گفته وی، این واقعه بود که‌ اندیشه وی را به‌ نحو‌ تـعیین‌کننده‌ای تـغییر داد. ایـن تغییرْ عبارت بود از انتقال از دلمشغول جذبه عرفانی‌بودن به تأکیدکردن بر حیاتی که «در آن، امکان گـفت‌وگو وجـود دارد».

گـرچه بوبر از هرگونه مقوله‌بندی اجتناب کرده است‌، با این حال می‌توان گفت که این واقعه سـرنوشت‌ساز و تـفسیر بوبر از آن، حاکی از تغییر او از عرفان به اگزیستانسیالیسم بود. اگر منظور ما از اگزیستانسیالیسم نگرشی نـسبت بـه زنـدگی باشد‌ که‌ بر اساس آن، وجود انسان در عالم مادی مقدم بر «ماهیت» یا نظریه‌پردازی انـتزاعی دربـاره وجود باشد، آنگاه کاملاً روشن است که دیدگاه بوبر بسط پیدا کرده و بـه یـک جـهت‌گیری‌ اگزیستانسیالیستی‌ نسبت به زندگی تبدیل شده است. از این رو، بوبر ضمن بیان تجربه خود با آن جـوان مـی‌نویسد: «من هیچ پربودنی را نمی‌شناسم مگر پربودن هر ساعت فانی، از‌ ادعا‌ و مسئولیت» (Ibid: 14). از ایـن نـقطه بـه بعد بود که بوبر تمام مباحث مربوط به ماهیت و تمام تلاش‌ها برای طبقه‌بندی و مقوله‌بندی مـاهیت را کـنار گـذاشت. منظور بوبر از وجود‌، وجود‌ خاص‌ خودش در گفت‌وگو با دیگران‌ بود‌ و همین‌ وجـود بـود که به نقطه آغاز اندیشه بوبر تبدیل شد. مهم‌تر اینکه بوبر اینک به این باور رسـیده بـود که هرگونه‌ تلاش‌ برای‌ فراتر رفتن از زمان و مکانِ فعلی بی‌اعتبار است‌. ابـدیت‌ را نـمی‌توان در جهانی دیگر و در بعدی دیگر یافت. ابدیت هـمین الان اسـت.

از ایـن رو، بوبر جست‌وجوی ابدیت‌ را‌ رها‌ نکرد؛ بلکه آن را در لحـظه، در «پر از ادعـا‌ و مسئولیت بودن هر ساعت فانی» جست‌وجو کرد. او هر مواجهه درست و معتبر با فـرد دیـگر، با یک شیء‌ طبیعی‌ یـا‌ اثـر هنری را پنـجره‌ای رو بـه تـوی ابدی در نظر گرفت‌.

سؤالی‌ که ایـنک مـطرح می‌شود این است که از نظر بوبر مواجهه درست چیست؟ اندیشه بوبر در کتاب‌ کـلاسیک‌ ویـ‌ با عنوان من و تو به طـور کامل به بار نـشست و وضـوح پیدا‌ کرد‌. بوبر‌ در این کـتاب، مـواجهه درست را تحت عنوان ارتباط من‌ـ‌تو توصیف می‌کند.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۴)


من و تو‌ یک‌ اثر‌ شاعرانه اسـت ـ البـته لفظ شعرْ تصویر غلطی از وقـت و وضـوح انـدیشه [مطرح شده در‌ اینـ‌ اثـر] ارائه می‌دهد. بوبر با قـلم مـاهرانه خود و با وضوحی تأثرانگیز، ارتباط من‌ـ‌تو‌ را‌ به‌ تصویر می‌کشد.

ویژگی‌های زیر این ارتباط را از دیـگر ارتـباط‌ها تمییز می‌دهند:

۱٫ ارتباط من‌ـ‌تو‌ تمام‌ وجـود انـسان را درگیر مـی‌کند. بـه‌عنوان مـثال، در یک مواجهه من‌ـ‌تو چـنین نیست‌ که‌ من‌ در حال صحبت با فرد دیگر، درباره چیز دیگری فکر کنم. تمام وجـودِ مـن غرق‌ در‌ ارتباط است. من و تو، حـاکی از نـگرش کـل انـسان اسـت و ذهن تقسیم‌شده‌ را‌ نـفی‌ مـی‌کند.

۲٫ ارتباط من‌ـ‌تو انحصاری است. بوبر در تمثیل معروف خود درباره درخت می‌نویسد: «درخت دیگر‌ آن‌ نیست‌. نـیروی انـحصاری‌بودن، مـرا محاصره کرده است» (Buber, 1958: 7). مقصود بوبر این اسـت‌ کـه‌ مـن تـنها بـا درخـت مواجهه می‌کنم؛ من در ارتباطم با خود درخت به طور کامل جذب‌ می‌شوم‌. درخت در برابر من می‌ایستد. گویی در آن لحظه هیچ چیز دیگری‌ وجود‌ ندارد مگر مواجهه من بـا آن درخت‌. مواجهه‌ مرا‌ محاصره کرده یا در چنگ خود گرفته‌ است‌. این، یک ارتباط انحصاری است.

۳٫ ارتباط من‌ـ‌تو مستقیم، صادقانه و بدون فریبکاری است. در‌ یک‌ ارتباط من‌ـ‌تو با شخص دیگر‌، من‌ تـلاش نـمی‌کنم‌ بر‌ وی‌ تأثیر بگذارم و «چیزی را به وی‌ قالب‌ کنم». از آنجا که من حقیقتاً خودم هستم، برای فرد دیگر این‌ امکان‌ را فراهم می‌شود که حقیقتاً خودش‌ باشد: «همین که مـن‌، مـن‌ می‌شوم، من می‌گویم تو» (Ibid‌: ۱۱‌). از این رو، ارتباط من‌ـ‌تو ملاقاتی مطلقاً روراست، کاملاً خودجوش و خودانگیخته است. منْ‌ دیگری‌ را تحت مقوله نمی‌آورم. من‌ او‌ را‌ ملاقات می‌کنم.

۴٫ ارتـباط‌ مـن‌ـ‌تو‌ راحت و بدون زحمت است‌. ایـن‌ ارتـباطْ عملی ارادی نیست. من نمی‌گویم: «الان می‌خواهم یک ارتباط من‌ـ‌تو داشته باشم». به‌ همین‌ جهت، بوبر می‌نویسد: «ملاقات من و تو‌ با‌ فیض صورت‌ می‌گیرد‌ نه‌ بـا تـلاش وجست‌وجو» (Idem‌). این، بدان مـعنا نـیست که من در این ارتباط، سهمی ندارم؛ بلکه منظور این است‌ که‌ من به تمایز و مغایرت واقعی فرد‌ دیگر‌ پاسخ‌ می‌دهم‌. به‌ طور قطع، ارتباط‌ من‌ـ‌تو‌، آفریده ذهنی نیست.

۵٫ ارتباط مـن‌ـ‌تو در زمـان حاضر اتفاق می‌افتد. مفاهیم «حاضر» و «حضور» برای

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۵)


بوبر به‌ غایت‌ اهمیت‌ دارند. مسلماً ایده رستگاری و نجاتِ در آینده‌ نیز‌ در‌ اندیشه‌ بوبر‌ نقش‌ عمده‌ای ایفا می‌کند. اما مارتین بوبر بر خلاف مـارتین هـایدگر، متفکر اگـزیستانسیالیست، که معتقد بود وجود انسان همواره متوجه آینده است، آینده را تحت‌الشعاع قراردهنده حال نمی‌داند‌. از این رو، بوبر بـا فلاسفه‌ای که به ایده «زمان حاضر ظاهر فریب» باور دارند مـوافق نـخواهد بـود؛ ایده‌ای که بر اساس آن، زمانِ حاضر موهوم است. بوبر در تقابل‌ مستقیم‌ با این فلاسفه، زمان حاضر را حـقیقی ‌ ‌و مـهم می‌داند.

۶٫ بوبر با بسط ایده زمان حاضر، بر این نکته تأکید می‌کند کـه ارتـباط مـن‌ـ‌تو، بین مردم اتفاق می‌افتد. بوبر می‌کوشد‌ تا‌ با پذیرش واقعیتِ به لحاظ وجودشناختیْ پیشینِ «بـین» یعنی واقعیت خود ملاقات، از تقسیم دوگانه موضوع و فاعل شناسا فراتر رود. برای مثال، دو‌ نـفر‌ را در یک گفت‌وگوی واقعی‌ در‌ نـظر مـی‌گیریم. به باور بوبر، نه تنها برای این دو فرد شرکت‌کننده در گفت‌وگو بلکه بین آنها نیز اتفاقی در حال روی دادن است‌. این‌ یک فرایند ارگانیک است‌ که‌ به موجب آن، «کل»، یعنی برهم‌کنش و هم‌کوشی ایجادشده از ایـن رهگذر، بیش از مجموع اجزای آن است.

۷٫ ویژگی آخر که مهم‌ترین ویژگی است آن است که ارتباط من‌ـ‌تو متقابل یا‌ دوسویه‌ است. به نوشته بوبر: «ارتباط، دوطرفه است. توی من بر من تأثیر مـی‌گذارد چـنان‌که من بر آن تأثیر می‌گذارم» (Ibid: 15). کاملاً بدیهی است که در ارتباط انسان با انسان‌ باید‌ وضع به‌ همین صورت باشد. اگر ارتباطی دوطرفه نباشد و دو طرف متأثر نشوند، بی‌معناست که آن ارتباط را یک‌ ارتـباط مـن‌ـ‌تو به حساب آوریم.

با این حال، مشکل اصلی اندیشه‌ بوبر‌ مربوط‌ به عنصر دوسویه بودن در ارتباط انسان با طبیعت و ارتباط او با خداوند است.

ابتدا ارتباط انسان ‌‌با‌ طبیعت را مـورد مـلاحظه قرار می‌دهیم. به توصیف بوبر از مواجهه با یک‌ درخت‌ باز‌ می‌گردیم. چگونه می‌توان گفت که مواجهه با درخت، دوسویه است؟ آیا درخت وارد نوعی ارتباط می‌شود؟ اگر‌ چنین است، آیا بوبر، فـردی هـمه روحـ‌مندانگار۱ است؟ آیا مراد بوبر این اسـت کـه‌ اجـزای طبیعت از آگاهی‌

  1. Panpsychist‌؛ کسی که معتقد است طبیعت جنبه روانی دارد یعنی همه چیز دارای روح و روان است و هر عمل جسمانی و فیزیکی، ناشی از عمل ذهنی اسـت. م

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۶)


برخوردارند؟ بـوبر بـا جملات کوتاه زیر راه را‌ بر این سؤال‌ها می‌بندد:

نباید اجـازه داد هـیچ تلاشی برای کم‌کردن قوت معنای ارتباط صورت بگیرد. ارتباطْ دوسویه است. حال سؤال این است که آیا آگاهی درخـت هـمانند آگـاهی ماست؟ من این‌ را‌ تجربه نکرده‌ام. اما آیا تو می‌خواهی با تـظاهر به موفقیت خود در آن، دوباره چیزی را که نمی‌تواند متلاشی و خرد شود متلاشی و خرد کنی؟ من با روح یا پری جنگلی درخت‌ مـواجه‌ نـمی‌شوم، بـلکه مواجهه من با خود درخت است (Ibid: 8).

گمان بر این است کـه هـدف از گفته‌هایی نظیر این، تاق کردن طاقت فلاسفه حرفه‌ای است و ظاهراً این کار عامدانه‌ صورت‌ می‌گیرد. بـوبر بـارها بـا مقوله‌بندی و طبقه‌بندی مخالفت می‌کند. او تا آنجا پیش نخواهد رفت که بگوید درخـت از آگـاهی بـرخودار است؛ زیرا اگر چنین بگوید فیلسوفان به او برچسب‌ روحی‌نگر‌ بودن‌ خواهند زد و او را کنار‌ خواهند‌ گـذاشت‌ و سـخن از نـیاز آنها به مقوله‌بندی به میان خواهد آمد. آنچه بوبر می‌گوید این است که مـواجهه یـک اتفاق بی‌نظیر است‌. این‌ اتفاقْ‌ قابل تجزیه و تحلیل نیست؛ زیرا تجزیه و تحلیلِ یـک‌ چـیز‌ بـه معنای تقسیم کردن آن به اجزای تشکیل‌دهنده آن و در نتیجه متلاشی و خرد کردن آن است.

بنابراین، بوبر بـر‌ بـی‌نظیربودن‌ مواجهه‌ تأکید می‌کند. به عبارت دیگر، اگر کسی وارد رابطه تمام‌ هستی خود بـا هـر چـیزی بشود رابطه متقابل صورت گرفته است. اما پیشاپیش نمی‌توان محتوای این تقابل را‌ بیان‌ کرد‌. صـرفاً بـاید آن را تجربه کرد.

بوبر، به نحو تحسین برانگیزی‌، نسبت‌ به این نکته، راسـخ و اسـتوار اسـت. جالب است که بدانیم زمانی که فلاسفه دیگر او را‌ مورد‌ سؤال‌ قرار می‌دهند، چگونه ایستادگی مـی‌کند و مـوقعیت خـود را حفظ می‌کند.

بوبر در‌ حرکت‌ نکردن‌ از دورنمای مواجهه، قاطع است. همین قاطعیت و اسـتواری، بـا تغییراتی، به بحث بوبر درباره‌ خدا‌ جان‌ می‌بخشد. ارتباط با خدا که توی ابدی است، اوج ارتـباط‌های مـن‌ـ‌توی خاص انسان با‌ افراد‌ دیگر و با طبیعت است. به بیان دقیق‌تر، ارتـباط‌های مـن‌ـ‌توی خاص مذکور، حاکی از‌ یک‌ امر‌ متعالی مـشرِف هـستند کـه این ارتباط ها را کامل می‌کند، به کـمال مـی‌رساند و استوار‌ می‌سازد‌. بوبر این اندیشه را

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۷)


این‌چنین تبیین می‌کند:

خطوط ممتد ارتباط‌ها در توی ابـدی‌ بـه‌ هم‌ می‌رسند. هر توی خـاص، یـک نگاه مـختصر بـه تـوی ابدی است؛ به واسطه هر تـوی‌ خـاص‌، کلمه اولیه، توی ابدی را خطاب قرار می‌دهد… توی فطری در تمامی‌ ارتباط‌ها‌ تـشخیص‌ داده مـی‌شود؛ اما در هیچ یک به کمال نـمی‌رسد. توی فطری، صرفاً در ارتـباط مـستقیم‌ با‌ تویی‌ که ذاتاً نـمی‌تواند آن بـشود به کمال می‌رسد (Ibid: 75).

به باور‌ بوبر‌، هر مواجهه‌ای در سطح انسانی، فانی و گذرا اسـت «هـر تویی در این جهان باید یـک آنـ‌ بـشود‌.» (Ibid: 16). هر «تو»یـی در ایـن جهان، موقتی است؛ زیـرا طـبیعت‌ ذهن‌ انسان این است که تجربه‌ها را به‌ موضوعاتی‌ برای‌ شناسایی و تأمل تبدیل کند. انـسان نـمی‌تواند برای‌ همیشه‌ در بعد تجربه مستقیم و بـی‌واسطه زنـدگی کند. مـقدر انـسان ایـن است که همواره‌ بـی‌واسطگی‌ (immediacy) را به تأمل تبدیل‌ کند‌. نکته‌ای که‌ بوبر‌ می‌گوید‌ همین است که انسان به یک‌ مـعنا‌ مـحکوم است که مباشرت را به تأمل تـبدیل کـند: «انـسان نـمی‌تواند بـدون‌ آن‌ زندگی کـند؛ امـا کسی که فقط‌ با آن زندگی می‌کند‌ انسان‌ نیست» (Ibid: 34). انسان نمی‌تواند‌ بدون‌ آن زندگی کند و دلیل این، نـیاز سـیری‌ناپذیر انـسان به کنترل است؛ اما کسی‌ که‌ نـمی‌تواند مـواجهه‌ای خـالص، مـستقیم و بـی‌واسطه‌ بـا‌ دیگری‌ داشته باشد انسان‌ نیست‌.

بوبر پس از اینکه‌ ارتباط‌ من‌ـ‌تو را به چنین جایگاهی ترفیع می‌بخشد، ضروری می‌بیند که مواجهه‌های انسانی را در‌ ارتباط‌ با توی ابدی که طبیعتاً نمی‌تواند‌ آنـ‌ بشود استوار‌ سازد‌.

اندیشه‌ بوبر، یک نظام تلقی‌ نمی‌شود. خود بوبر به طور جدی، هر گونه رویکرد نظام‌مند از جانب خود را انکار‌ کرده‌ است. با این حال، فلسفه وی‌ همانند‌ یـک‌ نـظام‌، پیچیده‌ و دشوار است؛ زیرا‌ روشن‌ است که ارزش آنچه برای بوبر بالاترین ارزش را دارد (یعنی مواجهه من‌ـ‌تو) باید، به گونه‌ای‌، فراتر‌ از‌ ارزش‌های موقتی و گذرا باشد. این را باید‌ به‌ گونه‌ای‌ در‌ ابدیت‌ استوار‌ کـرد. بـنابراین، ضرورت تصور خدا به‌عنوان توی ابدی، به طور جدی، تابع اهداف بوبر است؛ درست همان‌طور که تصور اسپینوزا از جوهر، تابع اهداف او بود.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۸)


ایـنک‌ ایـن سؤال مطرح می‌شود که اشـاره بـه خدا به‌مثابه توی ابدی دقیقاً به چه معناست؟ چنان‌که گفتم، تصور بوبر از خدا کاملاً با جهت‌گیری کلی او نسبت به زندگی سازگار است‌. تصور‌ بوبر از خـدا بـه اختصار در عبارت زیر بـیان شـده است:

خداوند را نمی‌توان در هیچ چیزی استنباط کرد: مثلاً در طبیعت به‌عنوان آفریننده آن، یا در تاریخ به‌مثابه‌ ارباب‌ آن و یا در سوژه به‌عنوان خودی که گمان می‌شود در آن است. هیچ چیز دیگری را نمی‌توان مطرح کرد کـه خـدا از آن‌ استنباط‌ شود؛ خداوند موجودی است که‌ مستقیماً‌ و با بیشترین قرب و دوام در برابر ماست و صرفاً می‌توان او را مورد خطاب قرار داد اما نمی‌توان او را بیان کرد (Ibid: 80-81‌).

نقطه‌ مرکزی پیام دینی بوبر‌ همین‌جاست‌. اساساً مـا صـرفاً می‌توانیم بـا خداوند سخن بگوییم؛ اما نمی‌توانیم درباره خدا صحبت کنیم. تنها می‌توان با خدا مواجهه داشت؛ اما نـمی‌توان او را استنباط کرد.

البته قطعا بوبر، درباره‌ خداوند‌ حرف‌هایی برای گفتن دارد. در واقـع، او دربـاره خـداوند به‌مثابه شخص مطلق و موجودی سخن می‌گوید که، به نحو تناقض‌آمیزی، وحدت انحصار و اشتمال مطلق است و جهان و خـود ‌ ‌را دربـردارد اما با‌ آنها‌ هم‌حدود و ثغور‌ نیست. اما اشتباه است که از این گفته‌ها، بـیش از انـدازه، اهـمیت الاهیاتی بیرون بکشیم همان‌طور‌که متهم‌کردن‌ بوبر به آشفتگی و عدم‌انسجام در این‌نقطه نیز غلط است.

بوبر پذیـرفته‌ است‌ که‌ در دنیای انسانی ما، هر تویی باید یک آن بشود.

این نکته دربـاره تصورات ما از خدا ‌‌از‌ جـمله تـصورات شخص بوبر نیز صادق است. اما از نگاه بوبر، این تصورات‌ و ایده‌ها‌ درباره‌ خدا، به ذات و جوهره موضوع دست پیدا نمی‌کنند. جوهره موضوعْ نظریه بوبر درباره مواجهه زنده‌ با خداوند است.

در چنین مـواجهه‌ای، انسان احساس می‌کند که خدا او را‌ مورد خطاب قرار داده‌ است‌. طبق بیان بوبر، به وی یک نشانه داده می‌شود. این نشانه به انسان نمی‌گوید که چه کار کند و چه تصمیمی بگیرد. محتوا و پیـامی در کـار نیست. نشانه مذکور این نکته را‌ تثبیت می‌کند که معنا و مفهومی وجود دارد یا به بیان دقیق‌تر، معنا و هدف انسان در یک شرایط خاص، تأیید می‌شود.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۵۹)


بنابراین، معیارها ذهنی هستند: ممکن است فـرد حـسی تشدیدیافته از آگاهی‌ درباره‌ امر الوهی یا حتی نوعی دگرگونی درونی را نسبت به وجود خود احساس کند. در نتیجه، بر اساس شیوه فکری خاص بوبر، هیچ معیار عینی‌ای برای مشخص کـردن ایـنکه آیا‌ فردْ‌ مورد خطاب قرار گرفته است یا نه وجود ندارد.

نظریه بوبر این است که «انسانی که واقعاً برای دیدن جهان بیرون می‌رود به قصد خداوند نیز بـیرون مـی‌رود» (Ibid‌: ۹۵‌). بـرای چنین شخصی که دنیا را بـا تـمام وجـود خود می‌بیند عملاً همه چیز می‌تواند یک خطاب الاهی باشد؛ چنان‌که بوبر می‌نویسد: «ارتباط با انسان، تشبیه حقیقی ارتباط با‌ خـداوند‌ اسـت‌؛ بـه این معنا که خطاب‌ حقیقی‌، پاسخی‌ حقیقی دریـافت مـی‌کند؛ جز اینکه در پاسخ خداوند، همه چیز، یعنی کل جهان، به صورت زبان، آشکار و متجلی می‌شود» (Ibid: 103‌). منظور‌ بوبر‌ این اسـت کـه خـداوند برای کسی که گوش‌هایی‌ برای‌ شنیدن دارد سخن می‌گوید. خطاب حـقیقیْ پاسخ حقیقی دریافت می‌کند.

اما درباره کسانی که خدا را جست‌وجو کرده‌اند اما‌ او‌ را‌ نیافته‌اند چه باید گفت؟ درباره کسانی کـه خـداوند را خـطاب کرده‌اند‌ اما پاسخی از وی نشنیده‌اند چطور؟ یا به بیان دیگر، تکلیف کسانی کـه احـساس می‌کنند خداوند هرگز آنها را‌ خطاب‌ نکرده‌ است چه می‌شود؟ بوبر این پدیده را چگونه تبیین می‌کند؟

علاوه بر ایـن‌، هـمواره‌ یـک سؤال بر سر زبان یهودیان است: چگونه می‌توان فاجعه جمعی هولوکاست را تـبیین کرد؟

آیـا پاسـخی‌ وجود‌ داشته‌ و انسان آن را نشنیده یا درهای آسمان بسته بوده است؟ بوبر با این‌ پدیده‌ها‌ چـگونه‌ بـرخورد می‌کند؟ ایـن سؤالی است که اینک به بررسی آن می‌پردازیم.

بوبر در حیات یهود‌ پس‌ از‌ آشویتس

پیش از بـررسی دیـدگاه بوبر درباره حیات یهود پس از آشویتس (Auschwitz؛ اردوگاهی‌ در‌ لهستان مرتبط با جریان هولوکاست.)، باید رویـکرد او را نـسبت بـه یهودیت مورد‌ ملاحظه‌ قرار‌ دهیم. نوشته‌های بوبر درباره یهودیت و قوم یهود، جهت‌گیری کلی وی را دربـاره زنـدگی منعکس‌ می‌کنند‌. از این رو، بوبر چنین نگاشت که «راسخ‌ترین انسانیت

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۰)


روح ما و راسخ‌ترین یهودیت‌ آنـ‌، هـر‌ دو، یـک معنا دارند و خواهان یک چیز هستند» (Buber, On Judaism: 55). بر این اساس‌، از‌ نگاه بوبر، یهودیت اولیه و آنچه بـه عـمیق‌ترین شکل، انسانیت است به یک‌ معنا‌ هستند‌. از این رو، نمی‌توان نظریه بوبر دربـاره وجـود یـهود را از نظریه وی درباره وجود‌ انسان‌ جدا‌ کرد. آنچه تاکنون درباره بوبر دریافته‌ایم، از نگاه خودِ وی، به هـمان‌ شـدتی‌ کـه یهودی است، انسانی نیز است. زمانی متفکری نوشت که یهودی بودن آسـان‌ترین، راه انـسان بودن‌ است‌، اما احتمالاً بوبر می‌گوید که یهودی‌بودنْ جدی‌ترین شیوه انسان‌بودن است.

نتیجه این‌ سخن‌ آن اسـت کـه آنچه بوبر در نوشته‌های‌ فلسفی‌ کلی‌ خود بر آن تأکید می‌کند تا حدی‌ از‌ مـطالعه عـمیق وی درباره یهودیت به‌ویژه حسیدیسم نشئت گرفته اسـت و بـالعکس آنـچه بوبر‌ درباره‌ یهودیت نگاشته به طور جـدایی‌ناپذیری‌ بـا‌ نگرش فلسفی‌ بی‌مانند‌ وی‌ عجین شده است. در یک کلام‌، فلسفه‌ بوبر، بر خـلاف فـلسفه بسیاری از افراد دیگر، یک کـل ارگـانیک و نظام‌یافته‌ اسـت‌.

تـوضیح ایـنکه: ما دلمشغولی بوبر نسبت‌ به کـل انـسان و وحدت‌ وجود‌ انسان را خاطرنشان ساخته‌ایم. لذا‌ تصادفی‌ نیست که وی در نحوه برخورد و سلوک خـود بـا یهودیت بر اشتیاق یهود‌ به‌ وحـدت ــ وحدت خدا و جست‌وجوی‌ انـسان‌ بـرای‌ وحدت بخشیدن تمام‌ وجود‌ خـود در تـقلید از‌ خدا‌ ــ تأکید کند.

افزون بر این، بوبر همان‌طور که در جهت‌گیری کلی خود بـر‌ شـرایط‌ عینی و ملموس تأکید می‌کرد، در بـرخورد‌ بـا‌ یـهودیت نیز‌ به‌ عـمل‌ و رفـتار اهمیت می‌داد. نهایتاً‌ ایـنکه هـمان‌طورکه در جهت‌گیری کلی خود بر امکان دایمی نجات فرد در آینده تأکید می‌کرد‌، در‌ یهودیت نیز بـر آرمـان منجی‌گرا (messianic‌) تأکید‌ می‌ورزید‌. بر‌ این‌ اسـاس، بـوبر می‌نویسد‌:

فـرایند‌ مـعنویِ یـهودْ خود را در تاریخ به صـورت تلاش برای تحقق هر چه بیشتر و کامل‌تر سه‌ ایده‌ درهم‌تنیده‌ آشکار می‌سازد: ایده وحدت، ایـده عـمل و رفتار‌، و ایده‌ آینده‌ (Ibid‌: ۴۰‌).

بوبر‌ معتقد اسـت وجـه تـمایز قـوم یـهود دقیقاً این اسـت کـه این قوم، به نحو بی‌نظیری، ملیت و معنویت را در هم می‌آمیزد. بر این اساس، بوبر قومیت یهود‌ را فـی‌نفسه فـرایندی

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۱)


مـعنوی در نظر می‌گیرد و بر این مطلب تأکید می‌کند کـه هـیچ قـوم دیـگری وجـود نـدارد که در آن «این فرایند معنوی قومیت، همانند قوم یهود آشکار و متمایز‌ شده‌ باشد»(Ibid: 40-41). بنابراین، مدعای بوبر این است که یهودیت و قوم یهود، جدایی‌ناپذیرند؛ هر دوی اینها، این فرایند مـعنوی بی‌مانند را القا می‌کنند.

با این حال، ذکر این‌ نکته‌ مهم است که بوبر، به فرایند معنوی یهود به شیوه‌ای یکدست و یکپارچه نگاه نمی‌کند. این فرایند معنوی، فراز و نشیب‌ها و اوج و افول‌های خـاص خـود‌ را‌ دارد. گرایش بوبر این است‌ که‌ بالاترین ارزش را به تجربه دینی اولیه و ابتدایی بدهد. از این رو، وی در بخش‌های داستانی کتاب مقدس، گزارشی معتبر از مواجهه و گفت‌وگوی واقعی‌ میان‌ اسرائیل و خدای آن می‌یابد‌. اما‌ وی بسط و گـسترش شـریعت یهود را موجب منجمد، سخت و بی‌احساس شدن این تجربه اولیه می‌داند. از این رو، وی با تعبیر «تلمود مشکل آفرین» (Buber, 1963: 23) به تعالیم حاخام‌ها‌ اشاره‌ می‌کند و هلاخا را راهـی بـرای قرب به خداوند نمی‌داند و آن را رد مـی‌کند.

بـوبر در مقابل هلاخا یا شریعت یهود، از «عمل و رفتار زنده‌ای که انسان را در برابر خداوند‌ متعهد‌ می‌کند» دفاع‌ می‌کند (Buber, On Judaism: 45).

مقصود بوبر از «عمل و رفتار زنده» تلاشی است «بـرای ایـنکه آزادی و قداستی‌ که حاکمیت خـشک و سـختگیرانه شریعت آیینی آن را تضعیف و تیره و تار‌ کرده‌ است‌ به رفتار بازگردد و رفتار از تنگناهای دستورالعمل‌هایی که بی‌معنا و بی‌ارزش شده‌اند رهایی یابد تا برای قداست یک ‌‌ارتباط‌ فعال با خداوند و تدین در رفتار آزاد گـردد» (Ibid: 46).

رویـکرد بوبر نسبت‌ به‌ شریعت‌ یهود نیز، به صورت نظام‌وار، از فلسفه کلی وی درباره زندگی نشئت می‌گیرد. بوبر بر‌ مواجهه و شرایط عینی زندگی فرد، تأکید می‌کند. از نظر بوبر، هیچ حکم یا‌ دسـتورالعملی وجـود ندارد کـه‌ بتواند‌ فرد را برای این مواجهه‌های عینی آماده کند. بوبر هیچ دستوری برای زندگی پیشنهاد نمی‌کند و پیشاپیش هـیچ پاسخی را مطرح نمی‌سازد. بنابراین، وی در نگاه خود به یهودیت نیز بر مـواجهه‌های‌ عـینی و زنـده قوم و خدای خود تأکید می‌کند.

اگر دیدگاه بوبر را نسبت به یهودیت به‌مثابه یک فرایند معنوی در نظر بـگیریم ‌ ‌ایـنک جای این پرسش است که مرحله فعلی این فرایند‌ معنوی‌ در ارتباط با یـهود مـدرن

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۲)


چیست؟ ایـن سؤال را به نحو خاص‌تر می‌توان چنین مطرح کرد که تصور بوبر از زندگی یهود بعد از آشـویتس چیست؟ آیا همچنان گفت‌وگو ممکن است؟

شیوه‌ای که‌ بوبر‌ این سؤال را مطرح می‌کند این واقـعیت را نشان می‌دهد که وی یـهودیت را بـا بشریت مساوی می‌گیرد:

در زمانی که ما در آن زندگی می‌کنیم، این سؤال بارها‌ و بارها‌ مطرح می‌شود: چگونه پس از آشویتس، حیات یهودی همچنان امکان‌پذیر است؟ من این سؤال را به شیوه‌ای صحیح‌تر شکل می‌دهم: در زمانی که در آن آشـویتس وجود دارد چگونه زندگی‌ با‌ خدا‌ همچنان ممکن است؟ دوری و بیگانگیْ بسیار‌ بی‌رحمانه‌، و ناپیداییْ‌ بسیار عمیق شده است. ممکن است کسی هنوز معتقد به خدایی باشد که اجازه روی دادن این وقایع را می‌دهد اما‌ آیا‌ مـمکن‌ اسـت همچنان کسی بتواند با خدا صحبت کند؟ کسی‌ می‌تواند‌ همچنان سخن او را بشنود؟ کسی می‌تواند به‌عنوان یک فرد یا یک قوم، از راه گفت‌وگو با خداوند ارتباط برقرار‌ کند؟ (Ibid‌: ۲۲۴‌).

از نحوه مطرح کردن سؤال توسط بوبر، روشـن مـی‌شود که‌ هولوکاست، کل فلسفه مواجهه بین خدا و انسان او را زیر سؤال می‌برد. در واقع، مسئله شر، به طور‌ کلی‌، محل‌ آزمایش یک فلسفه دینی است. هولوکاست ــ این شر وصف‌ناپذیر ــ‌ این‌ مـسئله را بـه اوج خود می‌رساند و فریاد گوش‌خراش رفتار ظالمانه انسان با انسان، پرده گوش ما‌ را‌ پاره‌ می‌کند.

نحوه مطرح کردن سؤال توسط بوبر از قبل فضای پاسخ را‌ تعیین‌ می‌کند‌. اولاً وقتی می‌گوید «آیا همچنان می‌توانیم بـه خـدایی اعـتقاد داشته باشیم که اجازه رویـ‌ دادنـ‌ ایـن‌ وقایع را می‌دهد؟» بیش از حد تظاهر می‌کند. صرف این واقعیت که بسیاری از مردم‌ هستند‌ که نمی‌توانند این باور را داشته باشند بر این گـفته خـط بـطلان می‌کشد‌. ثانیاً‌، بوبر‌ با اشاره به این ایده کـه خـداوند «اجازه داده است» که این وقایع اتفاق‌ بیفتند‌، از قبل شدیداً پاسخ خود را با کم کردن ابعاد اخلاقی خدا محدود‌ کرده‌ اسـت‌. ثـالثاً، وقـتی وی از بی‌رحمانه‌بودن دوری، و بیگانگی و عمیق‌بودن ناپیدایی سخن می‌گوید عملاً پاسخ سؤال را‌ دادهـ‌ است.

پاسخ بوبر به هولوکاست در مفهوم کسوف خدای او تجسم یافته‌ است‌ که‌

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۳)


بسط مفهوم خدای پنهان‌شونده کتاب مقدس اسـت. مـفهوم «کـسوف» بوبر خالی از ابهام نیست.

اولاً، او می‌نویسد‌ که‌ اصطلاح‌ «کسوف» اشاره به اتفاقی دارد کـه بـین انسان و خدا روی می‌دهد. این‌ می‌تواند‌ نظیر منفی مفهوم وجودشناختی مثبت وی درباره بعد «بین» انسان و خدا بـاشد. ازایـن رو، بـوبر می‌گوید‌ که‌ درست همان‌طور که کسوف خورشید، اتفاقی است که «بین خـورشید و چـشم‌های مـا‌ روی‌ می‌دهد نه در خود خورشید»(Buber, 1952‌: ۲۳‌)، به‌ همین نحو، کسوف خداوند حاکی از شاخصه‌ «زمان‌ تـاریخی‌ای اسـت کـه جهان از آن می‌گذرد.» (Idem).

اما وی بعدها می‌نویسد که‌ در‌ عصر ما، ارتباط من‌ـ‌آن جای‌ ارتباط‌ من‌ـ‌تو را‌ غـصب‌ کـرده‌ است. در این برداشت، «من قادر‌ مطلق‌» است که «در میان مداخله می‌کند و نور آسـمان را از مـا مـی‌گیرد‌.» (Ibid‌: ۱۲۹). بنابراین ظاهراً معلوم نیست که‌ آیا کسوف خدا از‌ نگاه‌ بوبر، واقعیتی غیرذهنی است یـا‌ یـک‌ واقعیت روانی انسانی.

با توجه به این، انسان در طول این دوره کسوف‌ چه‌ بـاید بکند؟ انـسان بـاید در انتظار‌ ظهور‌ «خدای‌ پنهان» (Buber, On‌ Judaism‌: ۲۲۵) بماند. بوبر می‌افزاید‌ که‌ وقتی او دوباره می‌آید «گرچه ظهور آینده وی شـباهتی بـا هیچ یک از ظهورهای‌ پیشین‌ ندارد اما ما دوباره پروردگار ظالم‌ و مهربان‌ خـود را‌ خـواهیم‌ شـناخت‌» (Idem).

از این عبارات‌ چنین برمی‌آید که کسوف خدا، واقعیتی غیرذهنی است. مسلماً شر انسانی و لجاجت و سـرسختی او تـا‌ انـدازه‌ای‌ مسئول این مانع است. اما خدا‌، به‌ تعبیری‌، پاسخگوی‌ قربانیان‌ شر نـیست.

نـتیجه‌ این‌ سخن که بوبر نیز با استنباط آن مخالف نیست این است که خدا به خود اجـازه‌ مـی‌دهد‌ که‌ دچار کسوف شود. پیامد این حرف نیز‌ به‌ نوبه‌ خود‌، هـمچنانکه‌ بـوبر قاطعانه‌ می‌نویسد، آن است که خدایی که ما مـنتظر اویـیم پروردگـاری ظالم و مهربان است.

واقعاً تن دادن به این نـتیجه دشـوار است. با این حال، هرچند ممکن است ما‌ بنا به دلایل اخلاقی بـا آن مـوافق نباشیم (نک. برای نمونه: Harold Schulweis, " Buber’s Broken Dialogue," Reconstructionist , December 1972)، امـا ذکـر این نـکته مـهم اسـت که‌ بوبر‌ در استنباط این نتیجه، مـنسجم عـمل کرده است.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۴)


با در نظر گرفتن این مطالب، اینک نوبت آن است که بـا نـگاهی نقادانه به ارزیابی اندیشه بوبر بـپردازیم.

نقد بوبر‌

وجه‌ تـمایز فـلسفه بوبر، انسجام آن است؛ نکته‌ای کـه در سـراسر بحث خود درباره اندیشه بوبر با آن مواجه بودیم. بوبر از زمانی که‌ برای‌ اولیـن بـار به آموزه مواجهه‌ دست‌ یـافت، پیـوسته و بـا انسجام، به ایـن بـاور اعتقاد پیدا کرد کـه صـرفاً می‌توان با خدا مواجهه داشت و نمی‌توان او را استنباط کرد. تنها نقطه‌ عدم‌انسجام‌ در اندیشه بوبر، ابـهام‌ در‌ مـفهوم کسوف خداوند اوست، وگرنه فلسفه پخـته و شـکل‌گرفته او یک کـل ارگـانیک و نـظام‌وار است که از تأکید او بـر مواجهه زنده انسان با توی ابدی شکل می‌گیرد.

اما وقتی اندیشه‌ بوبر‌ را از نقطه‌نظر استناد تـجربی، بـررسی می‌کنیم از زمینه‌ای دشوارتر گذر می‌کنیم. دشـواری ایـن اسـت کـه گـرچه بوبر کاملاً بـر اسـاس تجربه شخصی خود می‌نویسد، اما این نکته به هیچ‌ وجه‌ بدیهی نیست‌ که تجربه‌ای که وی بـسیار تـلاش مـی‌کند تا آن را انتقال دهد و بیان کند در دسترس هـمه‌ بـاشد. آنـچه مـا در ایـنجا بـه آن اشاره می‌کنیم ارتباط من‌ـ‌تو‌ بین‌ انسان‌ و خداست نه ارتباط من‌ـ‌تو بین انسان و انسان.

از اندیشه بوبر می‌توان این نتیجه را گرفت که انسان ‌‌ملحد‌، بی‌حس، کر یا کور اسـت و اصلاً نشانه‌ها را نمی‌بیند. بر این اساس است‌ که‌ بوبر‌، ژان پل سارتر را چنین به نقد می‌کشد که وی سکوت موجود متعالی را نقطه‌ آغاز خود قرار داده است بدون اینکه از خود بپرسد نشنیدن ما چـه‌ مـیزان در این سکوت‌ نقش‌ داشته است (Buber, 1952: 69). می‌توان به‌راحتی بر بوبر این نقد را وارد کرد که چرا از کارایی و تأثیر وجود متعالی شروع کرده است بدون اینکه از خود بپرسد که شنیدن‌ او چه مـیزان در آن صـدا نقش داشته است و در واقع اینکه آیا بوبر فکر می‌کرده که آن صدا را شنیده است یا نه.

با این حال آنچه باید به طور‌ جـدی‌ در نـظر گرفته شود مدعای بوبر مـبنی بـر این است که کسی که واقعاً و با تمام وجود خود برای دیدن دنیا حرکت می‌کند خدا را ملاقات خواهد کرد. این امر‌ در‌ مورد بوبر صـادق بـود؛ اما روشن است کـه ایـن یک تجربه بشری همگانی نیست.

در واقع آنچه در تجربه انسان‌ها شایع‌تر است، تضعیف آرام اما تعیین‌کننده ایمان، و

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۵)


دلسردی نسبت‌ به‌ دنیایی است که بسیاری از مردم با شور و اشتیاقی مانند بوبر با آن مـواجه‌اند. بـه باور من، بوبر به اندازه کافی به تجربه‌ای که در کتاب درباره بندگی انسان‌(Of‌ Human‌ Bondage) اثر سامرست مام (Somerset‌ Maugham‌) توصیف‌شده‌، اهمیت نداده است. این تجربه، تجربه جوانی به نام فییلیپ کاری (Philip Carey) با پای چـنبری اسـت که خـالصانه و با تمام‌ وجود‌ خویش‌ از خداوند شفای عارضه‌اش را طلب می‌کند.

او‌ با‌ حالتی آکنده از ذلت نفس، درکنار رختخوابش زانو مـی‌زند، لباس‌هایش را درمی‌آورد و در حالی که کاملاً عریان است دعا‌ می‌کند‌ تا‌ شـفا یـابد. وی بـا انتظار نجات، به رختخواب می‌رود تا‌ بخوابد. او با شادی از خواب بیدار می‌شود اما به محض اینکه دوبـاره ‌ ‌بـا واقعیت پاچنبری خود مواجه‌ می‌شود‌، شادی‌اش‌ به تلخی تبدیل می‌شود. در مقدمه کتاب دربـاره بـندگی انـسان، آمده است‌: «واقعه‌ رقت‌انگیز دعای فیلیپ برای شفایافتن مستقیماً برگرفته از تجربه نویسنده است. وقتی لکنت زبـان مام، با وجود‌ ایمان‌ کامل‌ و پرشور او، از بین نرفت او دچار نخستین سرخوردگی دینی خـود شد‌» (Maugham‌, Of‌ Human Bondage: xvil).

بی‌تردید، پاسخ بـوبر بـه این مطلب این خواهد بود که این‌ دعا‌ حقیقتاً‌ یک ارتباط من‌ـ‌تو نبوده است؛ زیرا فیلیپ (و مام) از خداوند توقع و انتظار چیزی را‌ داشته‌اند‌. اما این سؤال به این نحو به خود بـوبر باز می‌گردد که اگر‌ فرد‌ هیچ‌گونه‌ تأیید معنایی را احساس نکند در این صورت، نشانه پاسخ خداوند چه خواهد بود؟ از‌ طریق‌ این سؤال، ممکن است نهایتاً به آموزه کسوف خدای بوبر منتهی شویم.

بـه‌ بـاور‌ من‌، کسوف خداوند ضعیف‌ترین نقطه اندیشه بوبر است. ما آن را بر اساس سومین معیار خود‌ یعنی‌ ارزش عملی ارزیابی می‌کنیم.

اظهار اینکه زمان ما، زمان کسوف خداوند است‌ چه‌ نتایج‌ و پیامدهایی دارد؟ بـه بـاور بوبر، نتیجه این حرف این است که زمان ما، زمان انتظار خداوند‌ است‌.

این‌ مطلب بلافاصله انسان را به یاد نمایشنامه در انتظار گودو (Waiting for‌ Godot‌) نوشته ساموئل بکت (Samuel Beckett) می‌اندازد. مشکل این اسـت کـه گودو هیچ وقت ظهور نمی‌کند.

با‌ وجود‌ تحسین‌برانگیز بودن بخش اعظمی از اندیشه بوبر، آموزه خدای پنهان او و انتظار‌ ظهور‌ او از جانب انسان، انسان را به‌ یاد‌ بازی‌ بچه‌گانه قایم موشک می‌اندازد.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۶)


مـسلماً مـا حـق‌ داریم‌ در این نقطه، انتظار داشته بـاشیم کـه انـسانی پرآوازه چون بوبر، تصوری بلندتر‌ از‌ خدا ارائه بدهد.

مفهوم کسوف‌ خداوند‌ بوبر نه‌ تنها‌ از‌ نظر اخلاقی نارساست؛ بلکه از لحاظ‌ زیبایی‌شناختی‌ نیز ناخوشایند اسـت. چـنان‌که قـبلاً متذکر شده‌ایم، بوبر یک هنرمند بزرگ است‌. از‌ نـقطه‌نظر هـنری و زیبایی‌شناختی، سکوت خداوندْ برای‌ «ساعت تاریخی‌ای» که بوبر‌ آن‌ را توصیف می‌کند بسیار مناسب‌تر‌ است‌.

چند سال پیش، هنرمند بـزرگ دیـگری بـه نام اینگمار برگمن (Ingmar Bergman) فیلمی‌ به‌ نام سکوت ساخت که هـمین‌ موضوع‌ را‌ به تصویر می‌کشید‌. این‌ فیلم می‌تواند پاسخ زیبایی‌شناختی‌تری‌ باشد‌. واقعیت این است که ساعت تاریخی ما مـستلزم مـفهومی از خـداست که با مفهومی‌ که‌ بوبر به آن اشاره می‌کند متفاوت‌ است‌. مـن در‌ ایـن‌ نکته‌ با بوبر هم‌عقیده‌ام که‌ خداوند حداقل باید شخص‌وار باشد؛ اما «شخص‌وار» باید به شیوه‌ای مـتفاوت تـعریف شـود؛ به گونه‌ای‌ که‌ بتوان خداوند را علاوه بر خطاب‌ قرار‌ دادن‌، بیان‌ نـیز‌ کـرد.

آنـچه گفته‌ شد‌ به معنای انکار قدرت اندیشه بوبر، عظمت تدوین نظام‌وار آن، و بحث جالب ارتـباط مـن‌ـ‌تو بـین انسان‌ و انسان‌ نیست‌. انسجامی که بوبر در دیدگاه مواجهه خود‌ آن‌ را‌ حفظ‌ می‌کند‌ نمونه‌ای‌ قـابل تـحسین از مردی است که سر حرف خود می‌ایستد و عقب‌نشینی نمی‌کند. اما نهایتاً، برای کـسانی کـه بـه بعد نظری علاقه‌مندند، تأکید بوبر بر مواجهه اصلاً کافی‌ نیست. مواجههْ یک نقطه آغاز درسـت را بـنیان می‌نهد؛ اما در تلاش‌های انسان برای اندیشیدن درباره خداست که به طور صحیح محقق مـی‌شود و بـه بـار می‌نشیند.

مسلماً خدایی که ارزش‌ عبادت‌ دارد خدایی است که بتوان درباره او به‌روشنی و با دقت عـقلی و ظـرافت زیبایی‌شناختی نیز سخن گفت.

 

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۷)


کتاب‌نامه

Buber, Martin, On Judaism.

__________ (۱۹۵۲), Eclipse of God, New York: Harper Torchbooks‌.

__________ (۱۹۵۸a‌), Hasidism and Modern Man, ed. And trans. by Maurice Friedman, New York: Harper Torchbooks.

___________ (۱۹۵۸b), I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith, New York‌: Charles‌ Scribner’s Sons.

__________ (۱۹۶۱), Between Man‌ and‌ Man, trans. Ronald Gregor Smith (Boston: Beacon Press).

__________ (۱۹۶۳), Israel and the world, trans. Maurice Friedman et al., New York: Schocken Books.

Danto, Arthur‌ C., Nietzche‌ as Philosopher, New York‌: The‌ Macmillian Co.

Friedman, Maurice (1955), Martin Buber: The Life of Dialogue, New York: Harper Torchbooks.

__________ & Paul Schilpp (1967), eds., The Philosophy of Martin Buber, La Salle, Ill.: Open‌ Court‌).

Maugham, W. Somerest, Of Human Bondage, introd. By Richard A. Cordell.

Scholem, Gershom (1969), On The Kabbalah and Its Symbolism, trans. Ralph Manheim, New York: Schocken Books.

__________ (۱۹۷۱), The Messianic Idea in‌ Judaism‌, New York‌: Schocken Books.

Schulweis, Harold (1972), "Buber’s Broken Dialogue", Reconstructionist.

هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۱۶۸)


پایان مقاله

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x
بستن