مرز نوین علم و دین: تجربه دینی، علم عصب شناسی و امر متعال/جان هیک
مرز نـوین علم و دین: تجربه دینی،علم عصب‌شناسی و امر متعال جان هیک
علی شهبازی*
John Hick(2006),The New Frontier of Rrligion and Science: Religion Experience,Neuroscience and the Transcendent. New York:Palgrave Macmillan.
مبحث علم و دین و نسبت میان این دو هنوز مـبحثی مطرح و داغ و در واقـع«مسئله»ای دسـت‌وپاگیر در فلسفهء دین است.اگر حدود یکصد سال پیش مسئله آفرینش‌باوری (creationism) و تکامل مطرح بود، امروزه موضوعات گوناگونی مطرح اسـت که دامنهء آن از پدید آمدن انفجار عظیم(مهبانگ)در سیزده میلیارد سال پیش تا مهندسی ژنتیک و عـلم عصب‌شناسی و نسبت این دو با بـاورهای الاهـیاتی و تجربه‌ها و حالات عرفانی گسترده شده است. اینجاست که جبههء جدیدی از رویارویی علم و دین گشوده شده است.گوناگونی (CS)
————–
(*)پژوهشگر مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب وابسته به دانشگاه ادیان و مذاهب.
اندیشه‌ها و اندیشمندن آرایش گرفته در برابر هم،صحنه‌ای بدیع را پدید آورده کـه از یک سو بسی طرب‌انگیز و چشم‌نواز و از دیگر سوی،به ویژه برای مؤمنان و شریعتمداران،پر دلهره و دغدغه‌انگیز است.امروزه دیگر امری معمول و رایج است که در یک مناظرهء علمی-الاهیاتی،ترکیب طرف‌های درگیر را کسانی چون زیست‌شناس سلولی-مولکولی،متخصص علم اعصاب،الاهیدان،دفاعیه‌پرداز یـک سـنت دینی خاص،تجربت‌اندیشی که دلمشغول تجربه‌های دینی است،روان‌شناس یا روان‌شناسانی از مکاتب گوناگون روان‌شناسی،و فیلسوف دین تشکیل دهند.
یکی از کسانی که پیشینه‌ای نسبتا آشنا در ورود به مباحث علم و دین دارد،جان هیک،فیلسوف دین معاصر،است.وی در یکی از تازه‌ترین آثار خـود،مرزهای نـوین علم و دین:تجربه دینی،علم عصب‌شناسی و امر متعال(۶۰۰۲)،کوشیده است از منظری تازه به پاره‌ای از مسائل مطرح در فلسفه دین معاصر نظر افکند.این کتاب ۸۲۲ صفحه‌ای،مشتمل بر سه بخش و هیجده فصل است.در بخش اول،که شامل چـهار فصل اسـت،به موضوعاتی چون«دین به معنای نهاد بشری»،«معنویت و عرفان»و «ماهیت تجربه دینی»می‌پردازد.در بخش دوم،که شامل شش فصل است،ماسئلی را بررسی می‌کند که دستاوردهای نوین علمی درحوزهء عصب‌شناسی و مطالعات مربوط به مغز را در برابر مباحث الاهـیاتی بـرانگیخته اسـت؛مسائلی مانند«مسئله اینهمانی ذهن و مغز»،«نظریه‌های طـبیعت‌گرایانه رایـج»،«اختیار و اراده آزاد»و مـباحثی از این دست. در بخش سوم،ه هشت فصل را در بر می‌گیرد،مباحث مربوط به معرفت‌شناسی و کثرت‌گرایی و موضوعاتی از قبیل«دنیای امروز و معنویت»و«حیات پس از مرگ»را مطرح می‌کند.
دین به عنوان نهاد بـشری و دیـن بـه عنوان معنویت
گاهی در مطالعات دین‌شناسی،آنگاه که ادیان را در بستر تاریخ مـی‌گذارد،به سـه دوره اشاره می‌کنند:۱٫دورهء پیش از عصر محوری(قبل از قرن نهم یا هشتم پیش از میلاد)، ۲٫دورهء محوری(حدود ۰۰۹ یا ۰۰۸ تا۰۰۲ سال پیش از میلاد)،و ۳٫دورهء پس از عـصر مـحوری(از قـرن دوم پیش از میلاد تاکنون).دورهء نخست در واقع عصر ادیان ابتدایی است.دین ابتدایی دیـنی قبیله‌ای و محلی بود که بیشتر حافظ نظم جاری اشیا،
حیات قبیله یا حکومت و زیست‌بوم آن بود.بشریت و جهان موجودات زنده،بخشی از یک کـل تـلقی مـی‌شد،و انسان ابتدایی نیز خود را بخشی از یک ارگانیسم زندهء اجتماعی می‌دید و نه فـردی جـدا و مستقل.دورهء دوم دورهء پدید آمدن بینش‌های معنوی بزرگ است که در چهره‌ها و متون مقدس مهمی تبلور یافت.آیین‌های بـزرگی چـون هندوییسم،بودیسم،آیین زرتـشت،آیین یهود،آیین کنفوسیوس و دائوییسم به این دوره تعلق دارند.مسیحیت و اسلام نیز گرچه به لحـاظ تـاریخی در دورهـء سوم پدید آمدند، ریشه در سنت دینی ابرهیمی و بنابراین به دورهء محوری تعلق دارند.باری،اگر از این تقسیمات تـاریخی،که در درسـتی و رسـایی آن چند و چون فراوان است،بگذریم،دین را می‌توان به دو لحاظ ملاحظه کرد،یا به عبارت دیگر،هر دینی دارای دو جـنبه اسـت: جنبهء بیرونی و جنبهء درونی.جنبهء بیرونی را می‌توان دین نهادی و جنبهء درونی را ایمان یا،به تعبیری رساتر،«معنویت»یا«عرفان »نـامید.مورخان دیـن،انسان‌شناسان و جـامعه‌شناسانی که به مطالعهء دانشگاهی و علمی دین می‌پردازند،جنبهء محسوس و بیرونی،یعنی دین نهادی،را بررسی و ملاحظه مـی‌کنند.به عـنوان مثال،امیل دورکیم در پژوهش‌های خود دربارهء بومیان استرالیایی دریافت که توتم هم نماد خـداست و هـم نـماد خود قبیله،که واقعیت بزرگ‌تر از خود افراد بوده و بر آان حجیت و اقتدار دارد.او چنین نتیجه گرفت که خـدا در واقـع همان جامعه است در هیئت توتم.خطای دورکیم و افرادی نظیر او این است که تـحلیل خـود را تـعمیم می‌بخشند و آن را در تبیین خود دین به کار می‌برند و نتیجه می‌گیرد که دین عبارت است از مرجعیت و قـدرت فـراگیر جامعه،قدرتی کـه تخیل دینی می‌تواند آن را به عنوان مفهوم خدا فرافکنی کند.اما چنین رویکردی نـه مـی‌تواند ادیان غیر الاهی و اساسا فردی نظیر آیین‌های بودایی و هندویی را تبیین کند و نه چالش‌هایی را که بنیان‌گذاران آنـ ادیـان و ادیان توحیدی در برابر جامعه بر انگیختند.این تعمیم‌های بیش از حد ساده‌انگارانه در واقع ویژگی اصـلی تـمامی نظریه‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی تقلیل‌گراست.نظریه‌پردازان تقلیل‌گرا گاهی نگرش درستی دربـارهء جـنبهء خـاصی از دین پیدا می‌کنند و سپس نسنجیده گمان مـی‌برند که مـاهیت و ذات ادیان را کشف کرده‌اند.
از عصر محوری به این سو به تدریج میان دین به عـنوان یـک نهاد و مجموعه‌ای از آداب و مناسک اجتماعی،و جـنبهء درونـی یا تـجربی دیـن تـمایز گذاشته می‌شود.به اعتقاد
جان هیک باید توجه خـود را از جـنبهء بیرونی دین به قلمرو عرفانی آن معطوف داریم و در همین قلمرو در پی اقسام تجربهء دیـنی باشیم.
در سـنت فلسفهء تحلیلی امریکایی-انگلیسی،از عرفان و معرفت‌شناسی عـرفانی سخن گفته می‌شود؛اما سخنی از مـعنویت بـه میان نمی‌آید.از آنجا که دامـنه و گـسترهء تجربه دینی فراتر از عرفان و احوال عارفان است شایسته است در کنار اصطلاح عرفان،از «معنوی»و«معنویت»نیز سخن بـه مـیان آوریم.پژوهش‌های جامعه‌شناختی نشان می‌دهند که مـردم بـیشتر دوسـت دارند خود را«مـعنوی»بدانند تـا«دینی»،و گروه‌ها و مکاتبی که دم از مـعنویت مـی‌زنند رقیبانی جدی برای مسیحیت شده‌اند.جان هیک این معنویت نوظهور در عصر جدید را در داخل«»می‌آورد(«معنویت»)تا آن را از جنبهء درونی دین،یعنی واکـنش آدمـی در برابر امر متعال،متمایز سازد.
جامعه‌شناسان گاهی در بررسی پدیـدهء رواجـ«معنویت»از تعبیر«معنویت مـبتنی بـر زندگی انـفسی»در مقابل«دین به منزلهء زنـدگی»استفاده می‌کنند.در این معنویت،توجه فرد بیشتر به درمانگری،بهبودی خویش و طلب سعادت و خوشی به شیوه‌های گوناگون و بدون اتکا یـا تـوجه به واقعیتی متعال معطوف است،و روشـن اسـت کـه«دین» همواره مـعطوف بـه امر متعال(به ویـژه خـدای شخص‌وار)است.البته نباید از نارسایی‌ها و محدودیت‌های این قبیل دسته‌بندی‌ها غافل بود؛چرا که میان دو مقولهء مذکور نوعی هم‌پوشانی وجود دارد.بـه عـنوان مـثال،بسیاری از آداب و مناسکی که در مقولهء«معنویت مبتنی بر زندگی انفسی»می‌گنجد در آیـین‌ها و مـناسک کـلیسایی نـیز وجـود دارنـد و بسیاری از اعضای کلیساها نیز در فعالیت‌ها و گروه‌های«معنوی»مشارکت می‌کنند. مطلب دیگری که نباید از آن غافل بود وقت در به کار بردن اصطلاح«عرفان»است. آثار مکتوب عارفان نشان می‌دهد که آنان گاهی احوال و تجربه‌های خـود را بیان کرده‌اند و گاهی به ترسیم نوعی الاهیات یا فلسفهء عرفانی پرداختند.در اینجا آنگاه که از عرفان سخن می‌گوییم منظور همان احوال و تجربه‌های عرفانی است.بزرگ‌ترین دستاورد این عرفان،به تعبیر ویلیام جیمز،از میان برداشتن حـجاب‌های مـیان فرد و امر مطلق است.فرد خود را در حالات عرفانی خود،با امر مطلق یگانه می‌بیند و به این یگانه‌شدن(یا یگانه بودن)آگاه است.البته گرچه این«وحدت»به یک معنا درست است،اما تعریف آن روشن و آسان نیست و غالبا آن را به معنای اسـتعاری،و نـه حقیقی
و عددی،به کار می‌برند.در آیین ادویته ودانته می‌توان نمونهء روشنی از این نگرش را مشاهده کرد.راداکریشنا،محقق هندویی،فلسفهء ادویته ودانته را چنین خلاصه می‌کند: «خود که به جهان نـسبی تـعلق دارد،جریانی از تجربه،سیاله‌ای از زندگی،و محوری است کـه ذهـن و تجربه‌های حسی ما بر گرد آن جمع‌اند.در پس این سخاتار کلی، آگاهی عام و جهان‌شمول،یعنی آتمن،قرار دارد که وجود راستین ماست»و خود همین آتمن نیز در نهایت با واقعیت غایی و ازلی بـرهمن یـکی می‌شود.شان کارا،مفسر بزرگ مکتب ودانـته،در ایـن باب از تمثیل کوزه و هوا استفاده می‌کند.او می‌گوید اگر کوزه‌ها را،که پر از هوا هستند،بشکنیم.آنچه باقی می‌ماند هوایی است که دیگر به واسطهء کوزه‌ها منقسم نشده است؛زیرا هوای موجود در کوزه با هوای موجود در عالم یـکی می‌شود.بر هـمین قیاس اتمن شما نیز با برهمن یکی است.
جان هیک در اینجا در نقد رویکرد بالا،با اشاره به هویت فردی می‌گوید اگر انسان در این یکی شدن با برهمن،همچون اتصال قطره‌ای به دریا،هویت فردی خـود را بـه طور کامل از دسـت می‌دهد به معنای از دست دادن آگاهی و حافظه فردی خود است.اگر چنین است پس عارف چگونه حالتی را به یاد می‌آورد ه در آن حـال دیگر به عنوان فردی متمایز وجود نداشته است؟پس باید به استمرار و بـقای نـوعی آگـاهی قائل باشیم تا بدان وسیله بتوان از حالت خوشی و سروری که هنگام یگانگی با واقعیت غایی به آدمی دست مـی‌دهد سـخن گفت.شاید بهتر آن باشد که زبان چنین عارفانی را زبانی استعاری بدانیم،چرا که آنان در وصف حـالتی کـه آگـاهی‌شان لبریز از واقعیت غایی و سرمدی می‌شود،به سبب وصف‌ناپذیری چنان حالتـ،ناگزیرند که از زبان تمثیل و استعاره استفاده کـنند.به نظر جان هیک به طور کلی باید در سنت‌های توحیدی مفهوم وحدت شخص با امـر الوهی یا واقعیت سـرمدی را بـه زبان استعاره فهمید نه به معنای حقیقی و واقعی؛چرا که در این سنت‌ها،مثلا مسیحیت یا اسلام،میان خالق ازلی و مخلوقات تمایز نهاده می‌شود.وحدتی که عارفان آن را تجربه می‌کنند نه وحدت و یگانگی وجودی بلکه وحدت اراده‌هاست ه در چـنان وحدتی اراده انسان با امر الوهی منطبق می‌گردد.
جان هیک سپس ماهیت و نقش تجربه دینی را می‌کاود.وی از آگاهی و نسبت آن با تجربه آغاز می‌کند و می‌گوید آگاه بون به معنای تجربه کردن است.یک تجربهء خاص
عبارت است از دگرگونی گذرا یـا دیـرپای آگاهی.انفسی بودن تجربه نیز به معنای آن است که تجربه بخشی از جریان آگاهی ماست.در تجربه‌های ما،هم عناصر بیرونی از قبیل حواس و هم عناصر درونی از قبیل انکار،تأملات،تصمیمات،و…دخیل‌اند.در هنگام خواب نیز ذهن محتوای آگاهی خـود را می‌سازد.
مطلبی کـه جان هیک در این مورد در این نوشتار پی می‌جوید آن است که آیا تجربهء دینی ما،یا دست کم بخشی از آن،صادق است یا کاذب،و اگر تجربه‌های صادق داریم چگونه می‌توان آنها را از تجربه‌های کاذب تـشخیص داد.وی در تـعریف«تجربهء دینی» می‌گوید.تجربه‌ای را تجربهء دینی می‌نامند که بر حسب مفاهیم دینی-مانند خدا، برهمن،نیروانا،فرتشگان،بخشش الاهی،…-نظم و نسق یافته باشد یا مشتمل بر تصاویر دینی از قبیل سیمای مسیح،مریم عذرا،کریشنا،فرشته،دیو،بهشت،جهنم،و… باشد.اقسام تجربه‌های دینی را می‌توان در چهار شکل متفاوت مـشاهده و دسـته‌بندی کرد:شکل اول تـجربهء دینی،تجزیه کردن جنبه‌هایی از عالم طـبیعی یـا کـل آن است؛ دومین شکل تجربهء دینی حس حضور است،اعم از حس حضور خدا یا یک موجود فرشته‌گون یا حس اینکه واقعیتی فراطبیعی آدمی را فرا گـرفته یـا در او سـاکن شده است؛ سومین شکل تجربهء دینی به تجربه‌های دیـداری یـا شنیداری،اعم از مشاهدات یا شنیده‌های درونی و بیرونی معطوف است؛و چهارمین شکل تجربهء دینی را پیش‌تر یادآور شدیم،یعنی اتحاد یافتن با خدا یا واقـعیتی غـایی کـه عارفان در سنن دینی بزرگ از آن حکایت کرده‌اند.نویسنده در ادامه به ذکر گـزارش‌های متعددی در هر مورد می‌پردازد.
نسبت میان جنبه‌های درونی و بیرونی دین،مطلبی است که جان هیک آن را فروگذار نکرده است.در دیدهء او،میان واقعیت بـیرونی نـهادهای دیـنی و واقعیت درونی معنویت یا عرفان رابطه‌ای دو سویه وجود دارد.از یک سو،نهادهای دینی مـحصول طبیعی و اجـتناب‌ناپذیر انسان‌اند که موجودی طبعا اجتماعی است و واکنش‌هایش در برابر امر متعال نیز پیش از آنکه فردی باشند جـمعی و اجـتماعی‌اند.ادیا نـهادی بزرگ نیز در درون خود مجال فراوانی را برای حیات معنوی فراهم آورده‌اند.از دیگر سـو،این نهادها،به ویـژه هـرگاه صرفا ساختهء دست بشر باشند،تا حد زیادی نابردبار و برای روح آدمی مخرب‌اند.اما با این حـال،حیات مـعنوی نـیز به بقا و استمرار نهادها وابسته است؛
زیرا وجود نهادها برای حفظ متون مقدس و ذخایر حکمت پیـشینیان،برای شـیوه‌های نیایش و مراقبه که نسل به نسل به ما رسیده،و برای دوستی و رفاقت متقابل و ارتـباط آسان مـردم هـم‌فکر لازم ضروری‌اند.ازاین‌رو این دو جنبهء دین،یعنی معنویت و نهادها،متقابلا به هم وابسته‌اند.اما حیات معنوی،یعنی همان واکنش دگـرگون‌کنندهء انسان بـه امر غایی،را می‌توان قلب تپندهء دین و نهادها را با همهء ضرورت‌شان،اموری ثانوی به لحاظ دیـنی دانـست.البته هـر یک از اینها هرگاه خود را مرجع مطلق دانسته‌اند در هیئتی بسیار خطرناک ظاهر شده‌اند و غالبا به مـراکزی بـرای قدرت‌نمایی و سرکوب تبدیل گشته‌اند.
جان هیک برای ترجیح جنبه معنوی یا عرفانی دین بر جـنبه نـهادی آنـ،اشاره می‌کند که انسان در حالی که نمی‌تواند هم‌زمان به دو نهاد انحصارگرا که همدیگر را نفی می‌کنند تعلق داشته بـاشد مـی‌تواند تـحت تأثیر دو ساحت معنوی قرار گیرد و از حکمت و آداب و مناسک معنوی گوناگونی بهره ببرد کـه از مـنابع مختلف به او رسیده‌اند.این همان چیزی است که امروزه بدان نیازمندیم و در واقع شمار روزافزونی از مردم نیز چنین شیوه‌ای را در پیـش گـرفته‌اند.نهادهای دینی مایه تفرقه و چند دستگی مردم‌اند؛اما معنویت یا عرفان،با اینکه در سنن گوناگون اشـکال مـتفاوتی دارد مردم را به گروه‌های متعارض تقسیم نمی‌کند.تفاوت‌های موجود در اشـکال گـوناگون امـوری مکمل‌اند نه متعارض.
اینک که جنبهء درونی دین،یعنی همان تـجربهء دیـنی یا عرفان،را بر جنبهء بیرونی آن، یعنی نهادهای دینی،مقدم ساختیم،پرسشی به میان می‌آید و آن ایـنکه از چـه طریق می‌توان دریافت که تجربه‌های دیـنی بـه طور مـوثق از واقـعیت گـزارش می‌دهند؟آیا معیاری وجود دارد که یا توسل بـه آنـ بتوان صادق بودن یا کاذب بودن آنچه را که تجربهء دینی خوانده می‌شود مـعلوم سـاخت؟چگونه می‌توان مرز تجربه‌های دینی را از توهم تـشخیص داد؟
به اعتقاد جان هیک تـجربه‌های دیـنی،که البته مبتنی بر مفاهیم دیـنی‌اند،آنچنان گسترهء وسـعی دارند که دامنهء آن از اوج تعالی تا حضیض ابتذال را در بر می‌گیرد.وی با آوردن نمونه‌هایی از این امـر نـشان می‌دهد که انسان ممکن اسـت در مـواردی دچـار این توهم می‌شود کـه نـماینده یا دست‌نشاندهء خدا بـرای اجـرای ارادهء او است.وی در اینجا
بیشتر به ذکر نمونه‌هایی از ابتذال تجربه‌های دینی می‌پردازد؛مثلا افرادی واقع گمان می‌کنند که خـدا در زنـدگی آنان دخالت فعال کرده و سمت‌وسوی کـردار و افـکارشان را تعیین نـموده اسـت یـا گاهی افرادی خود را مـأمور از سوی خدا برای فیصلهء منازعات می‌دانند و خود بر این پایه جنگ‌ها و خون‌ریزی‌ها و نسل‌کشی‌هایی را دامن می‌زنند. پس لازم اسـت در هـر سنت دینی معیارها و ضوابطی برای تـشخیص سـره از نـاسره،و تجربهء اصـیل و مـوثق دینی از توهمات شـخصی،در نـظر گرفته شود.جان هیک با نظر به آیین‌های توحیدی نظر مسیحیت و اسلام،و حتی آیین‌هایی نظیر بودیسم،موارد متعددی از تمسک عـارفان ایـن آیـین‌ها به معیارهای مشخص و قابل دسترس،مانند مطابقت با مـتون مـقدس،هم‌خوانی بـا فـهم مـتعارف و عـقل سلیم،هم‌خوانی با زیست جمعی آدمیان،از جمله اخلاق،هم‌خوانی با اصول و شیوه‌های سلوک و راه سپردن در مسیر کمال انسانی و اموری از این قبیل را مثال می‌زند و بر این نکته تأیید می‌کند که خود عارفان بـارها در آثار و سخنان خود آورده‌اند که هر مشاهده یا شنیده‌ای را نمی‌توان از جانب خدا دانست.باید آن مشاهدات و شنیده‌ها را به محک متون مقدس یا تعالیم اصیل و رسمی دین سنجید و آنها را توثیق و تحکیم کرد.بیشتر عارفان و اهـل تجربه بـر معیارهای عملی و آنچه اخلاقیات فرد را در عمل و کردارهایش نشان می‌دهد تأکید می‌ورزند.خلاصه،معیارهای کلی و فراگیر برای سنجش اعتبار و درستی تجربهء دینی،در ثمرات اخلاقی و معنوی آن در زندگی انسان نهفته است.تجربه‌های دینی را با ثمرات و میوه‌هایشان مـی‌توان شـناخت.به تعبیر آن آیهء معروف انجیل متی،درخت نیک میوهء نیکو و درخت بد و فاسد میوه بد به بار می‌آورد.
دین و علم عصب‌شناسی
بخش دوم کتاب،که شاید به لحاظ موضوع و مسائل،مهم‌ترین بخش آن اسـت،به چالش‌های نـوینی می‌پردازد که علوم و یافته‌های عـصب‌شناختی،به ویـژه مطالعات مربوط به اعصاب و کارکردهای مغز،در برابر باورها و تجربهء دینی بر انگیخته‌اند.
برخی به درستی جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه و به ویژه ماتریالیسم را نگرش حاکم بر تفکر مدرن غرب می‌دانند.اگر بـه تـعبیر جان سرل،ماتریالیسم را برای بـسیاری از مـتخصصان حوزه‌هایی نظیر فلسفه،روان‌شناسی،علوم‌شناختی و رشته‌های دیگری که
به مطالعهء ذهن می‌پردازند،دین زمانه بدانیم سخن به گزاف نگفته‌ایم.ازاین‌روست که هر جامعهء علمی خاص گرفتار نوعی نگرش مکانیستی تقلیل‌گرایانه است،نگرشی که باید گفت آن علم در واقع در قـالب و چـارچوب آن شکل می‌گیرد.این البته معلول این نگرش است که تمامی واقعیت را جهان طبیعی یا مادی تشکیل می‌دهد نه چیز دیگر و ذهن نیز چون بخشی از عالم طبیعت است چیزی جز پدیده‌ای مادی نـیست.بدین سـبب بسیاری از متخصصان عـلم اعصاب می‌گویند وقتی دربارهء چگونگی کار مغز بحث و کاوش می‌کنیم در واقع دربارهء چگونگی کار ذهن بحث و کـاوش می‌کنیم؛زیا ذهن چیزی جز تودهء ۰۰۲۱ گرمی فشرده‌ای از سلول‌ها که مغز را تشکیل مـی‌دهند نـیست. روشن اسـت که چنین نگرش فیزیکالیستی یا ماده‌انگارانه‌ای از ذهن انسان هرگز با باورهای دینی،از جمله باور به وجود واقعیت مـتعال الوهـی،سازگار نیست.اما برخی از دانشمندان،نظیر نیوبرگ و همکاران او،با همین تلقی فیزیکالیستی از ذهن در صدد ایجاد نوعی سـازگاری مـیان عـلم و دین بر آمده‌اند و با طرح مفهوم جدیدی به نام الاهیات مبتنی بر عصب‌شناسی(نوروتئولژی)مفاهیمی مانند مفهوم خـدا را محصول حالات گوناگون مغز دانسته و هرگاه از نسبت میان مغز و ذهن سخن می‌گویند ذهن را مـعلول مغز می‌دانند.اما این کـوشش‌ها را نـمی‌توان فراتر از چارچوب جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه دانست و روشن است که طبیعت‌گرایی،به ویژه از نوع ماتریالیستی آن،با بسیاری از آموزه‌های اصیل ادیان بزرگ جهانی ناسازگار است.
جان هیک در ادامه به برخی از جدیدترین چالش‌های برخاسته از مطالعات عصب‌شناختی می‌پردازد و سپس می‌کوشد به اسـتناد سخن متخصصان همین حوزه این چالش‌ها را به گونه‌ای پاسخ گوید.
مغز انسان باحدود یکصد میلیارد سلول عصبی پیچیده‌ترین شی‌ء شناخته شده تا به امروز است.لب‌های چهارگانه مغز را می‌توان از مهم‌ترین نواحی مغز دانست که در این مورد خـاص(نسبت دیـن و مطالعات عصب‌شناختی)نظر پژوهشگران را به خود جلب کرده است:۱٫لب پس‌سری که مرکز فرایندهای بینایی و دیداری است.۲٫لب آهیانه، که مرکز حرکت،جهت‌یابی،و اقسامی از شناخت است؛۲٫لب گیجگاهی،که به صورت،سخن گفت،ادراک و جنبه‌هایی از حافظه مربوط می‌شود؛۴٫لب‌های پیشانی، که مرکز تـفکر،مفهوم‌پردازی و طـراحی و برنامه‌ریزی هستند.اما متخصصان فیزیولوژی
اعصاب ضمن تأکید بر اینکه هر یک از بخش‌های مذکور وظایف خاصی را به عهده دارند،مغز را یک کل زنده و فعال می‌دانند که بخش‌های گوناگون آن با یکدیگر همکاری می‌کنند و همکاری این بـخش‌ها مـوجب آگاهی انسان از یک شی‌ء یا پدیدهء خاص می‌شود.
مطلب شایان ذکر،ماهیت نسبت میان تجربهء دینی و مغز وکارکردهای آن است. بسیاری از عصب‌شناسانی که یافته‌های عصب‌شناختی را همراه با تجربه‌های دینی گزارش‌شده مورد مطالعه و پژوهش قرار می‌دهند و نـیز پارهـ‌ای از فـیلسوفان دین که یافته‌های حاصل از پژوهش‌های عـصب‌شناختی را پیـگیری مـی‌کنند تجربه‌های دینی را محصول کنش‌های مغز یا اختلال در کارکردهای آن می‌دانند.افرادی که دچار حمله‌های صرعی می‌شوند توهمات آشکاری را تجربه می‌کنند و در توهمات خود اصواتی را مـی‌شنوند یـا امـوری را مشاهده می‌کنند که ماهیت دینی دارند.حتی احساساتی نـظیر احساس حـضور خدا یا ارتباط با خدا یا احساساتی از قبیل جدا شدن از کالبد جسمانی، نوعی خشنودی وصف‌ناپذیر،احساس شکوفایی و کامیابی،مشاهدهء نوری بسیار درخشان کـه گـویی مـنشأ معرفت و دانش است،مشاهدهء اشخاص الوهی شبیه عیسی مسیح و نظایر آن از پیامدهای پارهـ‌ای حمله‌های صرعی‌ان.گاهی تحریکات صورت گرفته در لب گیجگاهی نیز نتایجی مانند پیامدهای حمله‌های صرعی را در پی دارند. به اعتقاد این دسته از دانشمندان،گاهی فقدان اکـسیژن یـا گـلوکز در مغز و یا هیجان‌های ناگهانی شدید نیز می‌تواند مشاهدات یا شندیه‌هایی را برای شـخص پدیـد آورد که همچون موارد مذکور ماهیت دینی دارند.در اینجا پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه اگر چنین است چرا نتوان شـنیده‌ها یـا مـشاهدات شخصیت‌های دینی و عرفانی نظیر عیسی،پولس،ترزا،جولیان و نیز اموری از قبیل تعالی جستن از طبیعت،یا حس حضور مـوجود یـا مـوجودات الوهی را محصول کارکردها یا اختلال در کارکرد درست مغز یا حتی تحریک یک نیم‌کرده یا آگـاهی یـک نـیم کرده از نیم کرهء متناظر خود دانست.
جان هیک برا ینقد آنچه در باب فعالیت‌های مغز و تجربه دیـنی گـفته شد به درستی میان موارد مورد بحث کسانی چون راماچاندران و موارد کاملا متفاوت دیـگری کـه مـورد مطالعهء نیوبرگ و امثال اوست تمایز می‌نهد.موضوع آزمون‌های نیوبرگ و همکاران او راهبان تبتی‌اند که خود از نمونه‌های بـرجستهء افـراد حقیقتا دینی هستند و البته این
احتمال همواره وجود دارد که حالات عرفانی آنان ملازم با واکـنش‌ها یـا پیـامدهای عصبی نیز باشد.اما راماچاندران و کسانی مانند او به اقتضای حرفه و تخصصشان با بیماران و تشخیص‌های پزشکی سروکار دارند و آنـان را از نـظر ناهنجاری‌های عصبی و روانی مطالعه می‌کنند.بنابراین نمی‌توان با مطالعهء تحولات عصبی روانی ایـن دو گـروه بـه طریق یکسان در باب تجربهء دینی حکم کرد.به عبارت درست‌تر،هیچ تلازم معناداری میان تجربه‌های دین و بیمار یا نـابهنجاری روانـی وجـود ندارد.عرفای بزرگ معمولا افرادی نیرومند،تأثیرگذار و پر استعداد بوده‌اند و این را کسانی همچون نیوبرگ و داکیلی،به‌رغم مـشی طـبیعت‌گرایانهء خود تأیید کرده‌اند.پس مقایسهء عرفا و حالات عرفانی‌شان با بیماران صرعی و پیامدهایی که حمله‌های صرعی برای آنان دارد قـیاسی مع الفـارق و ناصواب است.
مطلب دیگر که امثال راماچاندران بر آن تأکید دارند تحریک الکتریکی بخش‌هایی از مـغز اسـت که از آن طریق می‌توان حالاتی شبیه تجربه‌های دیـنی را در افـراد مـورد نظر ایجاد کرد؛مثلا با گسیل جریان‌های مغناطیسی بـه بـخش‌های خاصی از مغز می‌توان احساسات بسیار خوشایندی را برای شخص مورد نظر پدید آورد.آنان در این مـورد و نـیز در مورد پیامدهای حمله‌های صرعی بـه لب چـپ پیشانی اشـاره مـی‌کنند.اما در مـورد را ماچاندران و دیگر عصب‌شناسانی که در حوزهء دیـن اظـهار نظر می‌کنند باید گفت که با همهء تخصص و مهارتی که در حوزهء تخصصی خـود دارنـد یافته‌هایشان به حوزهء کاملا متفاوت دیگری کـه مطالعهء دین تجربه‌های دیـن بـاشد قابل سرایت و تطبیق نیست. البته جـای انـکار نیست که امروزه با میان رشتهء جدیدی مواجه هستیم که به رابطهء عـلم عصب‌شناسی و دیـن می‌پردازد،و همهء ما به یـکسان مـی‌توانیم از آن بـهره‌مند گردیم.اما با توجه بـه مـعیارهایی که در فصل چهارم آمـده(از جـمله،ثمرات درازمدت اخلاقی و معنوی که تجربهء دینی در زندگی فرد دارد)نمی‌توان تجربه‌های حاصل از حمله‌های صرعی یا تـحریک‌های الکـتریکی یا مصرف داروهای روان‌گردان را تجربهء دیـنی،آن‌گونه که بـه ویژه در ادیـان جـهانی یـا معیارهای خاص بیان کـرده‌اند،دانست.از سوی دیگر نه میان حمله‌های صرعی،و تجربه‌های دینی می‌توان رابطه‌ای علمی و معلولی و قطعی ثابت کرد و نه آزمـایش‌های امـثال راماچاندران و راجر پنفیلد(تحریک الکتریکی قشر مغز)را مـی‌توان تـجربهء دیـنی دانـست؛چرا کـه افراد مورد آزمـایش عـمدتا بیماران آنان
بودند و نه افرادی سالم.در مغز سالم یا اصلا واکنشی در برابر تحریک الکتریکی مشاهده نمی‌شود یا اگر واکـنشی روی دهـد بـسیار اندک است؛مثلا در یک پژوهش علمی از مجموع ۰۰۵۱ مورد تـحریک تـنها در یـک مـورد ایـجاد احـساس شادی و فرح به فرد دست داد.
مشکل دانشمندانی همچون راماچاندران و پنفیلد و دیگر عصب‌شناسان این است که هیچ‌گاه میان توهمات حاصل از ناخوشی روانی،مصرف دارو،تحریک الکتریکی و یا حمله‌های صرعی و تجربه‌های اصیل و راستین دینی تـفکیک و تمایز قائل نمی‌شوند. عرفا برخلاف بیماران صرعی یا کسانی که بنا به علل و اسبابی دچار توهم می‌شوند، هرگز مشاهدات و شنیده‌های خود را غیر واقعی نمی‌دانند و اعتقادشان به واقعی بودن حالات عرفانی خود پس از بیرون آمـدن از آنـ حالات و در طول زمان پایدار می‌ماند. نباید از غیر واقعی بودن توهمات یا حالات حاصل از اختلالات مغزی به غیر واقعی بودن تجربه‌های دینی عارفان حکم کنیم.اگر ضربه‌ای بر جمجمهء ما وارد آید یا پارهـ‌ای داروهای روانـ‌گردان را مصرف کنیم ستارگان و اشیایی را مشاهده می‌کنیم که در عالم واقع وجود ندارند،اما آیا در اینجا رواست که حکم کنیم جهانی واقعی که بتوان آن را به درسـتی مـشاهده و درک کرد وجود ندارد؟به همین طـریق،از ایـنکه عواملی فیزیکی توهماتی دینی را در ما پدید می‌آورند نمی‌توان حکم کرد که هیچ واقعیت متعالی‌ای که تجربه‌های دینی حاکی از آن‌اند یاواقعیت متعالی‌ای که بتوان به درستی از آنـ آگـاهی یافت وجود ندارد.
برخی سخن از کنترل و بـررسی حـالات مراقبه راهبان تبتی و مشاهده فعالیت بخش‌هایی از مغز آنان در حالت مراقبه به میان می‌آورند.نیوبرگ و داکیلی که آن آزمایش را ترتیب داده بودند همان را در مورد راهبه‌های مسیحی فرقهء فرانسیسکن نیز اجرا کردند و دریافتند که مغز ایـن راهـبه‌ها نیز در حال عبادت و نیایش دچار همان دگرگونی‌های راهبان بودایی شد.اما نکتهء مهم اینجاست که این بار راهبه‌ها نوعی احساس قرب به خدا را گزارش کردند،برخلاف راهبان تبتی که در حالت مراقبه نوعی احساس یگانگی بـا طـبیعت را گزارش مـی‌کردند.با توجه به تفاوت میان حالات آگاهی این دو گروه نمی‌توان آگاهی را معلول مغز دانست؛زیرا مغز هر دو گروه فعالیت یکسانی را در نـاحیه عصبی یکسانی نشان می‌داد،اما پیامدهایی که در آگاهی
داشتند متفاوت بود،و اگر تجربه‌های آنـان صـرفا انـعکاس حالت‌های عصبی‌شان بود پیامدهایشان نیز یکسان می‌بود.
متخصصان فیزیولوژی اعصاب فعالیت مغز را در ناحیهء خاصی از آن زیر نظر دارند و روی آن کار مـی‌کنند و دغـدغهء آنان این نیست که آیا آگاهی با فعالیت‌های مغزی یکی است یا معلول آن اسـت یـا مـلازم با آن.اما برخلاف عصب‌شناسان،کسانی که چنین دغدغه‌هایی دارند دو کار انجام می دهند.گاهی می‌خواهند بدانند که وقـتی کس آگاهانه در حال ادراک،اندیشه،اراده،تجربه کردن نوعی هیجان،یا خلق یک اثر هنری است چه بـر سر مغز می‌آید،و گـاهی از ایـن سطح فراتر می‌روند و می‌خواهند بدانند که اصلا آگاهی چیست و اگر معلول فعالیت‌های مغزی است این معلولیت چگونه و به چه صورت است.
امروزه دانشمندان علوم طبیعی عمدتا می‌خواهند آگاهی را به مؤلفه‌های مادی و کارکردهای مغز فرو کـاهند؛اما چنین به نظر می‌رسد که در این کار ناکام خواهند بود. مغالطه‌ای که در اینجا وجود دارد این است که اینان تلازم با تقارن حالات آگاهی با دگرگونی‌های پدید آمده در مغز را به معنای اینهمانی آنها مـی‌گیرند.به عـبارت دیگر بسیاری از متخصصان علم اعصاب و نیز پاره‌ای از فیلسوفان ذهن پا را از مبنای مقبول و مشترک خود فراتر می‌نهند و با در پیش گرفتن رویکردی ماتریالیستی و فیزیکالیستی می‌گویند که اگر بخش خاصی از تفکر آگاهانه را در نظر بگیریم آن رویداد فـکری بـا فراینده‌های الکتروشیمیایی که در همان حال در مغز پدید می‌آیند دو چیز جداگانه،یکی فیزیکی و دیگری غیر فیزیکی،نیستند بلکه واقعا یک رویداد فیزیکی هستند.این تلقی یکسان‌انگارانه را می‌توان نوعی خطا یا مغالطهء منطقی دانست؛زیرا هر فـردی بـا درونگری در می‌یابد که جریان آگاهی با دگرگونی‌های هم‌زمان مغز تفاوت ماهوی دارد.اگر الف با ب یکی باشد باید صفات و ویژگی‌های یکسان داشته باشند،اما حالات ذهنی فاقد مکان‌اند.در حالی که حالات مغزی در مکان و دارای جـایگاه واقـعی‌اند.احساس درد مـمکن است شدید یا خفیف بـاشد امـا هیچ بـخشی از خود مغز خفیف یا شدید نمی‌گردد.اگر من سوزنی را در انگشتم فرو کنم اوصاف آگاهی من از درد به یقین همان اطراف شلیک مجموعه‌ای از نورون‌ها در مـغز نیست.
معرفت‌شناسی و تـجربه دینی
با فـصل یازدهم وارد بخش سوم کتاب می‌شویم.این بخش برخلاف دو بـخشش پیـشین مسائل متنوع‌تری را در بر می‌گیرد.دامنهء این مسائل از مسئله و راه حل‌های معرفت‌شناختی تا مسائل مربوط به کثرت‌گرایی دینی و تا مسئله حیات پس از مرگ گسترش می‌یابد.
فصل یازدهم بـه مـسئله بـاور ما به وجود جهان پیرامون می‌پردازد.ما به جهان پیرامون خود کـه بر حواس و دستگاه ادراکی ما تأثیر می‌گذارد تنها بنا بر گواهی حواس،و نه بنا به دلایل و براهین منطقی،باور داریـم.این دیـدگاه مـعرفت‌شناختی را بیش از هر مکتب دیگری فلسفهء تجربه‌گرای انگلیسی پروراند.جان لاک،فیلسوف تجربی مسلک قـرن هفدهم،میان کـیفیات اولیه و کیفیات ثانوی تفکیک قائل شد و اصالت را به کیفیات اولیه داد،زیرا کیفیات ثانوی مانند صدا،رنگ،گرمی،مزه،و بو،چیزی جـز تـأثیرات کیفیات اولیـه در آگاهی ما نیستند.جرج برکلی با کنار نهادن کیفیات اولیه،همه چیز را به مـحتوای آگـاهی تـبدیل کرد و گفت که ما تنها محتوای آگاهی خود را با یقین می‌شناسیم،یعنی جهان پیرامون ما از جـمله آدمـیان و آنـچه با آن در ارتباطیم تنها در اذهان ما موجودند.پس وجود داشتن عبارت است از مدرک بودن.دراین میان تـنها استثنایی کـه وجود دارد همان خداست که جدای از مدرک بودنش وجود دارد.دیوید هیوم،فیلسوف تجربه‌گرای قرن هجدهم،باور مـا بـه وجـود جهان خارج را بر سرشت و طبیعت خود ما استوار کرد و نه بر براهین فلسفی.ذهن تـنها بـه وجود آنچه که از بیرون بر آن تحمیل می‌شود اذعان می‌کند،و سپس از دریافت‌های حسی خود کـه واضـح و روشـن‌اند نظام منتظمی را می‌سازد که ما آن را«واقعیت»یا«جهان»می‌نامیم.ما جهانی را که در آن زیست می‌کنیم درک می‌کنیم و هیچ دلیل فـلسفی‌ای نـه آن را اثبات می‌کند و نه رد.اعتماد به حواس خود می‌کنیم و این اعتماد را باوری طـبیعی مـی‌نامیم.باید زنـدگانی را نیز بر همین باور استوار ساخت.در همین راستا جرج مور،فیلسوف نیمهء نخست قرن بیستم،با تأکید بـر سـخنان هـیوم می‌گوید که ما امور بسیاری را می‌شناسیم و به وجودشان اذعان داریم اما نمی‌توانیم وجـودشان را بـا برهان اثبات کنیم.
هیوم که بر شانه‌های فیلسوفانی چون لاک و بار کلی سوار است.اصلی را به ما می‌آموزد که هم فـهم مـتعارف و عقل سلیم آن را تأیید می‌کند و هم دیدگاه فیلسوفان
زبان قرن بیستم.بنا به این اصل،که مـبنای زنـدگی روزمرهء ماست،ما باید وجود هر چیزی را که بـه نـظر مـوجود می‌آید بپذیریم،جز در مواردی که دلیلی برای تـردید درباره‌شان داریـم.در پیرامون خود با موارد فراوانی روبه‌رو می‌شویم که چاره‌ای جز پذیرش واقعیت و موجودیت آنـها نـداریم.معمولا به تجربه‌های هر روزه‌مان اعـتماد می‌کنیم و البـته باید اعـتماد کـنیم وگـرنه زندگی بدون چنین اعتمادی ناممکن خـواهد بـود. البته این اعتماد،اعتمادی کور نیست بلکه اعتمادی انتقادی است و همواره احتمال تجدید نظر در آنـ هـست.چون در این مورد،اعتمادمان انتقادی است میان خـواب و بیداری،و در بیداری نیز مـین امـور واقعی و اموری که واقعی مـی‌نمایند،مانند سـراب‌ها، تفاوت قائل می‌شویم.در اینجا نیز باید میان خطای حسی (illusion) و توهم (delusion) تفاوت بگذاریم.ذهن،که همواره انـبوهی از دادهـ‌ها و سیگنال‌های حسی را تفسیر می‌کند گاهی در تـفسیر یـک ادراک حـسی خطا می‌کند،که چـنین امـری را خطای حسی می‌گویند.اما توهم،تفسیر نـادرست یـک دادهء حسی نیست بلکه نوعی فرافکنی محض است،که معمولا معلول نوعی اختلال یا نارسایی ذهـنی یـا عصبی است.
به هر حال ما چاره‌ای جـز اعـتماد به درک و دریـافت‌های خـود نـداریم.اما پرسشی که مطرح است ایـن است که آیا می‌توان همین اصل اعتماد انتقادی را دربارهء همهء تجربه‌های معرفتی،از جمله تجربهء دینی،به کـار بـرد؟در نگاه نخست چنین می‌نماید که باید در ایـن حـوزه نـیز از ایـن اصـل پیروی کرد؛زیرا تـجربهء دیـنی نیز به اندازهء ادراک حسی حقیقتا تجربه است.متفکران طبیعت‌گرا،که به هیچ واقعیت الاهی متعالی اعتقاد ندارند،این اصل را مـی‌پذیرند امـا یـادآور می‌شوند که بنا بر اصل اعتماد انـتقادی بـاید بـه تجربه‌های خـود اعـتماد کـرد مگر آنکه دلیل معتبری بر عدم اعتماد داشته باشیم و در مورد تجربه دینی چون دلایل معتبری بر عدم اعتماد داریم نباید به آن اعتمادکنیم.از میان دلایلی که این متفکران بـر عدم اعتماد به تجربهء دینی ذکر می‌کند دو مورد بیش از همه دارای اهمیت‌اند:اول اینکه تجربهء حسی تجربه‌ای همگانی و عام است؛اما تجربهء دینی به معنای آگاهی تجربه از امر متعال امری همگانی نیست بلکه امـری کـاملا شخصی است.وانگهی این تجربهء شخصی و خصوصی نیز اولا برای افراد اندکی روی می‌دهد و ثانیا به فرض آنکه افراد بسیاری دستخوش آن گردند تکرارپذیر نیست یا به ندرت تکرار می‌شود.دوم اینکه تجربهء حسی تا انـدازه بـسیار زیادی در سراسر عالم و
در همهء فرهنگ‌ها یکنواخت و یکسان است؛اما تجربهء دینی،یعنی تجربه‌ای که ساختار آن را مفاهیم دینی تشکیل می‌دهد،در مکان‌ها و زمان‌های مختلف،اشکال و صورت‌های بسیار گـوناگونی بـه خود می‌گیرد.بر این اساس،طبیعت‌گرایان اصـل اعـتماد انتقادی را در مورد تجربهء دینی جاری نمی‌دانند.
به هر حال جای این پرسش هست که این گوناگونی فراوان تجربه‌های دینی را چگونه باید توجه کرد؟اساسا اگر امر متعال یـکی بـیش نیست،و اگر یک تـجربهء دیـنی را اصیل و حقیقی بدانیم تکلیف تجربه‌های دیگر چیست؟جان هیک در فصل دوازدهم به این مسئله می‌پردازد.
معرفت‌شناسان،سه دیدگاه را در باب تجربهء آگاهانهء ما از جهان و جهانی که از آن آگاهیم مطرح می‌کنند.اول دیدگاه موسوم به رئالیسم خام است:جهان پیـرامون مـا همان‌گونه است که به نظرمان می‌رسد.دوم ایدئالیسم است:جهانی که به ادراک ما در می‌آید تنها در آگاهی ما وجود دارد.و سوم دیدگاه معروف به رئالیسم انتقادی است: ما با امکانات معرفتی و صور و مقولات آگاهی خود،جهان را آنـ‌گونه کـه بر مـا پدیدار می‌شود می‌شناسیم؛یعنی جهان فی نفسه بر ما آشکار نیست بلکه تا جایی از آن آگاهیم که ساختار ذاتی ذهن بـشری قادر است تأثیرات آن واقعیت را به آگاهی ما عرضه کند. در این نـظریه چـیزی کـه از اهمیت ویژه برخوردار است مشارکت و نقش فعال و خلاقانهء ذهن در آگاهی از جهان پیرامون است.در واقع در این تجربه،که حـاصل مشارکت ذهـن و عین است،همواره«تجربه به مثابه تفسیر»مطرح است.البته تفسیر نه به معنای رایج و مصطلح تفسیر یـک مـتن،مثلا یـک متن مقدس،بلکه بدین معنا که ما هر لحظه در حال تفسیر تأثیرات محیط بر حواس خود هـستیم و به طریقی آن داده‌ها را «معنا»می‌کنیم.«معنا»نیز در اینجا یعنی همان اوضاع و احوال خاصی که ما در آن بـه کنش و واکنش می‌پردازیم.پس یکی از پاسـخ‌هایی کـه به مسئله تنوع تجربه‌های دینی می‌توان داد این است که ما همواره و در هر آن در حال تفسیر یا معنا کردن واقعیت هستیم.به عبارت دیگر تجربهء ناب و فارغ از تفسیر و معنا یا مشاهدهء ناب نداریم بلکه همواره با«تجربه بـه مثابهء…»یا«مشاهده به عنوان…»مواجهیم.
مسئله دیگر،مسئله سطوح و لایه‌های معناست.در زندگی روزمرهء خود با اشیای جدا و گسسته مواجهیم و این اشیای جدا و گسسته را همواره عناصری از یک وضعیت
گسترده‌تر و آن وضعیت را نیز عنصری از یک وضعیت فراگیرتر می‌بینیم.بهتر است بگوییم که ما در وضـعیتی زنـدگی می‌کنیم که با مسئله گوشدن طومار معنا و لایه‌های معنا روبه‌روییم،وضعیتی که نمایانگر ثبات و در عین حال دگرگونی مستمر است.در این جهان همواره در حال دگرگونی،از لایه‌ها یا سطوح معنا آگاهی می‌یابیم و هر لایه ما را بـه لایـه یا سطح دیگر رهنمون می‌شود.این‌وضعیت توددرتو یا لایه‌لایهء امور لزوما افقی و سطحی نیست،بلکه معمولا عمودی است؛بدین معنا که هر لایه‌ای از معنا ما را به لایه و سطح«بالاتر»ی از معنا هدایت می‌کند.از سوی دیگر،ما فـاعلانی مـختار و موجوداتی انتخاب‌گر هستیم و میان امور و ارزش‌ها و این یا آن نوع شیوهء زیست دست به گزینش می‌زنیم.به دلایل مذکور است که تجربهء ما از امر متعال تجربه‌ای گوناگون است و برخلاف تجربهء حسی،تجربه‌ای جهان‌شمول و یـکنواخت نـیست. جهان‌شمول و عـام نیست،زیرا آن امر متعال خود را بـر مـا تـحمیل نمی‌کند و یکنواخت و یکسان نیست،زیرا مشارکت آدمی در صور و اشکال تجربهء اصیل دینی به پیروی از گوناگون بودن فرهنگ‌ها و سنت‌ها،تنوع و گوناگونی می‌یابد.
جان هیک در فصول بـعدی بـه مـسئله تنوع و کثرت ادیان و مذاهب می‌پردازد.برای بسیاری از پیروان ادیان پرسـش«کدام دیـن؟»مطرح نیست؛زیرا پاسخ را از قبل به روشنی می‌دانند.آنان از پیش می‌دانند و سخت بدان باور دارند که همان دینی که در آن تولد یافته و زیسته‌اند بـهترین و حـقیقی‌ترین دیـن و به راستی تنها دین یا مذهب نجات‌بخش است.اما برای بسیاری دیـگر از پیروان ادیان،به ویژه در دنیای امروز که مرز فرهنگ‌ها و ادیان به روی همدیگر گشوده شده است،پرسش«کدام دین؟»پرسشی جدی و دغدغه‌ای پیچیده است.اگر مـفهومی مـانند نـجات و رستگاری را به عنوان نمونه در نظر بگیریم،هر دینی در قالب‌های مفهومی خاص خـود راه رسـتگاری را نشان می‌دهد و در واقع همهء ادیان می‌خواهند به این پرسش پاسخ گویند که:«چه کار کنیم تا رستگار شویم؟».در پاسـخ بـه ایـن پرسش یا پرسش‌هایی از این دست است که با کثرت راه‌ها و کثرت دستگاه‌های مـفهومی،که در نـهایت بـه کثرت ادیان انجامیده است،روبه‌رو می‌شویم.در اینجا اگر مسئله ما رابطه میان ادیان یا مذاهب بـاشد بـا سـه دیدگاه روبه‌رو خواهیم شد:۱٫انحصارگرایی:تنها یک دین راستین و نجات‌بخش وجود دارد.اگر بخواهیم مسیحیت را مثال بزنیم مسیحیان انـحصارگرا مـعتقدند که تنها مسیحیان نجات
خواهند یافت و به تعبیر کاتولیک‌ها خارج از کلیسا هیچ راه نجاتی یافته نـمی‌شود. ۲٫شمول‌گرایی:نجات و رسـتگاری تـنها به واسطهء مرگ فدیه‌وار عیسی مسیح برای همگان میسر است،و این البته منحصر به مـسیحیان نـیست بلکه کل بشریت به واسطهء چنین کفاره‌ای(مرگ عیسی)می‌توانند نجات یابند و غیر مسیحیان،به تعبیر کـارل رانـر، در واقـع مسیحیانی بی‌نام و نشان‌اند و اگر کتاب مقدس مسیحی را به درستی بر آنان عرضه کنیم بدان واکنش مـثبت نـشان خواهند داد.یا به تعبیر امروزی‌تری که رایج است، غیر مسیحیان نیز در نهایت،در لحـظهء مـرگ یـا حتی پس از آن،با مسیح مواجه خواهند شد و او را به عنوان خداوند و نجات‌دهنده خویش خواهند پذیرفت.۳٫کثرت‌گرایی: دین یگانه‌ای که تـنها دیـن راسـتین و نجات‌بخش باشد وجود ندارد و همهء ادیان بزرگ جهان ادیانی اصیل و راستین و نجات‌بخش‌اند.
جان هیک بـا ایـن استدلال که در میان پیروان سنن دینی گوناگون نمی‌توان به لحاظ درجه هوش و ذکاوت،فرهیختگی،صداقت دینی،مرتبهء اخلاقی و معنوی پیـروان یـک سنت را بر سنن دیگر ترجیح داد،به رد دو دیدگاه نخست(انحصارگرایی و شمول‌گرایی)می‌پردازد و دیدگاه کثرت‌گرایی را بر مـی‌گزیند.اما پیـش از طرح و تبیین دیدگاه‌های کثرت‌گرایانهء خود،ابتدا به دو دیدگاه در ایـن حـوزه اشـاره و سپس با بر شمردن نارسایی‌هایشان آنها را رد می‌کند.آن دو دیـدگاه عـبارت‌اند از:۱٫کثرت‌گرایی مبتنی بر واقعیت-یا امر متعال-چند جنبه‌ای.بدین معنا که واقعیتی متعال وجود دارد که دارای جـنبه‌های شـخص‌وار و غیر مشخص‌وار متعدد است و هـر یـک از ادیان بـزرگ بـر آگاهی از یـک یا چند وجه از وجوه متعدد آن واقـعیت اسـتوار است.۲٫کثرت‌گرایی چند مرکزی:ادیان هر یک کاملا جدا و دور از همدیگر هستند و هر یک واقعیت غـایی خاص خـود را می‌پرستند یا بدان واکنش نشان مـی‌دهند و به طریق خاص خـود بـرای رسیدن به غایت خاص خود گـام بـر می‌دارند.این دیدگاه شاید متضمن کثرتی از جهان‌های جدا و نامرتبط است که خدایان مختلفی آنـان را تـدبیر می‌کنند.جان هیک این دو دیدگاه را بـا هـمهء قـرائت‌هایشان برای تبیین رابـطهء مـیان ادیان نارسا می‌داند.
او برای تـبیین دیـدگاه کثرت‌گرایانهء خاص خود به ذکر دو مقدمه می‌پردازد که مبنای نظریهء اوست.اول اینکه تجربهء دینی مـا بـا همهء صورت‌های گوناگون خود صرفا نـوعی فرافکنی انـسانی نیست بـلکه در حـقیقت واکـنشی در مقابل حضور فراگیر و جهان‌شمول
واقعیت مـتعال است.البته روشن است که هر تجربه‌ای را نمی‌توان تجربه‌ای دینی قلمداد کرد؛بلکه معیار مشترک همهء ادیان بـرای دیـنی دانستن تجربه‌ها ثمرات اخلاقی و معنوی آن تـجربه در زنـدگی بـشری اشـت.مقدمهء دوم ایـن است که ادیـان جـهانی در خصوص آن ثمرات اخلاقی و معنوی،در سطحی برابر قرار دارند؛بدین معنا که از این جهت نمی‌توان یکی را بر دیـگری تـرجیح داد.جـان هیک پس از ذکر این مقدمات،با استفاده از تمایزی که کـانت مـیان نـومن و فـنومن قـرار مـی‌دهد،در باب امر متعال تمایزی اساسی و تعیین‌کننده را مطرح می‌کند.وی می‌گوید از یک طرف باید پذیرت که امر متعال در کنه ذات خویش فراتر از توصیف و درک بشری است.ادیان رو به سوی این واقعیت غایی که فراتر از مـفاهیم و مقولات است دارند و در واقع ادیان واکنش‌هایی انسانی به این واقعیت متعال‌اند.از طرف دیگر باید به صور و اشکال خاصی توجه کرد که ما آدمیان در آن صور و اشکال می‌توانیم از آن واقعیت متعال در ادیان تاریخی آگاهی یابیم.
خلاصه،ادیان را می‌توان واکـنش‌های انـسانی متفاوت به یک امر واقعی متعال،و لذا اشکال متفاوتی از تجربه دینی،دانست؛واکنش‌ها و تجربه‌هایی که هر یک شکل فرهنگی خاصی دارند و دستگاه‌های مفهومی خاص خود را به کار می‌برند.
از اینجا به بعد جان هیک بـا طـرح مسائل و پاسخ‌های متعدد،مسئله کثرت و گوناگونی ادیان و سنن دینی و نحوهء ارتباط آنها و نیز نسبت کثرت ادیان با معنویت در جهان امروزین و بالاخره پاسخ ادیان بـه مـسئله حیات پس از مرگ و دغدغهء جاودانگی را تـوصیف و تـبیین می‌کند.
پایان مقاله
