میراث اسلامی در چنگال عصریت: نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی
معرفت کلامی، سال اول، شماره سوم، پاییز ۱۳۸۹، ص ۶۵ ـ ۹۲
نصرالله آقاجانی*
چکیده
حسن حنفی، از روشن‌فکران معاصر مصری در چندین دهه از فعالیت تألیفی خود می‌کوشد تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی‌های آن ارائه دهد. او با هدف نوگرایی و تجدّد در میراث اسلامی، طرح خویش را تحت عنوان «التجدید و التراث» در تألیفات گوناگون خود دنبال می‌کند. وی برای میراث اسلامی ویژگیهایی نظیر «اندوخته‌ای قومی و ملی، تعبیری فکری از پدیدههای هر عصر، تدوینی نظری از ستیزهای فکری بین حاکم و محکوم، یک بعدی بودن، وارونگی موضوعات انسانی به الهی» را ذکر می‌کند که باید از الهیات به انسانیات تبدیل شود. به اعتقاد او اصول و مفاهیم تجدّد، در اسلام هم وجود دارد؛ اما در میراث اسلامی مغفول مانده یا تفسیر دیگری از آن شده است؛ ولی امروزه به تناسب شرایط عصری باید این معانی جدید را کشف کنیم. او زبان میراث را به کهنگی و نارسایی متهم می‌سازد و روشهایی را برای بازسازی میراث اسلامی بیان می‌کند که جملگی نیازمند نقد و بررسی است.
مقدمه
اسلام از زمانی که تحوّلی بنیادین در اندیشه‌ها و انگیزه‌ها پدید آورد و با تفسیری جدید از هستی و زندگی، نظام‌های اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار داد تا زمانی که منشأ خلق علوم و معارفی خاص شد یا دولت‌هایی با نام اسلام تشکیل گردید، مراحل تمدنی گوناگونی را شاهد بوده است. در این میان برخی متفکران و روشن‌فکران در صدد تبیین نسبت اسلام با عصریت برآمدند؛ به این معنا که تغییر شرایط عصری، چه تأثیری بر ساحت آموزه‌های اسلامی بر جای می‌گذارد؟ به‌ویژه در دنیای معاصر و سرعت تغییرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشی است که تفسیرهای گوناگونی را به دنبال داشته است.
حسن حنفی، از روشن‌فکران معاصر مصری در تألیفات خود می‌کوشد با تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی‌های آن، قرائت خویش را با نام اسلام روشنگر یا چپ اسلامی عرضه کند. آشنایی با اندیشه او به‌خوبی نقاط اشتراک وی را با برخی روشن‌فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسیرهای جدیدی از آموزه‌های اسلام با رویکرد تجدّد شده‌اند در این مقاله تلاش خواهد شد تا روش‌های بازسازی میراث اسلامی از نظر او که بیانگر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسی قرار گیرد. این تحقیق از آن نظر مهم مینماید که علاوه بر بازشناسی اندیشه حنفی به‌عنوان روشن‌فکر معاصر و شناخته‌شده دنیای عرب در حوزه اسلام و تجدد، در برخی مجامع علمی بین او و مکتب اعتزال نسبتی برقرار شده و از او به‌عنوان نومعتزلی یاد می‌شود. بررسی موضوع فوق چگونگی نسبت حنفی با مکتب اعتزال را نیز نشان خواهد. بنابراین مسئله اصلی در این مقاله، بررسی نسبت میراث اسلامی و عصریت و راههای عصریسازی میراث از نظر اوست که در ذیل آن به ماهیت و ویژگی‌های میراث اسلامی از نظر حنفی، ضرورت تجدد در میراث، و سرانجام روش‌های تجدد و عصریگرایی در میراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.
أ)ماهیت میراث اسلامی
بدون تردید میراث اسلامی به‌عنوان مجموعه‌ای از آموزه‌های کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنیادیترین حقایق و ارزش‌های الهی و انسانی را دربر داشته و پایههای هویتی مسلمانان را تشکیل می‌دهد. اصول و ارزش‌های ثابت آن، تابع اعتبارات زمانی و تاریخی نیست تا تفسیرهای عصری و روش‌شناسی رایج در دنیای جدید را پذیرا باشد. بااین‌وصف حسن حنفی رویکرد خاصی به میراث اسلامی دارد. او میراث اسلامی را مجموعه عناصری می‌داند که از گذشته و از درون تمدن و فرهنگ حاکم هر عصر به دست ما رسیده و دو خصوصیت دارد: از یک جهت به اقتضای موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوی دیگر به مقتضای شرایط موجود جامعه و فرهنگ میباشد؛ بنابراین در نگاه او ما با دو پدیده با عنوان «میراث» و «تجدّد» روبه‌رو نیستیم؛ بلکه با نقطه آغازی به نام «میراث» مواجهایم که باید آن را به مثابه «مسئولیتی فرهنگی و قومی» مطابق نیازهای عصر تفسیر و معنا کرد.۱
حنفی میراث را هم نقطه آغاز تجدّد می‌داند و هم ابزاری برای آن؛ زیرا بازسازی میراث اسلامی یا تراث گذشته از نظر او، به معنای تفسیر دوباره آن مطابق نیازهای عصری است؛ پس میراث، وسیله است و بازسازی، هدف؛ ازاین‌رو او برای میراث ارزش ذاتی مطلق قائل نیست؛ بلکه قیمت آن را به اندازه نقشی می‌داند که در تفسیر واقع (واقعیت معاصر) و تطوّر و پیشرفت آن ایفا می‌کند. او مطابق مبنای پدیدارشناختی خود، میراث را تعبیری از گذشته تلقی می‌کند که در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرایی یا تجدّد را تعبیری از حال حاضر تفسیر می‌کند که بر تغییر میراث به تناسب حاضر دلالت دارد. این دو دست‌به‌دستِ هم، علم جدیدی به نام «تجدّد و تراث» را بنیان مینهند که توصیف حاضر یا گذشتهای است که در زمان حاضر حضور دارد.
مطابق این رویکرد است که حنفی عدم انقطاع از گذشته را معنا می‌کند و در صدد پیوند تمدنی و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضای تراث و تجدّد برمیآید. او همچنین تأکید دارد که با الگوی تراث و تجدّد میتوانیم بُعد تاریخی وجدان معاصر خودمان را نشان دهیم و از دو آسیب در امان باشیم: یکی مشکل جمود و توقف، و دیگری مشکل تقلید و وادادگی.۲ در مباحث آینده روشن خواهد شد که آیا حنفی توانسته است از آسیبهای فوق سالم بماند؟
ویژگی‌های میراث
حنفی برای بازشناسی ماهیت میراث اسلامی، ویژگی‌های خاصی را به شرح ذیل بیان می‌کند:
۱٫ میراث موضوعی ملی و بومی (التراث قضیه وطنیه)
میراث به اعتقاد او، اندوخته‌ای قومی و ملی است که به‌عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛۳ بنابراین میراث، همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن میباشد؛ بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می‌کند. او واقع عینی را مرکب از دو جزء برمیشمارد: یکی ساختار زیربنایی که شامل وضعیتهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، و دیگری مربوط به ساختار روبنایی آن و دربردارنده نظریهها، اندیشه‌ها و میراث است. این دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت میرسند و رفتارهای آحاد مردم را جهت میدهند؛ بنابراین واقع اجتماعی از نظر او، همان گرایشهای روحی، روانی و سلوک افراد است و میراث گذشته، بخشی از این واقعیت زنده میباشد.۴ از نظر حنفی میراث، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است. همچنین میراث، فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی -اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن- یا آن‌گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد، قابل درک است.۵
در نگاه او میراث، همواره تعبیری از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است.۶ میراث، تعبیری فکری از پدیدههای هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن میباشد؛ از این‌رو امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوّری اجتماعی دارد. برای مثال، از نظر حنفی همه مفاهیم و نظریههای گوناگون کلامی در باره ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئله امامت، نظریه‌پردازی از وقایع سیاسیای بودهاند که مردم در آن اختلاف نظر داشتهاند.۷ به اعتقاد او نوسازی و تجدّد به انگیزه احترام و تقدیس نسبت به میراث انجام نمیگیرد؛ بلکه به دلیل نسبتی است که انسان متجدّد به زمین و ملیت خود دارد؛ ازاین‌رو تراث و تجدّد، هر دو مسئلهای ملی و جزئی از واقعیت حیات ما هستند.۸
میراث با توجه به ویژگی نخست، نمی‌تواند ارزش مطلق و فرازمانی داشته باشد؛ بلکه ارزش آن در گرو فایده‌مندی آن در زمانهای مختلف، از جهت گرهگشایی از مشکلات و تفسیر پدیدههای معاصر و دنیای معاصر است.۹ او همچنین مطابق مبانی خود تصریح می‌کند که هیچ ملاک نظری برای تعیین صواب و خطا در میراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقیاس عملی و فایده‌مندی می‌توان به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری مختلف حکم کرد؛ بلکه حتی نمیتوان به بهانه عدم تناسب حکم، به‌خطا و نادرستی میراث حکم کرد؛ ازاین‌رو اندیشه ثبات اصول دین، از همان اندازه و امکان برخوردار است که اندیشه تغییر آن، و نیز ایده فایده‌مندی عقاید به همان مقدار از امکان بهره‌مند است که ایده نظری بودن آن. تنها نیازهای عصری است که تعیین‌کننده تناسب یا عدم تناسب احتمالات و ایدههای مختلفی است که در میراث وجود دارد.۱۰ بدین ترتیب حنفی در ورطه نسبیت می‌غلتد و این پرسش را فرو می‌گذارد که چگونه در فضای نسبیت معرفتی، معیار عملی و فایده‌مندی ترجیح می یابد و آیا حکم به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری، خود نوعی داوری معرفتی نیست؟
نقدهای فراوانی بر سخنان فوق وارد است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
۱٫ حقیقت آن است که میراث ملى هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق‌های خاصى را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى یکى از مهم‌ترین مواریث آن، میراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى، همه مصداق‌های میراث -از جمله میراث اسلامی- مشمول تعریف و ویژگىهایى که او براى میراث بیان کرده است، نمىشود. میراث اسلامى، مجموعهاى است از نصوص دینى -اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت(ع)- ثابت و بدون تغییر و نیز آنچه که عالمان دینى در تفسیر کتاب و سنت انجام دادهاند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و میراث اسلامى را پدید آورده‌اند؛ بنابراین کتاب و سنت، مهم‌ترین ارکان میراث ماست. علوم اسلامی و نظریه‌پردازی اندیشمندان مسلمان در محوریت این ارکان نیز، دامنه میراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک‌های ویژه‌ای دارد که در میراث ما موجود است.
اشکال مبنایی بر حنفى را این‌گونه می‌توان بیان کرد: میراث اسلامى، یک مجموعه تفسیرهای ملى و تمدنى ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانى (و به تعبیر او به اقتضای روح عصرى) نیست تا «نیاز عصرى»، عنصر قوام‌بخش آن تلقى شود؛ آن‌گاه با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامى تأکید کنیم. چنین سخنانى، مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.
اسلام که اساس میراث مسلمانان است، یک امر صامت خارجى نیست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به چهره لفظ و مفهوم درآید؛ بلکه خود داراى نظامى از معانى، مفاهیم و حتى الفاظ است که نقشى بنیادین در توزین معارف بشرى و بیان سعادت آنها ایفا مىکند. دین‌داراى، مجموعهاى از معانى و مفاهیم بلند و ثابتى است که در طول ۲۳ سال در قرآن کریم مدون شده است و معصومان: آن را در حدود دو قرن و نیم گسترش دادهاند؛ بنابراین حقیقتى که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالى براى بازسازى یا نوسازى خود به اقتضای تغییر زمان باقى نمىگذارد.
راه تأمل در نصوص دینى و بازاندیشی آنها، همواره باز بوده؛ بلکه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دین براى رسیدن به فهمى عمیق یا جدید، غیر از بازسازى میراث و معارف اسلامى است؛ زیرا در بازسازى، معارف دینى همچون تجربهاى اجتماعى، تاریخى یا فردى و به تناسب زمان، همانند دیگر تجربه‌های بشرى تلقى می‌شود و خود را در قالب تئورىهاى بشرى نمایان مىسازد؛ اما در تأمل و تدبّر یا تفسیر دین، معارف دینى فارغ از زمان و مکان به‌عنوان فهمى عمیقتر یا گستردهتر خود را نشان مىدهد که البته چارچوبهاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.۱۱
۲٫ منطق معرفتشناختى و وحیانى، بر ثبات معرفت دینى و غیر زمانى بودن آن تأکید دارند. علاوه بر این -به‌عنوان نقدی بنایی- تجربه تاریخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى آنها، گواه خوبى بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزههاى دینى را از عصر نزول تاکنون، همواره داراى دلالتهاى مشترک و واحدى تلقى کردهاند و هیچ‌گاه میراث اسلامى را همانند فناوری و میراث مادى فرهنگ یا آداب‌ورسوم در معرض تغییر تاریخى ندانستهاند. تعبیر حنفى از میراث به‌عنوان «مسئولیت و اندوختهاى قومى و فرهنگى» تعبیرى سکولار از میراث مسلمانان است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.
۳٫ حنفى میراث اسلامى را تنها سرمایهاى ملى و قومى و بیانگر نوع تفسیر اندیشمندان از نصوص وحیانى به تناسب نیازها و مسائل عصرى دانسته و به جهت سیال بودن تحوّلات تاریخى، میراث را هم امرى سیال می‌داند؛ اما او درحقیقت با این بیان، واقع‌نمایى میراث را نفى کرده است. مطابق تعریف او، حق و باطل، و درست و غلط در میراث اسلامى معنا نخواهد داشت؛ازاین‌رو معیار را فایدهمندى یک تفسیر از میراث مىداند و به تناسب یا عدم تناسب آن حکم می‌کند، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددى مخدوش است:
اولاً نظریه عدم واقع‌نمایى میراث و مبتنى بودن آن بر معیار فایدهمندى، خود نظریهاى درباره میراث است و مطابق نظر حنفى، برخاسته از شرایط تاریخى خاص خود بوده و اعتبار آن به فایدهمندى آن خواهد بود؛ ازاین‌رو ممکن است کسى بگوید این نظریه نه‌تنها فایدهاى ندارد، بلکه آسیبهاى فراوانى به فرهنگ و هویت ما وارد مىکند؛ زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته، از بین رفتن وحدت دینى، بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانىهاى روانى در جامعه مىشود.
ثانیاً مبناى فایدهگرایى، از اساس مبناى غلطى است و برخلاف نظر حنفى، در معرفتشناسى بنیانی به نام حق و باطل، و صحیح و سقیم وجود دارد و همواره اندیشههاى ما به دنبال حکایتگرى از واقعیتى، به درست و غلط متصف مىشوند. حنفى متأثر از مکتب پدیدارشناسى، علم حاکى را از واقعیت محکى تفکیک نمی‌کند؛ بلکه همه واقعیت را همان احساس، خود درونى و آگاهى او مىداند. معرفتشناسی غربی در پى به بنبست رسیدن تجربهگرایى و عقلگرایى در دنیاى غرب، به منطق عملى روى آورده و از آنجا که مادىگرایى و لذتطلبى بنیان تمدن غربى را شکل مىدهد، به منطق فایدهگرایى توجه کرده است؛ درحالى‌که معرفتشناسى و فلسفه اسلامى با چنین بنبستهاى معرفتى روبه‌رو نیست.
ثالثاً با مراجعه به میراث اسلامى و صاحب‌نظرانى که در طول تاریخ اندیشه دینى آمدهاند، هیچ نشانهاى از درستى رویکرد حنفى پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقى آن بودهاند، نه اینکه با ملاک فایدهگرایى به دنبال نظریهاى براى رفع نیازهاى عصرى خود باشند.
۲٫ میراث ملازم تجدّد (التجدید و المعاصره)
حنفی جریان‌های بازگشت به میراث گذشته را تنها فرار از وضعیت نامناسب حال و پناه بردن به ایدهآل گذشته می‌داند که مطابق آن، خیزشهای اسلامی، وضعیت معاصر را در پرتو گذشته قرائت میکنند. او همچنین رویکردهای غربگرا را حرکتی جهشی به سوی آینده (غرب) خوانده که از میراث به‌کلی منقطع شده‌اند. دراین‌بین او مدعی است که بازسازی و تجدّد، باید بر اساس میراث انجام گیرد؛ زیرا میراث در متن واقعیت اجتماعی ماست و بدون تغییر آن نمیتوان به سوی تجدّد گام برداشت؛ ازاین‌رو تجدّد و تراث، ملازم یکدیگرند. تجدّد در میراث به معنای تغییر در رفتار و سلوک مردم، مطابق مقتضای واقعیت خارجی جامعه است.۱۲ درواقع حنفی رویکردهای تجدّدگرای غربی را بر حسب نظری و ماهوی نفی نمی‌کند؛ بلکه آنها را به دلیل ملاحظه نکردن شرایط موجود جهت رسیدن به وضعیت مطلوب (تجدّد) شتاب‌زده معرفی می‌کند و رسیدن به تجدّد را در گرو تغییر بنیادهای فکری روحی و احساسی مسلمانان به نفع آن تجدّد می‌داند.
۳٫ میراث مادی و صوری
میراث از نظر حنفی، شامل دو سطح مادی و صوری است. سطح مادی آن، کتابخانهها، موزهها، مساجد و امثال آن را دربرمی‌گیرد؛ اما سطح صوری یا نظری آن که حقیقت میراث را تشکیل می‌دهد، همچون منبعی روحی و درونی، شعور و آگاهی عموم مردم را تأمین می‌کند؛ از این جهت میراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلکه هدایت‌کننده سلوک عمومی در زندگی روزمره مردم است؛ ازاین‌رو ما هر روز با کندی، فارابی، ابن سینا و متصوفه تنفس می‌کنیم.۱۳ همچنین حنفی میراث را مرکب از میراث دینی و ملی، و مقدس و دنیوی دانسته که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظه جمعی آنها وجود دارد.۱۴
۴٫ میراث سلطه و میراث ستیز (میراث السلطه و میراث المعارضه)
در رویکرد حنفی، میراث به دو نوع میراث سلطه و میراث ستیز تقسیم می‌شود. میراث سلطه را حکومتها برای بقای خود و نفی تهدید دیگران پدید آورده‌اند؛ اما میراث ستیز را محکومان و برای مبارزه با سلطه آفریده‌اند. او میراث سلطه را متضمن اصول دین و نقلیات می‌داند؛ ولی میراث ستیز را در رویکرد استقلال انسان در عقل و آزادی معرفی می‌کند و کل میراث مسلمانان را تعبیری از این دو میراث می‌داند. به نظر او میراث سلطه در علم اصول دین (ذات، صفات، و افعال خدا و مسئله امامت) متجلی شده، همه تقدیرات از ناحیه خدا رقم میخورد، انسان مجبور به تسلیم است و اصالتی از خود ندارد. در میراث حاکم، انسان فقط مکلف به ایمان است، نه عمل؛ ازاین‌رو فقدان عمل، او را از ایمان خارج نمی‌کند؛ اما در میراث محکوم، ایمان به عمل معنا مییابد؛ ازاین‌رو عدم عمل، گاه به کفر میانجامد. در میراث سلطه، عقل در حوزه نقلیات جایگاهی ندارد و نمی‌تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در میراث معارضه، عقل میتواند حسن و قبح را درک کند و نیازی به ولی و وصی ندارد.
این نظریهپردازیها در مجادلات سیاسی، به میراث اشاعره تبدیل شد؛ ازاین‌رو درگیری بین فرق اسلامی و مذاهب کلامی به ستیز بین نیروهای سیاسی بر می‌گردد؛ میراث سلطه، میراث اهل‌سنت و جماعت شد و میراث معارضه، میراث شیعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراین میراث، از هر دو نوعش امری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی و اجتماعی است، نه مقدم بر آن. نتیجهای که حنفی از تحلیل خود میگیرد، این است که در میراث، اولویت همواره از آنِ واقع و شرایط عینی بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرایط واقع، تفسیر و توجیه میشدند.۱۵
حنفی مطابق همین مبنا، بسیاری از معارف، اصول و احکام اسلامی را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازی و تجدّد میراث باید دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه می‌گذارد.۱۶ درواقع دربرابر تحلیل فوق باید گفت تقسیم میراث به دو نوع میراث حاکم و میراث محکوم یا میراث سلطه و میراث ستیز، اگر ناظر به گروه یا فرقه خاصى از مکاتب و حاکمان گذشته در خلافت اسلامى باشد، قابل چشمپوشى نیست (مثل حکومت بنىامیه که مروّج اندیشههاى خاص مثل مرجئه و جبریه بودند و در مقابل اندیشهستیزى خوارج وجود داشت)؛ اما این تفکیک به ماهیت اسلام بازنمىگردد؛ زیرا دین، مجموعهاى هماهنگ است که در آن اختلاف، تعارض و ناسازگارى وجود ندارد. از سویى دیگر همه آنچه که در تحوّلات تاریخ مسلمانان پدید آمد (از قبیل حکومتهاى سیاسى، احزاب و گروههاى سیاسى، مذاهب و مکاتب فقهى-کلامى) همگى نسبت یک‌سانى با اسلام ندارند؛ چون بسیارى از آنها در نقطه مقابل هم بودهاند؛ ازاین‌رو جملگى نیازمند ضابطهاى خواهند بود تا هماهنگى آنها را با نصوص دینى و حکم عقلى ثابت کند.
برخلاف نظر حنفى، علم اصول دین در همه مکاتب کلامى، جزء میراث سلطه شمرده نمىشود؛ ریشههاى سیاسى و اجتماعى برخی از آنها، از منظر جامعهشناسى معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترک مکاتب کلامى که برگرفته از نصوص صریح قرآن، سنت و حکم عقل است، کم نیست. دراین‌بین مکتب شیعه در عین داشتن ادبیات ستیز در مقابل حکام جور و مکاتب و آموزههاى نادرستى که در تاریخ اسلام پدید آمده است، اصول و بنیادهاى معرفتى و نیز ماهیت خود را از پایههاى اجتماعى و جامعهشناختى کسب نمىکند؛ بلکه مبتنى بر تعالیم قرآن، سنت و سیره حضرت رسول و اهل‌بیت(ع) بوده و قهراً با آنچه غیر از این باشد، ستیز آشکارى خواهد داشت. بنابراین به‌صورت کلى نمىتوان منشأ پیدایش همه مکاتب اسلامى و اندیشههاى کلامى را به نزاع در حوزه سیاست بازگرداند و نمىتوان نتیجه گرفت که میراث -به همه انواع آن- امرى اجتماعى و مولود ستیز سیاسى است و نه مقدم بر آن.
۵٫ میراث یک بعدی (احادیه التراث)
حنفی تاریخ میراث را از قرن پنجم هجری هم‌زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراثی یک‌جانبه (یعنی اشعریت) و فاقد تکثر معرفی می‌کند. به عبارت دیگر، از نظر او غزالی میراث سلطه را در اشعریت قرار داد و میراث محکومان را در تصوف (خوف، رضا، تسلیم، قناعت، صبر، زهد و …). حنفی این وضعیت را تا آغاز جنبشهای اصلاحی معاصر در دنیای عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثرگرایی، بعد از این تاریخ آغاز شد؛ اما پس از انقلاب معاصر عربی و تأسیس حزب واحد در مصر، دولتهای گوناگون دوباره به میراث سلطه روی آوردند؛ ولی این بار میراث بهگونهای دیگر تفسیر شد: گاه سوسیالیستی و گاه سرمایهداری. از سویی دیگر معارضه با سلطه، با ایدئولوژی سیاسی جدیدی (نظیر ناسیونالیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثیر فراگیری در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفی، بازگرداندن قرائتهای متعدد و انتخاب قرائتی جدید و متناسب با این عصر است. او مباحثی نظیر لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی و لاهوت توسعه را جزء این دسته از قرائتهای جدید و مناسب میشمارد که شرعیّتی کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال یا موضوع توحید و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسفه قدیم (منطق، طبیعیات و الهیات) رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاریخ و تمدن است، باید به فلسفه اجتماعی، فلسفه تاریخ و فلسفه تمدن روی آورد.۱۷
برخى سخنان حنفى ممکن است درباره دنیاى اهل‌سنت درست باشد؛ اما قابل تعمیم به کل دنیاى اسلام و همه میراث اسلامى نیست؛ از جمله این سخن او که میگوید: از قرن پنجم هجرى هم‌زمان با هجوم غزالى به علوم عقلى، میراث یکجانبهنگر شد و تکثر خود را از دست داد؛ زیرا میراث حاکم، به اشعریت و میراث محکوم، به تصوف گرایید. نگاه بدبینانه حنفى به عرفان اسلامى (به استثنای عرفان منفى) سببب شده که او اشتباه سابق را در اینجا هم تکرار کند و کل عرفان اسلامى را میراث محکوم بداند؛ درحالى‌که ماهیت عرفان اسلامى، سخن او را تأیید نمی‌کند.
۶٫ میراث وارونه (التراث المقلوبه)
از نظر حنفی، میراث ما میراث وارونه و معکوس است؛ یعنی مباحث الهیات و آنچه درباره ذات، صفات و افعال خدست، باید به محوریت انسان تغییر یابد و از ذات خودآگاه، صفات و افعال انسانی سخن به میان آید تا به استقلال در آزادی و عقل نایل آید. به زعم او، الهیات ما «انسانیات وارونه» (انسانیاتٌ مقلوبه) است (و این از واژههای کلیدی در آثار و ادبیات اوست)؛ یعنی مسائل آن درحقیقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده می‌شود. صفاتی از قبیل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرایط خاص روحی و اجتماعی از قبیل فقر، ناتوانی، ظلم و قهر، آدمی این صفات را تا حدّ اطلاق و بینهایت به غیر خود نسبت می‌دهد؛ آن‌گاه به شکلی هنرمندانه این صفات را میخواند تا تأثیری بر نفوس انسانی بر جای گذارد؛ بنابراین الهیات، چیزی جز طرحی عملی و نظامی آرمانی برای آگاهی انسان نیست و متکلمان گمان میکنند فراتر از اوصاف ذاتی شعور، حقیقتی عینی در خارج وجود دارد.۱۸
در مباحث کلامی شاهد اوج تفسیر مادى، مارکسیستى و پدیدارشناختى حنفی از اصول اعتقادات اسلامى هستیم. توحید به‌عنوان حقیقتى عینى در سرلوحه دعوت همه انبیا بوده است، نه آنکه بیانگر احساسى درونى و داراى مصداق‌های بىشمار عصرى باشد و آمال و آرزوهاى هر قوم و قبیلهاى را در زمانهاى گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبیهات تنزل می‌دهد که ممکن است به هر نوع استعاره انسانى تبدیل شود؛ازاین‌رو مىگوید خدا «همچون ذات ما» و طرحى انسانى براى خروج از نقصهاست. سؤال این است که آیا کاخ بلند حکمت نظرى و معارف عقلى توحیدى با ذهن استعارى و ادبیات نازل تشبیهى قابل نقد است؟ حنفى در نقد اندیشههاى کلامى هیچ سخن عالمانه شنیدنى نگفته است تا قابلیت نقد داشته باشد. او تنها یک نوپردازى استعارهاى از یک سنت مادىگرایانه کهنه دارد که در طول تاریخ اندیشه دینى، در مقابل منطق روشن دین، به اتهاماتى از قبیل جنون، اساطیرالاوّلین، شعر و اخیراً به ادبیات احساسى پدیدارشناختى روى آورده‌اند.
۷٫ دوانگاری میراث (ازدواجیه الفکر الاسلامی)
از نظر حنفی، میراث اسلامی گرفتار بینش ثنویت است؛ یعنی نظریه فیض و نگاه هرمی و سلسله مراتبی داشتن به هستی سبب شد تا دوانگاری در مفاهیم میراث به وجود آید؛ مانند خدا و طبیعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنیا و آخرت، خیر و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و … . حنفی نفوذ این بینش در میراث را خطری جدی برای آن میخواند. به نظر او یکی از نتایج نظریه فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است.
فارابی در اندیشه سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و تودههای تولیدکننده کار (نظیر کشاورزان، کارگران و …) را در قاعده آن قرار داد. این سلسله مراتب برحسب تفاوتهای ارزشی صورت میگیرد؛ یعنی حاکمان به دلیل دارا بودن صفاتی مطلق شبیه خدا در قلّه هرم، و سپس ادیبان، شاعران و اندیشمندان قرار میگیرند. این سلسله مراتب ارزشی بین وزیران، فرماندهان نظامی، طبقات اداری و … هم وجود دارد.
مبنای این بینش، ترسیم هرمی هستی، جامعه، دولت و انسان است. در چنین جامعهای به‌راحتی نمیتوان سخن از مخالفت، مبارزه و تغییر داشت. اکنون هم در جوامع اسلامی، حاکمان در قله قدرت سیاسی، بر همه قوانین سیطره دارند. از نظر حنفی این ایده هرمی، نه‌تنها در بینش سیاسی، بلکه در وجدان تاریخی ما اثر گذاشته و جزئی از روانشناسی اجتماعی ما شده است.۱۹
این تحلیل حنفى نادرست است که علت دوگانگى مفاهیم فلسفى و بسیارى از مفاهیم دینى، به نگاه ثنوى و ارزشى ما به طبیعت بازمىگردد؛ بلکه با نگاه به ویژگى مفاهیم فلسفى معلوم مىشود که این مفاهیم، صرفاً تحلیلی عقلى و با ملاحظه اعتبارى خاص، دائر بین نفى و اثبات است. بسیارى از این مفاهیم و مفاهیم دینى، برخاسته از هستىشناسى خاصى است و هرکس در این چارچوب معرفتى به سر مىبرد، مفاهیمى چون خالق و مخلوق، دنیا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و … را ناظر به حقایق هستى مشاهده مىکند. برخلاف نظر حنفى، هستىشناسى توحیدى همه وجود را به مبدء واحدى باز مىگرداند که در آن زمام همه موجودات به دست خداى واحد است و اوست که براى همه آنها رسالت و هدف تعیین مىکند.
مطابق این نگرش در هستی‌شناسی، اندیشه سیاسى اسلام اندیشهاى توحیدى و مبتنى بر ربوبیت تشریعى خداوند متعالی است. اگر پیامبر، ولىّ و امام معصوم در رأس نظام سیاسى اسلام قرار دارد، دقیقاً به معناى شدت قرب آنها به خدا و صلاحیت آنها در مدیریت و هدایت مردم است. هستى هرمى، مقتضى جامعه و دولت هرمى است؛ اما چنین جامعه و دولتى با جوامع داراى شکاف طبقاتى و نیز با دولتهاى هرمى به معناى استبدادى آن در نظامهاى سیاسى معاصر، تفاوت ماهوى دارد. در جامعه و نظام اسلامى، حاکم و مردم هر دو تکالیف و حقوقى دارند و رابطه، یک‌سویه نیست. به‌علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معناى به چنگ آوردن منابع کمیاب در جهت افزایش قدرت خویش نیست، بلکه در راستاى مدیریت و هدایت جامعه است.
ب) اهداف و ضرورتهای بازسازی میراث در نگاه حنفی
از نظر حنفی، ضرورت بازسازی میراث اسلامی از ضرورت دفع خطرهای داخلی و خارجیای بر می‌خیزد که تمدن حاضر ما را تهدید می‌کند؛ همان‌گونه که در گذشته، خطرهایی مثل تشبیه، تجسیم، شرک و امثال آن بود که در میراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحید و اثباب ذات، صفات و افعال پدید آورد. به عبارت دیگر، از نظر او مباحث توحید و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهای فوق بوده است؛ اما امروزه تهدیدهای داخلی و خارجی ما تغییر یافته است. امروز خطر داخلی ما، غلبه قهر و ستیز داخلی بین مسلمانان، انحطاط، عقبماندگی و وابستگی است و خطرهای خارجی ما، استعمار نو، نظام سرمایهداری و صهیونیسم میباشند؛ ازاین‌رو از نظر او در چنین شرایط اجتماعی، وظیفه ما اثبات عالمیت، قادریت، حیات، سمع، بصر و اراده خدا نیست؛ بلکه رسالت امروز ما این است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حیات، ناشنوایی و نابینایی او را به شنوایی و بینایی و انفعال او را به اراده تبدیل کنیم.
او مدعی است بررسی میراث گذشته نشان می‌دهد که مسائل و محتوای آن، هیچ تناسبی با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و کلام و نه تصوف و عرفان. باید به تناسب انسان معاصر و نیازها و خطرهایی که از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامی است، همه علوم به محوریت انسان تغییر یابند؛ازاین‌رو هدف اساسی از نظر او، تبدیل علوم میراث به علوم انسانی است.۲۰
حنفی دراین‌باره معتقد است که باید علوم چهارگانه کلام، فلسفه، تصوف و اصول فقه را به علم واحدی تبدیل کنیم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام این علم جدید را که دربردارنده همه علوم است، به نام طرح خود، یعنی «التراث و التجدید» می‌گذارد. به زعم او علوم مربوط به میراث قدیم، صرفاً حاصل کاربرد عقل در نصوص دینی است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انسانی میباشد؛ ازاین‌رو علم «تراث و تجدّد» وظیفه مهم تبدیل علوم میراث به علوم انسانی را بر عهده دارد. این تبدیل و تغییر در بعض علوم آسانتر و در برخی دیگر سختتر است و این به مقدار قرب و بعد این علوم به علم انسانی بستگی دارد. به نظر او تبدیل علم اصول فقه به علم «روش‌شناسی»۲۱ و تبدیل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سیاست، و تبدیل تصوف به روانشناسی و اخلاق، و تبدیل حدیثشناسی به علم نقد تاریخی آسان است؛ اما این تبدیل و تغییر در کلام و فلسفه، کمی با دشواری همراه میباشد؛ البته به تعبیر او، این دشواری اندک هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سیاست، و مباحث عقل و نقل به شناختشناسی و روش‌شناسی برمیگردد و توحید هم به روانشناسی اجتماعی مربوط می‌شود؛ اما همه اینها، هدف اصلی و نهایی نیست. غایت اصلی از نظر حنفی این است که بعد از تبدیل علوم اسلامی به علوم انسانی، باید علوم انسانی را به «ایدئولوژی» تبدیل کرد. اگر در گذشته از انسان به «حیوان ناطق» تعبیر میشد، از نظر او، انسان «حیوان ایدئولوژیک» است. با تبدیل علوم انسانی به ایدئولوژی می‌توان پاسخ‌گوی مسائل عصری بود؛ زیرا ایدئولوژی صرفاً نظریههای علمی نیست؛ بلکه مرکب از علم نظری و عملی است؛ بنابراین هدف اصلی تراث و تجدّد حنفی، تبدیل وحی به ایدئولوژی به‌عنوان یک علم است، و این همان مقصد اصلی او، یعنی تبدیل علوم میراث به علم واحد است.۲۲
در مطالب فوق مناقشات فراوانی وجود دارد که تنها به برخی از آنها اشاره می‌شود:
۱٫ اگر علم کلام به برهانی ساختن اصول اعتقادى اسلام پرداخته است، تنها به جهت دفع خطرهای تشبیه، تجسیم و شرک نبود؛ بلکه اصول اعتقادى اسلام، خود مطلوبیت ذاتى داشتهاند و علم کلام در هر دورهاى رسالت خود را تثبیت، برهانى ساختن و دفاع از این آموزههاى اسلام قرار داد. محورىترین تعالیم اسلام، درخصوص مبدء و معاد و یا توحید و روز قیامت است و اسلام تنها راه وصول به سعادت را رسالت انبیا: معرفى کرد. همه تعالیم مربوط به دنیا و آخرت انسان، در این چارچوب معنا مىیابد؛ازاین‌رو اگر توحید حذف شود یا نقش بنیادین خود را در حیات سیاسى اجتماعى انسان ایفا نکند، از اسلام چیزی باقى نخواهد ماند.
آنچه حنفى به‌عنوان آسیبها و تهدیدهاى داخلى و خارجى معاصر مسلمانان بیان کرده است، مهم‌ترین چالش را با توحید و رسالت پیامبر۶ دارد. حاکمان جور، عدالت و حقوق اسلامى را زیر پا قرار مىدهند و اسرائیل و دولتهاى استعمارى غرب، کیان اسلامى را هدف قرار دادهاند؛ بنابراین مشکل اساسى ما، سرزمین ما نیست؛ بلکه سرزمینى است که در آن اسلام و اعتقاد به آموزههاى آن وجود دارد. این باورها با مطامع استعمار و استبداد سر ستیز دارد. غرب انسان را جاى خدا نشاند و با این انسان تمامیتخواه در صدد حذف ما قرار گرفته است. معالأسف طرح حنفى مبنى بر نشاندن انسان به جای خدا، و علوم انسانى به جاى علوم اسلامى، نشان‌دهنده کامیابی دنیاى غرب یا کمک‌کننده آن در تهاجم فکرى و تمدنى به دنیاى اسلام است. آنچه از تغییر علوم اسلامى که حنفى به‌عنوان هدف بازسازى میراث یاد کرده است، ویرانى علوم اسلامى میراث است؛ به‌طورى که اصل توحید، محورىترین اصل اعتقادات اسلامى در حدّ یک انگیزش درونى و روانى محض بدون هر نوع واقع‌نمایى، در حوزه روانشناسى اجتماعى تنزل، تقلیل، بلکه تحریف مىیابد؛ پس چگونه مىتوان نام آن را بازسازى علوم اسلامى گذاشت؟!
۲٫ طرح حنفى، بساط اندیشه اسلامى و مجموعه علوم اسلامى را برچیده است و همه حوزههاى نظرى را به حوزه عملى فرو مىکاهد. تبدیل علوم اسلامى به علوم انسانى و آن‌گاه تبدیل آن به ایدئولوژى، از این قبیل است. ایدئولوژىها، مبانى نظرى دارند؛ اما خود ناظر به حوزه عمل هستند؛ درحالى‌که بسیارى از اندیشههاى دینى، مربوط به حوزه نظرى، بیانگر حقایق نفسالأمرى و مبادى عالیه هستى‌اند و مبنایی برای ایدئولوژی اسلامی به شمار می‌آیند.
ج) روش‌های تجدّد در میراث اسلامی از نظر حنفی
تجدّد و بازسازی میراث از نظر حنفی با شیوههای خاصی انجام میگیرد که برخی از آنها به زبان و واژهها برمیگردد، برخی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیا و موضوعات مربوط می‌شود؛ زیرا به تعبیر او فکر، سه بُعد دارد: لفظ، معنا و شیء.۲۳ آن‌گاه حنفی هر یک را در ضمن سه بحث (بازسازی زبان، کشف معنا و محیط فرهنگی) توضیح می‌دهد و معتقد است بازسازی علوم اسلامی، از چنین روشهایی پیروی می‌کند.
بازسازی زبانی
حنفی نخست درباره ارتباط زبان با علم میگوید: کشف زبان جدید، به معنای کشف علم است و تطوّرات علوم و حل بحرانهای آن، از راه اکتشاف لفظ و معنا پدید میآید؛ ازاین‌رو بازسازی و تجدّد از راه زبان، آغاز علم جدیدی خواهد بود. چه‌بسا فکر صحیحی که به‌وسیله زبان و ادبیات سست ضایع شود یا اندیشه غلطی که به‌وسیله زبان با صلابتی در جامعه تحکیم یابد؛ بنابراین زبان وسیلهای برای بیان اندیشههاست و هر اندیشه جدیدی، زبان جدید خود را میطلبد. وقتی تمدنی به گسترش و تطّور دست مییابد، زبان گذشتهاش ظرفیت لازم را در رساندن معانی به حداکثر افراد نخواهد داشت. اینجاست که تجدّد در زبان ضرورت یافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن باید رخت بربندد.۲۴
حنفی میراث اسلامی را به کهنگی الفاظ متهم می‌سازد که توان رساندن مضامین جدید و مفاهیم مناسب با نیازهای عصری را ندارد. از نظر او علوم اسلامی جملگی به آفت فوق مبتلایند. واژههای اصول دین و عقاید مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب و عقاب، یا اصطلاحات فقهی و حقوقی نظیر حلال و حرام، واجب و مکروه، و یا اصطلاحات فلسفه از قبیل جوهر و عرض، ممکن و واجب، عقل فعال، و یا آنچه که در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توکل، صبر، ورع، خشیت، خوف، حزن و بکا، همه مشمول این سخن هستند. به نظر او تقارن دائمی زبان میراث و اصطلاحات آن با معانی تقلیدی گذشته، توانایی آن را برای بیان معانی جدید سلب کرده است.۲۵
روش بازسازی الفاظ از نظر او به‌صورت مکانیکی نیست که لفظ سابق را برداریم و لفظ جدیدی جایگزین آن کنیم؛ بلکه باید به‌صورت خودجوش در آگاهی محققان انجام گیرد؛ به این بیان که محققی که قدرت ارائه معانی نهفته در پس الفاظ قدیمی تقلیدی را به تناسب نیازهای عصری ندارد، می‌کوشد برای آن معانی حقیقی پنهان، تعبیری را به کار گیرد که در زبان متداول روز رایج است؛ پس معانی، همان مفاهیم میراث است؛ اما زبان، زبان جدیدی است. تعبیر حنفی از این معانی، مختلف و بسیار مضطرب است. گاه میگوید این معانی در میراث وجود داشته؛ اما مخفی بوده و الفاظ تقلیدی قدیمی نتوانسته است آنها را نشان دهد. گاه میگوید این معانی جدید بوده و به اقتضای نیازهای واقع است یا تحمیلی است که روح عصر بر لفظ قدیم وارد می‌سازد و یا میگوید لفظ همچون لباس، و صورت به مثابه معناست و تغییر صورت، سبب تغییر محتوا و مضمون نمیشود و در میراث ما هم آمده که «لامشاحّه فی اللفظ».
او چنین اظهار میدارد که تجدّد و بازسازی لفظی و زبانی، فقط شکلی نیست؛ بلکه به مضمون هم سرایت می‌کند؛ یعنی این امکان را به آن می‌دهد که همه امکانات و توان خود را کشف کند؛ بلکه زبان نقش بنیادی در تأسیس و بازسازی علم دارد، و فراتر از آن، علم چیزی جز زبان نیست و تأسیس علم به معنای پیدایش زبان است.۲۶
توجه به سیری که حنفی در این بحث داشته است، نشان می‌دهد که بازسازی و تجدّد زبانی، چیزی جز تجدّد معنایی و علمی نیست که قهراً الفاظ جدیدی با معانی جدیدی پدید خواهد آمد.
۱٫ نارساییهای زبان میراث
حنفی ضرورت تجدّد زبانی را به عواملی مستند می‌سازد که از آنها با عنوان «قصور زبان تقلیدی» یاد می‌کند. منظورش از زبان تقلیدی، ادبیاتی است که در میراث اسلامی وجود دارد. به نظر او این نارساییها، سبب ناتوانی زبان میراث در انجام رسالت معاصر خویش شده است.۲۷ نارساییهای زبان دینی از نظر حنفی به این شرح است:
أ. اولین نارسایی را الهی بودن زبان میراث می‌داند؛ یعنی زبان میراث، بر محور «الله» دور میزند؛ هرچند در هر یک از علوم میراث با تعبیر و دلالت خاصی ظهور می‌کند؛ مثلاً در فقه یا اصول فقه به‌عنوان «شارع»، در کلام و عقاید به‌عنوان «حکیم»، در فلسفه به‌عنوان «موجود اول» و در تصوف به‌عنوان «واحد» تعبیر می‌شود؛ بلکه به گمان او کلمه «الله» تنها نوعی عکسالعمل روحی و روانی انسان را نشان می‌دهد، نه اینکه بر معنای عینی خاصی دلالت کند.۲۸
ب. حنفی دومین مشکل زبان میراث را حاکمیت مفاهیم و موضوعات خالص دینی می‌داند؛ مفاهیمی مثل دین، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و … . از نظر او چنین زبانی نمی‌تواند پیامی برای عصر حاضر داشته باشد؛ زیرا مفاهیم فوق در طول تاریخ، معانی متعدد و کاربردهای گوناگونی یافتهاند؛ به‌طوری که با معنای اشتقاقی یا معنای اصلی که وحی آورده بود، مغایرت دارند. این الفاظ نه‌تنها مفید معنایی نیستند، بلکه قابلیت دلالت بر معانی جدید معاصر را هم نخواهند داشت؛ زیرا قدمت تاریخی معانی گذشته، مانع این کار است. بنابراین الفاظ فوق بیش از آنکه بر معانی وحیانی دلالت داشته باشند، بر معانی تاریخی و تمدنی دلالت دارند؛ ازاین‌رو باید به دنبال الفاظ و زبان جدیدی بود؛ مثلاً واژه «آزادی»، واژه جدیدی است که دلالتش بر مضمون اسلام، بیش از الفاظ قدیم است.
ج. زبان میراث، زبانی تاریخی و ناظر به وقایع تاریخی است تا فکری. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه درمورد اصول دین، و نیز کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد در حوزه فلسفه، و حسن بصری، حلاج، غزالی، ابن فارض، سهروردی و ابن عربی در تصوف، همگی به واقع تاریخی، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافیایی خاصی اشاره دارند، نه مفاهیم علمی مستقل؛ اما وظیفه ما این است که به دور از حوادث تاریخی و اشخاص، به خود فکر توجه کنیم.
د. زبان میراث گذشته ما، زبان حقوقی و قانون‌گذاری است. تعبیراتی مثل «یَجِبُ علی» یا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، کلام و فقه زیاد به چشم میخورد. گویی که می‌توان قوانینی را خارج از حیات بر آن فرض کرد. این زبان، مناسب عصر ما و دیگر عصرها نیست؛ زیرا چنین دلالت دارند که انسان جز ابزاری برای تطبیق آنها نبوده و هیچ‌گونه آزادی ندارد؛ درحالی‌که به کارگیری اصطلاحات جدیدی از قبیل طبیعت، رهایی و شکوفایی، تأکید بیشتری بر ذات و آزادی انسان دارند.
هـ. زبان میراث، زبان صوری محض است که با واقعیت عینی ارتباط نمییابد؛ مثلاً تقسیم وجود به واجب، ممکن، ممتنع، و نیز به جوهر و عرض در فلسفه و کلام و تقسیماتی که در تصوف و امثال آن وجود دارد، ارتباطی با واقعیت و انسانیت برقرار نمی‌کند؛ برخلاف زبان و الفاظ جدید مثل تاریخ، جمهور، من، دیگری، انسان، پیشرفت، انحطاط و … . این الفاظ، بیانگر منطق عملی یا جدل تاریخی و یا ساختار اجتماعی‌اند.
و. زبان میراث به دلیل آنکه معنا و بار تاریخی دارد و پر از اختلافات مذهبی است، قابلیت کاربرد در عصر حاضر را ندارد؛ مثلاً برای واژههای «خلافت»، «تجسیم» و «تشبیه» نمیتوان نظریه‌پردازی کرد؛ زیرا زمانه آن گذشت و اکنون خریداری ندارند؛ همین‌طور اگر کسی واژه «الحاد» و «کفر» را در دوران اخیر به کار برد، مثل کسی است که سر به تخته بکوبد.۲۹
در مقابل، او ویژگی‌های مثبتی را برای زبان جدید قائل است:
۲٫ ویژگی‌های زبان جدید
حنفی در مقابل نارساییهای ششگانهای که برای زبان و ادبیات میراث اسلامی برشمرد، شش ویژگی برای زبان جدید قائل است که باعث توانمندی آن می‌داند؛ ازاین‌رو به زعم او، بازسازی و تجدّد میراث، باید ویژگی‌های زبانی زیر را داشته باشد:
أ. زبان جدید، زبان بسیار عامی است که بیشترین مخاطب را دارد؛ بلکه به‌وسیله آن می‌توان همه افکار و اذهان را مخاطب خود قرار داد؛ الفاظی مثل آزادی و اختیار، عقل و نقل که اختصاصی به تمدن خاص ندارند.
ب. زبان جدید، باید در مقابل تغییر و تبدل معنایی، مفهومی و حتی وجودی، زبانِ بازی باشد نه بسته، و قابلیت مناقشه و نقد را داشته باشد.
ج. زبان جدید، باید زبانی عقلی و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلانی را همه مردم میفهمند بدون اینکه نیازی به شرح و تعلیقه داشته باشد. آزادی، عمل، شوری، طبیعت، عقل و … واژههایی عقلی بوده و زمینه تعامل را فراهم میکنند؛ اما الفاظی مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و میزان، حوض و … الفاظی مهجورند که بدون تفسیر و تأویل قابل فهم و تعامل عقلی نیستند.
د. زبان جدید، باید تجربه‌پذیر باشد؛ یعنی بتوان معانی و دلالتهای آن را به‌وسیله حس، مشاهده و تجربه محک زد؛ به خلاف واژههایی مثل، جن، شیاطین، ملائکه، خلق، بعث و قیامت که به حوزه حس و مشاهده تعلقی نداشته و بر واقع عینی و خارجی دلالتی ندارند و همه مردم هم آنها را نمیپذیرند. همچنین الفاظی مثل عقل فعال، عقول عشره، روح، عینالله، یدالله، وجهالله و … که بر واقع عینی بالفعل و قابل حس و مشاهده، هیچ دلالتی نمیکنند. این الفاظ تنها از راه تأویل معنا و استعاره لفظ حسی برای معانی انسانی میتوانند مورد استفاده قرار گیرند.
هـ. زبان جدید، باید زبان انسانی و ناظر به مقولات انسانی باشد؛ مثل نظر، عمل، ظن، یقین، زمان، انگیزه و … که همگی بر سلوک انسانی در زندگی روزانهاش دلالت دارند؛ اما الفاظی از میراث گذشته یا ارتباطی با سلوک روزانه ما ندارند (مثل قدیم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهیت و …) یا اینکه بیرون از مقولات انسانی‌اند (مثل الله، مفارقات، شیطان، ملائکه و …)، مگر آنکه آنها را به تأویل ببریم و معانی انسانی از آنها اراده کنیم؛ زیرا عصر ما، عصر انسانی است که همه چیز در محوریت او قرار دارد نه محوریت خدا.۳۰
از نظر حنفی بازسازی زبان میراث با ویژگی‌های جدیدی که شمرده است، تمدن ما را به شکل جدیدی تغییر خواهد داد؛ زیرا هدف بازسازی و تجدّد زبانی، ایجاد تطوّرات تمدنی است. نتیجه دیگر آن، شکلگیری بنیادی جریانها، جنبشها و انقلابهاست؛ درحالی‌که جریان‌های اصلاحی در گذشته ما بنیادی نبودند؛ زیرا زبان آنها زبان الهی، دینی، تاریخی، انتزاعی و حقوقی بود.۳۱
حنفی در تحلیل پدیدارشناختی مادی‌گرایانه خود به خبط‌های فراوانی به شرح ذیل دچار شده است:
۱٫ او میراث اسلامى و هر میراث دیگرى را داراى زبان خاصى مىداند که با مفاهیم خاص خود از محیط فرهنگى ویژهاى برمىخیزد؛ ازاین‌رو بازسازى میراث را با توجه به اضلاع سهگانه زبان، مفاهیم و محیط فرهنگى معنا مىکند؛ البته دراین‌بین سهم محیط فرهنگى یا شرایط تمدنى، باید بیش از دو عامل دیگر باشد؛ زیرا مطابق مبناى او این عامل، تعیین‌کننده اندیشه‌ها و نیازها و درنتیجه تعیّنبخش زبان است؛ در غیر این صورت ممکن است هر یک از دو ضلع دیگر به عقبماندگى متصف شوند.
تصویر تمدنى فوق که چارچوب اصلى اندیشه حنفى را تشکیل مىدهد، نسبت به اسلام و میراث اسلامى قابل صدق نیست. اسلام تمدنساز است؛ اما تمدن اسلامى دربردارنده مجموعهاى از آموزه‌های اسلام و عناصری از آموزه‌های غیر اسلامى و گاه مغایر با آموزههاى اصلى کتاب و سنت مىباشد؛ ازاین‌رو براى شناخت اسلام و بازشناسى میراث اسلامى باید به موازین بنیادى آن یعنى قرآن و روایات مراجعه کرد. بنابراین برخلاف نظر حنفى که شرایط فرهنگى و تمدنى -یا به تعبیر او، واقع- را اصل قرار مىدهد و اندیشه دینى را فرع، آموزههاى بنیادین دین در کتاب و سنت خود زبان گویایى دارند؛ ازاین‌رو آنها اصل هستند و اندیشه‌ها باید به کشف معانى حقیقى و اصیل آنها بپردازند. در این رویکرد، مسائل، نیازها و دغدغهها باید خود را بر کتاب و سنت عرضه کرد تا از طریق عقلى و نقلى و به‌صورتى روشمند اندیشههاى دینى کشف شوند.
۲٫ با حفظ مبناى فوق، بازسازى زبانى -آن‌گونه که حنفى بیان کرده است- با اطلاق خود صحیح نیست. زبان و اندیشه، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ تغییر در اندیشه‌ها، زبان و ادبیات جدیدى خلق مىکند. هنگامی که تمدنى به مفاهیم جدیدى دست یافت، نسبت آن با زبان گذشته در گرو نسبت آن با معانى گذشته است. تمدن یک نظام تاریخمند و منسجم است که به‌آسانى تن به هر تغییرى نمىدهد؛ اما وقتى که پذیراى مفاهیم جدیدى شد، می‌کوشد آن را با دیگر اجزاى نظام خود سازگار سازد؛ در غیر این صورت به ناهمگونى، تعارض و گسست تمدنى دچار خواهد شد. خلاقیت اندیشه انسانى، او را به آفرینش زبان جدید یا انتقال آن از دیگر جوامع بشرى فرا مىخواند. زبان جدید و اندیشههاى نو، نیازمند توزین و ارزشگذارى هستند؛ همان‌گونه که پیشرفت علم چنین است، معیار ارزشگذارى آنها در جامعه اسلامی آموزههاى اسلامى است. در این صورت ورود زبان جدید و حتى اندیشههاى نو، ضرورتاً به معناى کهنگى زبان و اندیشه گذشته نیست؛ علاوه بر اینکه پذیرش آنها هم نیازمند مناط است و مناط آن را اسلام تعیین کرده.
بنابراین با اجتهاد و نوآوری فکری و زبانی، تنها الفاظى از میراث اسلامى رخت برمىبندد که در ادبیات بخشى از میراث وجود داشته (نه آنکه در متن کتاب و سنت باشد)؛ اما محدودیت یا خطاى آنها از راه اجتهاد و تلاش روشمند علمى آشکار شده باشد؛ ازاین‌رو شیفتگى به مفاهیم و زبان جدید تمدن غرب، نباید دلیلى بر کهنگى زبان کل میراث اسلامى شود. با حذف بنیادىترین واژههاى میراث اسلامى از قبیل خدا، پیامبر، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، و مفاهیم اخلاقى و عرفانى از قبیل توکل، رضا، خشیت، بکا و … که جملگى از نصوص صریح کتاب و سنت گرفته شده‌اند، چه چیزى از میراث اسلامى باقى مىماند؟! آیا نام آن بازسازى است یا تخریب؟! البته حنفى دراین‌باره راست مىگوید که با وجود چنین مفاهیم بنیادى در میراث اسلامى، نمىتوان الفاظ و معانى جدید را که حاصل تمدن غرب است، به میراث اسلامى راه دارد؛ چون اصول اعتقادات اسلامى براى مبارزه با بىخدایى، شرک، دنیاگرایى و هرج‌ومرج معرفتى است.
۳٫ مهم‌ترین مشکل و نارسایى که حنفى براى میراث اسلامى قائل است، مشکل میراث نیست؛ بلکه به مشکلات معرفتى او بازمىگردد. رویکرد مادى و مارکسیستى حنفى در الهیات، در اینجا کاملاً هویداست. مشکل میراث از نظر او این است که بر محور توحید بوده و زبان الهیاتى دارد و درواقع مشکل او این است که با مبانی مخدوشی به سراغ این آموزه‌ها می‌رود. او با رویکردى پدیدارشناختى، مفهوم خدا را تفسیر می‌کند و آن را به پدیدهاى روانشناختى و مخلوق امیال و آرزوهاى انسان تنزل مىدهد. وقتى که بازسازى واژه خدا، این‌چنین به ویرانى آن بینجامد، دیگر آموزه‌ها (از قبیل وحى، قرآن، نبوت، معاد و …) به سرنوشت اسفناکترى دچار خواهند شد.
۵٫ دیگر ویژگىهایى که حنفى براى زبان میراث اسلامى بیان کرده است (از قبیل حقوقى بودن، صورى بودن و معانى مختلف داشتن) با مبانى و معانى مورد نظر او سر ناسازگارى دارد. صرف‌نظر از این تعارض مبنایى، از جهت بنایى هم این اشکال وارد است که این ویژگىها در دیگر مکاتب و زبانهاى معاصر وجود دارد؛ یعنى همان‌طور که زبان و اندیشه معاصر غرب در کنار منطق عملى، داراى زبان صورى، زبان حقوقى و اختلاف نظرهاى بسیار بنیادین است -به‌طورى که تکثر، جزء ذات آن شمرده شده- بخشى از زبان میراث اسلامى، زبانى حقوقى و نظرى است و گاه اختلاف نظر هم در آن پیدا مىشود.
۶٫ ویژگىهایى را که حنفى براى زبان جدید برشمرده و میراث اسلامى را به داشتن چنین ویژگىهایى سفارش مىکند، برخى از درون مبتلا به تناقض است و برخى دیگر با روح اسلام بیگانه بوده و با نصوص صریح قرآن تعارض دارد؛ مثلاً این تعبیر که زبان جدید، زبان عام و قابل خطاب به همه انسانها در هر تمدنى است، تناقض ذاتى دارد؛ زیرا مفاهیم جدید غرب -یا به تعبیر او زبان جدید- دست‌کم در دنیاى اسلام مخاطب چندانى ندارد؛ بلکه در دنیاى غرب هم با قرائتهاى مختلف و مخاطبان متفاوتى روبه‌روست. از سویى دیگر، اگر کسانى واژه علم و تکنولوژى را نفهمند یا براى فلسفه ارزشى قائل نباشند، آیا مىتوان این واژهها را غیر عقلانى دانست؟ به‌علاوه، به چه دلیل زبان دینى را که پر از مفاهیم و معارف الهى و غیر تجربى است، غیر عقلانى بدانیم؟
حنفى در زندان تنگ روش تجربى و پوزیتیویستى گرفتار آمده؛ ازاین‌رو هر نوع واقعیت غیر تجربى را به روى خود بسته است. برخلاف پندار او، میراث اسلامى مهم‌ترین پیوندها را با حیات فکرى، عملى و احساسى مسلمانان دارد و دقیقاً به همین دلیل، واجد انسانىترین زبان است. شاهد آن، نقش اسلام در بیدارى اسلامى معاصر است که به‌خصوص در انقلاب اسلامى ایران، حیات و ادبیات خاصى را ایجاد کرده است.
۳٫ بازسازی مفهومی (کشف عرصههای پنهان و جدید از میراث گذشته)
دومین روش بازسازی میراث گذشته از نظر حنفی، اکتشاف معانی پنهان و عرصههای جدیدی است که در میراث وجود دارد؛ اما برجسته نیست. منظور او از عرصههای جدید، رویکردی است که یک محقق از زاویه آن، میراث را مینگرد و این جز با نگرشهای عصری و معاصر او حاصل نمیشود. به نظر حنفی میراث را می‌توان از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد؛ اما تجدّد و بازسازی میراث به معنای بازسازی آن با رویکرد عصری است، و این به معنای تخطئه قرائتهای گذشته یا وارد نشدن قرائتهای آینده نیست؛ بلکه همه اینها ممکن است صحیح باشد. خطا وقتی است که میراث با رویکرد غیر عصری قرائت شود.۳۲
او مهم‌ترین عرصه برجسته‌سازی و بازسازی در میراث را مفهوم «خودآگاهی»۳۳ می‌داند؛ زیرا این مفهوم به بعد خاصی از انسان اشاره دارد که به تعبیر او، از عقل مهم‌تر و از قلب، دقیقتر است. به اعتقاد او در میراث و تمدن ما آن اهمیت استقلالی را که الهیات و طبیعیات دارد، انسان و خودآگاهی ندارد؛ هرچند به‌صورت ضمنی و پنهانی در درون الهیات هست. به نظر حنفی در علوم میراث می‌توان نگاه به انسان و خودآگاهی را مشاهده کرد؛ ولی در بازسازی باید این نگاه برجسته شود؛ مثلاً در علم کلام بحث از توحید و رابطه ذات خدا با صفات و افعال، درحقیقت بحث از انسان کامل یا «انسان آن‌گونه که باید» است. مسائل معاد هم به خودآگاهی باز می‌گردد؛ زیرا از پایان عالم سخن میگوید؛ همان‌طور که اصل نبوت هم وجود این خودآگاهی را مفروض میگیرد؛ زیرا دهنده وحی، شعور و خودآگاهی، فراگیر است و گیرنده آن هم خودآگاهی خاص دارد و آن را به خودآگاهی دیگران ارائه می‌دهد. مسائل امامت هم توصیفی از خودآگاهی حاکم و فرمان‌بران و ارتباط آنها با یکدیگر است. مسئله عصر ما «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدّد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست که انسان جایگاه خود در زندگی و نیز بنیانهای دنیای خارجی و مقدار فاصله آنها با بنیانهای آرمانی مورد نظر وحی را دریابد. وقتی که امروز سخن از فقر، اشغال سرزمینها، رنج و مرارتها می‌رود، مقصود احساس و خودآگاهی آنهاست.۳۴
در آنچه که گذشت، پیداست که حنفى نخست نظریهاى را برگزیده؛ آن‌گاه آن را بر قرآن و میراث اسلامى تحمیل مىکند؛ درحالى‌که آموزههاى دینى براى حلّ مسائل است نه تحمیل رویکردها بر آن. وحى براى تفسیر و تغییر مسائل انسانى در جهت اهداف خود است، نه اینکه مسائل و رویکردهاى عصرى، اصل بوده و خود را بر نصوص دینى تحمیل، و مطابق خود تفسیر کنند. چنین رویکردى، همان تفسیر به رأى است که به‌شدت در قرآن و روایات نکوهش شده است. به چه دلیل شعور یا خودآگاهى پدیدارشناختى به‌عنوان رویکردی عصرى، ضرورت خود را بر میراث تحمیل کند؟! این رویکرد در بخشى از تاریخ غرب اتفاق افتاده و چالشهاى معرفتى و هستىشناختى خاص خود را دارد. علاوه بر این رویکرد، رویکردهاى متعدد دیگرى هم در غرب وجود دارد و لازمه منطق حنفى آن است که همه آنها را باید به دلیل عصرى بودن بر میراث و نصوص دینى تحمیل کرد! بدون تردید همه میراث اسلامى به انسان ربط مىیابد؛ اما این ارتباط با آنچه که حنفى در صدد برجسته کردن آن است، تفاوتى ماهوى دارد. شعور پدیدارشناختى به احساس درونى انسان ختم مىیابد و هیچ واقعیت برون‌احساسى را به رسمیت نمىشناسد؛ درحالى‌که میراث در مرکزیت واقعیتى بیرون از انسان به نام «خدا» شکل گرفته و نصوص دینى بیانگر رسالت انسان در برابر خداست؛ بنابراین انسان مورد توجه بنیادین اسلام است؛ اما حیات و کمال انسان در الهى بودن او نهاده شد، نه مادیت او؛ درحالی‌که حنفى با نفى این جهت از ماهیت انسان، مادیت او را مبناى تحوّل در میراث اسلامى قرار می‌دهد.
۴٫ تغییر محیط فرهنگی
سومین قلمرو مؤثر در تحلیل و بازسازی میراث اسلامی از نظر حنفی، محیط فرهنگی است. او میگوید میراث ما برخاسته از محیطی با شرایط و ویژگی‌های فرهنگی معیّن است و همین وضعیت فرهنگی، ماده علمی خاصی را تعیین کرده که بیانگر مشکلات و معضلات آن است.
در این دیدگاه واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته، تعیین‌کننده ماهیت علوم، روش‌ها، نتایج و زبان علوم میراث بودهاند. از این جهت علوم میراث، اطلاق و ثبات ندارند؛ بلکه نسبی‌اند و هرکدام در چارچوب نوع فرهنگ دوران گذشته به تعبیر و تفسیر وحی پرداختند. برای مثال، در گذشته بیشترین دغدغه فقه، عبادات بود تا معاملات، و معاملات در اولویت بعدی قرار داشت؛ درحالی‌که امروز مشکل ما، معاملات و احکام مربوط به روابط بین حکومت و ملت است. امروز مسائل خانواده، ناشی از افراد و اخلاق آنها نیست؛ بلکه به وضعیت طبقاتی خانوادهها و نظام سیاسی برمیگردد؛ بنابراین موضوع فقهی ما عوض شده است؛ و یا در علم کلام مسئله گذشته، خطر تجسیم، تشبیه، تألیه (دادن صفات خدایی به اشیا یا موجودات) یا شرک بود؛ ازاین‌رو توحید به شکل کنونی آن به وجود آمد؛ اما امروز از این خطرها خبری نیست؛ بلکه مسئله ما، مشکل سرزمین، یأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعی است؛ ازاین‌رو باید موضوع توحید تغییر کند، الهیات ما باید به لاهوت زمین، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی، لاهوت توسعه و پیشرفت برگردد.۳۵
روشن است که مقصود حنفی از لاهوت زمین یا لاهوت آزادی، به دست آوردن مبانی یا مفاهیم آنها از دین نیست؛ زیرا چنین چیزی در میراث اسلامی وجود دارد و حنفی هم در پی آنها نیست؛ بلکه او به دنبال بحث از زمین، آزادی، انقلاب و توسعه با نگاهی عصری (که البته پر از نظریههای عصری است) میباشد؛ سپس تطبیق نصوص وحیانی بر آنها را بحث از «توحید معاصر» میخواند. حنفی کل میراث اسلامی را به «ماده» یا موضوعی تعبیر می‌کند که مخصوص زمان گذشته و برای پاسخ‌گویی به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر پیدا کند.
همان‌طور که گذشت -برخلاف نظر حنفى- محیط فرهنگى عامل تعیین‌کننده میراث اسلامى نیست تا تغییر آن سبب تغییر میراث شود. میراث اسلامى -به‌ویژه کتاب و سنت- نه به‌عنوان مادهاى براى تغییرات عصرى، بلکه خود جوهر و صورتى براى آن است؛ زیرا کتاب و سنت، میراث صامتی نبوده‌اند تا پذیراى هر قرائتى باشند؛ بلکه آنها خود، میزان هر قرائتى هستند. البته راه روشمند فهم دین یا تأمل در میراث اسلامى برای ارائه اندیشههاى جدید، همواره باز بوده که به نام اجتهاد در فقه اسلامى -به‌خصوص فقه شیعى- و دیگر علوم اسلامی راه‌گشاى نیازهاى عصرى است.
نتیجه‌گیری
تفسیری که حنفی از میراث اسلامی و ویژگی‌های آن ارائه داد، کمترین تناسبی با اسلام و میراث اسلامی نداشته؛ بلکه تنها بسط اندیشه‌ها و ادبیات پدیدارشناختی، سوسیالیستی و مادیت غربی با نام بازسازی اسلام و میراث اسلامی است. رویکرد او میراث اسلامی را به‌عنوان اندوخته‌ای قومى، ملى و تمدنى در چنگال عصریت گرفتار می‌سازد و با اصول ثابت و معارف غیرزمانی اسلام نسبتی نمییابد. مطابق این رویکرد، میراث همواره در چنگال سلطه سیاست و ستیز گروههای سیاسی با قدرت و حکومت گرفتار بوده، ابزاری ایدئولوژیک در دست هریک خواهد بود. رویکرد حنفی در جایگزین ساختن انسان بر مسند خدا و وارونه نامیدن میراث خدامحور، به‌کلی نسبت او را با معتزله بریده و با برچسب نومعتزلی هم التیام نخواهد یافت. علی‌رغم همه اشکالات مبنایی و بنایی که بر ایشان وارد است، حنفی حتی در نگاه عصری و تاریخی به آموزهای اسلامی وفادار به شرایط تاریخی و تمدنی جوامع اسلامی هم نیست؛ ازاین‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نرو با تعمیمی نامناسب، شرایط تاریخی و تمدنی معاصر غرب را شرایط عصری کل بشر قلمداد کرده و به دنیای اسلام هم سرایت داده است.
منابع
۱٫ جوادى آملى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، رجاء، ۱۳۷۲٫
۲٫ ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، قم، اسراء، ۱۳۸۶٫
۳٫ حسن حنفى و دیگران، میراث فلسفى ما، گرد آورنده فاطمه گوارایى، تهران، یادآوران، ۱۳۸۰٫
۴٫ حنفى، حسن، التراث و التجدید، ط.الرابعه، بیروت، المؤسّسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، ۱۴۱۲ق.
۵٫ ________، الدین والثوره فى مصر، الدین والتحرر الثقافى، القاهره، مکتبه مدبولى، بی‌تا.
۶٫ ________، من العقیده الى الثوره، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، ۱۹۸۸م.
۷٫ ________، هموم الفکر و الوطن، القاهره، دارقباء للطباعه و النشر و التوزیع، ۱۹۹۸م.
* استادیار دانشگاه باقرالعلوم(ع) nasraqajani@gmail.com
دریافت: ۱/۸/۸۹ ـ پذیرش: ۳۰/۱۰/۸۹
۱. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص۱۳٫
۲. همان، ص۱۹ – ۲۰٫
۳. همان، ص۱۳٫
۴. همان، ص۵۳٫
۵. حسن حنفی، هموم الفکر و الوطن، ج۱، ص۳۴۴٫
۶. همو، التراث و التجدید، ص۱۵٫
۷. همو، هموم الفکر و الوطن، ص۳۴۱٫
۸. همو،التراث و التجدید، ص۲۳٫
۹. همان، ص۱۳ و ۱۵٫
۱۰. همان، ص۲۱ – ۲۲٫
۱۱. عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص۱۳۰ – ۱۳۵٫
۱۲. همان، ص۱۹٫
۱۳. همان، ص۱۴ – ۱۷٫
۱۴. همو، هموم الفکر و الوطن، ج۱، ص۳۴۴٫
۱۵. همان، ص۳۴۵ – ۳۴۶٫
۱۶. همان، ص۳۶۱ – ۳۷۲٫
۱۷. همان، ص۳۴۶ – ۳۵۰٫
۱۸. همو، من العقیده الی الثوره، ج۶، ص۵۵۳ – ۵۵۶٫
۱۹. حسن حنفى و دیگران، میراث فلسفى ما، گردآورنده فاطمه گوارایی، ص۵۹ – ۶۱٫
۲۰. همو، هموم الفکر والوطن، ج۲، ص۱۲ – ۲۰٫
۲۱. «المنهج البحث».
۲۲. حسن حنفی، التراث والتجدید، ص۱۷۲ – ۱۷۵٫
۲۳. همان، ص۱۰۹٫
۲۴. همان.
۲۵. همان، ص۱۱۰٫
۲۶. همان، ص۱۱۰ – ۱۱۲٫
۲۷. همان، ص۱۱۲٫
۲۸. همان، ص۱۱۲ – ۱۱۳٫
۲۹. همان، ص۱۱۴ – ۱۱۸٫
۳۰. همان، ص۱۱۹ – ۱۲۳٫
۳۱. همان، ص۱۳۱ – ۱۳۲٫
۳۲. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص۱۳۲٫
۳۳. «الشعور».
۳۴. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص۱۳۲ – ۱۳۷٫
۳۵. همان، ص۱۳۷ – ۱۳۹٫
