مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

دیدار با امام عصر و توقیع علی بن محمد سمری

چکیده
موضوع دیدار با امام عصر در دوران غیبت، از مهم‌ترین موضوع‌های بحث مهدویت است. با مراجعه به منابع روایی و کتاب‌های بزرگان شیعه درمی‌یابیم بحث و گفت‌وگو دربارۀ دیدار با امام عصر در بین شیعیان از نخستین زمان‌ امکان آن، یعنی تولد حضرت، متداول بوده است. وقوع دیدار با امام عصر در غیبت کبری مورد اتفاق همۀ اندیشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آنان به‌طور مطلق این مسئله را رد نکرده‌اند. یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان توقیع صادر شده از طرف امام برای نایب چهارم مرحوم علی بن محمد سمری است. در این تحقیق ضمن بحث دربارۀ سند و دلالت این توقیع، ثابت می‌شود سند این توقیع ضعیف است و برای استناد و رد دیدارها حجیت ندارد. در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست و شامل دیدارهای مورد بحث نمی‌شود. با پذیرش اعتبار و دلالت توقیع نیز، دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می‌پذیریم یا می‌گوییم: توقیع، خبر واحد و ظن‌آور است و توان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. افزون بر این، دیدارها دارای سندهای معتبری هستند و توان معارضه با توقیع را دارند و در صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود و وقوع ملاقات ثابت خواهد شد.

مقدمه
شیعیان از همان نخستین روزهای تولد امام مهدی از کسانی که امکان دیدار با حضرت را داشتند، دربارۀ ملاقات آنان با امام سؤال می‌کردند. ثقه‌الاسلام کلینی در روایتی از نایب اول امام زمان نمونه‌ای را آورده است.‌ (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ۳۳۰، ح۱) همین سیاست در سال‌های بعد نیز اجرا ‌شده و بزرگان قوم برای تقویت قلب‌ شیعیان و اثبات وجود و حضور امام مهدی به نقل دیدارها ‌پرداخته‌اند. این روش را از کلام شیخ مفید (مفید، بی‌تا: ج۲، ۳۵۴) _ که از علمای نخستین شیعه است _ به روشنی می‌توان فهمید. در دوران معاصر نیز کتاب‌های مستقل بسیاری با موضوع ملاقات نگارش یافته‌اند.
اصل دیدار با امام مهدی مورد اتفاق همۀ دانشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آن‌ها وقوع ملاقات در عصر غیبت کبری را به‌طور مطلق رد نکرده‌اند. محدث اِربلی (م۶۹۳ق) با آن‌‌که حدود چهار قرن با آغاز غیبت کبری فاصله دارد، نخستین کسی است که در کتاب کشف الغمه، آن هم تنها در یک سطر به احتمال منافات دیدارها با توقیع امام عصر به آخرین نایب خاص (مرحوم علی بن محمد سمری) پرداخته و خود نیز این احتمال را رد کرده است. پس از ایشان نیز تا زمان علّامه مجلسی (م۱۱۱۰ق) _ یعنی بیش از چهار قرن _ باز سخن مهمی از منافات در میان نیست و علّامه مجلسی با دو سطر از آن می‌گذرد.
در دوران معاصر _ شاید به دلیل افزایش مدعیان دروغین ارتباط و دیدار _ بحث دربارۀ این توقیع گسترش یافته است. از جمله کسانی که این بحث را به‌طور مبسوط طرح کرده است، شهید سیدمحمد صدر (شهید ۱۳۷۱ق) در موسوعه الإمام المهدی و آیت‌الله شیخ یدالله دوز‌دوزانی در کتاب تحقیق لطیف حول توقیع الشریف هستند. حجت‌الاسلام علی‌اکبر ذاکری نیز مقاله‌ای در کتاب چشم به راه مهدی در این‌باره دارد.
می‌توان گفت عمده اشکالی که به دیدار با امام عصر در دوران غیبت کبری گرفته می‌شود، همین توقیع است. ظاهر توقیع در نگاه ابتدایی ممکن است بر امکان نداشتن دیدار در غیبت کبری دلالت نماید. آیت‌الله دوزدوزانی و حجت‌الاسلام ذاکری کسانی هستند که در مقام انکار ملاقات برآمده‌اند. هدف این تحقیق روشن کردن معنای توقیع و پاسخ دادن به اشکال‌های مطرح شده توسط آنان است.
متن و ترجمه توقیع
حَدَّثَنا أَبُومُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ أَحْمَدَ الْمُکَتِّبُ قَالَ: کُنْتُ بِمَدِینَهِ السَّلَامِ فِی السَّنَهِ الَّتِی تُوُفِّی فِیهَا الشَّیخُ عَلِی بْنُ مُحَمَّدٍ السَّمُرِی _ قَدَّسَ اللهُ رُوحَهُ _ فَحَضَرْتُهُ قَبْلَ وَفَاتِهِ بِأَیامٍ فَأَخْرَجَ إِلَی النَّاسِ تَوْقِیعاً نُسْخَتُهُ:
«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. یا عَلِی بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِی! أَعْظَمَ اللهُ أَجْرَ إِخْوَانِکَ فِیکَ فَإِنَّکَ مَیتٌ مَا بَینَکَ وَ بَینَ سِتَّهِ أَیامٍ فَاَجْمِعْ أَمْرَکَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَکَ بَعْدَ وَفَاتِکَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَهُ الثَّانِیهُ (التَّامَّهُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِکَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَهِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَیأْتِی شِیعَتِی مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَهَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَهَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی وَ الصَّیحَهِ فَهُوَ کَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ»؛
قَالَ: فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ فَلَمَّا کَانَ الْیوْمُ السَّادِسُ عُدْنَا إِلَیهِ وَ هُوَ یجُودُ بِنَفْسِهِ. فَقِیلَ لَهُ: مَنْ وَصِیکَ مِنْ بَعْدِکَ؟ فَقَالَ: لِلهِ أَمْرٌ هُوَ بَالِغُهُ وَ مَضَی _ رَضِی اللهُ عَنْهُ _ فَهَذَا آخِرُ کَلَامٍ سُمِعَ مِنْهُ؛
به نام خداوند بخشنده مهربان. ای علی بن سمری! خداوند پاداش برادرانت را دربارۀ تو بزرگ نماید. تو در فاصلۀ شش روز از دنیا می‌روی. پس کارهای خود را انجام بده و به هیچ‌کس وصیت نکن که پس از تو جانشینت باشد؛ زیرا غیبت دوم (تام) واقع شد و ظهوری نخواهد بود، مگر پس از اذن خداوند و این اجازه پس از مدتی طولانی است که دل‌ها سخت شود و زمین از ستم پرگردد. و کسی که ادعای مشاهده می‌کند، به زودی به سراغ شیعیان من خواهد آمد. آگاه باشید! هر کس قبل از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ‌گو و افترا زننده است. و توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبۀ بزرگ.
[مکتّب] می‌گوید: این توقیع را رونوشت کردیم و از نزد وی خارج شدیم. روز ششم به نزد او برگشتیم، در حالی‌که در حال جان دادن بود. به او گفته شد: جانشین بعد از شما کیست؟ گفت: «برای خداوند کاری است که خود به سرمنزل خواهد رساند» و از دنیا رفت. خداوند از او راضی باشد و این آخرین سخنی بود که از ایشان شنیدم.
منابع توقیع
این توقیع در بسیاری از کتاب‌های امامیه آمده است که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از: کمال‏الدین و تمام النعمه شیخ صدوق (م۳۸۱ق)، الغیبه شیخ طوسی (م ۴۶۰ق)، إعلام‏الوری و تاج الموالید فی موالید الأئمه و وفیاتهم فضل بن حسن طبرسی (م ۵۴۸ق)، الاحتجاج احمد بن علی طبرسی (قرن ششم)، الثاقب فی المناقب محمد بن علی بن حمزه طوسی (م ۵۶۰ق)، الخرائج‏ و الجرائح قطب‌الدین راوندی (م ۵۷۳ق)، کشف‏الغمه فی معرفه الأئمه علی بن عیسی اِربلی (م ۶۹۳ق)، منتخب ‏الأنوار المضیئه علی بن عبدالکریم نیلی (قرن هشتم)، الصراط المستقیم علی بن یونس نباطی بیاضی (م ۸۷۷ق)، إثبات الهداه بالنصوص و المعجزات شیخ محمدحسن حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ق)، مدینه معاجز الأئمه الاثنی عشر و دلائل الحجج علی البشر سیدهاشم البحرانی (م ۱۱۰۷ق)، بحارالأنوار علاّمه محمدباقر مجلسی (م ۱۱۱۱ق)، جنهالمأوی میرزا حسین نوری (م ۱۳۲۰ق)، منتخب الأثر لطف‌الله صافی گلپایگانی (معاصر)، معجم أحادیث الإمام المهدی گروهی از نویسندگان.
بیش‌تر منابع، توقیع را بدون سند نقل کرده‌اند و آن‌ها هم که سند دارند، در نهایت به کتاب شیخ صدوق رسیده است. از این‌رو، این توقیع تنها یک سند دارد که از کتاب شیخ صدوق است و ما آن‌ را بررسی می‌کنیم.
سند توقیع
شیخ صدوق در کتاب کمالالدین و تمام النعمه این توقیع را از ابومحمدحسن بن احمد مُکَتِّب به نقل از مرحوم علی بن محمد سمری آورده است.
ابومحمدحسن بن احمد، استاد شیخ صدوق است و توقیع را بی‌واسطه از مرحوم علی بن محمد سمری، نایب چهارم نقل می‌کند. بنابراین، در سند سقطی وجود ندارد. طبقۀ روات نیز بر همین دلالت دارد و سند متصل است. از این‌رو، سخن محدّث نوری که آن را مرسل خوانده (طبرسی نوری، بی‌تا: ج۵۳، ۳۱۸) صحیح نیست.
در وثاقت شیخ صدوق (نجاشی، ۱۴۰۷: ح۱۰۴۹۳۸۹) و علی بن محمد سمری (خویی، ۱۴۱۳: ج۱۲، ۱۷۰، ح۸۴۹۴) اختلافی نیست. سخن در وثاقت حسن بن احمد مکتّب است. این راوی با همین عنوان در کتاب‌های رجالی توصیف نشده است، بنابراین مجهول است و به واسطۀ ایشان روایت ضعیف می‌شود. اکنون باید دید آیا می‌توان از راه‌ توثیقات عام، وثاقت ایشان را ثابت کرد؟
مشایخ ثقات: شیخ صدوق از کسانی نیست که لا یروی و لا یرسل ‏إلّا عن‏ ثقه، بلکه از راویان ضعیف‌ نیز روایت می‌کند. پس از این راه نمی‌توان وثاقت این راوی را ثابت کرد.
ترضی و استرحام: مرحوم شیخ صدوق برای راوی ضعیف نیز «رضی الله عنه» یا «رحمه الله» به کار برده است. (صدوق، ۱۴۰۳: ج۱، ح۱۲۱، ۱۲۲، ۱۲۳، ۱۲۴، ۲۴۷، ۲۴۸) پس نمی‌توان از این راه کمک گرفت و وثاقت را ثابت کرد. مراجعه به کلام علّامه حلّی (حلّی، ۱۴۱۷: ۲۸) و آیت‌الله خویی (خویی، ۱۴۱۳: ج۱، ۷۴) در این‌باره مفید است.
کثرت روایت: راه دیگر اثبات وثاقت راوی، کثرت روایات بزرگان از آن راوی است. در مورد روای حاضر، این راه نیز مسدود است؛ زیرا شیخ صدوق با این عنوان تنها همین یک روایت (توقیع) را از ایشان نقل کرده است.
آیا ممکن است این راوی نام و عنوان دیگری داشته باشد و با آن عنوان در سند روایات قرار گرفته باشد تا ما بتوانیم از آن طریق کثرت روایت را ثابت کنیم؟ برای یافتن پاسخ این پرسش به اسناد روایات شیخ صدوق مراجعه می‌کنیم. با جست‌و‌جو به ۱۴ عنوان همانند می‌رسیم که عبارتند از: أبومحمد الحسن بن أحمد المکتّب که عنوان توقیع است، أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب، أبومحمد الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسن بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد المکتّب، أبوعبدالله الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هاشم المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام بن المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المکتّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هشام المؤدّب الرّازی، الحسین بن أحمد بن هشام المؤدّب، الحسین بن أحمد بن إبراهیم بن هشام المکتّب.
نخست چنین به ذهن می‌رسد که همۀ این نام‌ها اشاره به یک راوی است، اما روشن است که تنها با اندکی تشابه، نمی‌توان به اتحاد حکم کرد. برخی با وجود حکم به اتحاد، (قهپایی، ۱۳۶۴: ج۷، ۱۹۰) هیچ دلیل و قرینه‌ای ارائه نکرده‌اند. علمای بعد نیز هرگز این احتمال را پی نگرفته‌اند. آیت‌الله خویی هیچ احتمالی دربارۀ اتحاد ابومحمد حسن بن مکتّب با حسین بن ابراهیم نداده است. (خویی، ۱۴۱۳: ج۵، ۲۷۲، راوی۲۷۲۶) مرحوم علی‌اکبر غفاری که تحقیق وسیعی در اساتید و شاگردان شیخ صدوق انجام داده است، رابطه‌ای بین این دو نمی‌بیند. (نک: صدوق، ۱۳۶۱: ۴۶، ش۵۸ و ۴۸، ش۶۹) بنابراین، به صرف سخن مرحوم قهپایی نمی‌توان این اتحاد را پذیرفت. آقای ذاکری (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۵۲) نیز به اتحاد حکم کرده، اما هرگز دلیل این اتحاد را بیان نکرده است. اما می‌توانیم دو قرینه بر متعدد بودن آن‌ها بیاوریم:
الف) آمدن هر دو در یک سند: هر دو راوی در سند یک روایت واقع شده‌اند: «حدثنا … الحسن بن أحمد المؤدب و الحسین بن إبراهیم بن أحمـد بن هشـام المـؤدب _ رضی الله عنهـم _ قالوا: حدثنا محمد بن یعقوب الکلینی». (صدوق، ۱۳۷۸: ج۱، ۲۲۲، ح۲) روشن است که در صورت اتحاد دو راوی، چنین سندی معنا نمی‌یابد.
ب) اختلاف در کنیه: کنیۀ حسن، ابومحمد است، اما کنیۀ حسین، ابوعبدالله است.
ممکن است گفته شود أبومحمد الحسین بن أحمد المکتّب که در سند توقیع کتاب کمالالدین پیش از توقیع سمری آمده (همو، ۱۳۹۵: ج۲، ۵۱۲، ح۴۳)، نشان اشتراک حسن و حسین است و احتمال حسین بودن نام واقعی راوی را تقویت می‌کند؛ اما بررسی، خلاف آن را ثابت می‌کند و معلوم می‌شود لفظ حسین که در چاپ‌های موجود کتاب کمالالدین آمده اشتباه است و آن نیز حسن بوده است؛ زیرا نقل علّامه مجلسی در دو جای بحارالانوار از کتاب کمالالدین «حسن» است. (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۱۸۷، ح۱۸ و ج۹۲، ۳۲۷، ح۳) همچنین نقل سید بن طاوس از خود شیخ صدوق نه از کتاب کمالالدین «حسن» است. (حلی، بی‌تا: ۵۲۱) بنابراین، تنها نقطه اشتراک این دو راوی نیز از بین می‌رود و معلوم می‌شود «حسین» اشتباه ناسخان است.
بدین ترتیب، از عناوین مشابه، تنها سه عنوان نخست با عنوان اصلی مشترک است و در مجموع شیخ صدوق چهار روایت از این راوی نقل کرده است و با این حساب کثرت روایتی نیز ثابت نمی‌شود.
در نتیجه دلیلی بر وثاقت ابومحمد حسن بن احمد وجود ندارد و سخن محدث نوری که این توقیع را ضعیف خوانده، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
حال که سند روایت صحیح نیست، آیا می‌توان اعتبار توقیع را از راه دیگری غیر از سند تأمین کرد؟
۱٫ تواتر معنوی: اعتبار توقیع مرحوم سمری را نمی‌توان از این راه ثابت کرد؛ زیرا این روایت نظیر و مانندی ندارد.
البته آقای دوزدوزانی درصدد اثبات تواتر است. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۷) و در پایان کتابش، سی روایت را نقل کرده و ادعا می‌کند همۀ این‌ها هم‌مضمون همان توقیع هستند، در حالی که آن روایات، دسته‌هایی گوناگونند و هر کدام درصدد بیان حقیقتی هستند و هیچ‌‌کدام به ملاقات و دیدار ارتباط ندارد. پس با توسل به تواتر نمی‌توان اعتبار آن را ثابت کرد. بدین ترتیب، باز هم سخن محدث نوری که این توقیع را خبر واحد دانسته، صحیح است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)
۲٫ شهرت روایی: هرچند ابومحمد مکتّب می‌نویسد: «فَنَسَخْنَا هَذَا التَّوْقِیعَ وَ خَرَجْنَا مِنْ عِنْدِهِ» یعنی افراد متعددی این توقیع را دیده‌ و رونوشت کرده‌اند، اما با آن‌که توقیع مهمی است و مربوط به امور شخصی نیست، غیر از ایشان، کسی از این توقیع خبر نداده است و از ابومحمد نیز تنها شیخ صدوق نقل می‌کند و راوی دیگری این حدیث را از ابومحمد گزارش نکرده است. از کتاب‌هایی که اکنون در دسترس است نیز درمی‌یابیم که در قرن چهارم، تنها شیخ صدوق و در قرن پنجم نیز تنها شیخ طوسی نقل کرده است، با این‌که استاد ایشان شیخ مفید آثار بسیاری در غیبت نگاشته، اما به این توقیع اشاره‌ای نکرده است. می‌توان گفت این توقیع از قرن ششم در کتاب‌های بسیاری نقل شده است. بنابراین، شهرتی نیز ندارد تا ضعف سند را جبران نماید و به توقیع اعتبار بخشد.
۳٫ پذیرش اصحاب: هرچند این توقیع شهرت روایی ندارد، اما دانشمندان شیعه از قرن ششم بدان توجه داشته و عالمان بسیاری آن را نقل کرده‌اند. در نتیجه، هر‌چند نمی‌توان سند توقیع را تصحیح یا شهرت آن را ثابت کرد، اما چون بزرگان شیعه آن را پذیرفته‌اند، ما نیز از سند آن گذشته و دلالتش را بررسی می‌کنیم.
دلالت توقیع
توقیع را در سه فراز بررسی می‌کنیم:
فراز اول
فَاَجْمِعْ أَمْرَکَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ فَیقُومَ مَقَامَکَ بَعْدَ وَفَاتِکَ؛
پس کارهایت را سامان بده و به کسی وصیّت نکن که بعد از وفات تو جانشینت گردد.
این فراز که خبر از پایان سفارت و نیابت خاص است، میان عالمان شیعه اجماعی است و کسی تردید ندارد که بعد از وفات علی بن محمد سمری این ارتباط قطع شده است و هر کس ادعای بابیت و ارتباط کرده، از طرف علما تکذیب شده است. (طوسی، ۱۴۱۱: ۴۱۲)
آقای ذاکری دربارۀ فراز اول می‌نویسد:
این بخش، نهی از وصایت و سفارت می‌کند و مدعیان نیابت خاص را پس از سمری ردّ می‌کند. … بنابراین، بخش‌های بعدی توقیع، مربوط به نیابت نیست. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
برداشت ایشان از فراز اول صحیح است، اما نتیجه‌گیری او جای تعجب دارد؛ زیرا «فاء» در «فقد وقعت» فاء تعلیل است و فراز دوم دلیل فراز اول است. امام می‌فرماید: «به کسی وصیت نکن؛ زیرا غیبت دوم شروع شده است». بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد بخش‌های بعدی توقیع به نیابت ربطی ندارد. آقای دوزدوزانی نیز به تعلیلی بودن اعتقاد دارد. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۵۶)
فراز دوم
فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیبَهُ الثَّانِیهُ (التَّامَّهُ) فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِکَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَهِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً؛
زیرا غیبت دوم یا کامل واقع شد. پس ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اجازۀ خداوند و آن اجازه بعد از مدت طولانی و سخت شدن دل‌ها و پر شدن زمین از ستم خواهد بود.
اشکال‌کنندگان بر ملاقات به این فراز استناد می‌کنند.
آقای دوزدوزانی در این‌باره می‌نویسد:
فراز «فقد وقعت الغیبه الثانیه (التامّه)» در این معنا صراحت دارد که غیبت امام تا زمان مرگ جناب سمری ناقص بوده است و نقصان غیبت معنا ندارد، جز با این‌که دیدار در غیبت [صغری] امکان دارد. امّا پس از مرگ سمری غیبت کامل تحقق یافته است. بنابراین، دیدار در غیبت کامل برای احدی امکان ندارد و روی همین اصل، نتیجۀ تحقق غیبت کامل این است که ظهوری نیست مگر پس از اجازۀ الهی. بنابراین، معنا این می‌شود که: غیبت کامل تحقق یافته و در نتیجه احدی تا روز ظهورش او را نمی‌بیند و ظهورشان پس از طولانی شدن مدّت و … خواهد بود. (همو: ۲)
آقای ذاکری نیز می‌نویسد:
با توجه به این‌که خواص یاران حضرت، ایشان را در غیبت صغری مشاهده کرده‌اند، توقیع نفی ظهور و رؤیت کلی می‌کند و جملۀ «فلا ظهور …» این معنا را می‌رساند؛ زیرا ظهور به معنای بروز پس از خفاست و «لا» نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را مشاهده نمی‌کنند، مگر پس از اذن خداوند. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
دربارۀ این استدلال‌ها به چند نکته باید توجه کرد:
آقای دوزدوزانی پایۀ اصلی استدلال را روی کلمۀ «التامه» بنا نهاده و همۀ نتیجه‌‌ها را از آن گرفته است، در حالی‌که این کلمه نسخۀ بدل به شمار می‌رود و در حاشیۀ کمالالدین به آن اشاره شده است. بنابراین، احتمال «الثانیه» بودن قوی‌تر است. البته استاد علی‌اکبر مهدی‌پور که تمام نسخ خطی کمالالدین را دیده است می‌گوید: همۀ آن‌ها «الثانیه» است. بنابراین، استدلال آقای دوزدوزانی اصلاً بی‌جاست. دست‌کم احتمال «الثانیه» بودن، استدلال ایشان را به شدت سست خواهد کرد، اگر نگوییم: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال؛ زیرا وقتی تعبیر توقیع «الثانیه» بود، دیگر تمامیت از آن استفاده نمی‌شود.
اگر بپذیریم که صفت غیبت، تامه است، این پرسش پیش می‌آید که آقای دوزدوزانی به چه دلیل و با کدام قرینه ادعا می‌کند که تامه و ناقصه بودن غیبت جز با دیدار و عدم دیدار تصور نمی‌شود؟ اگر کسی ادعا کند تامه بودن غیبت به بود و نبود سفیر است، چگونه می‌تواند آن را رد کند، در حالی‌که پذیرفته است فراز اول، نفی نیابت است و «فاء» در «فقد وقعت الغیبه» تعلیل است؛ یعنی چون غیبت تامه است، سفیری نیست. پس در خود توقیع تصریح شد که تامه بودن به نبود سفیر است. بنابراین، تامه بودن غیبت با دخالت ندادن دیدار نیز تصورشدنی است، بلکه تصریح توقیع است و ادعای ایشان بی‌جاست.
هر دو استدلال‌کننده، کلمۀ «ظهور» را به معنای لغوی گرفته‌اند، در حالی‌که قراین بر اصطلاحی بودن آن دلالت دارد؛ زیرا پرشدن زمین از ظلم (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۳۷، ۴۶، ح۲۲)، طولانی شدن زمان و سخت شدن دل‌ها (صدوق، ۱۳۹۵: ج۲، ۶۶۸، ح۱۲)، بر اساس روایات دیگر، از نشانه‌های ظهور اصطلاحی، یعنی همان قیام حضرت ولیّ عصر است، نه ظهور به معنایی لغوی که با غیبت صغری هم سازگاری داشت. اگر این قراین موجب نشود که «ظهور» ظاهر در معنای اصطلاحی باشد، دست‌کم احتمال راجح، اصطلاحی بودن است و از این‌جا روشن می‌شود استدلال آقای ذاکری نیز که پایۀ اصلی آن بر لغوی بودن معنای ظهور بود، استدلال بر پایه احتمال مرجوح است و در نتیجه، اتقان خود را از دست می‌دهد و نمی‌توان به آن اعتماد کرد.
از نکتۀ دوم روشن می‌شود احتمال تفریع (سببیت) بودن «فاء» در «فلا ظهور» که معنای جمله این باشد: «غیبت تامه باعث شده تا ظهوری نباشد»، احتمال مرجوحی است و احتمال قوی‌تر «فاء» تعقیب بودن آن است؛ به این معنا که غیبت واقع شده و به دنبال آن ظهوری نخواهد بود، مگر بعد از اذن خداوند؛ زیرا ظهور لغوی را که معنای مرجوح بود، می‌توان نتیجه غیبت کبری دانست، اما معنای اصطلاحی آن را هرگز؛ چون ظهور اصطلاحی در غیبت صغری هم منتفی بود و غیبت کبری باعث آن نشده است. پس معنا چنین می‌شود: امام عصر در فراز اول امر کردند که وصی تعیین نکند و در فراز دوم آن را معلل به وقوع غیبت نوع دوم نموده و فرمودند: «به دنبال این غیبت ظهوری نیست، مگر به اذن الهی.»
نکتۀ مهم دیگر، موردی است که آقای ذاکری از مطلق فلا ظهور استثنا کرده ا‌ست؛ یعنی با آن‌که می‌گوید: «نفی جنس همراه استثنا بدین معناست که هیچ ظهوری ندارد و افراد، وی را مشاهده نمی‌کنند، مگر پس از اذن خداوند»، اما بعد از چند سطر می‌نویسد: «شاید بتوان ادعا کرد در صورتی که دیدار، همراه با معجزه باشد، به گونه‌ای که بدون هیچ ادعایی حقیقتی ثابت گردد، از این مسئله خارج باشد؛ چراکه بدون ادعا، امری ثابت شده است.» یعنی ایشان به قرینۀ کلمۀ ادعا که دوبار در توقیع تکرار شده است «مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَهَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَهَ»، مواردی را که بدون ادعا ثابت شود از فلاظهور استثنا کرده‌ و معتقد است این نوع دیدار در زمان غیبت کبری واقع می‌شود.
مرحوم علی بن عیسی اربلی نیز به عنوان اولین توجه‌کننده به توقیع همین نظر را ارائه کرده است. (اربلی، ۱۳۸۱: ج۲، ۵۳۸)
شهید سیدمحمد صدر نیز یکی از احتمال‌ها را همین معنا قرار داده است. (صدر، ۱۴۱۲: ۶۴۹)
اما آیا می‌توان به این سخن التزام داشت؟ آیا می‌توان از نفی جنس چیزی را استثنا کرد؟
آقای دوزدوزانی به همین نکته اشاره کرده و می‌آورد:
سخن حضرت مهدی: «غیبت کامل تحقق یافت و در نتیجه، ظهوری نیست مگر پس از اذن الهی» در عدم امکان دیدار به‌طور مطلق در غیبت کبری صراحت دارد. نفی ظهور با لاء نفی جنس مقیّد به این جمله که: «مگر پس از اذن الهی» ما را به این حقیقت می‌رساند. بنابراین مقیّد کردن نفی ظهور به ادّعا معنا ندارد، بلکه معنا را فاسد می‌سازد، و این مطلب بر فرد آگاه به سبک‌های بیانی مخفی نیست؛ چون معنا چنین می‌شود که: حضرت برای کسی ظاهر نمی‌شود، در صورتی که آن کس ادّعای ظهور کند؛ ولی اگر ادعای ظهور نکند، حضرت برایش ظاهر می‌گردد. و روشن است که هر کس در توقیع شریف نگاه کند، می‌فهمد که حضرت برای قطع ریشۀ ادعای دیدار و مشاهده و این‌که فلانی و فلانی به حضور حضرت شرفیاب شدند، ظهور را به‌طور مطلق نفی می‌کند. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۵)
در این‌جا دو نکته تأمل‌پذیر است:
یکم. ایشان می‌گوید توقیع را با ادعا نمی‌توان تقیید زد، ولی سپس خود، همین کار را می‌کند:
با توجه به این‌که دیدار ممکن است، آن‌گونه که گذشت ادّعای دیدار جایز نیست و در صورتی که فرد ادعای دیدار کند و یا در صورتی که ما دیدار را ممکن بدانیم از توقیع به دست می‌آید که وظیفۀ شیعه تکذیب مدّعی دیدار است. (همو: ۸۴)
در حالی‌که توقیع نمی‌گوید تکذیب کنید، بلکه می‌گوید کاذب است. بنابراین، یا باید وقوع آن را به‌طور مطلق نپذیرفت، یا باید توقیع را به چیز دیگری حمل کرد. حد وسطی را نمی‌توان انتخاب کرد و قائل شد توقیع نفی نمی‌کند، اما می‌گوید باید تکذیب کرد. چنین چیزی را به هیچ وجه نمی‌توان به توقیع استناد داد؛ زیرا کاذب است، یعنی اتفاق نیفتاده، نه این‌که اتفاق افتاده، اما شما بگویید دروغ است.
دوم. با آن‌که آقای دوزدوزانی قرینه بودن کلمۀ «ادعا» را برای استثنا کردن غیر ادعا کافی نمی‌داند و آن را باعث فساد معنای جمله برمی‌شمرد، اما شگفت است که خود به قرینۀ کلمۀ «مشاهده»، موارد غیرمشاهده را استثنا می‌کند و می‌نویسد:
بر فرض انصراف دیدار به دیدار امام، به گونه‌ای که امام را در حال دیدار بشناسد، آیا این موجب تقیید جملۀ فلا ظهور (ظهوری نیست) می‌شود تا در نتیجه معنا این باشد که برای هیچ کس ظهوری نیست به این شکل که بیننده، امام را به هنگام دیدار بشناسد؟ به احتمال قوی این تقیید شکل می‌گیرد. و وجه آن این است که گرچه توقیع شریف دربر دارندۀ سه فقره است که هر کدام از دیگری در معنا جدا و مستقل است، ولی تکیۀ مکرّر روایت بر واژۀ مشاهده، افزون بر این‌که جملۀ اخیر روایت بسان نتیجه برای قبل است، ما را به توضیح و تفسیر معنای ظهور می‌رساند و این‌که منظور از ظهور، همان مشاهده است و این تفسیر اشکالی ندارد و معنا را خراب نمی‌سازد. (همو: ۴)
چنان‌که ملاحظه می‌شود، ایشان قرینه «مشاهده» را برای استثنا کردن صالح می‌داند و ادعا می‌کند باعث فساد معنا نمی‌شود. اما قرینۀ «ادعا» را صالح نمی‌داند. به راستی چه تفاوتی میان آن‌ها می‌توان قائل شد؟ هر دو، دوبار تکرار شده‌اند و هر دو در یک جا و یک جمله به کار رفته‌اند. چگونه می‌توان ادعا کرد تأکید روی یکی بدون دیگری است؟ و اگر باب استثنا کردن را باز کنیم می‌توان قراین دیگری نیز آورد که موجب استثنای موارد دیگر شود. مانند قرینۀ مقام به این بیان که چون توقیع خطاب به سفیر است، پس ادعای دیدار بدون ادعای سفارت از این توقیع استثنا شده است؛ کاری که بیش‌تر بزرگان شیعه انجام داده‌اند.
پس به اعتراف هر دو بزرگوار، حتی اگر صفت غیبت را تامه هم بدانیم نه ثانیه و ظهور را معنای لغوی بدانیم نه اصطلاحی، باز امکان استثنا وجود دارد. البته به قرینۀ ارائه شده بستگی دارد، ولی در هر صورت اصل استثنا پذیرفته شده است و همین مقدار برای اثبات ملاقات در غیبت کبری کافی است. بدین ترتیب، این توقیع توان نفی مطلق دیدار را ندارد و کسی یافت نمی‌شود که به صورت مطلق و بدون هیچ استثنایی ملاقات را در غیبت کبری غیرممکن بداند.
فراز سوم توقیع
وَ سَیأْتِی شِیعَتِی مَنْ یدَّعِی الْمُشَاهَدَهَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَهَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیانِی وَ الصَّیحَهِ فَهُوَ کَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّهَ إِلَّا بِاللهِ الْعَلِی الْعَظِیمِ؛
و کسی که ادعای مشاهده می‌کند سراغ شیعیان من می‌آید. آگاه باشید کسی که پیش از قیام سفیانی و شنیده شدن صدای آسمانی ادعای مشاهده کند، دروغ‌گو و افترازننده است و توان و نیرویی نیست، مگر برای خداوند بلندمرتبۀ بزرگ.
آقای دوزدوزانی دربارۀ این قسمت می‌نویسد:
این جمله و ادامۀ آن، یا مستقل و جداست و یا تفریع بر جمله‌های گذشته روایت است. بنابراین، امام اعلام می‌دارد که افرادی دروغ‌گو هستند که ادّعای دیدار امام را دارند و این‌که شیعه باید آنان را تکذیب کنند. (همو: ۳)
آقای ذاکری نیز می‌نویسد:
کسانی که پیش از خروج سفیانی و صیحۀ آسمانی، ادعای رؤیت و مشاهده کنند، «کذّاب مفتَر» خواهند بود و تکذیب آنان لازم است. … مدعی، اعم از این است که اطمینان به ادعای خویش داشته باشد یا به دروغ، ادعایی را مطرح کند و یا بپندارد حق است. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۸)
فراز سوم، بیان حکمی جدید نیست، بلکه هشداری به جامعه شیعه است که آن‌چه در فراز اول و دوم نفی شد، مدعیانی خواهد یافت و کسانی وقوع آن را ادعا خواهند کرد. بنابراین، فراز سوم متفرع بر فرازهای پیشین است و خبری غیبی از اتفاقی است که در آینده رخ خواهد داد و چون هر دو محقق از فراز دوم، نفی دیدار را استفاده کردند، «مشاهده» را در این فراز به معنای دیدار دانستند، ولی روشن شد که از فراز پیش نمی‌توان نفی دیدار را استفاده کرد و در فرازهای پیشین، سخن از دیدارهای متفرقه نیست. بنابراین، حمل مشاهده به دیدارهایی که به ندرت اتفاق می‌افتد وجهی ندارد.
احتمال‌‌های ممکن در معنای «ادعای مشاهده»
حال که روشن شد ادعای مشاهده را نمی‌توان به ادعای دیدارهای صرف که در دوران غیبت اتفاق می‌افتد حمل نمود، باید دید چه احتمال‌های دیگری وجود دارد.
احتمال اول. ادعای سفارت
گروهی معتقدند چون فراز اول نفی واسطه (سفیر) و نایب خاص است، فراز سوم به فراز اول اشاره دارد. امام می‌فرماید: «سفارت تمام شد، اما کسانی خواهند آمد که ادعای سفارت و بابیت خواهند کرد.» پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای مشاهده امام عصر به عنوان نایب خاص و رابط بین امام و امت است؛ یعنی فرد، خود را باب امام معرفی می‌کند و این‌که پیام امام را برای آن‌ها می‌آورد و می‌تواند سخن آن‌ها را نیز به امام برساند.
فراز سوم چنین کسی را دروغ‌گو و بهتان‌زننده به امام معرفی می‌کند؛ یعنی امام چنین مأموریتی را به وی نداده است و او به دروغ این نسبت ناروا را به امام منتسب می‌کند.
این احتمال، نظر مشهور علمای شیعه است: علّامه محمدباقر مجلسی (م ۱۱۱۱ق) (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۲، ۱۵۱)، سیدعبدالله شبّر (م ۱۲۲۰ق) (شبّر، ۱۴۰۳: ۳۶)، شیخ محمود عراقی (م ۱۳۰۸ق) (عراقی میثمی، بی‌تا: ۱۹۳)، محدث نوری (م۱۳۲۰ق) (طبرسی نوری، بی‌تا: ج۵۳، ۳۱۹)، سیدمحمدتقی اصفهانی (م ۱۳۴۸ق) (موسوی اصفهانی، بی‌تا: ج۲، ۳۳۶)، علی‌‌اکبر نهاوندی (م۱۳۶۹ق) (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۳، ۱۶۵، ج۶، ۸۱۹ – ۸۳۴)، سیدمحسن امین (م۱۳۷۱ق) (امین، بی‌تا: ج۲، ۷۱)، سیدصدرالدین صدر (م۱۳۷۳ق) (صدر، ۱۴۲۱: ۱۸۳)، سیدابوالقاسم خوئی (م ۱۴۱۱ق) (تبریزی، ۱۴۱۸: ج۲، ۴۴۹)، شیخ لطف‌الله صافی گلپایگانی (معاصر) (صافی گلپایگانی، بی‌تا: ج۲، ۲۱۳)، سیدمحسن خرازی (معاصر) (خرازی، ۱۴۱۸: ج۲، ۱۵۹) از این گروه هستند.
به این احتمال، سه اشکال وارد کرده‌اند:
اشکال اول: شهید سیدمحمد صدر می‌نویسد:
این حمل و تفسیر که منظور، ادعای مشاهده به همراه ادعای نیابت باشد، برخلاف چیزی است که از ظاهر عبارت امام در بیانشان به دست می‌آید؛ چون در این فرض نیاز است که قیدی یا لفظی به عبارت امام افزوده گردد (المشاهده مع النیابه) در حالی که قرینه‌ای بر وجود آن قید و لفظ نداریم. (صدر، ۱۴۱۲: ۶۴۴)
پاسخ این اشکال از سخنان معتقدان به این احتمال روشن است؛ زیرا آن‌ها صدر توقیع را که نفی نیابت بود و ذیل توقیع را که واژه «مفتر» داشت و نیز سیاق را قرینه این وجه بیان کرده‌اند. شیخ محمد سند نیز «فاء» را در «فقد وقعت الغیبه» فاء تعلیل یا تفریع می‌داند و دلیل نفی نیابت می‌شمارد. (سند، ۱۳۸۱: ۳۴ – ۳۵)
اشکال دوم: آقای ذاکری می‌نویسد:
این سخن (سیأتی شیعتی …) ربطی به ادعای مشاهده همراه با نیابت ندارد؛ زیرا ختم نیابت و سفارت، پیش از این مطرح شد و این‌جا مسئلۀ ادعای مشاهدۀ حضرت، از سوی شیعیان مطرح است. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۴۹)
ظاهراً منظور ایشان این است که نیابت در فقرۀ پیشین نفی شده و حمل مشاهده بر دیدار همراه با نیابت موجب تکراری شدن فقرات توقیع می‌شود.
پاسخ این اشکال نیز از تبیین فرازهای توقیع روشن شد؛ زیرا گفتیم فراز سوم متفرع بر دو فراز اول است؛ یعنی امام بعد از نفی نیابت در فقرۀ اول و بیان علت این نفی در فقرۀ دوم که وقوع غیبت دوم است در فقرۀ سوم، خبری غیبی را به صورت هشدار بیان می‌کند و حکم آن‌ها را نیز بیان نموده و می‌فرماید: آن‌چه را ما نفی کردم و دلیل آن را بیان کردیم، گروهی ادعا خواهند کرد. آن‌ها دروغ‌گو هستند. پس این فقره در مقام اخبار و هشدار است و اگر ناظر به نیابت باشد تکراری محسوب نمی‌شود؛ زیرا اول نفی می‌کند، بعد هشدار می‌دهد کسانی این ادعا را خواهند کرد؛ از آن‌ها قبول نکنید، آن‌ها دروغ می‌گویند.
اشکال سوم: آیت‌الله دوزدوزانی می‌نویسد:
الف) حمل جملۀ «الا فمن ادعی المشاهده» (هر کس که ادعای دیدار کند) بر دیدار همراه با ادعای نیابت سخنی نامعقول است؛ چون معنای جمله این می‌شود که به زودی برای شیعیانم کسانی می‌آیند که دعوی مشاهده با نیابت را دارند. آگاه باشید که هر کس پیش از خروج سفیانی ادعای مشاهده همراه با نیابت داشته باشد، دروغ‌گو و افترا زننده است، در حالی‌که خروج سفیانی تنها نهایت ظهور و مشاهده است، نه ظهور همراه با ادعای نیابت.
ب) تقیید در دیدار و مشاهده به ادّعای نیابت با قطع نظر از ذیل روایت و جملۀ پیش از خروج سفیانی نیز صحیح نیست و این با توجه به صدر توقیع است؛ چون جملۀ «غیبت کامل تحقق یافت و ظهوری نیست، مگر پس از اذن الهی …» ظاهر در این است که ملاک و عنایت به همان ظهور حضرت است و این‌که در غیبت کبری دیدار او ممکن نیست و پس از تمام شدن مدّت و اذن الهی به ظهور، هر کس او را می‌بیند. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۵۶ – ۵۷)
در پاسخ اشکال اول که مدعی شده‌اند این احتمال به هیچ وجه عقلانی نیست، باید گفت برخلاف ادعای ایشان می‌توان خروج سفیانی را غایت نفی نیابت دانست، به این شکل که بگوییم امام تا خروج سفیانی نایب خاص نخواهد داشت، اما با خروج سفیانی که از علایم حتمی ظهور است و چند ماه پیش از قیام رخ خواهد داد، امام فردی را به عنوان نایب خاص مأمور خواهد کرد تا آمادگی‌هایی را ایجاد نماید و پیام امام را به نواحی گوناگون برساند؛ مانند نفس زکیه که به عنوان نایب خاص امام، پانزده شب پیش از قیام به مکه اعزام می‌شود تا پیام امام را به مردم مکه ابلاغ کند. (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۲، ۳۰۷، ح۸۱) بنابر این، حمل این علایم حتمی بر نیابت خاص عقلانی است و با این استدلال نمی‌توان نیابت را رد کرد، هرچند به نظر نگارنده، حمل آن به غایت نیابت در عین معقول بودن، مرجوح است و احتمال راجح حمل بر ظهور است که در احتمال دوم بررسی می‌شود.
در پاسخ اشکال دوم باید گفت چنان‌که پیش از این اشاره شد، دو فراز پیش از فراز سوم وجود داشت و احتمال اول در مشاهده که مشاهدۀ نیابی است، با توجه به فراز اول گفته شده است. یعنی فراز سوم بر فراز اول حمل شده است و امام فرمودند نیابت منتفی است و غیبت دوم واقع شده است و ظهوری نخواهد بود، اما هشیار باشید که کسانی ادعای نیابت خواهند کرد. پس نمی‌توان گفت حمل فراز سوم بر فراز اول صحیح نیست و نمی‌توان حمل کرد. البته چنان‌که در پاسخ قبل گفتیم، می‌توان ادعا کرد این حمل مرجوح است و حمل راجح حمل بر فراز دوم است که در احتمال دوم در مشاهده از آن بحث می‌شود.
احتمال دوم. ادعای حضور امام
چنان‌که گفتیم، فراز دوم از وقوع غیبت ‌خبر داد و این‌که غیبت تمام نمی‌شود و ظهور اتفاق نمی‌افتد، مگر بعد از مدت‌زمانی طولانی. حال فراز سوم می‌تواند برای این فراز هشدار باشد و امام بفرماید با آن‌که غیبت دوم شروع شده و به زودی هم تمام نمی‌شود، اما کسانی می‌آیند و ادعا می‌کنند که غیبت تمام شده است و آن‌ها حضور امام در جامعه را درک کرده‌اند. پس منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور ظاهری امام عصر در جامعه است.
علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۵۸۴)، محمدجواد خراسانی (خراسانی، ۱۳۷۸: ۹۳) و سیدمحمد صدر (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۳) این احتمال را بیان کرده‌اند و به نظر می‌رسد این احتمال برتر است.
قرینه‌های این احتمال عبارتند از:
لغت: همۀ اهل لغت در واژۀ «شهد»، معنای حضور را لازم دانسته‌اند؛ معنایی که با غیبت در تضاد آشکار است و همین سبب شده است شهود در مقابل غیب (عالم الغیب و الشّهاده) باشد. از دیدگاه لغوی، منظور از ادعای مشاهده، ادعای حضور است.
اصطلاح روایات: با نگاهی به روایات درمی‌یابیم امامان مشاهده را در مقابل غیبت و به معنای حضور ظاهری امام در جامعه برشمرده‌اند.
الف) «مَا صَارَتْ بِهِ الْغَیبَهُ عِنْدَهُمْ بِمَنْزِلَهِ الْمُشَاهَدَهِ.» (صدوق، ۱۳۹۵: ج۱، ۳۱۹، ح۲)
ابوخالد کابلی می‌گوید: خدمت سرورم امام سجاد علی بن الحسین زین‌العابدین رسیدم… حضرت به من فرمود: «ای اباخالد! مردم زمان غیبت امام دوازدهم که قائل به امامت اویند و منتظر ظهورش، برتر از مردم هر زمانی هستند؛ چون خداوند تبارک و تعالی عقل و فهم و معرفتی به آنان داده که غیبت نزد آنان به‌سان حضور گشته است.»
امام سجاد می‌فرماید: «غیبت به مشاهده تبدیل شده است» و روشن است که تناسب ذکر عقل و فهم و معرفت، مانع آن است که مشاهده به معنای دیدن مقطعی و اتفاقی باشد، بلکه از حضور و دیداری مستمر حکایت دارد.
ب) «الْمُنْقَطِعُ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا یتِیمٌ»؛ (طبرسی، ۱۴۰۳: ج۱، ۱۵)
رسول خدا فرمود: «سخت‌تر از یتیمیِ یتیمی که از پدر و مادر جدا شده، یتیمیِ یتیمی است که از امامش جدا افتاده است و دست‌یابی به او برایش مقدور نیست و وظیفه‌اش را در ارتباط با شرایع دینش که به آن مبتلا می‌شود، نمی‌داند. هشدار! هر کس از شیعۀ ما که با علوم ما آشنا باشد و این جاهل به شریعتِ ما که از مشاهدۀ ما محروم است، یتیمی است در دامان او. هشدار که هر کس او را هدایت و ارشاد کند و شریعت ما را به او بیاموزد او با ما در رفیق اعلی همراه است!»
امام، کسی را که امکان دسترسی به امام زمان را ندارد، منقطع از مشاهده معرفی می‌کند. در این‌جا مقصود، کسی است که نمی‌تواند به حضور برسد، نه این‌که گاهی نتواند امام را ببیند.
ج) «الْمُنْقَطِعِینَ عَنَّا وَ عَنْ مُشَاهَدَتِنَا.» (همو: ۱۷)
امام موسی بن جعفر فرمود: «آموزش دادن آن‌چه یتیمی از ایتام ما _ که از ما و حضور ما جدا افتاده _ نیاز دارد، توسط یک فقیه، بر شیطان از هزار عابد سخت‌تر است.»
عطف «مشاهده» به «نا» و واژۀ «انقطاع»، معنای حضور را می‌رساند، نه دیدارهای متفرقه.
د) «وَ أَنْ أَغِیبَ عَنْ مُشَاهَدَتِکَ وَ النَّظَرِ إِلَی هَدْیکَ وَ سَمْتِکَ.» (همو: ج۲، ۳۳۰)
روزی امام سجاد در مجلس خود نشسته بود و فرمود: «هنگامی که رسول خدا مأموریت یافت به تبوک برود، دستور یافت حضرت علی را در مدینه جانشین خویش سازد. امام علی گفت: ای رسول خدا! من دوست ندارم برای انجام کاری از کارهایتان از شما باز بمانم و از حضورتان و نگاه‌ به سیره و روش شما محروم شوم. رسول خدا فرمود: ای علی! آیا خشنود نیستی که تو نسبت به من، به منزلۀ هارون نسبت به موسی باشی، با این تفاوت که پس از من پیامبر نیستی؟»
در این روایت، غیبت یک‌بار از «مشاهده» و بار دیگر از «نظر» بیان شده است و نشان می‌دهد منظور از مشاهده، دیدن نیست، بلکه به معنای حضور است. امیرالمؤمنین می‌فرماید: «من دوست ندارم در حضور شما نباشم و رفتار زیبای شما را نبینم.»
واژۀ «فلا ظهور»: بنا به قرائن موجود، معنای لغوی آن نمی‌تواند قصد شده باشد، بلکه باید معنای اصطلاحی آن، یعنی اتفاقی که با آن غیبت تمام می‌شود و امام در جامعه حضور می‌یابد در نظر گرفته شود. وقتی منظور از ظهور، معنای اصطلاحی آن بود و فراز سوم نیز به فراز دوم حمل شد، باید مشاهده به‌گونه‌ای معنا شود که هشدار برای فراز دوم باشد. آن‌ها که ظهور را به معنای دیدار می‌دانستند، ادعای مشاهده را نیز ادعای دیدار معنا کرده بودند. ما نیز بعد از رد آن، و اصطلاحی دانستن معنای ظهور، ادعای مشاهده را نیز ادعای حضور امام و نبود غیبت معنا می‌کنیم. پس اصطلاحی بودن معنای ظهور هم دلالت می‌کند که منظور از ادعای مشاهده، ادعایی در تضاد و تقابل با «فلا ظهور» است و آن، چیزی جز ادعای حضور امام نیست.
قرینه «قبل خروج السفیانی و الصیحه»: اشکالی آیت‌الله دوزدوزانی بر حمل مشاهده بر ادعای نیابت کرده بودند که غایت بودن خروج سفیانی و صیحه، با ظهور سازگاری دارد نه با نیابت، در آن‌جا بیان شد که هرچند اشکال ایشان وارد نیست و می‌توان با ادعای نیابت نیز معنا کرد، اما اولویت با حمل به معنای ظهور است و بهتر است فراز سوم بر فراز دوم حمل شود، نه بر فراز اول. پس این دو نشانه نیز که نشان پایان غیبت است، احتمال دوم را در معنای مشاهده که حضور امام و نبود غیبت است تقویت می‌کند.
روایات مؤید: از جمله قراینی که این احتمال را تقویت می‌کند، روایت‌هایی است که این مضمون را می‌رساند:
الف) «لَا تَرَاهُ عَینٌ فِی وَقْتِ ظُهُورِهِ إِلَّا رَأَتْهُ کُلُّ عَینٍ فَمَنْ قَالَ لَکُمْ غَیرَ هَذَا فَکَذِّبُوهُ». (مجلسی، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۱)
مفضّل بن عمر می‌گوید: از سرورم امام صادق پرسیدم: ای سرورم! حضرت مهدی در چه سرزمینی ظهور می‌کند؟ حضرت فرمود: «چشمی در زمان ظهورش او را نمی‌بیند، مگر این‌که همۀ چشم‌ها او را می‌بینند و هر کس جز این به شما گفت او را تکذیب کنید.»
امام در این روایت می‌فرماید: در زمان ظهور، یا امام زمان را همه می‌بینند، یا هیچ کس نمی‌بیند و اگر کسی خلاف این ادعا را کرد و گفت: من امام را دیدم که ظهور کرده هرچند شما ندیده‌اید، او را تکذیب کنید. هنگام ظهور حضرت مهدی همه با هم او را می‌بینند. پس اگر کسی ادعا کند که من ایشان را دیدم، یعنی دیدم ظهور کرده است، او را تکذیب کنید.
در حدیث، ظهور با «لَا تَرَاهُ» خبر داده شده و در توقیع، «ادعی المشاهده» آمده است. روشن است که هر دو به یک معناست. پس احتمال دارد منظور از مشاهده، همان ادعای دیدن امام در حال حضور باشد؛ دیدنی که با غیبت منافات دارد و مدعی پایان آن است، نه دیدارهایی که در زمان غیبت روی می‌دهد و مدعی آن، ادعای پایان غیبت را ندارد.
ب) «لَا یقُومُ الْقَائِمُ حَتَّی یقُومَ اثْنَا عَشَرَ رَجُلاً کُلُّهُمْ یجْمِعُ عَلَی قَوْلِ إِنَّهُمْ قَدْ رَأَوْهُ فَیکَذِّبُهُم». (نعمانی، ۱۳۹۷: ۲۷۷، ح۵۸)
امام صادق فرمود: «حضرت قائم قیام نمی‌کند تا آن‌که دوازده نفر قیام می‌کنند و همگی بر این گفته‌ که امام را دیده‌اند اتّفاق نظر دارند، ولی امام آنان را تکذیب می‌کنند.»
مرحوم نعمانی در این‌باره می‌گوید:
امامان فرموده‌اند: هر کس از سوی ما وقتی را برای ظهور روایت کرد، نترسید که او را تکذیب کنید، هر کس که باشد؛ چراکه ما وقتی را معیّن نمی‌کنیم و این عادل‌ترین شاهد بر بطلان کسی است که مقام و مرتبت حضرت قائم را ادعا کند یا برای او ادّعا کنند و پیش از آمدن این علامت‌ها ظهور کند، به‌ویژه که همۀ حالات وی شهادت می‌دهند که ادعای کسی که به نفع او ادّعا شده باطل است. (همو: ۲۸۳)
از این روایت نیز درمی‌یابیم گروهی پیش از آمدن نشان‌ها، ادعای دیدن امام را می‌کنند و این دیدن، نه دیدار با امام بلکه دیدن متمهدیان است و باید تکذیب شود.
اشکال به این احتمال: به عقیدۀ شهید صدر، امکان دارد کسی بگوید این توقیع شامل تکذیب مدعیان مهدویت نمی‌شود:
آن‌چه از گفتۀ حضرت: «کسانی از شیعیانم می‌آیند که ادّعای مشاهده می‌کنند.» به دست می‌آید، هشداری است نسبت به ادعاهای منحرف در درون حوزۀ شیعه و پایگاه‌های مردمی. بنابراین ادعاهای مهدوی که بیرون از این چهارچوب است منظور نیست؛ چون آنان از شیعیان حضرت مهدی محمد بن الحسن العسکری نیستند. با این بیان، این توقیع از تکذیب ادعاهای مهدویت ساکت است، گرچه ما کذبِ این ادّعاها را نیز با دلیل دیگر فهمیده‌ایم. (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۴)
پاسخ: خبر دادن از دیدن مدعی مهدویت دو گونه تصور دارد: یکی این‌که دیدار کننده نیز بداند که او به دروغ ادعا می‌کند و مهدی واقعی نیست، با این حال او را تبلیغ کند. در این صورت، اشکال ایشان وارد است؛ زیرا دیدارکننده از مذهب شیعۀ دوازده‌امامی خارج است و این توقیع خطاب به شیعۀ دوازده ‌امامی است. اما گونۀ دوم، این است که دیدار کننده نمی‌داند او به دروغ ادعا می‌کند و او را واقعاً فرزند امام یازدهم و مهدی موعود می‌داند. بنابراین، به راستی می‌پندارد امام مهدی را دیده است. در این صورت، اشکال وارد نیست؛ زیرا وی از دایره تشیع خارج نشده است و توقیع خطاب به چنین افرادی است؛ یعنی اگر کسی پیش از سفیانی و صیحه گفت: من امام مهدی را دیدم (و او را واقعاً همان امام موعود می‌داند، نه این‌که بداند مدعی دروغین است) دروغ می‌گوید و بهتان می‌گوید. با این بیان، توقیع می‌تواند خطاب به شیعیان و رد متمهدیان باشد.
احتمال سوم. شناخت امام در حال دیدار
گروهی معتقدند منظور از مشاهده‌ای که امام آن را تکذیب کرده، دیداری است که بیننده در حال ملاقات امام را بشناسد و به عنوان امام با ایشان دیدار کند.
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، ۱۴۲۵: ج۳، ص۶۹۹)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (بحرالعلوم، بی‌تا: ج۳، ۳۲۰) و یدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی‌تا: ۴) این احتمال را بیان کرده‌اند.
در میان این افراد، تنها آیت‌الله دوزدوزانی دلیل حمل بر این نظر را بیان کرده و آن، وجود معنای علم در واژۀ مشاهده است (هر دو طرف، دیگری را هنگام مشاهده بشناسند). (همو)
اشکال به این احتمال: آیت‌الله سیدعبدالحسین طیّب می‌گوید:
و این جواب تمام نیست؛ زیرا اولاً در بسیاری از قضایای مذکوره، حضرت را شناخته و بسا خود را معرفی نموده است و ثانیاً اخبار مذکور مشاهده را به‌طور کلی نفی می‌کند. (طیب، بی‌تا: ۵۴۷)
احتمال چهارم. دانستن محل استقرار امام
این نظر را محدث نوری، مطرح و آقای نهاوندی نیز نقل کرده، اما آقای دوزدوزانی به آن اعتراض کرده است.
در دو روایت از امام صادق چنین آمده است:
۱٫ برای حضرت قائم دو غیبت است: یکی کوتاه و دومی طولانی؛ در غیبت اوّل تنها خواص از شیعیانش جا و مکان او را می‌دانند، ولی در غیبت دوم تنها خواص از خدمتکارانش جای او را می‌دانند. (کلینی، ۱۳۶۵: ج۱، ۳۴۰، ح ۱۹)
۲٫ برای صاحب این امر دو غیبت است: یکی از این دو غیبت به درازا می‌کشد… بر جایگاه او احدی آگاه نیست، چه دوست و چه دیگران، به‌جز خدمتکاری که عهده‌دار کار اوست. (نعمانی، ۱۳۹۷: ۱۷۱، ح۵)
شیخ طوسی دربارۀ این حدیث می‌فرماید:
این خبر در آن‌چه ما در مورد اماممان قائل هستیم صراحت دارد، چون امام ما دو غیبت دارد؛ در غیبت اوّل، خبرها، نوشته‌ها و نامه‌هایی از او شناخته می‌شود، ولی غیبت دوم طولانی‌تر است و خبرها و نامه‌های امام از ما منقطع می‌گردد و احدی بر آن اطلاع و وقوف ندارد، مگر کسی که ویژۀ آن باشد. (طوسی، ۱۴۱۱: ۶۱)
شیخ مفید نیز می‌فرماید:
روایات از امامان پیشین که با هم هماهنگ است دلالت دارد که حضرت قائم منتظر دو غیبت دارد؛ یکی طولانی‌تر از دیگری که خواص از اخبار او در غیبت کوتاه باخبرند، ولی عموم جایگاه او را در غیبت طولانی نمی‌دانند، مگر کسانی از دوستان مورد اعتمادش که خدمتکاری او را به عهده دارند و به کار دیگری اشتغال ندارند. (مفید، ۱۴۱۳: ۷۷)
محدث نوری نیز با توجه به این اخبار، وجه جمع ششم میان توقیع و حکایت‌های ملاقات را حمل توقیع بر دانستن مکان امام قرار داده است. (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۲۵)
آقای دوزدوزانی به این بیان محدث نوری که مستند به روایات و موافق با نظر امامیه است، به شدت اعتراض کرده و می‌نویسد:
این پاسخ مرحوم نوری هیچ مشکلی را نمی‌‌گشاید و اگر جایگاه ویژۀ او نزد من نبود، قلم را آزاد می‌کردم و هرچه ضعف و فساد در پاسخ ایشان بود می‌نوشتم، ولی برای لزوم مراعات ادب به همین اندازه اکتفا می‌کنم که این پاسخ درست نیست. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۶۸)
آن‌گاه دلیل صحیح نبودن کلام محدث نوری را چنین بیان می‌کند:
آگاهی از جایگاه حضرت با توقیع شریف، اصلاً تناسبی ندارد. بنابراین، معنا ندارد که در مورد توقیع گفته شود جایگاه و محل حضرت برای احدی پیش از اذن الهی آشکار نیست و کسانی می‌آیند که دعوی مشاهدۀ جایگاه و محل او را دارند. (همو)
چون نکتۀ اصلی در معنا کردن غیبت دوم یا تامه است، از باب این‌که برخی احادیث، برخی دیگر را معنا می‌کنند، با نگاهی به دیگر روایات معلوم می‌شود تنها تفاوت دو غیبت، اطلاع و عدم اطلاع از مکان حضرت مهدی است، چنان‌که شیخ مفید نیز همین نکته را بیان نموده بود. پس بسیار معقول و منطقی است که تامه را با توجه به این روایات، عدم اطلاع از مکان معنا نماییم. یعنی علم نداشتن شیعیان خاص به مکان ایشان و به تبع آن «مدعی مشاهده» یعنی کسی که ادعا می‌کند من از محل اقامت امام اطلاع دارم و می‌توانم به محضر ایشان برسم.
احتمال پنجم. دیدار اختیاری امام
بعضی معتقدند منظور از ادعای مشاهده، دیدار همراه با ادعای اختیار است. یعنی هر زمان بخواهد می‌تواند به محضر امام برسد.
سیدعبدالحسین طیّب (طیب، بی‌تا: ۵۴۷)، لطف‌الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، ۱۳۸۰: ج۳، ۶۵) و علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۲۰۸) این احتمال را آورده‌اند.
آقای طیب گفته‌اند مشاهده، ظهور در اختیار دارد، اما معنای اختیار در مادۀ مشاهده اخذ نشده است و معلوم نیست به چه دلیل ایشان این برداشت را از کلمۀ مشاهده کرده است. البته اگر گفته شود اختیار را می‌توان از سیاق و خطاب استفاده کرد، یعنی سفیران امام دیدار اختیاری داشتند، از این‌رو دیدار اختیاری نفی شده است، پذیرفتنی‌تر است، ولی بازگشت آن به همان ادعای نیابت خواهد بود.
جمع میان توقیع و دیدارها
احتمال‌هایی که تا کنون مطرح شد، می‌کوشیدند برای جمع میان توقیع و دیدارها، توقیع را به گونه‌ای معنا کنند که دیدارهای معمول را دربر نگیرند. در کنار این احتمال‌ها، نظرهای دیگری در توقیع وجود دارد که به جای استفاده از قرائن داخلی و معنا کردن کلمات توقیع به سراغ قرائن خارجی رفته است و توقیع را به همان معنای نفی هر نوع دیدار گرفته است. در ادامه به بیان این نظرها می‌پردازیم.
دیدگاه اول. وجود استثنا
هرچند این توقیع هر نوع دیدار را نفی می‌کند، اما باید توجه داشت که «ما من عام الّا و خصّ». هر حکم عامی می‌تواند استثناهایی داشته باشد و این موجب نقض حکم عام نخواهد بود. نظر مرحوم نهاوندی این است که توقیع ابایی از تخصیص ندارد؛ زیرا قطعاً به دیدار خدمتکاران امام استثنا خورده است و نمی‌توان به عموم آن استناد کرد. (همو)
شیخ حرّ عاملی (حرّ عاملی، ۱۴۲۵: ج۳، ص۶۹۹)، سیدمحمدمهدی بحرالعلوم (طباطبایی بروجردی، بی‌تا: ج۳، ۳۲۰)، محدث نوری (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ۳۲۰)، علی‌اکبر نهاوندی (نهاوندی، ۱۳۸۶: ج۲، ۲۰۶) و یدالله دوزدوزانی (دوزدوزانی، بی‌تا: ۸۱) دارندگان این دیدگاه هستند.
به نظر نگارنده، سخن مرحوم نهاوندی که این توقیع به دیدار موالیان تخصیص خورده، جا ندارد؛ زیرا آن‌ها تخصصاً خارجند و اصلاً مشمول این توقیع نیستند تا تخصیصاً خارج شده باشند.
دیدگاه دوم. وجود دلیل یقین‌آور
چنان‌که در گذشته بحث شد، اگر از ضعف سند توقیع علی بن محمد سمری که موجب عدم حجیت آن می‌شود، صرف‌نظر کنیم، قطعاً باید قبول نماییم که خبر واحد است و کثرت و تواتری که بعضی ادعا کردند، اثبات‌شدنی نیست. خبر واحد هرچند حجت است، اما بر خلاف روایت‌های متعدد و متواتر که یقین‌آورند، تنها ظن‌‌آور است و موجب گمان می‌شود. بنابراین روشن است که اگر دلیل یقین‌آوری وجود داشته باشد که دیداری با امام عصر صورت گرفته است، دیگر نمی‌توان آن را با دلیلی ظن‌آور رد کرد. پس حتی اگر بپذیریم که توقیع هر گونه دیدار را نفی می‌کند، به دلیل ظن‌آور بودن توقیع، در جایی می‌توان به آن استناد کرد که دلیل یقین‌آوری در میان نباشد؛ اگر کسی دیدار با امام عصر را ادعا کرد و دلیل متقن و محکمی اقامه نکرد، به دلیل اصل غیبت و حضور نداشتن امام، باید ادعای او دروغ تلقی شود، اما اگر دلیلی اقامه کرد که یقین‌آور بود، یقین حجت است و نمی‌توان یقین را با گمان نقض کرد.
امام خمینی (خمینی، ۱۳۷۳: ج۱، ۲۵۶)، محدث نوری (طبرسی نوری، ۱۴۰۴: ج۵۳، ۳۱۸)، سیدمحسن خرازی (خرازی، ۱۴۱۸: ج۲، شرح ص۱۵۹)، سیدمحمد صدر (صدر، ۱۴۱۲: ج۱، ۶۵۰، مستوی چهارم) و علی‌‌اکبر ذاکری (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۲: ۷۲) این دیدگاه را دارند به نظر نگارنده، در میان دیدگاه‌های مثبت توقیع، این دیدگاه قوی‌تر از دیگر گونه‌هاست.
آیت‌الله دوزدوزانی به این دیدگاه اشکال کرده و می‌نویسد:
با تصریح امام و تأکید به این‌که دیدار و مشاهده امکان ندارد، چگونه برای شنونده یقین به دیدار فرد با امام پیدا می‌شود؟ … با فرض این‌که شیعه از امامش اطاعت می‌کند و گفتۀ او را می‌پذیرد، دیگر یقین به درستی ادعای مدعی پیدا نمی‌کند. پس هر زمان که نقل و حکایتی به او می‌رسد، باید آن را ردّ کند و تکذیب نماید. بر پایۀ عمل به وظیفه و در این هنگام، مقیّد کردن کلام امام به صورت شکّ وجه درستی ندارد. (دوزدوزانی، بی‌تا: ۷۴)
این اشکال از خلطی میان سخن امام و حکایت سخن امام نشأت گرفته است. توقیع نقل سخن امام است نه خود کلام امام. اگر انسان، کلام امام را بی‌واسطه بشنود، چون سخن معصوم است، قطع‌آور خواهد بود و مقابل آن هیچ سخن دیگری تاب معارضه نخواهد داشت؛ اما وقتی حکایت سخن امام شد از باب صدق العادل است و بیش از ظنّ افاده نمی‌کند. اساساً بحث از حجیت خبر واحد به دلیل «حکایت سخن معصوم» بودن است، وگرنه کسی شک ندارد که سخن معصوم حجت است و همین بحث نشان می‌دهد باید میان سخن امام و حکایت سخن امام فرق نهاد. وقتی گفته می‌شود فلان خبر ضعیف است، ناظر به حاکی بودن آن است، وگرنه سخن معصوم، ضعیف و موثق ندارد؛ همه صحیح و حجت است. بنابراین، گفتۀ آقای دوزدوزانی در جایی است که امام بی‌واسطه به انسان بفرماید کسی مرا نمی‌بیند. در این صورت، هر کس غیر این را بگوید نباید پذیرفت. اما وقتی کسی برای ما نقل می‌کند که امام چنین فرموده است، ظن‌آور می‌شود و حکم آن متفاوت خواهد بود؛ یعنی اگر از جای دیگر قطع آمد، دیگر از این حکایت ظن‌آور باید رفع ید کرد. پس سخن صحیح همان است که آقای دوزدوزانی بعد از تقسیم حکایت‌ها بیان کرده‌ است که می‌گوید:
آن‌چه با توقیع شریف در تعارض است، همان بخش پنجم از داستان‌ها و حکایات دیدار امام است و آن بخش به قدری نیست که قطع به دیدار و مشاهدۀ امام را پدید آورد و سبب شود که از توقیع شریف دست برداریم. (همو: ۵۵)
یعنی ایشان در تعداد حکایت‌ها سخن دارد، اما می‌پذیرد که اگر ملاقات‌ها کثرت داشته باشد، قطع می‌آورد و قطع، موجب رفع ید از توقیع می‌شود.
دیدگاه سوم. راویان موثق
برخی از کسانی که دیدارها را نقل کرده‌اند دارای شخصیتی بسیار بزرگ و قابل اعتماد هستند؛ یعنی مقام آن‌ها کم‌تر از راویان احادیث نیست. بنابراین، دیدارها به لحاظ اعتبار سند، با توقیع قابل معارضه هستند و چون تعداد نقل دیدارها بیش‌تر است، در مقام تعارض، توقیع اگر قابل توجیه نباشد، باید کنار گذاشته شود.
لطف‌الله صافی گلپایگانی (صافی گلپایگانی، ۱۳۸۰: ج۳، پاسخ به ده پرسش، ۶۵) و محمدجواد خراسانی (خراسانی، ۱۳۷۸: ۹۳) این نظر را ارائه کرده‌اند.
نظر‌های دیگری نیز در توقیع ارائه شده که برای اطلاع از آن می‌توان به جنه المأوی و العبقری الحسان مراجعه کرد.
در پایان، تذکر این نکته لازم است که یکی از اشکال‌های محدث نوری بر توقیع که برخی نیز آن را تکرار کرده‌اند این است که شیخ طوسی که خود ناقل این توقیع به شمار می‌رود، به آن عمل نکرده است، اما چنان‌که آقای ذاکری در مقاله خود تحقیق کرده‌اند، این اشکال وارد نیست و تمام حکایت‌های نقل شده در الغیبه للحجه شیخ طوسی مربوط به دوران غیبت صغری است و شیخ طوسی دیداری را از غیبت کبری نقل نکرده است.
نتیجه
از آن‌چه گفته شد معلوم گردید موضوع دیدار با امام عصر از موضوع‌های مهم و مطرح مهدویت به شمار می‌رود و از ابتدای امامت امام دوازدهم این بحث مطرح بوده است. وقوع دیدار با امام عصر در غیبت کبری مورد اتفاق همۀ اندیشمندان شیعه است و هیچ‌یک از آنان به‌طور مطلق این مسئله را رد نکرده‌اند. یکی از اشکال‌های معروف مطرح شده در موضوع دیدار با امام زمان توقیع صادر شده از طرف ایشان برای علی بن محمد سمری است. ظاهر این توقیع وقوع ملاقات را نفی می‌کند اما با تحقیق صورت گرفته معلوم شد:
الف) سند توقیع ضعیف است و برای استناد و رد دیدارها حجیت ندارد.
ب) در صورت پذیرش حجیت آن، دلالت توقیع تمام نیست و شامل دیدارهای مورد بحث نمی‌شود.
ج) با پذیرش اعتبار و دلالت توقیع، یا دیدارهای صورت گرفته را از باب استثنا می‌پذیریم یا می‌گوییم: توقیع خبر واحد و ظن‌آور است و توان معارضه با یقین حاصل از دیدارها را ندارد. علاوه دیدارها دارای سندهای معتبری هستند و توان معارضه با توقیع را دارند و در صورت معارضه به دلیل کثرت دیدارها ترجیح با دیدارها خواهد بود و وقوع ملاقات ثابت خواهد شد.
بنابراین به دلیل نقل‌های معتبر و متعدد ملاقات در دوران غیبت کبری، دیدار با امام مهدی در این دوران صورت می‌گیرد و دلیلی برای رد این موضوع وجود ندارد.

منابع
۱٫ اِربلی، علی بن عیسی، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، تبریز، انتشارات مکتبه بنی هاشمی، ۱۳۸۱ق.
۲٫ امین، سیدمحسن، أعیان الشیعه، تحقیق: حسن امین، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، بی‌تا.
۳٫ بحرالعلوم طباطبایی بروجردی نجفی، سیّدمحمدمهدی، رجال بحرالعلوم، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۴٫ تبریزی، جواد، صراط النجاه، بی‌جا، بی‌نا، چاپ اول، ۱۴۱۸ق.
۵٫ جمعی از نویسندگان مجلۀ حوزه، چشم به راه مهدی (مجموعه مقالات)، قم، مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ سوم، ۱۳۸۲ش.
۶٫ حرّ عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، تعلیق: ابوطالب تجلیل تبریزی، سه جلدی، قم، مکتبه المحلاتی، ۱۴۲۵ق.
۷٫ حلّی، حسن بن یوسف، خلاصه الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم، مؤسسه نشر الفقاهه، چاپ اول، ۱۴۱۷ق.
۸٫ حلی، سید علی بن موسی (ابن‌طاوس)، جمال الاسبوع، تک جلدی، قم، انتشارات رضی، بی‌تا.
۹٫ خرازی، سیدمحسن، بدایه المعارف الإلهیه فی شرح عقائد الإمامیه (محمدرضا المظفر)، قم، مؤسسه نشر اسلامی جامعه مدرسین، چاپ پنجم، ۱۴۱۸ق.
۱۰٫ خراسانی، محمدجواد، مهدی منتظر، تحقیق: سیدجواد میرشفیعی خوانساری، قم، نور الاصفیاء، چاپ نهم، ۱۳۷۸ش.
۱۱٫ خمینی، سیدروح‌الله، أنوار الهدایه فی التعلیقه علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، ۱۳۷۳ش.
۱۲٫ خویی، سیدابوالقاسم، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، بی‌جا، بی‌نا، چاپ پنجم، ۱۴۱۳ق.
۱۳٫ دوزدوزانی، یدالله، تحقیق لطیف حول التوقیع الشریف، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۱۴٫ سند، محمد، گفت‌وگو با مجلۀ علمی _ تخصصی انتظار موعود، قم، مرکز تخصصی مهدویت، سال دوم، ش۳، بهار ۱۳۸۱ش.
۱۵٫ شبر، سیدعبدالله، الأنوار اللامعه فی شرح زیاره الجامعه، بیروت، مؤسسه الوفاء، چاپ اول، ۱۴۰۳ق.
۱۶٫ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، امامت و مهدویت، قم، مؤسسه انتشاراتی حضرت معصومه، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش.
۱۷٫  مجموعه الرسائل، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
۱۸٫ صدر، سیدصدرالدین، المهدی، به اهتمام: سیدباقر خسروشاهی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۴۲۱ق.
۱۹٫ صدر، سیدمحمد، تاریخ الغیبه الصغری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق.
۲۰٫ ، تاریخ الغیبه الکبری، بیروت، دارالتعارف بیروت، ۱۴۱۲ق.
۲۱٫ صدوق، محمد بن علی‏، الخصال‏، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، ۱۴۰۳ق.
۲۲٫ ، عیون أخبار الرضا، انتشارات جهان، بی‌جا، ۱۳۷۸ ق.
۲۳٫ ، کمال‌الدین و تمام ‌النعمه، قم، دار‌الکتب الإسلامیه، چاپ دوم، ۱۳۹۵ق.
۲۴٫ ـ ، معانی الأخبار، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ۱۳۶۱ ش.
۲۵٫ طبرسی، ابومنصور احمد بن علی، الإحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، ۱۴۰۳ق.
۲۶٫ طبرسی نوری، میرزا حسین، جنه المأوی، چاپ شده در بحارالانوار، ج۵۳، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ ق.
۲۷٫ طوسی، محمد بن حسن‏، الغیبه للحجه، ‏قم، مؤسسه معارف اسلامی، چاپ اول، ۱۴۱۱ق.
۲۸٫ ، الفهرست، نجف اشرف، مکتبه المرتضویه، بی‌تا.
۲۹٫ طیّب، سیدعبد‌‌‌الحسین، کلم الطیب، تهران، کتاب‌فروشی اسلامی، چاپ سوم، بی‌تا.
۳۰٫ عراقی میثمی، محمود، دارالسلام، تصحیح: سید محمود زرندی، مقدمه: آقا میرزا فضل‌الله ملک‌‌الواعظین، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه، بی‌تا.
۳۱٫ قهپایی، عنایت‌الله، مجمع الرجال، تصحیح: سیدضیاءالدین اصفهانی، قم، مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم، ۱۳۶۴ش (هفت جلد در سه جلد).
۳۲٫ کلینی رازی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، ۱۳۶۵ش.
۳۳٫ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ ق.
۳۴٫ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، الفصول العشره فی الغیبه، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول، ۱۴۱۳ق.
۳۵٫ ، الإرشاد، تحقیق: موسسه آل‌البیت لتحقیق التراث، بی‌جا، دارالمفید، بی‌تا.
۳۶٫ موسوی اصفهانی، سیدمحمدتقی، مکیال المکارم،‌ تحقیق: سیدعلی عاشور، بیروت، مؤسسه أعلمی، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.
۳۷٫ نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی‏، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، ۱۴۰۷ ق.
۳۸٫ نعمانی، محمد بن ابراهیم، کتاب الغیبه، تهران، مکتبه الصدوق، ۱۳۹۷ق.
۳۹٫ نهاوندی، علی‌اکبر، العبقری الحسان فی احوال مولانا صاحب الزمان، تحقیق: صادق برزگر بفرویی و حسین احمدی قمی، قم، انتشارات مسجد مقدس جمکران، چاپ اول، ۱۳۸۶ش.

جواد جعفری

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

0 0 رای ها
شما هم امتیاز بدهید..
اشتراک در
اطلاع از
guest
0 نظر
بازخورد (Feedback) های اینلاین
View all comments
دکمه بازگشت به بالا
0
افکار شما را دوست دارم، لطفا نظر دهیدx
()
x