در فرهنگ شیعیان برای امام ویژگی‌هایی مطرح است که «علم امام» یکی از آنها به شمار می‌رود؛ یعنی اینکه امام باید در آگاهی از معارف و احکام دین سرآمد همگان باشد. علم نه تنها از شرایط بنیادین امامت است، بلکه مکملِ دیگر شروط و زیربنای آنها نیز است. بدین جهت از همان ابتدا تاکنون، این ویژگی از جمله دغدغه‌های ائمه معصومین(ع) و اصحاب و شاگردان و پیروانشان بوده است. درباره کم و کیف و حد و حدود علم امام اظهارنظرهای متفاوتی وجود دارد که از مجموع آنها سه نگرش بیش از همه مورد توجه قرار گرفته است: نگرش اول قائل به سکوت درباره علم امام است؛ نگرش دوم علم را محدود به حدود خاصی می‌داند و نگرش سوم هیچ‌گونه حد و حدودی برای علم امام قائل نیست. این نگرش را بیشتر می‌توان در بین عرفا و فلاسفه دید؛ البته منظور از فلسفه، بیشتر فلسفه متأخر، یعنى حکمت متعالیه، است که با عرفان اسلامی همخوانی بیشتری دارد. نوشتار پیش رو در حد توان تلاش نموده تا با توجه به مبانی خاص فلسفی و عرفانی، توصیفی از این دیدگاه که تقریباً دیدگاه رایج زمان محسوب می‌شود، ارائه دهد.
عرفان اسلامی، علم امام، انسان کامل، خلافت، ولایت، مظهر ظهور
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۲۸)
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۲۹)
رویکرد فلسفى و عرفانى به علم امام
محمدحسن نادم۱*
- عضو هیئت علمی دانشگاه ادیان و مـذاهب.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۰)
بـه گـواهى تاریخ، یکی از مسائل مهم سیاسى و اعتقادى که با رحلت پیامبر اعظم(ص)، مسلمانان بیش از هر چیز مـتوجه و مشغول آن شدند مسئله امامت بود؛ به‌ویژه شیعیان که آن را از اصول اساسى دین مى‌دانستند (مظفر، ۱۳۷۷: ۱/۲۰۸) و در مـیان مسائل اعتقادى نقشی مـحورى بـرای آن قائل بودند (کلینی، ۱۴۰۱: ۱/۱۹۳). شیعیان مى‌گفتند امام شخصیتى است که از جانب خداوند براى راهنمایى جامعه، اداره دین و دنیاى مردم، و حفظ و حراست مکتب از هرگونه انحراف و دگرگونى انتخاب شده است و توسط پیامبر(ص) به جامعه معرفى مى‌شود (رک: طـوسى، ۱۳۵۹: رساله الامامه).
در فرهنگ شیعیان بحث و بررسى پیرامون وظایف و ویژگى‌هاى امام به‌عنوان جانشین پیامبر(ص) جایگاهی مهم داشته و دارد؛ به عبارتى «امام‌شناسى» از مهم‌ترین وظایف دینى شیعیان محسوب مى‌شود و پیوندی ناگسستنى با اسلام آنان دارد.
شـیعیان مـعتقد به ویژگى‌هایى خاص برای جانشین و خلیفه پیامبر(ص) بوده، با استناد به آیات و روایات بر آنها اعتقاد ورزیده‌اند؛ ویژگی‌هایی مانند مسئله نصب الاهى، عصمت و برترى امام در علم و دانش.
شاید بتوان برتری در علم را مـهم‌ترین ویژگـی و شرط امامت دانست؛ زیرا نقشی زیربنایى نسبت به دیگر شروط دارد (طباطبایی، ۱۳۸۴: ۵/۷۱ـ۷۸، ۱۱/۱۶۲، ۱۷/۲۹۱؛ مازندرانی، ۱۳۴۲: ۵/۲۵۴)؛ یعنى علم هم در نصب، هم در عصمت و هم در حیطه مسئولیت امام کاربرد جدّى دارد. بدین جهت، مسئله علم امام، در طـول تـاریخ تشیع، از دغدغه‌هاى اعتقادى علمای شیعى با رویکردها و مکتب‌هاى فکرى متفاوت بوده است. البته پرواضح است که هیچ یک از اندیشمندان اسلامى در اصل اعلمیت و برتری علمى امام نسبت به دیگران تردیدى نداشته و نـدارند؛ آنـچه مـحل بحث است حدود علم امـام از نـظر کمـى و کیفى است. در این زمینه مى‌توان سه نگرش اساسى را برجسته کرد:
اول. این نگرش قائل به سکوت درباره حد و حدود علم امام است؛ از نظر اینـان روایاتـ و گـزارش‌های موجود درباره علم امام، چندان هماهنگ نیستند (انـصاری، بـی‌تا: ۱/۳۷۴؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: ۱/۴۶۲ـ۴۶۳).
دوم. این نگرش علم امام را محدود به علومی خاص می‌داند؛ یعنى محدود به آنچه امام در حوزه مسئولیت دینـى خـود بـه آن نیاز دارد؛ مانند احکام شرایع، اعم از فقهى و اعتقادى (قزوینی، بی‌تا: ۲۷۷؛ مـفید، ۱۴۱۳: ۲۱).
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۱)
سوم. طرفداران این نگرش علم امام را در کمیت و کیفیت تعمیم داده‌اند و محدودیتى برای آن قائل نشده‌اند؛ به عبارتى علم امام را مـطلق دانـسته‌اند (مـظفر، ۱۳۷۷؛ آخوند خراسانی، بی‌تا: ۱/۲۷۲؛ اصفهانی (کمپانی)، بی‌تا: ۱/۶۶۳؛ کسار، ۱۳۸۲: ۱۱۸ـ۱۸۴).
قائلان به دو نگرش اول را مـی‌توان در مـیان محدثان و متکلمانِ متقدم دید و بیشتر حامیان نگرش سوم علمایى‌اند که مشرب فلسفى و عرفانى دارند حامیان نگرش سوم روایات مـربوط بـه عـلم امام را از منظری فلسفی و عرفانی نگریسته‌اند و از این‌رو معتقدند امام از چنان جایگاه و منزلتى بـرخوردار اسـت که مـى‌تواند مستجمع جمیع اسماء و صفات الاهى از جمله علم او شود و بر تمام رازهاى مخزون عالم غـیب آگـاهى یابـد؛ به نحوى که خواست و مشیّت او با خواست و مشیّت خداوند پیوند مى‌خورد. در این مقاله کوشش داریم از این منظر ــ کهـ نـظر بیشترِ اندیشمندان شیعى معاصر است ــ نگاهى به مسئله علم امام بیندازیم.
علم امـام در مـتون عـرفانى و فلسفی
بحث علم امام را نمى‌توان در بخش مستقلى از کتاب‌هاى عرفانى و فلسفی جست‌وجو کرد. مباحث عرفانى مـجموعه‌اى از تـار و پودهاى به‌هم‌تنیده‌اند که ریشه در مبانى عرفان دارند؛ بنابراین دست‌یابى به مسائل جزئى از قبیل عـلم امـام بـدون در نظر داشتن مسائل کلان عرفان اسلامى و مبانى آن، بعید و یا مشکل مى‌نماید؛ ناگزیر باید اشاره‌ای، ولو فشرده و کوتـاه، بـه پیوند مسئله علم امام با مباحث کلان عرفان داشته باشیم.
دو مسئله اساس و بـنیاد عـرفان اسـلامی را تشکیل می‌دهند: اول شناخت خداوند و دوم شناخت انسان؛ به عبارتی دو مسئله «توحید» و «موحد» (امام خمینی، ۱۳۸۱: ۶۴). این دو به‌عنوان مـحور اسـاسى و زیرسـاخت عرفان اسلامى هستند که فروعی از آنها استخراج می‌شود. علم امام نیز بـه نـوعى با این دو مسئله کلیدى ارتباط دارد. مباحث فلسفی هم همین‌گونه‌اند؛ یعنی اصول و ضوابطی را در اختیار می‌گذارند که می‌توان از آنـها در اثـبات و مبرهن نمودن بحث علم امام استفاده کرد. اما آنچه در تبیین علم امـام، مـی‌تواند به‌عنوان اصل مشترک بین عرفان و فلسفه مـورد تـوجه و مـبنای بحث ما قرار گیرد انسان‌شناسى عرفانی و فـلسفی اسـت.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۲)
انسان‌شناسى از منظر عرفا
شاید بتوان بهترین نقطه تجلى عرفان اسلامى را بخش «انسان‌شناسى» عـرفانی دانـست. این بحث حجم زیادى از مباحث عرفانى را بـه خـود اختصاص داده و یکى از اهـم اصـطلاحات کلیدى عـرفان عملى و نظرى است. عرفان اسلامی بـا تـوجه به آموزه‌ها و تعلیمات دینى اسلام، براى انسان جایگاه ویژه‌اى نسبت به دیگـر اجـزاى عالم قائل شده است؛ به گـونه‌اى که جهانِ بدون انسان را جـسمِ بـدون جان می‌داند و مقامی بالاتر از فـرشتگان و مـلائکه، و حتى به‌عنوان عالم کبیر بالاتر از همه جهان، برای او قائل است و او را علت غائى عـالم مـحسوب مى‌کند. عرفان اسلامی براى انـسان هـویتى الاهـى قائل است و مـى‌گوید انـسان از نظر باطنى عین حـق و حـقیقت است؛ او از باطنى الاهى برخوردار است که تدبیر ظاهر را به عهده دارد. از همه والاتر و بالاتر اینکه انـسان خـلیفه خدا در تدبیر امور عالم است؛ چـراکه جـامع تمام صـفات الاهـى اسـت.
در نگاه عرفا انسان عـلاوه بر اینکه از موجودات ماسوائى است و داراى جهت خلقى است، جهتى الاهى و ربوبى نیز دارد؛ از این‌روست که انـسان مـى‌تواند مظهر اسم اعظم الاهى «الله» شود و جـمیع اسـمای جـلال و جـمال حـق را در خود جاى دهـد و آینـه تمام‌نماى حق جلّ و على گردد؛ و نه تنها مرآه شهود حق، بلکه مرآه شهود همه اشیای عـالم شـود. انـسان به سبب تقدم رتبه‌اى که بر همه مـوجودات دارد، مـى‌تواند در عـالم تـصرف کنـد و بـه مقام ربوبیت بر همه عوالم برسد (قیصری، ۱۳۶۳: ۹۱)؛ زیرا هم سبب آفرینش و ایجاد عالم است و هم سبب بقاى آن؛ و خداوند به برکت وجود او به همه موجودات عالم عنایت مى‌کند و از مـجراى او همه فیوضات جارى مى‌شود (همان: ۵۰). این است دایره گسترده وجودى انسان در میان موجودات عالم.
البته باید توجه داشت که عرفا برخلاف فلاسفه (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۱/۳۸ـ۶۷؛ طباطبایی، ۱۴۰۴: فصل ۴)، حقیقت وجود را منحصر به ذات اقدس الاهى مـى‌دانند که حـقیقتى واحد است و هستى‌اى غیر او نیست و غیر او هر آنچه هست مظاهر و تجلى او و به عبارتى سایه‌اى از وجود اوست؛ بنابراین هرگونه تشکیک در مراتب وجودی را مربوط به تجلیات او می‌دانند نه وجود او (ابی‌عربی، بـی‌تا: ۱/۹۰؛ ابـن‌ترکه، ۱۳۶۰: ۳۸). اگرچه انسان مظهر خداست، اما همه انسان‌ها از استعداد و ظرفیت یکسانى برخوردار نیستند و هر کس از استعداد و ظرفیتى خاص برخوردار است که به همان اندازه مى‌تواند مـظهر بـاشد
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۳)
(جامی، ۱۳۷۰: ۹۳) و خداوند در او تجلى نماید؛ بـه عـبارت دیگر هر کس به اندازه حظّى که از وجود دارد، از حقیقت بهره مى‌برد. کامل‌ترین انسان مى‌تواند از تجلى تام برخوردار شود و کامل‌ترین مظهر و مجلاى جمیع شئون الاهى و مظهر اسـم جـامع و کلى الله گردد. این مرتبت فقط اخـتصاص بـه «انسان کامل» دارد که از دید انسان‌شناسى و هستى‌شناسى عرفانى از جایگاه ویژه‌اى برخوردار است و بخش عظیمى از مباحث عرفان نظرى و عملى را به خود اختصاص داده است.
انسان‌شناسی از منظر فلاسفه
در باور فلاسفه، انسان با فراهم آوردن زمینه‌هاى سیر و سـلوک و طـى کردن مراحلِ آن، از جمله انقطاع و جداشدن از همه تعینات مادى، مى‌تواند در نظام هستى در مراتبى قرار گیرد که بدون واسطه، گیرنده علوم و معارف و حقایق الاهى شود.
فلاسفه در آثار خویش و به‌ویژه در مباحث نفس که بخش عـظیمی از مـباحث فلسفی را بـه خود اختصاص داده است در این باره به تفصیل بحث کرده‌اند. از جمله مباحثی که می‌توان آن را نمود انسان‌شناسی فلسفی دانـست مسئله «قوس نزول و صعود وجود» است؛ البته مکاتب مختلف فلسفی در این مـسئله تـفاوت‌هایی بـا یکدیگر دارند. ابن‌سینا، رئیس مکتب مشاء، مراتب نزول از اشرف به اخس را چنین بیان می‌کند: «مرتبه اول، عقول؛ مرتبه دوم، نـفوس سـماوی (فلکی)؛ مرتبه سوم، صور جسمانی (اجرام فلکی و عناصر بسیط)؛ و مرتبه چهارم، هیولا (هـیولای اجـرام فـلکی و عناصر بسیط)» و مرتبه صعود از اخس به اشرف را که حرکت اجسام به سوی کمال است چـنین بیان می‌کند: «مرتبه اول، اجسام بسیط؛ مرتبه دوم، اجسام مرکب؛ مرتبه سوم، اجسام نـباتی؛ مرتبه چهارم، اجسام حـیوانی؛ و مـرتبه پنجم، نفس ناطقه انسانی». او در هر قوس بالاترین مرتبه را مرتبه نفس انسانی و عقل می‌داند و از این رهگذر به جایگاه معنوی و باطنی انسان می‌پردازد که شرح و بسط آن بر اثر محدودیت مقاله میسر نیست (بـوعلی، ۱۴۰۵: فصل ۱؛ ۱۴۰۳: ۳/۳۶۳).
این بحث در مکتب ملاصدرا به گونه‌ای بازتر و شفاف‌تر و با صبغه‌ای عرفانی بیان شده و با طرح آن جامعیت وجودی انسان مورد توجه قرار گرفته است. بدین توضیح که هر موجودی در این جهانِ پهناور دارای حـد مـعینی است غیر از انسان که می‌تواند از
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۴)
همه حدود عالم هستی فراتر برود. انسان می‌تواند در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم هستی قرار گیرد و از آثار و اوصاف آن مرحله برخوردار شود و این حرکت و سیر به کـمال را تـا بی‌نهایت ادامه دهد و حد یقفی برای او وجود ندارد. آنچه فلاسفه اسلامی برای رسیدن انسان به این مراحل کمالی لازم دانسته‌اند دو چیز است: ۱٫ حصول استعداد ۲٫ رفع موانع (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۳/۲۰۶ـ۲۶۰، ۷/ فصل ۱۵و۱۷).
پس معلوم مى‌شود کهـ اگـرچه عالم، عالمِ ماده است و آدمى هم در این عالم قرار دارد؛ ولى خداوند وسیله ارتباط با وراى این عالم را در اختیار او قرار داده است که «یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور و یهـدیهم الى صـراط مـستقیم» (مائده: ۱۶) و على(ع) مى‌گوید: «… فابان له الطـریق و سـلک بـه السبیل فتدافعته الابواب الى باب السلامه» (نهج البلاغه: خطبه ۲۲۰).
صدرالمتألهین شیرازى در مقام تبیین تحقق آگاهى به آنچه وراى عالم شهود قرار دارد، بعد مـعنوی انـسان را چـنین توصیف می‌کند: «روح آدمی چنانچه از بدن مادی فـاصله بـگیرد و خود را از گناه و آلودگی‌های شهوانی و لذایذ دنیوی و وسوسه‌های شیطانی و دیگر تعلقات پاک گرداند می‌تواند به مرحله مشاهده ملکوت اعلی با نـورانیت الاهـی نـائل شود» (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۷/۲۴ـ۲۵).
انسان می‌تواند در صورت فراهم آمدن زمینه‌ها که همانا بـریدن از دنیا و مادیات و علایق دنیوى و هر آنچه غیر از خداست، به حق متصل شود و چنانچه این اتصال تحقق پیدا کرد دریافت هـم تـحقق پیدا مـى‌کند؛ آن‌گونه که براى پیامبر(ص) تحقق پیدا کرد. از امام صادق(ع) درباره اتصال پیامبر(ص) به خـدا سـؤال شد، حضرت فرمودند: «ذاک اذا لم یکن بینه و بین الله احد اذا تجلى الله له» (صدوق، ۱۳۵۷: ۱۱۵)؛ یعنى وقتى این ارتباط برقرار شد و انـقطاع کلى از مـاسوا حـاصل گردید و به بالاترین رتبه وجودى در عالم هستى رسید، واسطه‌اى بین او و خدا وجـود نـدارد؛ پس دریافـت‌ها هم بدون واسطه مى‌شود.
میرداماد استاد صدرالمتألهین مى‌گوید رسالت و نبوت قوه‌اى است کمالى در نـفس آدمـى که بـه سبب صفاى باطن و قداستى که دارد، در عالم تا به مرکزیت عرش تعقل سکنى مى‌گزیند و در عـین حـالى که تدبیر جسم را به عهده دارد ولى شدت علاقه‌اش به روح القدس است که فلاسفه اسلامی از آن بـه عـقل فـعال هم تعبیر کرده‌اند؛ این عقل
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۵)
فعال به اذن پروردگار واهب الصور است؛ بنابراین، نبى بى‌نیاز از هـرگونه تـعلیم است؛ زیرا بر اثر شدت صفاى باطن و اتصال به مبادى العقلیه، هر آنچه را بـخواهد روحـ‌القدس بـه او مى‌دهد؛ بنابراین در ذهن او قیاس بدون معلم شکل مى‌گیرد؛ یعنى صور علوم در عقل فعال او نقش مـى‌بندد و عـلوم کماً و کیفاً براى او دفعتاً حاصل مى‌شود؛ بنابراین کلیه معقولات و مطلوبات، هرچند هم زیاد بـاشد، بـراى او در اسـرع وقت بدون تعلیم معلم و علل و اسباب دیگر به فضل و تأیید الاهى حاصل مى‌شود (میرداماد، ۱۳۸۰: ۶۰ـ۶۱).
آن‌گاه مـى‌گوید مـرتبه وراثـت و وصایت هم بر اثر همان قوّت و شدت در اتصال و قداست مى‌تواند جانشین مـرتبه نـبوت شود و هر آنچه را برای آن مقام بیان شد برخوردار گردد؛ به‌جز دیدن ملائکه و تمثل روح‌القدس و سماع کلام الله به‌عنوان وحـى ـ البـته این ارتباط وحیانى به واسطه رسول براى آنان محقق مى‌شود؛ بلکه آنان (یعـنى ائمـه و اوصیاء) به وسیله عقولشان محدَّثون هستند، یعـنى صـدایى را مـى‌شنوند ولى شخصاً ملکى را نمى‌بینند (همان: ۶۲).
از نظرگاه فلاسفه بـرترین مـردم کسى است که در او تمام اصول اخلاقى و ملکات پسندیده جمع باشد ــ که این از اساسى‌ترین فضائل عـملیّه اسـت ــ و نفس او چنان از نظر قوه فـکرى و نـظرى کمال یافـته بـاشد که بـه مرحله عقل مستفاد رسیده و بتواند بـر تـمام عالم وجود احاطه علمى داشته باشد؛ چونان که با عالم وجود وحدت پیدا کنـد و بـه عبارتى براى نظام وجود دو نسخه تـصور شود که هیچ یک با دیگـرى تـفاوت و اختلاف نداشته باشند: یک نسخه در خـارج و یک نـسخه در ذهن او. بنابراین مستعدترین این افراد با ویژگى‌هاى فوق در مرتبه اعلى، وجود مقدسِ خاتم الانـبیاء(ص) اسـت که با رسیدن به این مقامات، حـائز مـقام خـتمیت شده و بنابر قـول شـیخ الرئیس او به مرحله‌اى رسـیده اسـت که گویى ربّ انسانى گردیده به نحوى که عبادت او پس از اطاعت الاهى جایز است؛ چراکه او سلطان عـلى الاطـلاق عالم ارضى و خلیفه الله است (بوعلی، ۱۴۰۵: ۱/۴۴۱ـ۴۴۲) و بـدین جـهت اولین درجه کمـال را دارا شـده و «اول مـا خلق الله العقل» و «اول ما خـلق الله نورى» در رابطه‌اش صادق آمده است و سپس کسانی که در مرتبه‌های نازل‌تر قرار دارند.
اما کسى که در مـرتبت در عـرض پیامبر(ص) قرار دارد همانا وصى و خلیفه او
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۶)
عـلى(ع) اسـت که فـرمود: «انـا و عـلىّ من نور واحـد». حـال در رابطه با علم این خلیفه و جانشین او (یعنى امام معصوم) تو خود حدیث مفصل بخوان از آنچه مذکور آمـد (مـیرداماد، ۱۳۸۰: ۶۳ـ۶۴).
مـظهریت انسان کامل از دیدگاه عرفا
انسان کامل مـوجودی اسـت کـه هـمه حـقایق عـالم بالا و پایین در او جمع می‌باشد و تمام حقایق اسماء و صفات الاهی در او متجلی است. ذات بارى تعالى در مقام اسماء تکثر پیدا مى‌کند و تکثر اسماء هم به تکثر صفات بستگى دارد؛ یعنى هر صفتى مـنشأ اسمى از اسمای حق مى‌گردد و در شئونات متکثر تجلى پیدا مى‌کند. توضیح اینکه اسماء و صفاتْ یک وجود باطنى و حقیقى در ذات بارى دارند که مربوط مى‌شود به عالم غیب الغیوب که از آنها تعبیر به «اسماء مستأثر» شـده اسـت و یک ظهور و بروز خارجى دارند که در اعیان کونیه و عالمِ امکان داراى حکم و اثرند که به آنها «اسماء غیرمستأثر» می‌گویند. اکنون سخن بر سر آن است که آیا همه اسماء، اعم از اسمای مستأثر و غیرمستأثر، در این خلیفه ــ کهـ مـظهر اسم اعظم (الله) است ــ تجلى مى‌کند به عبارتى آیا انسان کامل مظهر کل اسمای مستأثر و غیرمستأثر الاهی است یا نه؟
بیانات عرفا در این باره متفاوت است؛ بعضى بـر اینـ باورند که اسمای مستأثر جزء اسـرار الاهـى‌اند و داخل در حیطه اسم باطن حق قرار دارند؛ در نتیجه از مقام احدیت به مقام واحدیت راه نمى‌یابند. قیصرى با اشاره به سخن شیخ خود محى‌الدین مى‌گوید: «بـعضى از اسـمای الاهى همان مفاتیح غـیب هـستند که غیرذات حق و کسانى که حق بر آنان تجلى به هویت ذاتى کرده مانند اقطاب و کمّلین نمى‌توانند بر آنها آگاه شوند آن گونه که قرآن گوید «عالم الغیب فلایظهر على غیبه احداً» و یا آن گونه که پیامـبر(ص) در دعـایش اشاره کرده «اللهم انّى اسئلک لکل اسم هو لک سمّیت به نفسک، او انزلت فى کتابک، او علمته احداً من عبادک، أو استأثرت به فى علم غیبک» که این نوع از اسماء همه داخل‌اند تحت اسم اول و اسم بـاطن» (آشـتیانی، ۱۳۷۵: ۲۵۲). ابن‌عربى هـمچنین در کتاب فتوحات در ذیل دعاى پیامبر اکرم(ص) مى‌گوید «اسم مستأثر» از همه ما سوى الله پنهان است و جز خداوند کسى از آن آگاهى نـدارد و از اسرار حق است؛ آن‌گاه به آیه «مفاتیح الغیب التى لایعلمها الا هو» اسـتناد مـى‌کند (ابـن‌عربی، بی‌تا: باب
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۷)
۳۶). گفته‌هاى فوق با آیه شریفه «عالم الغیب و الشهاده» نیز هماهنگ است و معلوم مى‌شود در عالم غیب و عـالم شـهادت هر دو حقایقى هست جداگانه که خداوند از همه این حقایق آگاهى مطلق دارد.
پس معلوم مى‌شود دو نوع اسـماء در دو عـالم وجـود دارد: یک دسته اسماء اختصاصى خداوند هستند که پیامبر(ص) از آنها تعبیر به اسماء مستأثره فرموده و دسته دیگـر غیراختصاصى‌اند؛ یعنى اسمائى که در عالم شهود قرار گرفته‌اند و یا از غیب به شهود آمده‌اند.
آقا مـحمدرضا قمشه‌اى مى‌گوید: «و منها انـ لله اسـماء مستأثره یستأثرها لنفسه لایعلمها الا هو»؛ یعنى خداوند داراى اسماء ویژه‌اى است که اختصاص به خود او دارد و هیچ کس غیر از خودش به آنها آگاهى ندارد. استدلال این عارف فرهیخته بر اینکه اسمائى مختص براى ذات بارى اسـت این است که «اسمای مستأثر باعث شده است که علما و انبیاء و اولیاء الاهى از آن جهت که از این اسماء آگاهى ندارند خوف و خشیت داشته باشند که مبادا در آن اسماء اسمى باشد که مقتضاى قهر الاهى باشد و لذا باید از آن اسماء پناه بـه خـداوند برد آن گونه که در دعا از جانب آن بزرگواران وارد شده که مى‌گویند خداوندا از تو به خودت پناه مى‌بریم» (قشمه‌ای، ۱۳۷۸: ۴۱)؛ یعنى پناه مى‌بریم به تو از آنچه در باطن دارى و خود از آن آگاهى.
مرحوم آشتیانى مى‌گوید: «برخى از عرفا اسـم مـستأثر را ذات احدیت مطلقه دانسته‌اند، منشأ تعینِ خارجى ذات مطلق نمى‌باشد، بلکه ذات متعین است. ظاهر کلام قونوى و محیى‌الدین است که بعضى از اسماء ذاتیه مظهر ندارند» (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۲۶). او همچنین در سخنى دیگر قول به عدم مظهر داشـتن اسـم مستأثر را به ابن‌عربى، قونوى، کاشانى، شارح مفتاح و قیصرى نسبت مى‌دهد (همان: ۳۶۹ـ۳۷۰).
البته این اندیشه آن گونه که در بیان عرفا آمده است هم مؤید قرآنى دارد و هم دعاى نورانى پیامبر(ص) بر آن دلالت دارد و هم مـى‌توان در دیگـر گـفتار معصومین شواهد عدیده‌اى بر آنـ یافـت؛ مـانند روایاتى که مرحوم کلینى نقل مى‌کند که آن بزرگواران براى خداوند دو علم قائل‌اند یکى علمى که نزد اوست و بر دیگران حتى انبیاء و مرسلین هم پنهان اسـت و دیگـرى عـلمى که دیگران را از آنها آگاه مى‌کند (کلینی، بی‌تا: ۱/۲۵۵) و یا اینکه در دعـاهاى خـود به علم اختصاصى حق که در غیب قرار دارد
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۸)
اشاره کرده‌اند (کلینی، ۱۴۰۱: ۱/۲۳۰، ۲/۵۶۱؛ حنبل، بی‌تا: ۱/۳۹۰)؛ البته پرداختن به این بحث خود نیاز به رسـاله‌اى مـستقل دارد.
امـا طایفه‌اى دیگر از عرفا براى اسماء مستأثر حق هم تجلى و ظـهور قائل‌اند. امام خمینى در تعلیقات خود بر شرح فصوص مى‌گوید: «به عقیده ما اسماء مستأثره مظاهرى دارند ـ که هیچ اسمى بدون مـظهر نـیست ـ و آن ـ ظـاهر در علم غیب خداوندند، بنابراین جهان هستى حظ و بهره‌اى از حضرت واحدیت دارد و حظ و بـهره‌اى از حـضرت احدیت، حظ و بهره واحدیت را انسان‌هاى کامل (پیامبران و امام معصوم…) مى‌شناسند و از آن بهره‌مندند، اما حظ و بهره احدیت سرّى اسـت پوشیده نـزد خـدا و مستأثر نزد او» (امام خمینی: ۱۲۳). مرحوم آشتیانى هم بر خلاف گفته دیگر عرفا و مشایخ، بـراى اسـم مـستأثر الاهى مظهر قائل است (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۳۰۷).
هر دو طایفه، چه کسانى که برای اسمای مستأثر الاهی مـظهر و تـجلى قـائل نیستند و چه کسانی که برای این اسماء مظهر و تجلى قائل‌اند، بر این باورند که این اسماء و صفات اگـرچه در عـلم غیب حق قرار دارند و از زمره مفاتیح غیب‌الاهى‌اند که کسى به آنها غیر از خود ذات ربوبى آگـاه نـیست (زیرا هـر آنچه در کمون ذات الاهى مکنون شد، امکان راهیابى به آن وجود ندارد)؛ ولى در هر حال آن گونه که از ابـن‌عربى نـقل شد چنانچه خداوند به هویت ذاتى خود بر کمّلین و اقطاب، مانند پیامبر(ص) و انـسان کامـل، تـجلى کند در این صورت این برگزیدگان را حتى بر اسمای مستأثر خود هم آگاه مى‌کند: «عالم الغیب فلایظهر عـلى غـیبه احداً الاّ من ارتضى من رسول…» (جن: ۲۵ـ۲۶).
حاصل سخن اینکه از دیدگاه عرفاى اسـلامى انـسان کامـل که بدون تردید شخص شخیص پیامبر اعظم(ص) مصداق اتم آن است از علم مطلق پروردگار برخوردار است و نـمى‌توان بـراى آن حـد و حدود و کم و کیفى در نظر گرفت؛ زیرا دربردارنده ظهور و تجلى همه اسماء و صفات الاهى اعـم از اسـمای مستأثر و غیرمستأثر است. و این همان حقیقت و رازى است که رسول مکرم اسلام(ص) خود از آن پرده برداشته‌اند: «لى مع الله حالات لایسعه ملک مـقرب و لانـبىّ مرسل و لاعبد مؤمن امتحن الله قلبه للایمان» (مجلسی، ۱۳۶۲: ۱۸/۳۶۰).
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۳۹)
قلمرو خلافت انسان کامل
اکنـون که تـا حدودى به جایگاه انسان کامل از منظر عـرفا و انـسان بـرتر از منظر فلاسفه اشاره‌اى شد و گفته شد که ظـرفیت وجـودى چنین انسانی از همه موجودات عالم برتر است، سیر منطقى بحث اقتضا مى‌کند به مـسئله خـلافت که در نظر عارفان و فلاسفه متأخر عـصاره کل بـحث‌هاى عرفانى در رابـطه بـا انـسان است و مى‌توان از این رهگذر به تنقیح بـیشتر مـوضوع پرداخت اشاره‌اى داشته باشیم.
بدیهى است سه عنصر اساسى در شکل‌دهى به بـحث خـلافت انسان نقش کلیدى دارد: مستخلف‌عنه، خلیفه، مستخلف‌فیه (خـدا، انسان، عالَم). درباره مـستخلف‌عنه (خـدا) هیچ جاى تردید نیست که او جـلّ و عـلى به‌عنوان خالق و ربّ با علم و دانش ویژه خود، بر همه عوالم غیب و شهود احـاطه مـطلق دارد و «بکل شىء محیط» و «بکل شـىء شـهید» اسـت؛ اما درباره خـلیفه او (انـسان) باید توجه داشت کسـى که مـى‌خواهد خلیفه و جانشین او باشد و به نیابت از او تدبیر عالم کند باید از تمام ویژگى‌هاى مستخلف‌عنه خود بـرخوردار بـاشد که در فرهنگ عرفا از آنها تعبیر به اسـماء و صـفات مى‌شود. از جـمله اینـ صـفات علم است که ارتباطی تـنگاتنگ با مسئله خلافت دارد و از ویژگى‌هایى است که لازمه خلافت و تدبیر و احاطه بر عالم است و بدین جـهت اسـت که خداوند در قرآن کریم وقتى سخن از آفرینش اولین خـلیفه خـود، آدم(ع)، بـه مـیان مـى‌آورد، مسئله علم و آگـاهى او را بـه رُخ ملائکه مى‌کشد: «و علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره: ۳۱) که بنا به نظر علامه طباطبایى منظورِ این آیه از علم به اسماء، آگـاهى بـر تـمامی آنچه در عالم غیب نهان است می‌باشد نـه عـلم بـه اسـماء اشـیائى که در عـیان است و آگاهى از آنها عادى است (طباطبایی، ۱۳۸۴: ۱/۱۱۶ـ۱۱۷). بنابراین، این آیه اولاً سرچشمه و منبع علم خلیفه را بیان مى‌کند که از جانب خداوند است؛ ثانیاً کیفیت علم خلیفه را بیان می‌کند که موهبتى و عنایتى است و عرفا از آن تـعبیر به علم لدنى مى‌کنند و ثالثاً کمیت علم خلیفه را بیان می‌کند که دایره و گستره آن به اندازه کلیه اسماء و صفات الاهى است که در تمام عالم غیب و شهود تجلى یافته و فضاى هستى را از ابتدا تا انتها فراگرفته اسـت.
اگـر این خلیفه بنا به تصریح قرآن کریم به اسماء و صفات الاهى با قید «کلّها» آگاهى دارد که به قول علامه طباطبایى لازمه خلافت اوست (همان) و بدون این آگاهى نمى‌تواند إعمال خلافت و ولایت نماید، نـه در تـکوین و نه در تشریع؛ پس باید
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۰)
مقایسه‌اى بین دایره تصرفات خلیفه در عالم و علم او انجام شود. از نظرگاه عرفا ــ که برگرفته از تأکید قرآن و روایات است ــ این واقعیت ثابت است که انـسان مـى‌تواند به مرتبه‌اى از کمال برسد کهـ ارادهـ‌اش بر جهان به‌عنوان خلیفه الاهى حاکم شود؛ اما حیطه حاکمیت هر خلیفه‌اى وابسته به اندازه علم و آگاهى او است؛ همان‌گونه که قرآن علت تصرف وصـى سـلیمان (آصف) در عالم را متأثر از عـلم او دانـسته است (نمل: ۴۰). بنابراین خلیفه زمانی مى‌تواند همانند مستخلف‌عنه خود اعمال قدرت و ولایت نماید که علمی همانند علم خداوند داشته باشد. قیصرى شارح توانمند فصوص مى‌گوید: «والخلیفه لابدّ ان یکون موصوفاً بجمیع الصفات الالهیه الا الوجـوب الذاتـى…» (قیصری، ۱۳۷۶: فصل ۳). خلیفه باید واجد همه صفات الاهى، غیر از وجوب که ذاتىِ حضرت حق است، باشد. وی لزوم موصوف‌بودن خلیفه الاهى به همه صفات را چنین بیان مى‌کند که خلیفه جامع همه حقایق الاهـى و مـظهر اسم جـامع است که همه حقایق عالم در ذات و حقیقت او نهان است. بنابراین بین ظاهر و مظهر در جامعیت و احاطه فرقى نیست و همان ربـوبیتى را که مستخلف‌عنه بر تمام عالم دارد خلیفه او هم دارد؛ لذا باید خداوند خلیفه‌اش را به چـنین کمـالى بـرساند (قیصری، ۱۳۷۶: فصل ۳). تنها تفاوت خلیفه با مستخلف‌عنه این است که خلیفه عبد و بنده خداست.
سید جلال آشتیانى در شـرح مـقدمه قیصرى، در این مقام مى‌گوید: «کسى که در مراتب اسماء و صفات حق یکى پس از دیگرى سیر نمود تـا آنـکه داراى اسـم جامع الاهى و مظهر تام اسم اعظم گردید، بر جمیع کائنات احاطه پیدا مى‌کند و علمش علم حـضورى و احاطه‌اش بر حقایق احاطه قیومى مى‌گردد که مظهر و جلوه احاطه قیومى حق است و بـه آنچه تأثیر در نظام وجـود، تـنظیم جامعه بشرى، و اجتماع انسانى دارد، واقف و آگاه است» (آشتیانی، ۱۳۷۵: ۶۶۰). پس دایره علم خلیفه الاهى آن قدر گسترده است که ذره‌اى از جهان هستى نمى‌تواند از نظر او مخفى باشد.
نتیجه این بیانات چنین مى‌شود که خلیفه الاهى که بر مسند خلافت کبـرى و جانشینى حضرت حق اعمال قدرت مى‌کند از آن رو که مظهریت تام و کامل دارد باید آینه تمام‌نماى اسماء و صفات الاهى به نحو اکمل باشد که به آن علم کامل گویند.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۱)
استمرار خلافت و ولایت پس از پیامبر(ص)
عرفا در اصل استمرار خلافت و ولایت محمدیه اتـفاق‌نظر دارنـد اما در مصداق آن اختلاف کرده‌اند. این اختلاف‌نظرها همه در ذیل شرح سخنان ابن‌عربى توسط شارحان فصوص ظهور و بروز کرده است؛ زیرا او در این باره اظهارنظر شفاف و صریحى ندارد و لذا شارحان هم‌فکر و هم‌عقیده او، مانند قیصرى و جَندى، گرفتار پراکنده‌گوئى شده‌اند؛ امـا در مـقابلِ این طیف از شارحان فصوص، طیفى دیگر قرار گرفته‌اند که به نقدِ نظر و اندیشه محیى‌الدین و شارحانش پرداخته‌اند و با الهام از آیات قدوسى و روایات نبوى بحث ولایت محمدیه را به سمت و سوى امامت برده و ائمه(ع) را وارثان بـحق عـلوم و معارف نبوى دانسته‌اند. اینان با استناد به سخن پیشواى عارفان الاهى امام امیرالمؤمنین(ع) که فرمود: «کنت مع الانبیاء باطناً و مع رسول الله ظاهراً»، حقیقت خلافت و ولایت محمدیه(ص) را با امام یکى دانسته‌اند (امـام خـمینی، ۱۳۷۲: ۳۶) و این هـمان ولایت بر جمیع ذرات عالم داشتن اسـت که نـاشى از مـظهریت در جمیع صفات الاهى مى‌باشد که عارفان از آن به ولایت مطلق نام می‌برند.
بنابراین امام که جانشین پیامبر است و بر جمیع ذرات عالم ولایت دارد. ولایتش نـاشی از مـظهریت او در جـمیع صفات الاهی است که عارفان از آن به ولایت مـطلق تـعبیر می‌کنند. سید حیدر آملى که در زمره مدافعان مسئله ولایت «امامت» قرار دارد، مى‌گوید همان‌گونه که نبوت همه انبیاء جزئى از نبوت محمد(ص) است، ولایت دیگـر اولیاء هـم جـزئى از ولایت محمد(ص) است؛ بنابراین همه ولایت‌ها به ولایت او برمى‌گردد که ولایت مطلقه است (آمـلی، ۱۳۶۷: ۱۴۰ـ۱۵۲).
علت ولایت مطلقه نامیدن این ولایت این است که تمام اشیائى که بهره‌اى از وجود دارند تحت ولایت این ولى هستند؛ چه این اشیاء در عالم غیب باشند چـه در عـالم شـهود، در هر کجا که باشند و وجود به آنها تعلق گرفته باشد این ولایت شامل آنـها خـواهد شد؛ زیرا خلافت و ولایتِ این ولى تجلى خلافت و ولایت «عالم الغیب و الشهاده» است که از ولایت مطلق برخوردار است. پیامبر اکرم(ص) در این بـاره فـرمودند: «آدم و مـن دونه تحت لوائى»؛ از صدر تا ذیل هستى همه تحت ولایت و زیر پرچم من قرار دارند (حـنبل، بـی‌تا: ۱/۲۸۱؛ ابـن‌شهرآشوب، بی‌تا: ۱/۲۱۴).
ادامه این ولایت را باید در کسانى جست‌وجو کرد که در حقیقتِ نورانیت در عالم
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۲)
ملکوت با پیامبر مـشترک‌اند اگـرچه در ظـهور در عالم ناسوت متفاوت‌اند ـ و این تفاوت از لحاظ وجود طبیعى بشرى آنهاست نه از لحاظ مرتبه نفس و عـقل و بـُعد روحانى آنها (ملاصدرا، ۱۳۸۳: ۸/۲۴۶). روایات فراوانى نیز بر این معنا دلالت دارد (امام خمینی، ۱۳۷۲: ۶۱ـ۷۴)؛ حقیقت محمدى بـا حـقیقت عـلوى هر دو اتحاد نورى دارند و مجلاى فیض اقدس الاهى هستند؛ البته باید توجه داشت کهـ نـه تنها این دو بزرگوار در عالم غیب متحد و همراه بودند، بلکه در عالم شهود نیز یکى مظهر غـیب مـطلق اسـت در نبوت و دیگرى مظهر غیب مطلق است در امامت. بنابراین امام و نبى هر دو از مظاهر ولایت حقّه حقیقیه الهـیه هـستند؛ لذا ولایت در وجود ائمه(ع) به‌عنوان انسان‌هاى کامل ظهور نموده و امامت آن بزرگواران(ع) امتداد ولایت رسـول اکرم(ص) اسـت.
ذواتـ مقدسه پیامبر(ص) و ائمه(ع) اضافه بر مقامات ظاهرى، مقامات معنوى و روحانى دیگرى نیز دارند که اگـرچه روایات فـراوانى در ابـواب گوناگون، آن مقامات را بیان کرده‌اند؛ ولى به قول امام خمینى(ره) در حدى نیستند که آدمـى را بـه اسرار و حقایق آنها بما هو حقهم آگاه گردانند.۱ از آن جمله مقامات است: اتحاد مقام نورانیت پیامبر و ائمـه، بـرخوردارى از مقام اسم اعظم و آگاهى از علوم و خزائن غیب الاهى، برخوردارى از مقام روح‌القدس، مـظهریت در کلیه صـفات رحمانى و رحیمى حق جل و على، واسطه فـیض بودن، واسـطه وجـود و کمالات وجودى بر دیگر موجودات قرار گـرفتن، مـقامات مشیّت الاهى، برخوردارى از عقل کل، رسیدن به مقام فنا، درک شهودى حقایق هستى، رؤیت جمال حـق از وراى حـجب نورانى، قرآن تام و تمام و مـدرک حـقیقى قرآن قـبل از هـرگونه تـنزل و خلاصه شارح و مبین قرآن، و حامل ظـاهر و بـاطن کتاب تکوین (عابدی، ۱۳۸۵: ۹۶ـ۹۷). همه اینها مبین این حقیقت است که خلیفه خداوند ولایت بـر تـمام اشیاى عالم دارد و مى‌تواند در خزانه‌هاى الاهى تـصرف نماید و همه عالمیان مـسخر اوینـد و از او فرمانبردارى مى‌نمایند. سپس جان کلام چـنین مـى‌شود که امام معصوم(ع) بنابر نظر عارفان شیعى احاطه علمى بر جمیع کائنات دارد و بـر عـوالم غیب به صورت مشاهدات حـضورى آگـاه اسـت. ابن‌عربى در «فص الیاسـى» مـى‌گوید این
- امیرالمؤمنین فرمود: «ها، انـّ هـیهنا لعلماً جمّاً (و اشاره بیده الى صدره) لو وجدتُ له حمله» (نهج البلاغه، کلمات قصار، ش۱۴۷)؛ بنابراین بـسیارى از حـقایق و اسرار ناگفته مانده و آن علوم و معارف را بـا خـود به هـمراه بـردند زیرا حـاملى بر آنها نیافتند.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۳)
انـسان کامل چیزهایى را مشاهده مى‌کند که محجوبان هیچ‌گاه قادر به درک و مشاهده آنها نخواهند بود؛ انسان کامل مـى‌تواند کسـى را که در قبر معذب یا منعّم است مشاهده کنـد و یا مـى‌تواند امـوات را در حـال حـیات برزخى مشاهده نـماید (۱۹۸۰: فـص الیاسی)؛ زیرا متصل به سرچشمه علم کامل لدنّى است و علم را از وحى الاهى و کشف محمدى(ص) دریافت مى‌نماید.
امـام هـم بـنا بر ولایتى که دارد و هم بنا بر ارثى که از عـلوم رسـول خـدا(ص) مـى‌برد از خـزائن غـیب الاهى برخوردار است و احاطه کامل بر جمیع مقدرات و کشف کلیه امور مُلکیه از غیب ملکوت دارد؛ لذا دیگر جاى بحث از حد و حدود و کم و کیف علم امام و نحوه آن از نظر فعلیت و اشائیت و غیب‌دانى که مکتب‌هاى فـکرى مانند متکلمان و محدثان مطرح نموده‌اند (برای آگاهی از این مکتب‌ها، رک: نادم، ۱۳۸۸) باقى نمى‌ماند و باید تمام مناقشات و نقض و ابرام‌هایى را که بعضاً صبغه کلامى دارند و گاه از روى عدم آگاهى کامل و شناخت لازم نسبت به مقامات مـعنوى ائمـه(ع) هستند با این دیدگاه مرتفع دانست.
از نگاه عارفان و فلاسفه اسلامى، خداوندِ علىّ اعلى به پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع) علم ربانى «لدنى» اهدا کرده و آنان را از نورانیت و معرفت کامل در تمام حوزه‌هاى علم اعم از فـقه و تـفسیر و حکمت و هر آنچه در راستاى رسالت و امامت و هدایت جامعه به آن نیاز داشته باشند برخوردار نموده است؛ به عبارت دیگر آنان کسانى‌اند که در مکتب ملکوتى خـداوند درس آمـوخته‌اند و علوم و معارف کسب کرده‌اند.
نـگار مـن که به مکتب نرفت و خط ننوشت به غمـزه مسئلـه‌آمـوز صـد مـدرس شد
باریابى این حضرات به این مقام قرب و اتصال بر اثر کثرت زهد و تـقوا و پارسـایى آنان در دنیاست که آنان را بـه مـقام فناء فى الله رسانیده و از نورانیّتى ربانى برخوردار گردانیده است؛ در نتیجه می‌توانند باذن الله تمام حجاب‌ها و موانع ظلمانى و مادى را تحت تأثیر قرار داده،۱ باطن وجود را با تمام حقایق آن به‌راحتى مشاهده کنند. این
- از آنجایى که ائمه بـا عـهده‌دارى جایگاه امامت مسئولیت هدایت مردم را به دوش دارند و خداوند مى‌فرماید: «یهدون بأمرنا» (انبیاء: ۷۳)؛ یعنى ما حقایق را بر امام مکشوف مى‌کنیم و اعمال مردم را بر امام آشکار مى‌کنیم لذا از او چیزى پنهان نیست.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۴)
حضرات گـاه بـر حسب وظـیفه و وجود شرایط و رفع موانع، گوشه‌اى از مشاهدات و کشفیات حقیقیه خود را مى‌نمایانند که در لسان مردم معروف به کشف و کرامات و در لسـان روایات معروف به معجزات و گاه اخبار غیبیه است و منابع و مأخذ حدیثى شـیعه و سـنى بـه کرّات بر این واقعیت مهر تأیید زده‌اند.
قرآن نیز به‌صراحت بر این امر گواهى می‌دهد: «و کذلک نرى ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکونـ مـن الموقنین» (انعام: ۷۶) یا اینکه از زبان نوح چنین بیان مى‌کند که «و آتانى رحمه من عنده» (اعـراف: ۶۲). دربـاره لوط مـی‌فرماید: «و لوطاً آتیناه حکماً و علماً» (انبیاء: ۷۴). و خطاب به یوسف است: «کذلک یجتبیک ربّک و یعلّمک»؛ (یوسف: ۶) و باز او (یوسـف) که گفت: «ذلکما ممّا علّمنى ربّى» (یونس: ۳۷) و «علّمتنى» (همان) و درباره موسى(ع) فرمود: «و اصطنعتک لنـفسى… لتصنع على عینى» (طـه: ۳۹ـ۴۱) و وقـتى از خداوند خواست: «ربّ اشرح لى صدرى»، پاسخ داد: «قال قد اوتیت سؤلک یا موسى» (همان: ۲۵ـ۳۶) و در جاى دیگر مى‌فرماید: «آتیناه حکماً و علماً» (قصص: ۱۵). این آیات نشان اتصال و فنا و کشف و شهود حقایق و اعطاى علم لدنى و فیوضات ربـانى به این حضرات هستند.
اما باید به این نکته توجه داشت که عرفا و فلاسفه اسلامى به ذوابعاد بودن انسان کامل و حالات آن نیز توجه داشته‌اند که گاه با جنبه بشرى و خلقى در میان مردم رفتار مى‌کنند و گـاه بـا جنبه ربوبى و ملکى. علامه طباطبایى در این باره مى‌گوید: آن بزرگواران داراى دو جنبه بشرى و نورى هستند؛ هر زمان از چیزى اعلام عدم‌آگاهى کنند، مربوط مى‌شود به جنبه بشرى و ظاهرى آنان و چنانچه بخواهند، با توجه بـه جـنبه نورانى، مى‌توانند بر آن چیز آگاهى پیدا کنند و این همان معنایى است که روایات «اذا شائوا علموا» بر آن دلالت دارند (رخشاد، ۱۳۸۲: ۱۹۷). مرحوم علامه همچنین درباره دوگانگى علم امام مى‌گوید: «گویا علمى که به امام داده مـى‌شود دو گـونه است بعضى از آنها مثل بدیهیات است و هیچ‌گاه از نظرشان غایب نمى‌شود و برخى نیازمند تأمل و توجه است همانند ملکه اجتهادى که شخص مجتهد و فقیه دارد که در اوقات عادى به آن توجه ندارد اما هنگام پرسـش وقـتى بـه نورانیت خود توجه مى‌کند بـه آن عـلم پیدا مـى‌کند. در روایت آمده است که در یکى از جنگ‌ها پیامبر اعظم(ص) با اصحاب خود به مدینه برمى‌گشتند در یک فرسخى مدینه نزد چاهى به نام «بقعا» منزل نمودند
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۵)
پیامـبر(ص) در هـمانجا بـه علم غیب فوت یکى از منافقین را به اصحاب خبر دادنـد. بـعد به واسطه طوفان شدید، شترها از جمله شتر آن حضرت گم شد و حضرت دستور دادند که بروید شترم را پیدا کنید یکى از منافقین گـفت: آن مـرد ادعـاى غیب‌دانى دارد و حال آنکه نمى‌داند شتر خودش کجاست، این خبر را به پیغـمبر(ص) رساندند ایشان فرمودند در فلان درّه طناب شترم به خار گیر کرده، رفتند و دیدند به همان صورتى است که حضرت(ص) فـرموده بـودند (مـجلسی، ۱۳۶۲: ۲/۲۸۴؛ طباطبایی، ۱۳۸۴: ۱۹/۲۸۴).
پس به حسب ظاهر امام را نباید همیشه در یک حال دانست و از او انـتظار داشـت برخورد یکنواخت داشته باشد. طبق بعضى از روایات، امام داراى دو حالت است؛ یکى حالت بسط است که در این حال علمش نیز مـبسوط و گـسترده اسـت، یکى حالت قبض است که در این حال علمش مقبوض و محدود است: «یبسط لنا العلم فـنعلم و یقـبض عـنّا فلانعلم» (کلینی، ۱۴۰۱: ۲/۲۹۰).
| یکى پرسید از آن گم‌گشته فرزندز مصرش بوى پیراهن شنیدىبگفت احوال ما برق جهان اسـتگهى بـر طـارم اعلى نشینیم | که اى روشن ضمیر پیر خردمند چرا در چاه کنعانش ندیدىدمى پیدا و دیگر در نهان استگهى تـا پشـت پاى خود نبینیم |
نتیجه
از مباحثى که عرفا و فلاسفه متأخر درباره انسان مطرح نموده‌اند مى‌توان نـتیجه گـرفت که عـلم امام و خلیفه الاهى از نظر کمیت و کیفیت همانند علم الاهى است و تنها تفاوت آنها این اسـت، کهـ علم خداوند ذاتى و بالاصاله است، چون واجب الوجود است؛ ولى علم امام غیرذاتى و بـالعرض اسـت، چـون ممکن الوجود است. قیصرى این واقعیت را چنین بیان می‌کند: «و بامکانه یمتاز الخلیفه من الواجب…؛ خلیفه از جـهت امـکانى با ذات واجب ربوبى متفاوت و متمایز است؛ ولی از آن جهت که جامع همه حقایق الاهـى و مـظهر اسـم جامع (الله) است بین او و مستخلف‌عنه‌اش مشابهت وجود دارد؛ زیرا حقیقت او حقیقت تمام هستى است» (قیصری، ۱۳۷۶: فصل۳). با اینـ بـاور دیگـر نمى‌توان استثنائاتی که در نصوص، اعم از آیات و روایات، مشاهده مى‌شوند و به نحوى دلالت بر عدم آگـاهى امـام دارند را پذیرفت؛ بلکه باید آنها را به گونه‌اى تأویل و
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۶)
تفسیر کرد؛۱ زیرا لازمه پذیرش نقص در خلیفه و مظهر تام و کامل حـق، پذیرش نـقص در مستخلف‌عنه است؛ زیرا خلیفه، طبق آنچه گذشت، آینه تمام‌نمائى است که صفات جلال و جـمال حـق به طور کامل در او جلوه مى‌کند و از آن جهت که بـرترین مـقام وجـودى را دارد، جام جهان‌نمائى است که تمام عالم در او نمایان مـى‌شود و اوسـت که آگاه بر همه عالم و جایز التصرف در آن است. این همان واقعیتی است که قرآن کـریم بـیان کرده است: «و سخر لکم مـا فـی السموات و مـا فـی الارض جـمیعاً». خلیفه الاهی به جهت مرتبت وجـودى‌اش، عـهده‌دار تدبیر همه عالم است؛ بنابراین باید بر تمام عالم اشراف کامل عـلمى داشـته باشد تا بتواند همه عالم را در احـاطه خود داشته باشد. پس هـمان‌گونه کهـ خداوند که مستخلف‌عنه است چنین احـاطه کامـلى را بالذات دارد که لازمه آن علم کامل است، خلیفه الاهى نیز از چنین احاطه‌اى باذن الله و با مـشیّت الهـی برخوردار است. قیصرى در این باره مـى‌گوید: «و هـذا الخـلیفه لایتصرّف فى اهـل العـالم الاّ بما اقتضته العنایه الالهـیه و المـشیّه الذاتیه الازلیّه…» (قیصری، ۱۳۷۶: فصل ۳)؛ یعنى خلیفه خداوند در عالم با عنایت و مشیّت الاهى تصرف مى‌کند. پس مـعلوم مـى‌شود که اگر عرفا در باب مقام خلیفه الله و یا انـسان کامـل و یا پیامبر و امـام داد سـخن دادهـ‌اند و او را جلوه همه صفات الاهـى دانسته‌اند، نخواسته‌اند بین خدا و خلق او وحدتى قائل شوند و شریکى براى خداوند قرار دهند؛ بلکه بـه جـنبه وجوبى ذات حق و امکانىِ ماسواى حق حتى پیامـبران و امـامان تـوجه داشـته‌اند و آنـ گونه که به تفصیل گـذشت ذات واجـب را وجود محض مى‌دانند که با تمام آنچه غیر اوست تباین ذاتى دارد. جنبه عبدبودن خلیفه و مولابودن پروردگـار بـراى آنـان مفروض بوده است و بر این باورند که هیچ مـنافاتى بـین مـقام خـلافت و مـقام بـندگى وجود ندارد (جوادی آملی، ۱۳۷۸: ۳/۴۱).
- نوع نگرش عرفا و فلاسفه به آیات و روایات یکسان است؛ یعنى آن گونه که آیات را داراى ظاهر و باطن و تفسیر و تأویل می‌دانند، روایات را نیز دارای تأویل و تفسیر می‌دانند؛ لذا کسانى که اهل کشف و شهودهاى عـرفانى هستند مى‌توانند به باطن روایات هم راه یابند (رک: ابراهیمی دینانی، ۱۳۷۶: ۳/۳۱۷ـ۳۲۱) و به عبارتى دیگر، آنان قائل به تأویلِ روایاتى هستند که به حسب ظاهر با این مبانی سازگارى ندارند.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۷)
کتاب‌نامه
آخوند خراسانی (بی‌تا)، کفایه الاصـول، تـهران: کتابفروشی اسلامیه.
آشتیانی، سید جلال‌الدین (۱۳۷۵ش)، شرح مقدمه قیصری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
آملی، سید حیدر (۱۳۶۷ش)، نص النصوص فی شرح فصوص الحکم، تصحیح هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تـهران: تـوس.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین (۱۳۷۶ش)، ماجراهای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو.
ابن‌ترکه، صائق‌الدین علی بن‌محمد (۱۳۶۰ش)، تمهید القواعد، تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی، تهران: انـجمن اسـلامی.
ابن‌سینا، حسین بن‌عبدالله (۱۴۰۳ق)، الاشارات و التـنبیهات، تـهران: مطبعه آرمان.
ــــــــــ (۱۴۰۵ق)، الشفا، قم: مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.
ابن‌شهرآشوب، محمد بن‌علی (بی‌تا)، مناقب آل ابی‌طالب، قم: انتشارات علامه.
ابن‌عربی، محیی‌الدین (بی‌تا)، الفتوحات المکیه، بیروت: دار صـادر.
ــــــــــ (۱۹۸۰م)، فـصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عـفیفی، بـیروت: دارالکتب العربی.
اصفهانی (کمپانی)، محمدحسین (بی‌تا)، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، بی‌جا.
امام خمینی، سید روح الله (۱۳۶۴ش)، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم: پاسدار اسلام.
ــــــــــ (۱۳۷۲ش)، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، تهران: مؤسسه تنظیم و نـشر آثـار امام خمینی.
ــــــــــ (۱۳۷۵ش)، التعلیقه علی الفوائد الرضویه، قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ــــــــــ (۱۳۸۱ش)، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینی.
امینی نجفی، عبدالحسین (۱۳۶۶ش)، الغدیر فـی الکـتاب و السنه و للادبـ، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
حنبل، احمد، مسند امام احمد بن‌حنبل، بیروت: دار صادر، (بی‌تا).
جامی، عبدالرحمن بن‌احمد (۱۳۷۰ش)، نقد النـصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، پیشگفتار سید جلال‌الدین آشتیانی، تـهران: مـؤسسه مـطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه).
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۷۸ش)، تفسیر تسنیم، تنظیم علی اسلامی، قم: مرکز نشر اسراء.
رحیم‌پور، فـروغ السـادات (۱۳۸۱ش)، امامت و انسان کامل از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تظیم و نشر آثار امام خـمینی.
رخـشاد، مـحمدحسین (۱۳۸۲ش)، در محضر علامه طباطبایی، قم: سماء قلم.
صدوق، علی بن‌بابویه قمی (۱۳۵۷ش)، التوحید، قم: دفتر انتشارات اسـلامی.
طباطبایی، سید محمدحسین (۱۳۸۴ش)، المیزان، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
هفت آسمان » شماره ۴۳ (صفحه ۴۸)
طباطبایی، سید محمدحسین (۱۴۰۴ق)، نهایه الحـکمه، قم: مؤسسه نشر اسـلامی.
طـوسی، خواجه نصیرالدین (۱۳۵۹ش)، تلخیص المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی.
ــــــــــ (۱۴۰۳ق)، شرح الاشارات و التنبیهات، تهران: دفتر نشر کتاب.
عابدی نجف‌آبادی، احمد (۱۳۸۵ش)، دفتر عقل و قلب، قم: کنگره حضرت معصومه(س).
قزوینی، سـیدعلی (بی‌تا)، قوانین الاصول، بی‌جا.
قمشه‌ای، آقامحمدرضا (۱۳۷۸ش)، رساله خلافت کبری، ترجمه و شرح علی زمانی قمشه‌ای، اصفهان: کانون پژوهش.
قیصری، داود (۱۳۶۳ش)، شرح فصوص الحکم، قم: بیدار.
قیصری، محمود (۱۳۷۶ش)، مقدمه بر شرح تاثیه ابن‌فارض، تـصحیح صـادق خورشا، تهران: نقطه؛ میراث مکتوب.
کسار، جوادعلی ]مستعار[ (۱۳۸۲ش)، پژوهشی در پرسمان امامت: گفت‌وگو با سیدکمال حیدری، ترجمه نورالهدی توفیق، دار فراقد.
کلینی، محمد بن‌یعقوب (۱۴۰۱ق)، اصول کافی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، بیروت: دار صعب ـ دار التـعارف.
لطـفی، رحیم (۱۳۸۷ش)، امامت و فلسفه خلقت، قم: انتشارات مسجد مقدس جمکران.
مازندرانی، ملامحمدصالح (۱۳۴۲ق)، شرح اصول کافی، تعلیق ابوالحسن شعرانی، تصحیح علی‌اکبر غفاری، تهران: مکتبه الاسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (۱۳۶۲ش)، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسـلامیه.
مـظفر، محمدحسن (۱۳۷۷ش)، دلائل الصدق، تهران: امیر کبیر.
مفید، محمد بن‌محمد بن‌نعمان (۱۴۱۳ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، تهران: دانشگاه تهران، دانشگاه مک گیل.
ملاصدرا شیرازی، صدرالدین محمد (۱۳۶۶ش)، عرفان و عارف‌نمایان، ترجمه محسن بیدارفر، قـم: انـتشارات الزهـرا.
ــــــــــ (۱۳۸۳ش)، حکمه المتعالیه فی الاسفار الاربـعه، تـهران: بـنیاد حکمت اسلامی صدرا.
میرداماد استرآبادی، محمدباقر (۱۳۸۰ش)، الرواشح السماویه، قم: دار الحدیث.
نادم، محمدحسن (۱۳۸۸ش)، مجموعه مقالات علم امام، قم: دانشگاه ادیان و مذاهب.
یثربی، یحـیی (۱۳۷۸ش)، تـحلیل فـلسفی شخصیت و اوصاف امامان، قم: وثوق.
پایان مقاله
