دریای ایمان: بررسی خوانش ناواقع گرایانه دان کیوپیت
در کنار هم قرارگرفتن دو واژه ناواقع‌گرایی و دینی، مفهوم کلامی جدیدی را می‌سازد. مسئله ناواقع‌گرایی دینی با ابتنا بر پیشینه‌ای از تأملات فلسفی در خصوص واقعیت داشتن جهان اعم از محسوس و نامحسوس، وجود حقایق مابازای مفاهیم دینی را انکار می‌کند. این رویکرد نوین کلامی هرچند به استناد اندیشه‌های ویتگنشتاین و نیز مبانی زبان‌شناختی پست‌مدرنیسم در فضایی فلسفی قرار دارد، اما ندای اعتراض در مقابل مرجعیت مطلق کلیسا نیز بیانگر جنبه‌های اجتماعی آن است. مخالفان این رویکرد که به نوعی اصالت واقع در خصوص مفاهیم دینی قائل هستند، توجه ویژه‌ای به مسئله صدق و متفرعات معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی آن اختصاص داده‌اند و در مقایسه با مفهوم ایمان، آن را همچون اقیانوسی آرام و بی‌کران معرفی کرده‌اند. نوشتار حاضر در سه محور تدوین و ارائه شده است. ابتدا پیشینه‌ای از بحث ناواقع‌گرایی دینی ارائه می‌شود و سپس خوانش ناواقع‌گرایانه دان کیوپیت، بررسی می‌گردد. در مقابل نیز دفاعیه‌های الاهیات واقع‌گرا (real)، با تکیه ویژه بر نقد برایان هبلث‌ویت، در قالب سه رویکرد کارکردی، زبان‌شناختی، و معرفت‌شناختی مورد توجه قرار خواهند گرفت، و در نهایت برتری رویکرد معرفت‌شناختی بر زبان‌شناختی به‌عنوان ایده نهایی این نوشتار پیشنهاد خواهد شد.
ناواقع‌گرایی دینی، الاهیات واقع‌گرا، پست‌مدرنیسم، دان کیوپیت
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۳۵)
دریـای ایمان: بررسی خوانش ناواقع‌گرایانه دان کیوپیت
سعیده فخار نوغانی۱*
- دانشجوی دکتری فلسفه دین.
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۳۶)
۱٫ مـقدمه
ایـن روزهـا عبارت «دریای ایمان» بی‌درنگ نام دان کیوپیت (Don cupitt) کشیش و فیلسوف انگلیسی را به خاطر می‌آورد؛ کشیشی که بـیشتر به سنت فلسفی تعلق دارد تا سنت دینی. دین از منظر کیوپیت همچون دریای مـوّاج و خروشانی از ایمان و سرسپردگی اسـت کـه به هیچ ساحلی منتهی نمی‌شود. این نگرش که تداوم رویکرد کسانی چون فوئرباخ، فیلیپس، بریث‌ویث و… است به ناواقع‌گرایی دینی شهرت دارد.
مخالفان این رویکرد که به نوعی اصالت واقع در خصوص مفاهیم دیـنی قائل هستند، به مسئله صدق و متفرعات معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی آن توجه ویژه‌ای اختصاص داده‌اند و در مقایسه با مفهوم ایمان، آن را همچون اقیانوسی آرام و بی‌کران معرفی می‌کنند. اصطلاحِ اقیانوس صدق را ــ که در ادامه به آن اشاره خواهم کرد ــ از دفاعیه واقع‌گرایانه بـرایان هـبلث‌ویت (Brian Hebblethwaite) وام گرفته‌ام. با توجه به اهمیّت این بحث در الاهیات معاصر این نوشتار را بر اساس سه محور اصلی تدوین کرده‌ام.
ابتدا به مفهوم ناواقع‌گرایی دینی و مدعاهای آن خواهم پرداخت. سپس اندیشه کیوپیت را در خـصوص دیـن، به‌عنوان نماینده معاصر این تفکر، تشریح خواهم کرد، و در آخر نیز به نقادی الاهیات واقع‌گرا اشاره خواهم نمود.
۲٫ ناواقع‌گرایی دینی
در کنار هم قرار گرفتن دو واژه ناواقع‌گرایی و دینی، مفهوم کلامی جدیدی را مـی‌سازد کـه به‌تبع بستر فلسفی ذوابعاد خود، از جنبه‌های گوناگون قابل بررسی است. ناواقع‌گرایی فلسفی که با مفاهیم دیگری همچون اصالت ذهن (subjectivism) ــ در مقابل اصالت عین (objectivism) ــ و مسئله صدق (Truth) مرتبط است، وجود حقایق مـستقل از ذهـن بـشر را انکار می‌کند. ناواقع‌گرایان در پاسخ بـه ایـن سـؤال که آیا جهان و آنچه تحت عنوان واقعیت قرار می‌گیرد، ساخته اندیشه بشری است یا فی‌نفسه و بدون قرار گرفتن در چارچوب فکر انـسان اصـالت دارد، فـرض اول را برمی‌گزینند.
هرچند ریشه این بحث را می‌توانیم در آرای افلاطون و ارسـطو جـست‌وجو کنیم و سؤال از تقدم وجود بر دانستن یا برعکس را به درازای عمر اندیشه‌های فلسفی انسانی
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۳۷)
بدانیم، امّا کاربرد این مسئله در مـعنای جـدید آن، بـا اندیشه‌های فلاسفه مدرنی از جمله دکارت و به‌خصوص کانت ظهور و بروز بـیشتری پیدا کرد.
دکارت با تمایز میان کیفیات اولیه و ثانویه، و استناد کیفیات ثانویه مثل رنگ و بو به ادراک مدرِک، زمـینه را بـرای نـفی اصالت حداقل بخشی از جهان فراهم نمود (صانعی دره‌بیدی، ۱۳۷۶: ۴۵). اما پای‌بندی دکـارت بـه دین مسیحی مانع از این شد که فلسفه او به انکار وجود خدا بینجامد. خدای دکارت تصور واضـح و مـتمایزی از جـوهری متفکر، نامخلوق و مستقل بود که بالطبع، فطریِ انسان است و چنین تصوری بـی‌درنگ مـا را بـه اثبات موجودی در خارج سوق می‌دهد (ژیلسون، ۱۳۸۶: ۶۵). امّا نقشی که کانت برای ذهن و لزوم تطبیق یـافتن عـین بـا ذهن در فرایند شناخت قائل شد، حوزه معرفتی انسان را به شناخت شیء پدیدارشده محدود کـرد (مـوسی اکرمی، ۱۳۸۴: ۴۵). بر مبنای سخن کانت، ساختار انسانی ما نمی‌تواند با تجربه به واقـعیت دسـت یـابد؛ زیرا دستیابی به واقعیت اشیا غیرممکن است. لذا همه اشیا بر مبنای شاکله‌بندی ذهن انـسان، و زبـانی که وجودی گفتاری به آنها می‌بخشد، واقعیت‌مند می‌شوند. بدیهی است که این امـر تـبعات الاهـیاتی داشت و الاهیات نظری را از اعتبار ساقط کرد.
در قرن نوزدهم واقع‌گرایی و متافیزیک دوباره ظهور پیدا کردند و چـارچوب‌های فـلسفه کانت را که تا آن زمان بر کل فلسفه مسلّط بود، درهم شکستند. پیـش‌درآمد ایـن نـورئالیسم با مقاله مشهور مور با عنوان «رد ایدئالیسم» (Refutation of Idealism) آغاز شد. این تحوّل جدید به نوعی رئالیـسم بـی‌واسطه قـائل بود، یعنی می‌توان مستقیم و بدون واسطه، واقعیت آن سوی ذهن را ادراک کرد (بوخنسکی، ۱۳۸۳: ۳۶). البـته ایـن رویکرد نو‌‌‌رئالیستی در حوزه مسائل نظری مطرح شد و در نهایت به عدم صلاحیت دین و اخلاق به‌عنوان سرچشمه‌های مـسائل فـلسفی حکم داد. از نظر راسل فلسفه آماده‌کننده راه برای علم است و هرگونه رمانتیسم و عرفان را بـاید از آنـ حذف کرد (همان: ۳۸).
در کنار این تلاش‌ها جـهت احـیای رئالیـسم می‌توانیم به مکتب نوتومیسم اشاره کنیم کـه نـظریه شناختی آن واقعیت‌گراست و شناختن را عبارت از ادراک شیء فی‌نفسه می‌داند (ژیلسون، ۱۳۸۴: ۴۱۷-۴۳۳).
پژوهش‌های فلسفی معاصر نیز جـریان مـسئله واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی دینی را
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۳۸)
دنبال مـی‌کنند؛ بـه‌طوری که مـی‌توان پیـدایش مـکاتب پدیدارشناختی، اگزیستانسیالیسم، پوزیتیویسم، پراگماتیسم، ساختارگرایی و پسـت‌مدرنیسم را مـتأثر از موضع‌گیری در خصوص این مسئله دانست.
با عنایت به این پیشینه، بهتر اسـت ابـتدا به ایضاح مفهومی ناواقع‌گرایی و به‌تبع آن نـاواقع‌گرایی دینی بپردازیم. آنچه در بـدو امـر با شنیدن مفهوم ناواقع‌گرایی بـه ذهـن متبادر می‌شود انکار صدق مفاهیم در عالم خارج است؛ امّا قرائت‌های معتدل‌تری از ناواقع‌گرایی نـیز وجـود دارند. مثلاً در یک تعریف، نـاواقع‌گرایی نـاظر بـه دیدگاهی است کـه جـملات خبری درباره عالم را، بـه صـورت عینی، نه صادق و نه کاذب می‌داند. در اینجا مقصود از عینی به معنای امری مستقل از هـمه زبـان‌ها، شیوه‌های زندگی و نظام‌های فکری است (تـالیافرّو، ۱۳۸۲: ۸۲-۸۳). دقـت در این تـعریف نـشان مـی‌دهد که ناواقع‌گرایی لزوماً بـه معنای انکار صدق نیست، بلکه نسبت به صدق و کذب به صورت عینی، موضعی خنثا دارد و بـدون در نـظر گرفتن زمینه و متن گزاره مورد نـظر، قـضاوتی دربـاره صـدق و کـذب انجام نمی‌دهد. در ایـن دیـدگاه معنای یک اصطلاح با توجه به کاربرد آن مورد سنجش قرار می‌گیرد. در مقابل آن، واقع‌گرایی جملات خبری را مـستقل از نـظام فـکری بشری و یا مستقل از علم و اعتقاد انسان‌ها نـسبت بـه صـدق و کـذب آن، صـادق و یـا کاذب می‌داند. از نظر یک واقع‌گرا «خدا وجود دارد» یک قضیه صادق است؛ هرچند انسانی وجود نداشته باشد که به این قضیه باور و اعتقاد داشته باشد (همان: ۸۴).
آلستون در کـتاب خود، مفهوم صدق (A conception of truth)، به وجود دو رویکرد در ناواقع‌گرایی اشاره می‌کند: رویکردی که به انکار کامل وجود x معتقد است، و رویکردی که در آن x به y تقلیل پیدا می‌کند. در رویکرد اول، که ناواقع‌گرایی به معنای قوی آن است، گـزاره‌ها، مـعانی، حقایق نظری، ویژگی‌های اخلاقی و حقایق مجردی مثل خدا، وجود عینی ندارند. انکار حقایقی مثل حرکت، زمان، کثرت که در اندیشه فلاسفه‌ای چون زنون، پارمنیدس و برادلی مطرح شده است، از مصادیق ایـن نـگرش است. ناواقع‌گرایی به این معنا هرچند وجود x را در موارد مذکور غیرواقعی می‌داند، امّا به جهت ناسازگاری این موضع با فهم متعارف و برای برون‌رفت از آن، راهـ‌حل‌هایی انـدیشیده است؛ برای مثال برخی مـعتقدند حـقایق ذهنی به اندازه حقایق مادی از واقعیت
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۳۹)
برخوردار نیستند، اما اینکه این پدیدارهای ذهنی بخشی از اجزای حقیقی و غایی عالم نیستند، احتمالاً نمی‌تواند انکار وجود آنـها تـلقی شود. لذا می‌توان میان مـوجودات بـر این اساس که برخی اصلی‌تر و برخی فرعی‌تر هستند تمایز قائل شد. برخی دیگر، از جمله کواین (Quine) رویکرد زبان‌شناختی را پیشنهاد می‌کنند. در این رویکرد پیشنهاد می‌شود که به جای پرداختن به هستی‌شناسی وجـود x، بـه جایگاه آن در گفتمان مورد نظر بپردازیم. دیدگاه ابزارگرایی، دیدگاه دیگری است که موجود دانستن حقایق ذهنی را برای پیش‌بینی بهتر و کنترل حوادث، مفید می‌داند و سخن گفتن درباره آنها را به‌نحوی که گویی مـوجودند، مـجاز می‌شمارد (Alston,1996: 65).
رویـکرد دومی که آلستون تحت عنوان ناواقع‌گرایی از آن یاد می‌کند، تقلیل (Reduction) است. فروکاستن دسته‌ای از موجودات به دسته‌ای دیگر نـشان‌دهنده این است که دسته اول در حقیقت آن چیزی نیست که ما قبلاً تـصور مـی‌کردیم، بـلکه شیء مورد نظر مصداق حقیقت دیگری است که از نظر ما مغفول مانده است. مثال‌هایی از تقلیل‌گرایی را می‌توان در ایـن مـوارد نشان داد: (۱) تقلیل اشیای مادی به اطلاعات حسی بالقوه یا بالفعل ما؛ (۲) تقلیل مـوجودات ریـاضی بـه ساختارهای منطقی؛ (۳) تقلیل وجودهای اجتماعی مثل جامعه، سازمان و ملت به روابط بین افراد؛ (۴) تقلیل حـالت‌های ذهنی به حالت‌های رفتاری یا حالت‌های عصبی و….
با توجه به مثال‌های مذکور، تـقلیل و فروکاهش x به y را می‌توان بـر دو نـوع دانست:
۱٫ تقلیل زبان‌شناختی (مورد ۱ـ۳) به این معنا که با دقت در تحلیل مفهومی x و بررسی جنبه‌های معناشناختی و تحلیلی آن، می‌توانیم حکم کنیم x حقیقتاً y است.
۲٫ تقلیل متافیزیکی (مورد ۴) که بر مبنای بهترین تبیین، معتقد اسـت حالت x اگر به صورت y تبیین شود بهترین تبیین را داشته است. مثلاً باور من به اینکه فردا باران می‌آید در واقع یک حالت ذهنی نیست، بلکه همان واکنش من است که در قالب بـرداشتن چـتر بروز می‌کند (Ibid: 69).
آلستون بعد از بیان این دو رویکرد ناواقع‌گرایانه، به تعریفی از رئالیسم می‌پردازد که در پرتو آن اصلی‌ترین عنصر ناواقع‌گرایی به‌نحو واضح‌تری آشکار می‌شود. او این سؤال را مطرح می‌کند که اگر منظور از رئالیسم ایـن اسـت که اشیای مادی، مفاهیم کلی، گزاره‌ها و… از وجودی مستقل برخوردارند، منظور از این استقلال چیست؟ آیا در این
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۰)
تعریف منظور استقلال از ذهن بشر است؟ در این صورت آیا می‌توانیم هر نوع استقلالی از ذهن را مدنظر داشـته باشیم؟ بـرای توضیح بیشتر فرض کنیم حالت‌های ذهنی، که یکی از مصادیق موجودات مورد بحث هستند، وجود دارند. بدیهی است که حالت‌های ذهنی مستقل از ذهن نیستند، بلکه ابتنا و وابستگی کامل به ذهـن دارنـد. امـّا نمی‌توانیم به صرف این وابـستگی، مـوضعی ضـد واقع‌گرایانه در خصوص آنها داشته باشیم؛ زیرا می‌توانیم در عین حال که آنها را مبتنی بر ذهن می‌دانیم، وجودی عینی برای آنها قائل بـاشیم.
پسـ چـه نوع وابستگی‌ای به ذهن با رئالیسم ناسازگار است؟ پاسـخ آلسـتون به این سؤال این است که در تعریف واقع‌گرایی وابستگی‌ای مدنظر است که در آن شیء مورد نظر، ذات و ساختار و ویژگی‌های ذاتی خـود را صـرفاً در ارتـباط با ذهن به دست می‌آورد (Ibid: 73-74). بر این اساس مفاهیم اخـلاقی، گزاره‌های دینی و حقایقی از این دست، یا ساخته ذهن بشر هستند و واقعیتی فراتر از آن ندارند، و یا اشاره به حالت‌های دیـگری از آگـاهی مـا مثل ترس، حالت‌های روان‌رنجورانه فردی یا نمود ساختارهای اجتماعی هستند کـه در مـدل‌های تقلیل‌گرایانه افراطی افرادی چون فروید، دورکهایم و فوئرباخ مشاهده می‌شوند (پالس، ۱۳۸۵، فصل ۱ـ۷).
در تعریف دامت (Dummett) ناواقع‌گرایی به ایـن مـعناست کـه جملات و گزاره‌ها حاوی ارزش صدق عینی نیستند، بلکه تنها با ارجاع به آنـ چـیزی کـه ما آن را قرینه و شاهدی برای آن عبارت در نظر می‌گیریم، فهمیده می‌شوند؛ به عبارت دیگر معنای جـملات بـا شـواهد و قرائن آنها گره خورده است؛ اگر جمله‌ای صادق است فقط به دلیل چیزی است کـه شـاهدی بر صدق آن به شمار می‌رود. امّا موضع رئالیستی، جملات را حاوی ارزش صدق عینی مـی‌داند. ایـن جـملات به سبب واقعیتی که مستقل از ما وجود دارد می‌توانند صادق یا کاذب باشند (Norris, 2002: ۲۷-۲۸).
جان هـیک نـیز در تبیین این دیدگاه، ناواقع‌گرایی دینی را اندیشه‌ای می‌داند که کارکرد زبان دین را نه دال بـر وجـود مـوجودی متعالی، بلکه صرفاً بیان‌کننده احساسات دینی و ایدئال‌های اخلاقی و معنوی تلقی می‌کند. باور پنهان در این دیـدگاه اعـتقاد به واقعیت داشتن این جهان مادی است و دیگر هیچ. در نتیجه خدا صـرفاً بـه‌عنوان ایـدئال موجود در ذهن بشر وجود خواهد داشت (Hick, ۱۹۷۷: ۷).
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۱)
۲ـ۱٫ چند نکته
۱٫ در تقسیم‌بندی‌هایی که در خصوص رابطه مفاهیم با واقـعیت صـورت مـی‌گیرد، موضع ناواقع‌گرایی گاهی هم‌ارز با ابزارانگاری در نظر گرفته می‌شود. ایان باربور بـه چـهار رویکرد در خصوص رابطه مفهوم و واقعیت اشاره دارد: پوزیتیویسم، ابزارانگاری، ایدئالیسم و رئالیسم. در این دیدگاه رویکرد ابزارانگارانه رویکردی مـعرفی مـی‌شود که به وجود موجودات واقعی به‌عنوان مابازای خارجی مفاهیم هیچ عنایتی نـدارد، بـلکه بر مفیدبودن این مفاهیم در پیش‌بینی و کنترل حـوادث تـأکید مـی‌کند (باربور، ۱۳۶۲: ۱۹۶). همسانی میان ناواقع‌گرایی و ابزارانگاری را می‌توان در آرای ون فـراسن (Van fraassen) مـشاهده کرد. او معتقد است در تلقی رئالیستی، هدف علم، ارائه یک گفتمان مبتنی بر صدق اسـت تـا بر مبنای آن بتوانیم درک کنیم کـه جـهان چگونه اسـت. امـّا در دنـیای علم بسیاری از فلاسفه به این دلیـل مـوضع ناواقع‌گرایانه را برگزیده‌اند که با موجودات زیراتمی نامشهودی مواجه شده‌اند که نقش تـبیین‌گری مـهمی در تئوری‌های فیزیکی دارند. از نظر این فلاسفه هـیچ نیازی به اثبات وجـود واقـعی موجودات زیراتمی نیست، بلکه پذیـرش وجـود آنها صرفاً به لحاظ تجربی برای ما کافی است (Norrise, 2002: 24-25).
۲٫ واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی تنها فـرض‌های مـمکن نیستند، بلکه در این میان مـی‌توانیم بـه رویـکرد میانه‌ای اشاره کـنیم کـه تحت عنوان واقع‌گرایی انـتقادی مـطرح است (مک‌گراث، ۱۳۸۴: ۴۴۳). این دیدگاه که مورد پذیرش واقع‌گرایانی چون جان هیک قرار گرفته اسـت، بـر اصل وجود واقعیت مستقل از ما صـحه مـی‌گذارد، امّا در مـعرفت مـا بـه واقعیت آن‌چنان‌که هست تـردید دارد (هیک، ۱۳۸۲: ۸۰). هیک از این موضع در تبیین تجربه‌های متکثر دینی استفاده می‌کند (همان: ۸۱).
واقع‌گرایی انتقادی در کنار پذیـرش نـقش تصوّر و تصویرسازی انسان در بسط اندیشه‌های دیـنی، خـدا را صـرفِ فـرافکنی ذهـن نمی‌داند؛ بنابراین از یـک سـو واقع‌گرایی خام دینی را نفی می‌کند و از سوی دیگر ناواقع‌گرایی را که در آن مفاهیم دینی یکسره مخلوق فرافکنی ذهن آدمـی تـلقی مـی‌شوند (سیدامیر اکرمی، ۱۳۸۴: ۴۸).
دی. زد. فیلیپس نیز از جمله افرادی اسـت کـه دوگـانه واقـع‌گرایی و نـاواقع‌گرایی را مـبهم و نارسا تلقی می‌کند. از نظر او این دوگانه، دوگانه‌ای کاذب است؛ هرچند در
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۲)
عمل، دیدگاه‌های او درباره خلود نفس و دعا و نیایش، او را در زمره ناواقع‌گرایان قرار می‌دهد (علیزمانی، ۱۳۸۴: ۴۸۶).
۳٫ دان کیوپیت
محور اصلی ایـن نوشتار، بررسی اندیشه‌های ناواقع‌گرایانه فردی است که نه‌تنها به یک سنت دینی متعهد بوده بلکه در این سنت خدمت کرده است. پوشیدن خلعت روحانیت و حضور در کلیسای قدیس فیلیپا در شهر سالفرد بـه‌عنوان اولیـن پست کشیشی و ادامه یافتن آن حتی در سال‌هایی که فهم کاملاً متفاوت او از مسیحیت به سبب اجرای برنامه‌های تلویزیونی و انتشار کتاب معروف دریای ایمان (The sea of faith) آشکار شده بود، نشان‌دهنده تعهد او به سنت مـسیحیت اسـت؛ هرچند روی‌گردانی او از خدای عینی به عینیت یافتن خدا توسط انسان، این سنت دینی خداباورانه را در مرز الحاد قرار داده است.
تشخیص موضع کیوپیت در مسئله مورد بـحث کار آسـانی است؛ زیرا او خود را به‌صراحت یک ناواقع‌گرا مـعرفی مـی‌کند. ناواقع‌گرایی دینی موضع چهارمی است که او از میان سه گزینه واقع‌گرایی، شبه‌واقع‌گرایی و طبیعت‌گرایی اختیار کرده است. این سه گزینه، که سه نظریه مدرنیستی در باب عرفان و تجربه دینی هستند، از تـلاش تـفکر مدرن برای یافتن تـأییدی تـجربی بر اثبات وجود خدا حکایت می‌کنند. به این نحو که اگر تجربه دینیِ انسان‌ها را صادق بینگاریم در این صورت می‌توان تأییدی بر اثبات وجود متعلَّق تجربه، یعنی خدا، بیاییم و بر اساس آن بر واقع‌گرایی فـلسفی خـود نیز مهر تأییدی داشته باشیم. این رویکرد مطلوب دوره مدرن به سه شکل بروز می‌کند:
۱٫ واقع‌گرایی بر اساس اصل آسان‌باوری، عینیت متعلَّق تجربه‌های دینی انسان‌ها را می‌پذیرد و آنها را صادق می‌داند. در این موضع مطابقت تـجربه‌ها بـا فرهنگ بـومی، هم‌ساز شدن خدا با قوا و استعدادهای ماست، و این وظیفه خداست که صورت‌هایی را بر خود بپذیرد که برای ما مـأنوس‌اند.
۲٫ در نگرش شبه‌واقع‌گرایی، دین هرچند انسانی است و بر اساس اندیشه انسان‌مدار افـراد ظـاهر مـی‌شود، اما نمی‌توان آن را به‌طور کل فرافکنی تخیلی انسان‌ها دانست. بلکه در پس تنوعات پدیداری دین، واقعیتی غایی و مشترک میان همه ادیان وجود دارد.
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۳)
کیوپیت این مـوضع را بـه جان هیک نسبت می‌دهد؛ به عبارت دیگر این واقعیت عینی خداست که به صـورت‌های مـختلف در جـوامع گوناگون ظهور پیدا می‌کند، نه اینکه جوامع گوناگون تصاویر مختلفی را می‌سازند از آنچه که دوست دارند وجود داشـته باشد اما وجود ندارد.
۳٫ طبیعت‌گرایی دوره مدرن نیز دغدغه اثبات واقع‌گرایی را دارد، با این تفاوت کهـ توجه خود را از ماورای جـهان بـه خود این جهان برمی‌گرداند. طبیعت جای خدا را می‌گیرد و احساس دینی در نتیجه یکی‌شدن انسان با طبیعت حاصل می‌شود (کیوپیت، ۱۳۸۷: ۶۶-۷۸). این نگرش هرچند به نگرش ناواقع‌گرایانه بسیار نزدیک است، اما با آن تفاوت دارد. نشاندن طـبیعت به جای خدا هرچند خدا را از تجربه دینی و احساس معنوی انسان حذف می‌کند، اما در واقع بدیل و جانشینی است تا حس واقع‌گرایانه صاحبان این تجربه‌های دینی را ارضا کند. به عبارت دیگر صاحب این تجربه بـه دنـبال متعلَّق عینی تجربه خود است، و این متعلق اگر خدا نباشد، نوعی مفهوم نامتناهی جایگزین آن می‌شود؛ به همین دلیل است که کیوپیت عرفان دهه‌های اخیر دوره مدرن را نیز از زمره تمایلات واقع‌گرایانه قلمداد می‌کند.
امـا آنـچه در اینجا مورد نظر کیوپیت است نفی هر سه موضع مدرن نسبت به واقع‌گرایی است. وی نسبت به اندیشه مدرنیته موضع تندی دارد و آن را نوعی پریشانی و جنون می‌خواند. به نظر او هیچ‌یک از موارد مذکور امـکان تـوجیه هیچ شکلی از واقع‌گرایی را فراهم نمی‌کند، و جست‌وجو برای یافتن مؤیدات تجربی برای خداباوری واقع‌گرایانه یا جانشینی برای آن کاری بیهوده است؛ لذا آنچه باقی می‌ماند، ناواقع‌گرایی است. بررسی این قرائت از دین را در دو محور مفهوم خدا و مـفهوم زنـدگی پس از مـرگ پی می‌گیریم.
۳ـ۱٫ مفهوم خدا
خدا در اصـطلاح کیوپیت مـعنای خـاصی پیدا می‌کند که به‌کلی متفاوت از خدای ادیان در تلقی سنتی آن است. کیوپیت تلقی سنتی را ناشی از تأثیرپذیری دین مسیحی از دیدگاه فلسفی افلاطونی می‌داند. تلقی افلاطونی از وجود امری لایتـغیر، غـیرمادی، مـعقول و فسادناپذیر، اندیشه واقع‌گرایی دینی را ایجاد می‌کند؛ زیرا همه آنـچه حـاکی از
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۴)
کمال و تمامیت است در این صفات خلاصه شده است و مؤمنان دوست دارند که آنها را به خدای محبوب خود نسبت بدهند. از این رو بـه وجـود یک خـدای عینی سرمدی که وجوب ذاتی دارد و به‌کلی غیر از ممکنات است قائل مـی‌شوند و با تمام وجود به چنین خدای مقتدر و عالمی عشق می‌ورزند؛ چنین ایمانی حقیقتاً واقع‌گرایانه است.
این نحوه تفکر در طـول دوران فـلسفی فـراز و نشیب‌های زیادی پشت سر گذاشته است؛ به‌نحوی که گاه فیلسوفی غیرمذهبی چون دکارت خـدای عـینی متافیزیکی را اثبات عقلانی می‌کند، و فردی مذهبی چون پاسکال برای حفظ ایمان خود از هرگونه یقین محفلی و عـلمی چـشم مـی‌پوشد (کیوپیت، ۱۳۸۰: ۲۷۹). بنابراین نمی‌توان واقع‌گرایی را لزوماً با دینداری یکی دانست. هرچند مصادیق این دو بیشتر بـا یکدیگـر مـطابق‌اند، اما به هر حال دیندارانی بوده‌اند که نه‌تنها عینیت خدا را برای ایمان خود لازم نمی‌دانستند، بـلکه گـاهی آن را بـه حال ایمان خود مضر می‌دیدند؛ کرکگور مثال خوبی برای این نحوه از دینداری است. کیوپیت بـا بـیان این مثال‌ها در تفکر فلسفی غرب، ادعای خود را نه‌چندان دور از ذهن و عجیب، بلکه کاملاً منطقی و مـعقول مـعرفی مـی‌کند. به عقیده او هرچند فلسفه دینی ناواقع‌گرا از سال ۱۹۵۰ به بعد علناً اندیشه‌های خود را ابراز کرد، امـا در واقـع این تفکر ریشه‌ای کهن دارد، و مسیحیت از ابتدا در مسیر ناواقع‌گرایی گام برداشته است، در حالی که خودْ مـتفطن بـه چـنین امری نبوده است. مانند کسی که در مهی غلیظ از کوهی بالا می‌رود و بعد از طی مسیر و رسـیدن بـه قله به پشت سر خود نگاهی می‌اندازد و مسیر طی شده را نظاره مـی‌کند، مـا اکنـون به این قله رسیده‌ایم و می‌توانیم جریان مسیحیت را در طول تاریخ مشاهده کنیم. جریانی که حقیقتاً با انـدیشه نـاواقع‌گرایی هـم‌سفر بوده ولی بی‌توجه به آن طی طریق کرده است (همان).
خدای کیوپیت نه عینی است و نـه قـادر مطلق و نه عالم به همه چیز. از نظر او «خدا یک واژه شاعرانه است و مدلول آن متعلَّقِ غیرآفاقیِ احساس دینی اسـت که دل آدمـی در هوای آن می‌تپد» (کیوپیت، ۱۳۸۷: ۲۱۴). همچنین «خدا صرفاً فوران است، نمایش خودجوش ثانویت مـحض که پیوسـته من و جهان مرا لحظه به لحظه مـی‌آفریند» (هـمان: ۱۵۵).
ثـانویت محض در ادبیات کیوپیت به نفی هرگونه نقطه آغـاز و اصـل اولیه و یا مبنایی استوار اشاره دارد. همه چیز برابر و هم‌سنگ هستند. اصل مطلقی که مبنای امور بـاشد
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۵)
وجـود ندارد؛ لذا نمی‌توان خدا را اصلی بـنیادین بـرای عالم فـرض کرد. اصـلی کهـ آفریننده جهان باشد و هر لحظه بـا افـاضه فیض به آن بقا بخشد؛ بلکه خدا هم ثانوی است. چیزی است که در جـریان زنـدگی قرار دارد؛ زیرا همه چیز زمانی و مکانی و جـسمانی است؛ زبان ما، شـناخت مـا، ارزش‌ها و معیارهای ما و حتی خـدایان مـا (همان: ۱۹۶).
کیوپیت در توصیف مفهوم خدا، از واژه «خدای مرده» استفاده می‌کند. همان‌طور که یک لفظ فقط زمانی فـهمیده مـی‌شود که معنای آن کامل شود و این تکمیل مـعنا تـنها بـا تمام شدن لفـظ و از بـین رفتن آن واژه محقق می‌شود، خـدا هـم در لحظه مرگش کامل می‌شود. او معتقد است با کنار نهادن مفهوم متافیزیکی واقع‌گرایانه خدا بـه‌عنوان یک ابـرشخص بی‌زمان و همه‌توان، خدا شبیه شخص مـرده‌ای اسـت که هویتش کامـل مـی‌شود، و هـمان‌طور که دوستان مرده من بـه سبب نبودشان همیشه با من هستند خدا نیز در نتیجه مرگش با ما همراه و یکی می‌شود. بـه این تـرتیب اگر خدا عینیت نداشته باشد، پس خـدای هـرکس آن چـیزی اسـت کهـ او می‌پرستد؛ آن چیزی اسـت که او مـی‌سازد و آن چیزی است که برای فرد مهم‌ترین است و بر زندگی‌اش فرمان می‌راند (همان: ۱۹۷).
۳ـ۲٫ حیات پس از مرگ
آنچه کیوپیت را از دینـ بـه‌شدت آزرده سـاخته است، تأکید شدید دین بر زندگی اخروی و تـحقیر و بـی‌ارزش دانـستن حـیات دنـیوی اسـت. زندگی پس از مرگ به دلیل ابدیت و جاودانگی‌اش نباید به بهای دنیای فانی تمام شود. زندگی ما در این دنیا و روی این زمین امر باارزشی است. «تنها یک جهان وجود دارد و آن هم همین جهان است. جـهانی که ما آن را ساخته‌ایم؛ جهان زبان. در این تنها جهانی که به ما تعلق دارد زندگی بشر در رسانه زبان جریان دارد. لذا ما نباید درکی اسطوره‌ای از زبان دینی داشته باشیم و گمان کنیم که این زبان، تصویری از جهان ثانی را تـرسیم مـی‌کند» (کیوپیت، ۱۳۷۹: ۴۳ـ۴۴).
نکته قابل‌توجه اینکه کیوپیت هرچند به‌صراحت مفاهیم بنیادین مسیحیت، همچون مفهوم خدا و حیات پس از مرگ، را انکار می‌کند، همچنان خود را متعلق به سنت مسیحی می‌داند. او فعالیت کلیسایی خود را تا سـال ۲۰۰۸ ادامـه داد و پس از آن نیز به انجام اعمال و آداب مسیحیت پای‌بند است، ضمن اینکه در بیان اندیشه خود از واژگان مرسوم سنتی دینی استفاده می‌کند و خود را در بازی زبانی دینی مـسیحیت، بـه معنای
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۶)
ویتگنشتاینی آن، قرار می‌دهد. اینـکه آیا مـی‌توان این نحوه زندگی دینی را با ادعاهای ناواقع‌گرایانه او جمع کرد، سؤالی است که پاسخ به آن به موضع معرفت‌شناختی فرد بستگی دارد. این سؤال را می‌توان به‌نحوی کلی‌تر مطرح کرد و آن اینـکه تـحت چه شرایطی می‌توان فـرد را وارد بـازی زبانی دینی دانست. قواعد حاکم بر بازی دین تا چه حد باید با مدعاهای فرد مطابقت داشته باشند؟ اگر ملاک‌های دینداری در یک فرد خاص را آن‌قدر موسّع در نظر بگیریم که هر تفسیر و هـر بـرداشتی از مؤلفه‌های آن، با پذیرش اصل آن مؤلفه ناسازگار نباشد، بی‌تردید دامنه متدینان به آن دین را وسیع‌تر نموده‌ایم و اگر این ملاک‌ها را مضیّق‌تر کنیم و شرایط خاصی را مبنای سنجش وارزیابی باورهای افراد در نظر بگیریم، بی‌گمان نمی‌توانیم چـنین بـرداشتی از مفاهیم بـنیادین دین را بپذیریم. در هر حال مدعای کیوپیت، علی‌رغم موضع ناواقع‌گرایانه‌اش، مسیحی‌بودن است و این مدعا، با ملاک‌های خاصی که بیان شد، می‌تواند مـورد نقد قرار گیرد.
۴٫ مؤلفه‌های ناواقع‌گرایی دینی کیوپیت
من قصد دارم ذیل ایـن عـنوان بـه ابعاد مختلف دیدگاه کیوپیت که همگی در شکل‌گیری خوانش ناواقع‌گرایانه او از دین مؤثر بوده‌اند بپردازم. این مؤلفه‌ها ابعاد گـوناگون زبـان‌شناختی، کلامی و حتی اجتماعی رویکرد او را آشکار می‌سازند.
۴ـ۱٫ ملاک معناداری
کیوپیت متفکری است که در سنت ویتگنشتاین بـه فـلسفه مـی‌پردازد. در ویتگنشتاین جدایی بازی‌های زبانی از یکدیگر مستلزم فقدان معیاری مشترک برای داوری میان آنها است. هر بـازی زبانی قواعد خاص خود را دارد و استعمال هر واژه در درون آن بازی زبانی تعیین می‌کند که این واژه دارای چـه معنایی است. بنابراین مـلاک مـعنا در درون هر بازی زبانی قرار دارد؛ لذا واژگان دینی نظیر مفاهیم خدا، مرگ، دعا و… تنها در درون بازی زبانی دین معنا پیدا می‌کنند و فاقد معیاری خارجی برای ارزیابی و نقد هستند.
این مسئله در کیوپیت به نفی وجود عینی خدا و دیگر مـفاهیم دینی منجر می‌شود. او از معناداری واژه خدا در نحوه حیات دینی به این نتیجه می‌رسد که خدایی ورای «اعتقاد متدینان» وجود ندارد. خدا یک نماد است، و واژگان نمادین به بیرون ارجاع داده
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۷)
نمی‌شوند، بلکه معنای آنها از ارتباط با مـفاهیم دیگـر آن بازی زبانی فهمیده می‌شود. به عبارت دیگر غیرشناختاری بودن زبان دین که آن را از زبان علم یا اخلاق متمایز می‌کند، در کیوپیت به ناواقع‌گرایی منجر می‌شود. هرچند باید توجه داشت که این نتیجه ضروری نیست؛ زیرا غیرشناختاری بودن زبان دینـی لزومـاً به معنای نفی مابازای واژگان دینی نخواهد بود؛ چنان‌که برخی مفسران ویتگنشتاین نیز او را از پذیرفتن این نتیجه مبرا دانسته‌اند.
۴ـ۲٫ تقدم معنا بر وجود
کیوپیت در کتاب دریای ایمان، با محوریت بحث ناواقع‌گرایی، به بـررسی انـدیشه‌های فلاسفه گذشته پرداخته است. او در نهایت این سؤال را می‌پرسد که چرا در همه این موارد ما قصد داریم درباره موضع فیلسوف نسبت به وجود و عدم وجود خداوند قضاوت کنیم. این پرسش، پرسشی سیاسی و ناشی از تفکر آدمـ‌های سـاده اسـت. ما باید وجود را کنار بـگذاریم و مـعنا و مـفهوم را بر آن مقدم کنیم. به نظر او سؤال از اینکه مثلاً یونگ یا شوایتسر به خدا اعتقاد دارد، سؤال درستی نیست، بلکه باید تلاش کنیم مـقصود یونـگ را از خـدا بفهمیم. او به دغدغه ویتگنشتاین در خصوص معنا و به‌خصوص تـلقی آن بـه‌عنوان کاربرد اشاره می‌کند و می‌گوید واژه‌ای که کار واقعی انجام ندهد مانند دنده‌ای بی‌کار در ماشین است. ما باید همواره جویای این بـاشیم کهـ انـدیشه خدا چه نقشی در زندگی فرد ایفا می‌کند. با این معیار چـه بسا کسانی که از دید واقع‌گرایان ملحد شمرده می‌شوند، مؤمنانی راستین باشند؛ زیرا حقیقتاً خدا در زندگی آنان نقش پررنگ‌تری نسبت به واقـع‌گرایان دارد. لذا تـقدم مـعنای خدا بر وجود خدا و پرسش از کاربرد آن کیوپیت را در اندیشه ناواقع‌گرایانه خود مـصمم‌تر مـی‌کند (کیوپیت، ۱۳۸۷: ۲۹۹).
۴ـ۳٫ ناکارآمدی واقع‌گرایی
یکی از دلایل اتخاذ موضع ناواقع‌گرایانه در تفکر معاصر، رهایی از قید و بند استدلال‌های مختلف برای اثبات وجـود خـداست. نـزاع‌های طولانی موجود در این ماجرا نشان از معضلی معرفت‌شناختی در تفکر فلسفی دارد؛ زیرا هیچ مـعیاری بـرای یک تـوافق کلی درباره وجود خدا وجود ندارد. آنچه برای ناواقع‌گرایان مهم است، زندگی دیندارانه
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۸)
و اولویت معنویات و ارزشـ‌های اخـلاقی اسـت. ما نباید این مهم را به دلیل ناکارآمدی استدلال‌ها به تعلیق در‌آوریم.
کیوپیت معتقد است الاهیاتِ مبتنی بر اصـطلاحات سـنتی برای مقاصد کنونی زندگی ما کارآمد نیست. او همچون کرکگور معتقد است اگر بـرای مـشکلات زنـدگی خود به دنبال راه‌حلی متافیزیکی و عینی باشیم نه‌تنها پاسخی برای آنها نیافته‌ایم بلکه این امـر بـاعث می‌شود از دینداری ما کاسته شود (کیوپیت، ۱۳۸۰: ۲۸۰).
۴ـ۴٫ نقش فرهنگ در باورهای دینی
از نظر کیوپیت دین یک محصول فـرهنگی اسـت، و شـرایط اجتماعی در شکل‌گیری و تداوم باورهای ما تأثیر بسزایی دارند. هرچند این مسئله غیرقابل مناقشه است و تقریباً نـمی‌توان نـقش فرهنگ را نادیده گرفت، اما این نقش در کیوپیت به اوج خود می‌رسد. او برای فرهنگ نقش حـداکثری قـائل اسـت؛ زیرا قائل نیست که خداپرستی و آیین‌های آن در قالب رسوم و عادات مردم جامعه انجام می‌شوند و در طول زمان دسـتخوش تـغییراتی مـطابق با سنن مورد قبول افراد می‌گردند؛ بلکه معتقد است خدا انعکاس فـرهنگ افـراد جامعه است و به تعبیر جان هیک، یک ناواقع‌گرا تجربه خود از خدا را یک توهم خودانگیخته تفسیر می‌کند (هیک، ۱۳۸۲: ۸۰).
۴ـ۵٫ نـقد کلیسـا
ناکارآمد دانستن الاهیات مبتنی بر نظام کشیشی آن‌قدر در عبارات کیوپیت به چشم مـی‌خورد که بـی‌گمان می‌توان آن را عامل مؤثری در تلقی او از خدا دانـست. کیوپیت واسـطه‌گری کلیسـا را نمی‌پذیرد. از نظر او واسطه میان ما و خدا، مـسیح اسـت؛ همانند پلی که دو طرف رودخانه را به هم متصل می‌سازد. اما تفکر کلیسا ما را مجبور مـی‌کند تـا همواره در طی عبور از این پل به راهـنمایی‌های اسـقف گوش دهـیم، و بـدتر از هـمه اینکه این پل را آن‌قدر طولانی می‌کنند که هرچقدر راه مـی‌رویم بـه انتهای آن نمی‌رسیم. از نظرکیوپیت کلیسا و روحانیان آن، دین را طوری معرفی می‌کنند که فقط تأییدی ایدئولوژیک بـرای خـود آنان و جایگاهشان باشد؛ و زمانی که نـخواهیم چنین جایگاهی را بپذیریم دیگـر نـیازی به کلیسا و روحانیان نداریم (کـیوپیت، ۱۳۸۷: ۸۳-۸۵).
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۴۹)
کیوپیت ضـمن نقادی‌های خود از کلیسا اشاره‌ای به دولت و اندیشه‌های سیاسی حامی واقع‌گرایی نیز دارد. او معتقد است تـصویر خـدای عینی ناشی از تحمیل این عقیده اسـت کهـ انـسان باید تحت یک مـرجعیت مـطلق قرار بگیرد، و این تصویر بـه مـرور در ذهن انسان‌ها حک شد تا حضور یک حاکم مقتدر و مرجعیت مطلق را قابل تحمل کند. بـه هـمین دلیل است که عبور از حکومت پادشاهی به دمـوکراسی جـلوه دیگری از گـذار واقـع‌گرایی بـه ناواقع‌گرایی است (کیوپیت، ۱۳۸۷: ۸۶).
۴ـ۶٫ راه حـل کیوپیت
از نظر کیوپیت تلقی واقع‌گرایانه از خدا بسیار آزاردهنده است، باید از آن رها شویم و راه رهایی عرفان است (کیوپیت، ۱۳۸۷: ۱۸۸). او بـا گـذر از عرفان مدرن، معنای پست‌مدرن آن را برمی‌گزیند؛ زیـرا انـسان مـدرن دغـدغه عـینیت دارد و به همین دلیل اسـت که تـجربه دینی منشأ منفعلانه‌ای برای معرفت محسوب می‌شود. این امر به دلیل عقل‌گرایی‌حاصل از نظام کلیساییِ حاکم بوده است. در حـالی‌که اگـر خـود سرچشمه مستقلی از معرفت در اختیار داشته باشیم کهـ تـماماً سـاخته انـسان بـاشد، مـی‌توانیم مستقل از مرجعیت و اقتدار کلیسا و بدون واسطه آن، نظام معرفت‌شناسانه انسانی خود را شکل دهیم (همان: ۳۵).
آنچه انسان‌ها به آن نیاز دارند معنویت است، اما معنویتی که متأثر از سبک زندگی کاملاً انـسانی باشد. چنین معنویتی در هرجا امکان ظهور دارد و نیازی به هدایت یک رهبر معنوی و حضور در مکانی خاص نمی‌بیند (همان: ۵۳). تلقی کیوپیت از عرفان در چنین فضایی شکل می‌گیرد؛ زیرا معتقد است احساس یا حال عرفانی هیچ چـیزی را اثـبات نمی‌کند. او عرفانی را که قائل به توجیه باورهای دینی از طریق احوال و تجارب عرفانی است نمی‌پذیرد؛ زیرا ریاضت‌های غیردینی نیز چنین حالاتی را موجب می‌شوند. از نظر او مواجهه مستقیم با خدا امری بی‌معناست؛ زیرا هر شـناخت یک گـزاره، و ادراک، نوعی رابطه باواسطه است. از آن جهت که علائم زبانی همیشه واسطه شناخت قرار می‌گیرند، حتی شناخت من از خودم نیز با واسطه صورت می‌گیرد. بـنابراین، این زبـان است که معنابخش است و ما هـمیشه در زبـان هستیم (همان: ۹۸). به همین دلیل عارفان گزارشگر چیزی از بیرون نیستند، بلکه به طریق بازی زبانی پیام خود را می‌رسانند. بنابراین عرفان نوعی نوشتن است؛ زیرا چیزی خارج از زبـان و مـقدم بر
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۰)
آن وجود ندارد. زبـان تـجربه را نسخه‌برداری نمی‌کند، بلکه خود تجربه را تعین یا صورت می‌بخشد؛ خود نوشتن شعر یا هر حالت دیگری تجربه‌ای عرفانی است، و همین نوشتنْ رهایی و نجات است (همان: ۱۰۲). به همین دلیل است که عرفان در طول تاریخ، یک سـنتِ اعـتراض است؛ اعتراضی علیه شریعت‌مداری جزمی. به همین دلیل است که همیشه مورد تهمت کفر قرار گرفته است. عرفان شکاف عمیق میان خدا و انسان را پر می‌کند و گسست متافیزیکی میان خدا و انسان را برنمی‌تابد. عرفان مـعتقد اسـت باید بـه خدا با تمام وجود عشق داشت، نه به خاطر نجات. ما باید از صمیم قلب و با تمام هـستی خود و بدون محاسبه عمل کنیم.
اندیشه عرفانی هرچند عینیت خدای مـنفصل از انـسان را از بـین میبرد، اما آنچه را به‌عنوان واقعیت عینی از دست می‌دهد در جهان نفس بازسازی می‌کند. همه مشکل عرفان با این انـفصال اسـت و راه‌حل کیوپیت نه درونی‌کردن خدا در نفس و نه منحل‌کردن نفس در خداست؛ بلکه عرفان ثانویت اسـت. در هـر دو مـورد مذکور یکی اصل و مبنا قرار می‌گیرد و دیگری در آن ذوب می‌شود، اما از نظر کیوپیت هیچ چیز اولیه نیست و هیچ امر مـطلقی وجود ندارد. ما باید اصالت خدا و انسان را از آنها بگیریم و هر دو را در ثانویت محض بـریزیم. در این حالت است که نوعی مـرگ و نـوعی ازدواج صورت می‌گیرد. خدا و نفس هر دو در یکدیگر ذوب می‌شوند و این همان حالت خوشی و سعادت است (همان: ۱۸۵).
عرفان ثانویت همه چیز را نسبی و ثانوی می‌بیند و کیوپیت از چنین حالتی ابراز خوشحالی می‌کند. او می‌گوید:
بیش از اندازه خوشحالم. حـتی هنگام درد و رنج خوشحالم. خوشحالم که بمیرم. ما واقعاً نیازی به هیچ نوع سلطنت و حاکمیتی نداریم. کافی است هر چیزی ثانوی باشد. هر چیز نسبی باشد… من شکرگزارم به‌خاطر بی‌دلیلی محض همه چـیز. مـن به لحاظ معنوی احساس آزادی، خلوص، اختیار، فراغت بال و راحتی می‌کنم. اینکه وجود بی‌هدف است، به لحاظ دینی برای من فوق‌العاده و بسیار عالی است، و به دلیل اینکه می‌دانم زندگی پس از مرگ نـه بـه‌عنوان دلخوشی و انبساط خاطر، بلکه به‌عنوان تهدیدی رعب‌آور طراحی شده، بسیار خوشحالم که خیلی زود به سمت نابودی گام برمی‌دارم (همان: ۱۹۴).
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۱)
۵٫ کیوپیت و پست مدرنیسم
برگزیدن راه‌حلی عرفانی آن هم از نوع پست‌مدرن آن، دلبستگی کـیوپیت بـه این جریان فکری معاصر را کاملاً آشکار می‌سازد. انکارهای اساسی فلسفه پست‌مدرن که شامل نفی معنای ثابت زبان و جهان، نفی مفهوم عینیت، مرگ فراروایت‌هایی چون فلسفه و ایدئولوژی، نفی موفقیت‌های عـلم در نـیل بـه پیشرفت‌های انسانی، نفی جزم‌اندیشی پوزیـتیویستی و… مـی‌شود (نـوذری، ۱۳۷۹: ۳۵۹) را به‌خوبی می‌توان در کل تصور کیوپیت از علم، زبان، جهان و ایدئولوژی مشاهده کرد. تفکر پست‌مدرن بر بازی‌های زبانی تأکید دارد، اما به‌صراحت اعلام مـی‌کند کـه زبـان نه‌تنها هیچ حکایتی از عالم خارج ندارد، بلکه این زبـان اسـت که سازنده واقعیت است. بنابراین هیچ‌گونه سازگاری یا توافق همگانی وجود نخواهد داشت (کوال و دیگران، ۱۳۸۰: ۶۶).
هرچند نمی‌توان تأثیر مجموعه فـیلسوفان پسـت‌مدرن از جـمله لویناس، فوکو، رورتی، لیوتار و… را در مواجهه کیوپیت با دین نادیده گـرفت، اما بیش از همه وام‌داری کیوپیت به اندیشه‌های دریدا، که نماینده اصلی «ساختار شکنی» (Deconstruction) در فلسفه معاصر فرانسوی محسوب مـی‌شود، قـابل مـلاحظه است. دریدا به دنبال نفی مبانی متافیزیکی‌ای است که در دوگانه حـضور و غـیاب، گفتار را به دلیل حاضر بودن گوینده دارای اعتبار بیشتری می‌داند؛ به همین دلیل مباحث دریدا بر رویـ زبـان‌شناسی مـتمرکز می‌شوند. او معتقد است دیدگاه ساختارگرایی درباره معنا که آن را با ارجاع به مـصداق درمـی‌یابد، نـادرست است. معنای یک عبارت را نباید با مصداق آن یکسان گرفت؛ زیرا واژه‌ها نه در رابـطه یـک بـه یک با امور غیرزبانی، بلکه در رابطه با واژه‌های دیگر معنا پیدا می‌کنند (ماتیوز، ۱۳۷۸: ۲۴۸). از نـظر دریـدا معنا بلاواسطه در نشانه حاضر نیست؛ زیرا معنای یک واژه عبارت است از اینکه آن نشانه چـه چـیز اسـت (ضیمران، ۱۳۷۹: ۳۹). به عبارت دیگر در صورتی می‌توانیم معنای یک واژه را درک کنیم که آن را در زنجیره‌ای از واژگان مـورد مـلاحظه قرار دهیم. همین امر باعث می‌شود که دستیابی به معنا به دلیل قـرار گـرفتن در چـنین زنجیره‌ای به تأخیر بیفتد و با هر تحولی در اجزای این مجموعه متحول شود.
در بخش آینده کـه بـه بررسی استدلال‌های کیوپیت و دفاعیه‌های مقابل آن می‌پردازم، تأثیرپذیری کیوپیت از دریدا را با شرح بـیشتری بـیان خـواهم کرد؛ اما نکته مهم اینجاست
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۲)
که نفی نظریه ارجاعی معنا و به رسمیت شناختن جهانِ زبـان، انـدیشه کـیوپیت را به سوی انکار عینیت جهان مستقل از زبان سوق می‌دهد. به‌طوری که بـرخی از نـویسندگان، کیوپیت را صرفاً یک ناواقع‌گرای دینی نمی‌دانند، بلکه تفکر او را نماینده ناواقع‌گرایی خداباورانه فراگیر (Global Theistic Anti-realism) تلقی می‌کنند (Byrne, 2003: 107). بدیهی اسـت نـاواقع‌گرایی فراگیر که وجود هر واقعیتی مستقل از زبان را به دیده تردید می‌نگرد، بـه طـریق اولی از پذیرش حقایق نامشهود دینی ابا خواهد داشـت.
۶٫ دفـاعیه‌های الاهـیات عینیت‌گرا
در مقابل ناواقع‌گرایی کیوپیت، دفاعیه‌های واقع‌گرایانه مـتعددی صـورت گرفته‌اند که هر کدام ناظر به بُعدی از ابعاد این رویکرد هستند. ما در ایـنجا ذیـل سه عنوان کلّی دفاعیه‌های کـارکردی، زبـان‌شناختی و معرفت‌شناختی بـه ایـن پاسـخ‌ها خواهیم پرداخت.
۶ـ۱٫ دفاعیه‌های کارکردی
بخشی از دلایل نـاواقع‌گرایی دیـنی به‌طور عام، و در مورد کیوپیت به‌طور خاص، تأکید بر جنبه‌های کارکردی خوانش نـاواقع‌گرایانه از دیـن است. مفاهیمی همچون دعا، امید، جـاودانگی و مناسک دینی اموری هـستند کـه در شیوه حیات دینی معنای خـود را پیـدا می‌کنند، امّا این رفتارهای دینی لزوماً به معنای پذیرش مصداق واقعی آنها نـیستند. مـی‌توان معنویّت و شیوه حیات دینی را بـدون اعـتقاد بـه واقع‌گرایی دینی حـفظ کـرد؛ و حتی بالاتر، قبول واقـع‌گرایی بـا تحقق چنین امری منافات دارد؛ زیرا فرد را در بازی توجیهات عقلانی درگیر می‌کند و تعلیق ایمان را بـه دنـبال خواهد داشت. ضمن اینکه انحصارگرایی حـاصل از حـقانیّت مدعاهای دیـنی، یـکی از مـوانع جدی بر سر راه تـساهل دینی خواهد بود (تالیافروّ، ۱۳۸۲: ۸۶-۹۲).
اشکالات کارکردگرایانه‌ای از این دست، پاسخ‌هایی را متوجه خود کرده است که بـر مـبنای آنها، انتخاب رویّه دینی در زندگی، التـزام بـه شـواهد و قـرائن، و مـسئله تساهل دینی، نـه‌تنها بـا فرض عینیت و صدق مفاهیم دینی ناسازگار نخواهند بود، بلکه از ضروریات آن محسوب می‌شوند (همان، صص ۹۴-۱۰۴).
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۳)
۶ـ۲٫ دفاعیه‌های زبـان‌شناختی
بـخش دیـگری از دلایل ناواقع‌گرایی بر اساس مبانی زبان‌شناختی است. کـیوپیت بـا اسـتفاده از تـحلیل‌های زبـان‌شناختی مـتأثر از اندیشه‌های پست‌مدرن، جهان را محصول زبان می‌داند. این زبان و تصورات ذهنی ما هستند که واقعیت را خلق می‌کنند. لذا مفاهیم دینی نیز از این قاعده کلی مستثنا نخواهند بود و در نتیجه نـمی‌توان آنها را از واقعیتی عینی برخوردار دانست. این دلایل و پاسخ‌های آنها عبارت‌اند از:
۱٫ تحولات اندیشه‌های بشری در طول تاریخ نشان می‌دهند این انسان است که جهان خود را می‌سازد. این تحولات جهان را چیزی بیشتر از یک جـریانِ شـدن نمی‌دانند؛ جریانی که هیچ ویژگی‌ای را دارا نیست. ناموفق بودن جهان‌بینی ارسطویی، دستاوردهای علوم تجربی، نظریه داروین و همه شدن‌هایی که در گذشته بشریت اتفاق افتاده‌اند حاکی از تلاش انسان‌ها برای ساختن حقایق و ارزشـ‌هایی بـرای زندگی کردن است (Byrne,2003: 110).
در پاسخ به این دلیل باید گفت که تحولات اندیشه بشری نمی‌تواند دلیلی بر ضد واقع‌گرایی باشد. چنین استدلالی فقط بـیان مـی‌کند که انسان‌ها اندیشه‌هایی را در تاریخ بـه‌وجود آوردهـ‌اند، امّا این انسان‌ها خود مخلوقاتی در تاریخ هستند و بخشی از همان جهانی به شمار می‌روند که این تحولات در آن اتفاق افتاده است؛ بنابراین نمی‌توانند سازنده چنین جـهانی بـاشند. گزارش‌هایی که بیانگر حـوادث تـاریخی هستند، حوادثی را گزارش می‌کنند که در تاریخ یک جهان واقعی اتفاق افتاده‌اند، لذا تامّل در تاریخ اندیشه‌ها، اتفاقاً واقع‌گرایی را مفروض می‌دارد (Ibid).
۲٫ از نظر کیوپیت واقعیت تأثیر متقابل نشانه‌ها (sign) است. همه معانی و حقایق به واسـطه زبـان ساخته می‌شوند؛ همان زبانی که از علامت‌ها و نشانه‌ها تشکیل شده است.
پاسخ این دلیل با نشان دادن نادرستی این مبنای زبان‌شناختی امکان‌پذیر است. زبان ما سازنده واقعیت نیست، بلکه واژگان مـا در تـعامل با جـهانی ایجاد می‌شوند که ما آن را خلق نکرده‌ایم و کنترل کمی بر روی آن داریم. زبان ما صرفاً یکی از ابزارهایی اسـت که به‌وسیله آن جهان را کشف می‌کنیم (Ibid: 112).
۳٫ کیوپیت با استناد به اندیشه‌های دریـدا در مـسئله مـعنا، به یک دوگانه قائل است. از نظر او معنا یا امری تقابلی (differential) است و یا ارجاعی (referential). منظور از
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۴)
تقابلی‌بودن معنا ایـن اسـت که معنا در ارتباط با مجموعه دیگری از معانی فهمیده می‌شود؛ مثلاً معنای رنگ نـارنجی فـقط در صـورتی قابل‌درک است که نارنجی را در مجموعه‌ای از سایر رنگ‌ها در نظر بگیریم. ارجاعی بودن معنا، رابطه میان مـعنا و مصداق آن را همچون رابطه میان شیء و برچسب آن در نظر می‌گیرد. در این دیدگاه معنای کلمات صـرفاً همان شیئی است کـه ایـن معنا در ازای آن قرار دارد.
از نظر کیوپیت فرض دوم صحیح نیست؛ زیرا درک معنا فقط با درک رابطه آن واژه با دیگر واژه‌ها به دست می‌آید. با پذیرش فرض اول، معنا هیچ رابطه‌ای با عالم واقع نخواهد داشت و در نـتیجه نمی‌توانیم با استناد به وجود دالّ، به وجود مدلول رهنمون شویم (Ibid: ۱۱۱-۱۱۲).
پاسخ به این استدلال در دو مرحله دنبال خواهد شد. از آنجا که این مبنای زبان‌شناختی برگرفته از ایده‌های دریدا و سوسور است، در نتیجه آشکار شـدن خـطای استدلال دریدا، مبنای کیوپیت را تضعیف خواهد کرد. در مرحله بعد ارائه تصویر صحیحی از رابطه معنا با واقعیّت موضع او را ابطال خواهد نمود.
سوسور معتقد است معنای هر چیزی به‌واسطه جایگاه آن در مجموعه امـور مـتقابل مربوط به خود فهمیده می‌شود و چون یک واژه یا علامت در زنجیره بی‌نهایتی از علائم قرار دارد و هیچ راهی برای فرار از این زنجیره و مقایسه آن با واقعیّت فرازبانی نداریم، در نتیجه دستیابی ما به مـعنا تـا بی‌نهایت به تأخیر خواهد افتاد. استدلال دریدا با ابتنا بر این اندیشه به این نحو است که به کار بردن هر واژه‌ای در هر موقعیتی، از ردپا (trace) و اثر کلمات دیگر تأثیر مـی‌پذیرد و خـود هـمین فرایند در کاربردهای آینده همه واژهـ‌های دیـگر تـأثیرگذار خواهد بود. در نتیجه معنا نمی‌تواند برای کاربرد حاضر باشد؛ زیرا حاصل بازی‌ای است که هرگز به اتمام نخواهد رسید. کیوپیت نـیز بـر هـمین مبنا دست‌یافتن به معانی مفاهیم دینی را انکار مـی‌نماید.
امـّا منتقدان دریدا به یک تحریف مهم در استدلال او پی برده‌اند (برای نمونه: J. M. Eliss در کتاب Against deconstration) و آن تحریف این است که معنا نتیجه جـایگاه یـک واژه در یـک سیستم مشخص از امور متقابل است؛ مثلاً نارنجی در تقابل با اجـزای مجموعه رنگ‌ها درک می‌شود، نه در تقابل با هر آنچه که غیر از نارنجی است، امّا تعمیم دریدا، معنای یک واژه را در تـقابل بـا هـمه مفاهیم دیگر قرار می‌دهد. در این فرض معنای
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۵)
نارنجی حتی باید در تـقابل بـا معنای میز، آسمان، زیبایی و… قرار بگیرد. بدیهی است زنجیره بی‌نهایت تقابل‌ها هیچ‌گاه معنای واژه مذکور را آشـکار نـخواهد کـرد. با آشکار شدن تحریف دریدا از نظریه سوسور، مبنای کیوپیت نیز تضعیف خـواهد شـد.
در گـام بعد لازم است نظریه ارجاعی‌بودن معنا را با تأمل بیشتری مورد بررسی قرار دهیم. ارجاعی‌بودن بـه ایـن مـعناست که یک واژه برای اشاره و ارجاع به یک شیء مورد استعمال قرار می‌گیرد. بنابراین مـعنای واژهـ در تعامل با جهان واقعی حاصل می‌شود نه فقط در بازی علامت‌ها. مثلاً واژه‌ای مـثل «سـنگ رسـوبی» را در نظر بگیرید. این عبارت معنای خود را از جایگاه خود در زبان علم زمین‌شناسی پیدا می‌کند، امـّا ایـن به این معنا نیست که زبان بی‌ارتباط با واقعیّت در نظر گرفته شود. زمـین‌شناسان فـرضیاتی را دربـاره فرایندهای علّی‌ای که ساختار این نوع سنگ‌ها را تشکیل می‌دهند در نظر می‌گیرند، شواهد را جمع‌آوری می‌کنند و بـرای دسـته‌بندی سنگ‌ها به عالم واقعی عینی مراجعه می‌کنند. ممکن است شواهد جمع‌آوری‌شده بـر خـلاف نـظریه‌‌های مذکور باشند. در این صورت کاربرد و معنای واژه مذکور تغییر خواهد کرد. اما در هر حالتی ایـن مـعنا بـا واقعیّت فرازبانی آن سنجیده شده است (Ibid: 112-114).
۴٫ از نظر کیوپیت واقع‌گرایی مستلزم یک باور بـاطل اسـت و آن اینکه فرض واقع‌گرایی به ناچار به یقین و ثبات تحقیقات بشری قائل است، در حالی که تغییر در نـظریه‌‌ها، عـدم‌واقعیّت را تأیید می‌کند. تصوّر کیوپیت از فرض واقع‌گرایی را می‌توانیم به این نحو صورت‌بندی کـنیم:
ـ جـهانی مستقل از زبان و اندیشه بشر وجود دارد.
ـ کلمات بـشری فـقط زمـانی صادق هستند که یقیناً جهان مستقل از زبـان و انـدیشه بشری را نشان دهند.
ـ نتیجه: کلمات بشری همیشه صادق هستند.
بدیهی است چنین تـصوّری از واقـع‌گرایی، نادرست است؛ چراکه رئالیسم بـه‌هیچ وجـه متلازم بـا یـقین و ثـبات اندیشه‌های بشری نیست. از دیدگاه یک واقـع‌گرا ارائهـ نظریه نهایی برای اشیا غیرممکن، و مفهوم خطاپذیری معرفت بشری واقعیّتی قابل قـبول اسـت. به عبارت دیگر واقع‌گرایان میان ایـنکه اشیا حقیقتاً چگونه هـستند و ایـنکه ما اشیا را چگونه می‌بینیم تـفاوت قـائل می‌شوند (Ibid: 115).
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۶)
۶ـ۳٫ دفاعیه‌های معرفت‌شناختی
مسئله ناواقع‌گرایی دینی را می‌توان از منظر معرفت‌شناختی و با عنایت به مـسئله صـدق نیز مورد بررسی قرار داد. مـی‌توان اسـتدلال بـرایان هبلث‌ویت در کتاب اقـیانوس صـدق را از چنین دفاعیه‌هایی تلقی کـرد.
ایـن استدلال که واقع‌گرایی فهم متعارف (Common–sense realism) نام دارد، در پی آن است که میان مسئله صدق به‌نحو کلی و صـدق وجـود خدا رابطه‌ای ضروری برقرار نماید. بـه عـبارت دیگر ایـن اسـتدلال از مـسئله صدق آغاز می‌شود و بـه صدق وجود خدا منتهی می‌گردد.
مسئله فهم متعارف در معرفت‌شناسی با استدلال مشهور جی. ای. مـور (G. E. Moor) در مـقابل شکاکیت شناخته می‌شود. از نظر مور بـرای آنـکه نـهایتاً یـک اسـتدلال معتبر داشته بـاشیم، ابـتنا بر مقدمات بدیهی کافی است، لذا لازم نیست همه مقدمات خود را اثبات کنیم. او معتقد است فهم متعارف خـطاکار نـیست مـگر آنکه خطاکاری آن ثابت شود و بنابراین اعتقاد بـر یـافته‌های آن مـی‌تواند جـهان خـارج را اثـبات نماید (پویمن، ۱۳۸۷: ۱۶۵ـ۱۶۶).
هبلث‌ویت نیز استدلال را با ابتنا بر همین یافته‌های فهم متعارف آغاز می‌کند. از نظر او فهم متعارف دو مسئله را به رسمیّت می‌شناسد: وجود جهان خارج، و کشف این جـهان توسط قوای ادراکی انسان. او علم را مویّد دیدگاه خود می‌داند و معتقد است تحقیقات علمی ادراکات روزانه ما از جهان را تأیید می‌کنند؛ ضمن اینکه خطاهای فکری ما را نیز تصحیح می‌نمایند. درست است کـه فـهم متعارف از طریق ساختار زبانی ما عمل می‌کند، امّا کارکرد زبان ساختن واقعیّت جهان نیست، بلکه نظم بخشیدن به آگاهی‌های ما از محیط است. بنابراین فهم متعارف تأییدشده از جانب علوم، رئالیـسم را کـاملاً تأیید می‌کند و این امر در نتیجه تعامل ما با جهان اتفاق می‌افتد. جالب توجه است که علی‌رغم وجود گرایش‌های فلسفی متفکرانی چون دکارت، کـانت و نـیچه که در رئالیسم متافیزیکی تشکیک کـرده‌اند، فـلاسفه سکولار و ماده‌گرایی بوده‌اند که از نظریه صدق و عینیّت دفاع نموده‌اند (Hebblethwaite, 1988 : 105).
آنچه در این استدلال ما را به نتیجه مورد نظر می‌رساند صرفاً اثبات واقع‌گرایی نیست، بلکه رئالیـسم فـهم متعارف اگر بدون پشـتوانه مـتافیزیکی ارائه شود موضع ضعیفی
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۷)
خواهد بود. هبلث‌ویت با اشاره به موضع فرد واقع‌گرایی چون دویت (Devitt) پیامدهای چنین رویکردی را برمی‌شمارد. رئالیسم بدون متافیزیک به دو دلیل نادرست است: اول اینکه فاقد تبیین کـافی اسـت، یعنی عینیّت جهان طبیعت را بدون هیچ تبیینی اثبات می‌کند، در حالی‌که مبانی ماورایی توجیه خوبی برای عینیّت جهان هستند. دیگر اینکه چنین موضعی به مادّه‌گرایی تقلیل خواهد یافت؛ زیرا تمامی حـقایق را در عـالم مادّه مـنحصر می‌بیند و لذا از تبیین آگاهی، ذهن و حالات ذهنی بشری ناتوان خواهد بود (Ibid: 108).
با توجّه به مطالب فوق استدلال واقـع‌گرایی فهم متعارف چنین است:
در صورت فرض وجود یک ذهن خلاق بـی‌نهایت کـه اشـیا را چنان‌که هستند خلق می‌کند و آنها را آن‌چنان‌که بر ما منکشف می‌شوند حفظ می‌نماید، می‌توانیم این باور خود را کـه حـقیقت کشف‌شدنی است و صرفاً ساخته ذهن بشر نیست، به بهترین نحو تبیین کنیم (Ibid: 110).
بـه بـیانی واضـح‌تر این استدلال را می‌توان با تفکیک مقدمات چنین صورت‌بندی‌کرد:
ـ جهان دارای واقعیّتی عینی و مستقل از زبان است.
ـ واقـعیّت عینی این جهان در پرتو فرض خداباورانه‌ای که ضامن عینیّت جهان باشد، معقول اسـت.
ـ نتیجه: می‌توان به وجـود واقـعیّتی الوهی ورای عالم مادّه برای تضمین این واقعیّت تصریح کرد.
هبلث‌ویت این برهان را شبیه براهین ارزش‌شناختی که در اثبات وجود خدا مطرح هستند، می‌داند. در این نوع براهین عینیّت ارزش‌هایی چون خوبی، عدالت، زیـبایی و… با ارجاع به یک مبنای مطلق از ارزش‌ها بهتر تبیین می‌شود. برهان حاضر نیز نوعی برهان ارزش‌شناختی برای مسئله عینیّت و صدق است، به این نحو که عینیّت اشیا و صدق آنها تنها در پرتـو فـرض یک مبنای مطلق از عینیّت قابل تبیین خواهند بود (Ibid).
۶ـ۴٫ چند نکته
۱٫ آنچه در این برهان اثبات می‌شود، نه فقط صدق و عینیّت وجود الاهی، بلکه عینیّت
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۸)
همه موجودات عالم است. این فرض کـه عـینیّت را تنها از آنِ خدا و حقایق جزئی را دارای صدق نسبی بدانیم فرض نادرستی خواهد بود.
۲٫ ابطال موضع مخالف به این معنا نیست که نقش حس و مفاهیم بشری را در تعامل با عالم عین نـادیده بـگیریم. حس و مفاهیم ما ابزارهایی برای دستیابی به جهان هستند. ما نمی‌توانیم جهان را بدون وساطت آنها، آن‌چنان‌که هست مشاهده کنیم؛ امّا آنچه در اینجا مهم است این است که حس ما و فـهم مـا نـباید مانند پرده‌ای میان ما و جـهان فـاصله ایـجاد نماید.
۳٫ فرض وجود خدا در این استدلال نه‌تنها برای اثبات عینیّت اشیا و ارزش‌ها قابل کاربرد است، بلکه به اثبات عینیّت دو چیز دیـگر مـنتهی خـواهد شد:
الف) اینکه جهان شامل اذهانی است که صـدق و عـینیّت را می‌فهمند.
ب) اینکه جهان شناختنی است.
بنابراین تبیین مذکور تبیینی است که در آن یک جهان عینی مورد پذیرش قرار گرفته اسـت کـه هـم شامل اشیا و افراد است، هم قابل‌شناخت است و هم ما تـوانایی شناخت آن را داریم (Ibid: 112-113).
۷٫ تحلیل و جمع‌بندی
بخش پایانی این نوشتار را به مقایسه رویکرد زبان‌شناختی و رویکرد معرفت‌شناختی در دفاعیه‌های الاهیات عینیّت‌گرا اختصاص خـواهم داد و بـه ایـن مسئله اشاره خواهم کرد که کدام یک از رویکردهای مذکور در تحقق هـدف مـورد نظر موفق‌تر عمل می‌کند.
برای سنجش میزان موفقیّت هر یک از این دو، لازم است از ساختار اصلی آنـها درک روشـنی داشـته باشیم. رویکرد زبان‌شناختی با تقابل زبان و فرازبان روبه‌رو است. از دیدگاه یک نـاواقع‌گرا، فـرازبان مـقوله‌ای نیست که بتوان به واقعیّت داشتن آن حکم کرد و اساساً فرض آن فرض معقولی نخواهد بـود، لذا مـدافع واقـع‌گرا باید همّت خود را بر شکستن حصار مبنای زبان‌شناختی حریف متمرکز کند.
امّا در رویکرد مـعرفت‌شناختی تـقابل زبان و فرازبان مطرح نیست. محور بحث در این رویکرد در تقابل صدق و کذب خلاصه مـی‌شود. یـک مـعرفت‌شناس، پرسش موضع ناواقع‌گرایی دینی را پرسشی از صدق و کذب مفاهیم مورد بحث تلقی می‌کند. سؤال
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۵۹)
اصـلی در ایـنجا این است که آیا «خدا به‌نحو عینی وجود دارد» صادق است؟
به همین دلیل اسـت کـه مـی‌توانیم در این رویکرد اندیشه واقع‌گرایی دینی را از واقع‌گرایی به‌طور عام متمایزکنیم؛ زیرا می‌توانیم در حالی‌که عینیّت ماورای مـاده را انـکار می‌کنیم، به عینیّت عالم ماده اقرار کنیم. این تمایز در تقابل زبان و فـرازبان مـطرح نـیست؛ زیرا در این رویکرد، مقوله فرازبان ــ چه ماده و چه ماورای آن ــ از هیچ‌گونه عینیّتی برخوردار نیست. بدیهی اسـت کـه تـلاش یک واقع‌گرا در جهت دفاع از موضع خود، ناظر به دفاع از توجیه و معقولیت مـعرفت او خـواهد بود، لذا به چالش کشیدن شکاکیک معرفت‌شناسانه حریف، هدف اصلی خواهد بود. برای مقایسه این دو رویکرد، مـن سـه اصطلاح را مطرح می‌کنم: «من و زبان من»، «من و جهان من»، «من و معرفت مـن».
اصـطلاح اول پیش‌فرض ناواقع‌گرایی و اصطلاح دوم پیش‌فرض واقع‌گرایی است. مـبنای نـادرست «جـهانِ ساخته‌شده توسط زبان» سعی در نامعقول جلوه دادن فـرض مـخالف خود دارد، در حالی که مبنای «جهانِ کشف شده توسط زبان» نیز به همین نـکته اشـاره می‌کند. بدیهی است صرف در مـقابل هـم قرار دادنـ دو مـبنا راه بـه جایی نمی‌برد. تنها راه برون‌رفت از این تـقابل بـه نفع واقع‌گرایی، به کارگیری واسطه‌ای است که ضمن ملموس بودن برای مـوضع حـریف، به اثبات واقعیّت منتهی شود. ایـن واسطه با اصطلاح «مـن و مـعرفت» قابل درک است. معرفت می‌تواند امـری مـیانجی میان کاربر زبان ــ که اکنون فاعل شناسا بر آن اطلاق می‌شود ــ و واقعیّت در نظر گـرفته شـود. این میانجی‌گری از آن رو برای معرفت قـابل‌پذیرش اسـت کـه معرفت نیز بـه انـدازه مفاهیم زبانی و ساختارهای مـفهومی، مـتعلَّق درک شهودی ما قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر یک ناواقع‌گرا به همان اندازه که مـی‌تواند تـصوری از زبان و ساختارهای مفهومی و ذهنی خود داشـته بـاشد، می‌تواند مـعرفت را کـه حـالتی درونی است تصور نـماید.
اگر این واسطه توسط ناواقع‌گرا وجدان شود می‌تواند حصار مبنایی زبان‌شناختی را در هم بشکند؛ زیرا عـبور از مـعرفت به متعلَّق معرفت، به حوزه‌ای غـیر از زبـان واگـذار شـده اسـت و با نفی اسـتدلال‌های شـکاکانه‌ای که در تحقق وجود معرفت به جهان خارج تشکیک می‌کنند، اثبات خواهد شد. بنابراین می‌توانیم وضعیتی را کـه از نـظر یـک ناواقع‌گرا، به دلیل مبانی زبان‌شناختی، نامعقول و نـپذیرفتنی تـصور مـی‌شد، از ایـن حـالت خـارج و دیدگاه او را به واقع‌گرایی متمایل کنیم.
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۶۰)
کتاب‌نامه
اکرمی، سید امیر (۱۳۸۴)، «جان هیک و ناواقع‌گرایی دینی»، فصلنامه مدرسه، شماره دوم.
اکرمی، موسی (۱۳۸۴)، کانت و مابعدالطبیعه، تهران: گام نو.
باربور، ایان (۱۳۶۲)، عـلم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
بوخنسکی، ا.م (۱۳۸۳)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی.
پالس، دانیل (۱۳۸۵)، هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمدعزیز بختیاری، قم: مرکز انتشارات مـؤسسه آمـوزشی و پژوهشی امام خمینی.
پویمن، لوئیز (۱۳۸۷)، معرفت‌شناسی (مقدمه‌ای بر نظریه شناخت)، ترجمه رضا محمدزاده، تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
تالیافرّو، چارلز (۱۳۸۲)، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاء الله رحمتی، تهران: دفتر پژوهـش و نـشر سهروردی.
رورتی، ریچارد (۱۳۸۸)، حقیقت پست مدرن (مقالات و مصاحبه‌ها)، ترجمه محمد اصغری، تهران: انتشارات الهام.
ژیلسون، اتین (۱۳۸۴)، تومیسم درآمدی بر فلسفه قدیس توماس آکـوئینی، تـرجمه سید ضیاء‌الدین دهشیری، تهران: انـتشارات حـکمت.
ـــــــــــ (۱۳۸۶)، «خدا در فلسفه جدید و تفکر معاصر»، مجله ارغنون، شماره۶/۵٫
صانعی دره‌بیدی، منوچهر (۱۳۷۶)، فلسفه دکارت، تهران: انتشارات بین‌المللی الهدی.
ضیمران، محمد (۱۳۷۹)، ژاک دریدا و متافیزیک حضور، تهران: انـتشارات هـرمس.
علیزمانی، امیرعباس (۱۳۸۴)، سخن گـفتن از خـدا، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
کوال، استینار و دیگران (۱۳۸۰)، پست مدرنیته و پست‌مدرنیزم، ترجمه و تدوین حسینعلی نوذری، چاپ دوم، تهران: انتشارات نقش جهان.
کیوپیت، دان (۱۳۷۹)، «ایمان ناواقع‌گرایانه»، ترجمه ابراهیم سلطانی، مـجله بـازتاب اندیشه، شماره ۵٫
ـــــــــــ (۱۳۸۶)، «مسیح جهان مسیحیت»، اسطوره تجسد خدا، ویراسته جان هیک، ترجمه عبدالرحیم اردستانی و محمدحسن محمدی مظفر، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ـــــــــــ (۱۳۸۰)، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران: طرح نـو.
ـــــــــــ (۱۳۸۷)، عـرفان پس از مـدرنیته، ترجمه الله‌کرم کرمی‌پور، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
ماتیوز، اریک (۱۳۷۸)، فلسفه فرانسوی در قرن بیستم، ترجمه محسن حـکیمی، تهران: ققنوس.
مک‌گراث، الیستر (۱۳۸۴)، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، قـم: مـرکز مـطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۶۱)
نوذری، حسینعلی (۱۳۷۹)، صورت‌بندی مدرنیته و پست‌مدرنیته بسترهای تکوین تاریخی و زمینه‌های تکامل اجتماعی، تهران: انتشارات نـقش جـهان.
هیک، جان (۱۳۸۲)، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالکی، تهران: انتشارات قصیده‌سرا.
Alston, wiliam. (1996), A conception of Truth, New York: cornell university press.
Hebblethwaite, Brian (1988), The ocean of Thruth. A Defence of Objective Theism, Cambridge university press.
Byrne, peter (2003), God and realism, Burlington: Ashgat.
Hick, john (1997), Disputed question in theology of religion, London: Macmillan.
Norris, christofer (۲۰۰۲), Truth matters: Realism, Anti realism and response-dependence, Edinburg university.
هفت آسمان » شماره ۵۰ (صفحه ۱۶۲)
پایان مقاله
