قرآن‌بسندگی و انکار حجیت حدیث: بررسی خاستگاه و اندیشه‌های اهل قرآن / قرآنیون
معرفت کلامی، سال اول، شماره سوم، پاییز ۱۳۸۹، ص ۹۳ ـ ۱۱۴
سیدعلی آقایی
چکیده
«حدیث» پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می‌شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی یعنی قول، فعل و تقریر پیامبر می‌دانند. بنابراین، حدیث نقشی اساسی در شکل‌گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث همواره از حجیتی بی‌چون و چرا برخوردار بوده است.این مقاله با رویکرد تحلیلی به این موضوع می پردازد. بررسی تاریخی نشان می‌دهد که حدیث همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن، مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سده نوزدهم و بیستم میلادی نیز مجدداً مخالفت‌هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقه جغرافیایی خاص نیست.
درآمد
حدیث پس از قرآن، دومین منبعِ استنباط احکام فقهی و شریعت اسلامی شناخته می‌شود. عموم مسلمانان حدیث را تنها ابزار دستیابی به سنت نبوی (قول، فعل و تقریر پیامبرˆ) می‌دانند. بنابراین حدیث، نقشی اساسی در شکل‌گیری سنت اسلامی داشته است تا آنجا که تلقی عام این است که حدیث، همواره از حجیتی بی‌چون‌وچرا برخوردار بوده؛ اما بررسی تاریخی نشان می‌دهد که حدیث، همواره از این مقبولیت و حجیت گسترده و عام بهره‌مند نبوده است. در آثار اسلامی کهن مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در سده نوزدهم و بیستم میلادی نیز، دوباره تردیدها و مخالفت‌هایی با حدیث شکل گرفته است که لزوماً محدود به یک منطقه جغرافیایی خاص نیست.
اهل قرآن/ قرآنیون، فرقه‌ای از مسلمانان‌اند که به اصالت و کفایت قرآن به‌عنوان یگانه منبع تشریع احکام اعتقاد دارند و حجیت حدیث را انکار می‌کنند. مدعای اصلی آنان این است که قرآن، تنها وحی نازل‌شده از جانب خدا، و یگانه حجت شرعی در اسلام است. مخالفان این فرقه از آنها با عنوان منکران حدیث یاد می‌کنند.
درباره تاریخچه، خاستگاه‌ها و مؤلفه‌های فکری این جریان پژوهش‌های مستقل اندکی صورت گرفته است. از آن جمله می‌توان به کتاب القرآنیون و شبهاتهم حول السنه (طائف، ۱۴۲۱/۲۰۰۰) اثر خادم‌حسین الهی‌بخش و حدیث به‌مثابه متن مقدس (نیویورک، ۲۰۰۸) اثر عایشه موسی اشاره کرد. این دو اثر از موضعی جانب‌دارانه نگاشته شده‌اند؛ چنان‌که مؤلف تحقیق نخست که صرفاً ناظر به فرقه اهل قرآن در شبه‌قاره هند است، از نظرگاه سلفی به طرح و نقد دیدگاه‌های آنان پرداخته است و برعکس، مؤلف پژوهش دوم از دیدگاه قرآنیون مؤیدات تاریخی این اندیشه و چهره‌های شاخص آن در دهه‌های اخیر را بررسی و معرفی کرده است.۲ پیش از این نیز بخش‌هایی از کتاب‌های خوتیر ینبل۳ و دانیل براون۴ به این موضوع تخصیص یافته است. بنابراین می‌توان گفت تاکنون پژوهشی مستقل، جامع و بی‌طرف در این زمینه انجام نشده است.
در پژوهش حاضر کوشش می‌شود با رویکردی تحلیلی، نخست، پیشینه تاریخی این اندیشه از لابلای منابع موجود استخراج شود؛ دوم، خاستگاه‌ها و زمینه‌های پیدایش این اندیشه در دوران معاصر شناسایی شود؛ و دست‌آخر، مؤلفه‌های اصلی در اندیشه قرآن‌بسندگی و ادله و شواهد آنها تبیین گردد.
پیشینه تاریخی
برخی خاستگاه اندیشه‌های این فرقه را به سده‌های نخست هجری بازمی‌گردانند. در آن دوران، دو جریان عمده مخالف حدیث قابل‌شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به‌عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می‌شود. البته وجه اشتراک این دو آن است که حجیت حدیث در فقه و کلام را به چالش می‌کشند. از آنجا که هیچ اثری از افراد وابسته به این دو جریان باقی نمانده، دیدگاه‌های آنها را تنها می‌توان از لابلای آنچه مدافعان حجیت احادیث در رد مخالفان خویش نگاشته‌اند، استخراج کرد. همچنین از منابع موجود معلوم نمی‌شود که دقیقاً این افراد چه کسانی بوده‌اند. در اینکه اینان کدام فرقه از مسلمانان بوده‌اند، اختلاف است. برخى آنان را از معتزله پنداشته‌اند؛۵ ولى الهى‌بخش آنها را طایفه‌اى از خوارج مى‌داند۶. شواهد ذیل را می‌توان مؤیدی بر دیدگاه اخیر برشمرد.
ناشی اکبر (متوفای ۲۹۳ق.) در کتاب اصول النحل فرقه‌ای از ازارقه به نام خازمیه را معرفی می‌کند که تنها احکامی را واجب می‌دانستند که نصی در قرآن بر آنها وجود داشته باشد. او همچنین از شاخه‌ای از خازمیه به نام بدعیه یاد می‌کند که با استناد به آیه ۱۱۴ سوره هود نماز را تنها دوبار – یک‌بار در روز و یک‌بار در شب- واجب می‌دانستند.۷ این درحالی است که در المقالات الاسلامیین اشعری (متوفای ۳۲۴ق.) هیچ ذکری از فرقه بدعیه و سخنی از قرآن‌بسندگی در فرقه خازمیه نیامده است که خود شاهدی است بر اینکه احتمالاً در زمان وی فرقه بدعیه دیگر وجود نداشته و از نظرگاه خازمیه نیز اثری باقی نمانده بوده است. همچنین، اشعری از فرقه دیگری به نام حروری یاد می‌کند، بی‌آنکه نظرگاه مشابهی را به آنان نسبت دهد؛ اما نیم قرن بعد، ملطی (متوفای ۳۷۷ق.) در کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع حروری را فرقه‌ای دانسته که تنها قرآن – و نه سنت- را مبنای اعمال دینی خویش قرار داده بودند.۸ بغدادی (متوفای ۴۲۹ق.) در کتاب اصول الدین این اعتقاد را به‌طور کلی به خوارج نسبت داده است که تنها قرآن را حجت احکام شرعی می‌دانستند.۹ این گزارش‌های ضدونقیض و آشفته نشان می‌دهد که در زمان‌ها و مکان‌های مختلف کسانی دیدگاه‌هایی مخالف حدیث داشته‌اند، هرچند اطلاعاتی که درباره آنان ثبت شده، لزوماً دقیق یا صحیح نیست و این امر تشخیص هویت واقعی این افراد را دشوار می‌سازد.
کهن‌ترین متون موجود که در آن به مجادلات درباره حجیت حدیث پرداخته شده، کتاب‌های شافعی است.۱۰ او در کتاب الرساله – که در واقع رساله‌ای در باب اصول فقه است- روایتی از پیامبر اکرمˆ نقل کرده که به‌طور ضمنی بر وجود مخالفت با حجیت حدیث دلالت دارد. بنا بر این روایت، رسول خداˆ فرموده است: «لاألفین أحدکم متکئا على أریکته یأتیه الامر من أمری مما أمرت به أو نهیت عنه فیقول لاأدری ما وجدنا فی کتاب الله اتبعناه؛ مبادا کسی از شما بر جایش تکیه زده باشد و در این حال، امری یا نهیی از من بدو برسد و او بگوید: نمی‌دانم؛ ما از آنچه در کتاب خدا آمده، تبعیت می‌کنیم»۱۱. همچنین او در کتاب جماع العلم خلاصه‌ای از مجادله خویش با گروهی از مخالفان حجیت حدیث را گزارش کرده است. شافعی در این کتاب دو دسته از اهل کلام را یاد می‌کند که با روایات نبوی مخالف‌اند: دسته‌ای که همه روایات نبوی را انکار می‌کنند و آنان که روایاتی خاص را نفی می‌کنند.۱۲ ابن‌قتیبه نیز در مقدمه تأویل مختلف الحدیث به گروه‌های مختلفی می‌پردازد که با احادیثی خاص مخالف‌اند. البته او به کسانی که یکسره احادیث را انکار می‌کردند، اشاره‌ای نکرده است؛ ازاین‌رو وی به جای استدلال به نفع حجیت احادیث به نقد دیدگاه‌های مخالفان احادیث خاص پرداخته است.۱۳ شافعی و ابن‌قتیبه هردو از مخالفان حدیث به «اهل کلام» تعبیر کرده‌اند۱۴ و درحالی‌که شافعی به جنبه نظری موضوع پرداخته است، ابن‌قتیبه مضمون روایات را مدنظر قرار داده است.
قرآن‌بسندگی در مقابل حدیث‌گرایی
خاستگاه اندیشه قرآن‌بسندگی در دوران معاصر به دو حوزه جغرافیایی کاملاً متمایز باز می‌گردد: شبه‌قاره هند و مصر. پس از آن این اندیشه به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و امروزه به مدد رسانه‌های جمعی و شبکه جهانی اینترنت به سراسر جهان نفوذ کرده است.۱۵ در شبه‌قاره هند، این اندیشه نخستین‌بار اوایل قرن بیستم در منطقه پنجاب با پیدایی گروهی به نام «اهل قرآن» و در مخالفت با جریان «اهل حدیث» بروز یافت. اهل حدیث در پی احیای اسلام اصیل بودند و می‌خواستند شئون گوناگون زندگی انسان را بر سنت حسنه نبوی بنا کنند. آنان معتقد بودند که میراث اصیل پیامبرˆ تنها با بازگشت به حدیث قابل دستیابی است و از این راه الگوی مطلوب برای دین‌داری فردی و سلوک اجتماعی فراهم می‌شود؛ ازاین‌رو آنان مرجعیت مدارس فقهی را رد کردند و منکر «تقلید» در فقه شدند و آن را عامل انحراف و تفرقه در اسلام دانستند. همچنین قیاس و اجماع را کنار نهادند. با اینکه اهل حدیث تقلید را نفی می‌کردند، در ارزیابی احادیث خود را پایبند به تلاش‌های حدیثی محدثان کهن می‌دانستند و تردید در کار آنان را روا نمی‌دانستند. به اعتقاد آنان محدثان متقدّم (نظیر بخاری و مسلم) به سبب نزدیکی زمانی به صدر اسلام اطلاعاتی در اختیار داشته‌اند که دیگر از دست رفته و امکان بازیابی آنها وجود ندارد. بنابراین عالمان معاصر حق ندارند در قضاوت آنان تردید کنند.۱۶
جریان اهل قرآن در شبه‌قاره هند در اصل ادامه و جلوه افراطی‌تر اندیشه نص‌گرا در جریان اهل حدیث بود. درواقع اهل قرآن، از درون اهل حدیث برخاستند و گرچه در ظاهر مخالفانی سرسخت برای اهل حدیث شمرده می‌شدند، عملاً به همان اندیشه‌ای پایبند بودند که اهل حدیث بر آن تأکید داشتند، و آن انکار مرجعیت مدارس فقهی و عالمان سرشناس آنها و بازگشت به اسلام اصیل بود. روشن است که گذار از نص‌گرایی حدیث‌محور به نص‌گرایی قرآن‌محور، چندان مستلزم تغییر در مبانی فکری نبود؛ چه بازگشت به اسلام اصیل و ناب، مبنای فکری هر دو جریان بود. اهل قرآن صرفاً ابزار دستیابی به اسلام ناب را تغییر دادند و استدلال پایه اهل حدیث را علیه خودِ حدیث به‌کاربستند: اینکه باید افزوده‌های بعدی زدوده شده و اسلام اصیل بازیابی شود. اهل قرآن تبعیت از حدیث را عامل ناکامی اسلام تلقی می‌کردند و بر این باور بودند که اسلام خالص و ناب، تنها در قرآن یافت می‌شود و قرآن به‌تنهایی مبنایی متقن برای عقاید و مناسک دینی به‌دست می‌دهد.
در گزارش‌هایی که از علت رویگردانی اهل قرآن از حدیث رسیده است، تأکید شده که آنها نخست به حجیت حدیث اغتقاد داشتند؛ اما وقتی با احادیث صحیحی روبه‌رو شدند که پذیرش آنها برایشان دشوار می‌نمود، در این اندیشه جزمی اهل حدیث (هرآنچه محدثان کهن صحیح دانسته‌اند مقبول است) تردید کردند. بنابراین اهل قرآن را می‌توان محصول تناقض موجود در میان اندیشه‌های اهل حدیث به شمار آورد: آنان از یک‌سو به‌گونه‌ای افراطی حجیت مراجع پیشین را نفی می‌کردند و یگانه راه دستیابی به اسلام اصیل را بازگشت بی‌واسطه به قرآن و سنت می‌دانستند و از دیگر سو، در رویارویی با احادیث رویکردی محافظه‌کارانه در پیش گرفته و حکم به قبول همه احادیث مضبوط در کتب حدیثی کهن می‌دادند.۱۷
مصر، دومین خاستگاه اندیشه قرآن‌بسندگی در دوران معاصر است. همان‌طور که اهل قرآن در شبه‌قاره هند از دلِ اهل حدیث برخاستند، قرآنیونِ مصری نیز، عمیقاً با جریان سلفیه پیوند داشتند. اندیشه محوری در جریان سلفیه این بود که مسلمانان باید به «سلف صالح» رجوع کنند و از این رهگذر به اسلام ناب دست یابند. به باور آنان، این امر جز با رجوع به منابع اصلی (قرآن و سنت) محقق نمی‌شود؛ زیرا تنها در این منابع ذات حقیقی اسلام یافت می‌شود. بنابراین شعار اصلی آنان، انکار تقلید از مراجع سنتی و تأکید بر اجتهاد در منابع اصلی (قرآن و سنت) بود؛ اما مراجعه بی‌واسطه به قرآن و سنت و کنارنهادن مراجع سنتی، این پرسش را برانگیخت که چگونه باید این منابع را فهمید و به‌کار بست. سلفیه به تفسیر ظاهری قرآن بسنده کردند و از تأویل آیات دشوار پرهیز کردند؛ اما سنت وضعیت دشوارتری داشت و رویکرد سلفیه به آن، دوگانه بود. آنان با اینکه سنت را منبعی اساسی می‌دانستند -برخلاف اهل حدیث- چندان به نقد سنتی حدیث خوش‌بین نبودند و معتقد بودند احادیث باید دوباره ارزیابی شوند.۱۸ البته این به معنای رد نظام سنتی نقد حدیث نبود؛ بلکه تأکید آنان بر اعمال دقیق‌تر و جدی‌تر همان معیارهای سنتی بود.۱۹
بنابراین می‌توان گفت خاستگاه پیدایی اندیشه قرآن‌بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه‌قاره هند همسان است؛ در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریانی حدیث‌گرا برخاسته است؛ هرچند این دیدگاه‌ها در قالب‌هایی متفاوت بروز یافته‌اند. البته در شبه‌قاره هند، جریان مخالف حدیث به‌شدت قالب فرقه‌ای به خود گرفته و مجادلات دراین‌باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است. برعکس، در مصر دیدگاه‌های منتقد حدیث، تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زنی‌هایی کلامی عرضه شده است.۲۰
اهل قرآن درشبه‌قاره هند و قرآنیون در مصر
کانون فعالیت اهل قرآن در دو مرکز شناخته‌شده اهل حدیث در شبه‌قاره هند، یعنی لاهور و امرِتسر قرار داشت. مؤسس این جریان در لاهور، عبدالله چکرالوی (متوفای۱۹۳۰م.)۲۱ و در امرتسر خواجه احمدالدین امرتسری (متوفای۱۹۳۶م.)۲۲ بود؛ هرچند پیروان این دو فرقه (لاهوری و امرتسری) در اینکه کدام‌یک مؤسس این جریان بوده‌اند، با هم رقابت دارند. ظاهراً چکرالوی نخستین‌بار اصطلاح اهل قرآن را به سال ۱۹۰۶م. به‌کاربرده است؛ اما حامیان فرقه امرتسری، خواجه احمدالدین را نخستین کسی می‌دانند که حدیث را انکار کرده و تنها به قرآن اتکا کرده است. به‌هرحال مقایسه آثار چکرالوی و امرتسری نشان می‌دهد که خواجه احمدالدین تا سال ۱۹۱۷م. قائل به این نظریه نبوده است؛ یعنی ده سال پس از نخستین نگاشته چکرالوی در این باب. چکرالوی نخست به مطالعه و درس حدیث اشتغال داشت؛ اما با شبهاتی درباره حدیث روبه‌رو شد تا اینکه نهایتاً به انکار کل احادیث روی آورد. پس از آن وی از زادگاهش طرد شد و در لاهور سکنا گزید و در آنجا «جماعت اهل قرآن» را تأسیس کرد و ذیل همین مؤسسه به ترویج اندیشه‌های خویش پرداخت. وی کتاب‌های بسیاری در این زمینه تألیف کرد. در ۱۹۲۱م. یکی از شاگردانش مجله‌ای به نام اشاعه القرآن منتشر کرد که انتشار آن تا ۱۹۲۵م. ادامه یافت.
فرقه امرتسر اثرگذارتر و بادوام‌تر بود. خواجه احمدالدین امرتسری در مدرسه‌ای دینی درس خوانده بود و به‌عنوان مبلغی جوان فعالیت می‌کرد. وی که با اشتیاق به یادگیری حدیث مشغول بود، با احادیثی روبه‌رو شد که مضامینشان را مقبول نمی‌یافت و هرچه بیشتر در احادیث غور کرد، بر ناامیدی‌اش افزوده شد تا اینکه نهایتاً به این نتیجه رسید که به هیچ حدیثی نمی‌توان اطمینان کرد.۲۳ او نخستین‌بار در کتاب معجزه القرآن (۱۹۱۷م.) مخالفت خویش را با حدیث ابراز کرد و کوشید تا احکام ارث را صرفاً بر قرآن استوار سازد. در ۱۹۱۸م. «انجمن امه مسلمه» را بنیان نهاد. این انجمن به‌ویژه از طریق نشریه البلاغ۲۴ به‌طور فعال اندیشه‌های اهل قرآن را دست‌کم تا ۱۹۵۲م. ترویج می‌کرد.۲۵
اهل قرآن بر این باور بودند که قرآن، کتابی جامع است، تمام تفاصیل و جزئیات دینی را شامل می‌شود و تنها منبع احکام شرعی است. به گفته چکرالوی، قرآن تنها وحیی است که خداوند بر پیامبرˆ نازل کرده است. آنان درصدد بودند به اهل حدیث نشان دهند که همه ضروریات اسلام به‌تنهایی از قرآن قابل استخراج است و نیازی به حدیث نیست.۲۶ البته تلاش آنان بیشتر در مسائل مربوط به نحوه ادای مناسک اسلامی، به‌ویژه نماز نمود داشت. درواقع، همان‌طورکه اختلافات در چگونگی اقامه نماز وجه تمایز اهل حدیث از اکثریت حنفی بود،۲۷ اهل قرآن نیز از نماز برای متمایزساختن خود از اهل حدیث بهره گرفتند. این در حالی بود که اغلب عقاید و مناسک اهل قرآن همچون اهل حدیث، تفاوت قابل‌ملاحظه‌ای با دیگر مسلمانان نداشت؛ مثلاً اذان نمی‌گفتند و تکبیر نماز را آهسته می‌گفتند، مساجدی مخصوص خود بنا کردند و از نمازخواندن با دیگر مسلمانان ابا داشتند و نماز میت و نماز عید نمی‌خواندند.۲۸
چکرالوی در کتاب برهان الفرقان علی صلاه القرآن (لاهور [بی‌تا]) درصدد اثبات این نکته بود که جزئیات نمازهای پنج‌گانه از قرآن قابل استنباط است. او می‌گوید: «مسلمانان روزانه پنج بار نماز می‌گذارند و باید نماز بگذارند، نه بدان سبب که این امر در حدیث آمده است، بلکه ازآن‌رو که در قرآن بدان اشاره شده است». این اعتقاد که تفصیل همه احکام باید در قرآن آمده باشد، باعث شد او برخی مناسک را که دلیل قرآنی بر اثبات آنها نداشت، انکار کند؛ مثلاً او اذان را بدعت می‌دانست که اصلی در قرآن ندارد. بااین‌حال تغییراتی که وی در نحوه ادای مناسک عبادی اعمال کرد، بسیار اندک بودند. درواقع او بیشتر بر آن بود تا عناصر اصلی در عبادات موجود را با قرآن توجیه کند تا اینکه تغییراتی بنیادین در آنها پدید آورد تاجایی‌که بدین سبب گاه تفسیرهایی ذوقی از برخی آیات قرآن به‌دست داده است.۲۹
بناکردن همه تفاصیل نماز – حتی تعداد وعده‌های نمازهای روزانه و تعداد رکعات نمازها- بر قرآنِ صرف، کار ساده‌ای نیست؛ ازاین‌رو در میان اهل قرآن اختلافاتی ظاهر شد؛ مثلاً مستری محمد رمضان (متوفای ۱۹۴۰م.)، از شاگردان چکرالوی درباره تعداد وعده‌های نمازهای روزانه با وی مخالف بود. به نظر او تفسیرهای مبالغه‌آمیز چکرالوی از قرآن در این زمینه، ناشی از تداوم تأثیر سرسپردگی وی به احادیث است. رمضان در کتاب أقیموا الصلاه (گجرانواله ۱۹۳۸م.) نمازهای روزانه را تنها سه وعده اعلام کرد. به‌علاوه او در دیگر ارکان نماز هم تغییراتی اعمال کرد و رکعات نماز را به دو رکعت و سجده‌ها را به یکی کاهش داد.۳۰
هم‌زمان با انتشار نخستین کتاب چکرالوی در ۱۹۰۶م.، محمد توفیق صدقى (متوفای۱۹۲۰م.)۳۱ مقاله‌ای با عنوان «القرآن هو الاسلام وحده» در مجله المنار۳۲ منتشر کرد و به طرح دیدگاه‌هایی مشابه با نظریات اهل قرآنِ هند پرداخت.۳۳ ظاهراً صدقی نخستین‌بار در همین مقاله عنوان «قرآنیون» (در مقابل «سنّیون» یعنی مدافعان سنت) را برای خود و دیگرانی که با او هم‌عقیده بوده‌اند، به‌کاربرده است.۳۴ صدقی در مقاله خویش اذعان می‌دارد که خطاب وی با عالمان مجتهد و محقق است، نه اهل تقلید، و این یعنی وی اندیشه محوری سلفیه (نفی تقلید) را یک گام به پیش برده است.۳۵ افزون بر این انتشار این مقاله در نشریه‌ای که محمد رشیدرضا (متوفای ۱۹۳۵م.)، چهره سرشناس سلفیه متولی آن است، از رویکرد وی نسبت به تردیدها درباره سنت و وثاقت احادیث پرده برمی‌دارد. به بیان روشن‌تر، رشیدرضا با انتشار مقاله‌ای جنجال‌برانگیز که شاید چندان هم با محتوای آن همدلی نداشت، بر آن بود تا علمای ازهر را به چالش بکشد و آنان را وادارد که به دفاع از سنت برخیزند؛۳۶ امری که خود در مخالفت وی با تقلید و انزجارش از روحیه منفعل علما ریشه داشت. البته رشیدرضا موضعی میانه داشت؛ از یک‌سو موافق انکار یکسره سنت نبوی نبود و از دیگر سو برای خود این حق را قائل بود که احادیث را بر مبنای اجتهاد خویش به بوته نقد بسپارد. کار صدقی نیز، دقیقاً در همین راستا قرار داشت. او کوشید تا با شکستن قیود تقلید و بازگشت به منابع کهن، اسلام اصیل و راستین را بازیابی کند.۳۷ به گفته او، مسلمانان هرگز مکلّف به تقلید از سنت پیامبر نبوده‌اند و تنها باید به تبعیت از قرآن بسنده کنند.۳۸
وجه تشابه صدقی با هم‌فکرانش در شبه‌قاره، این دغدغه مشترک است که ثابت کنند ضروریات اسلام -به‌ویژه واجبات نماز- تنها از قرآن و بدون مراجعه به سنت قابل دستیابی‌اند. او بحث خویش را با رکعات نماز آغاز می‌کند و استدلال خویش را بر آیه ناظر به نماز خوف استوار می‌سازد؛ زیرا به گفته او می‌توان از استثنا، حکم را استنباط کرد. از آنجا که مسلمانان در آیه مذکور امر شده‌اند هنگام ترس نماز را به یک رکعت کوتاه کنند، او چنین نتیجه‌گیری می‌کند که حداقل واجب رکعات نماز، دو رکعت است و اگر پیامبرˆ بیش از دو رکعت به‌جا می‌آورده، امری مستحب و اختیاری بوده است.۳۹ متقابلاً صدقی مواردی را که در قرآن ذکری از آنها نیست و تنها در سنت آمده، انکار می‌کند؛ مثلاً وی قتل مرتد را خلاف آیات قرآن می‌داند و آنچه در سنت دراین‌باره آمده -بر فرض صحت- ناظر به شرایط زمانی و مکانی خاص آن دوران می‌شمرد.۴۰
عامل اصلی شکل‌گیری و بسط اندیشه‌های اهل قرآن نظریه ضد «تقلید» در جریان اهل حدیث در شبه‌قاره هند بود؛ اما نسل بعدی اهل قرآن کم‌کم از ریشه‌های اهل حدیثی خود فاصله گرفتند و درصدد تثبیت جایگاهی مستقل برای خود برآمدند. دیدگاه‌های رمضان، شاگرد چکرالوی حاکی از همین تغییر تدریجی در اندیشه‌های اهل قرآن است. درحالی‌که چکرالوی بر آن بود که جزئیات مناسک عبادی موجود را از قرآن استخراج کرده و آنها را توجیه کند، رمضان کوشید نظریه اکتفای قرآن را نظام‌مند و با پذیرش همه لوازمش توسعه دهد. رمضان به دنبال اختلافات با استادش جماعت چکرالوی را رها کرد و به زادگاهش (گجرانواله) بازگشت و در آنجا انجمن اهل الذکر و القرآن و مجله بلاغ القرآن (۱۹۲۴ – ۱۹۲۶م.) را تأسیس کرد.۴۱
محمد اسلم جیراجپوری (متوفای۱۹۵۵م.)۴۲ نیز در توسعه اندیشه‌های اهل قرآن به اموری فراتر از مناسک دینی و خارج کردن آنها از سیطره اندیشه اهل حدیث نقشی عمده داشت. او که خود در نظام فکری اهل حدیث تربیت‌یافته بود، در همان ایام جوانی در حجیت حدیث تردید کرد؛ ازاین‌رو به سال ۱۹۰۴م. به ملاقات چکرالوی در لاهور رفت؛ ولی افکار وی را چندان قانع‌کننده نیافت. برعکس تحت‌تأثیر نگاشته‌های خواجه احمدالدین امرتسری قرار گرفت و کتاب معجزه القرآن او را ذیل عنوان الوراثه فی الاسلام به عربی ترجمه کرد و از آن پس به نویسنده‌ای پرکار در مجله البلاغ بدل شد. غلام‌احمد پرویز (متوفای۱۹۸۶م.)۴۳ از شاگردان جیراجپوری نیز، معتقد بود تنها پیام الهی برای هدایت بشر، قرآن است و احادیث پیامبر به‌هیچ‌روی همتای قرآن نیست و حجیت ندارد. او از ۱۹۳۸م. مجله طلوع اسلام را منتشر کرد که زمینه‌ساز نشر گسترده اندیشه‌های اهل قرآن در پاکستان شد. این نشریه همچنان منتشر می‌شود و به ترویج اندیشه‌های او در پاکستان و مناطق دیگر جهان می‌پردازد.۴۴
جیراجپوری و پرویز در پی اثبات این مدعا نبودند که همه جزئیات عقاید و مناسک اسلامی را می‌توان از قرآن استخراج کرد. آنان بر آن بودند که قرآن حاوی «اصول» اساسی برای عقاید و مناسک دینی است و تبیین این اصول نیز، وظیفه عقل است. درواقع قرآن برای راهنمایی انسان کافی است و انسان می‌تواند برمبنای اصولی که از این طریق به‌دست می‌آید، تفاصیل را دریابد. به اعتقاد ایشان جوهر اسلام ثابت است؛ اما در عمل انعطاف‌پذیر و سیال است. به بیان دیگر، قرآن کاملاً با شرایط جدید قابل تطبیق است. این حاکی از دیدگاه اهل قرآن درباره ماهیت وحی و کاربرد آن در جامعه است. آنها معتقدند که قرآن، اصول اساسی برای سلوک اخلاقی انسان‌ها را بیان کرده و جزئیات مربوط به زندگی روزمره آنها را به خودشان واگذار کرده است.۴۵ به گفته آنها، تعیین این جزئیات بر عهده «مرکز المله» (حکومت قرآنی یا نظام اسلامی) است. این همان حکومتی است که در زمان پیامبر ˆ تأسیس شد و به همان منوال در زمان خلفا ادامه یافت. ممکلت اسلامی، متولی تعیین جزئیات احکام و شریعت بر مبنای اصول قرآنی و متناسب با شرایط زمانی مختلف است؛ زیرا اصول قرآنی ثابت‌اند، ولی جزئیات برحسب شرایط زمانه قابل‌تغییرند. بنابراین اگر حکومت تشخیص دهد، می‌تواند حکمی قرآنی را از عمل ساقط کند یا برای آن شرایط و قیودی تازه وضع کند.۴۶
در جهان عرب پس از صدقی، کسان دیگری به نقد سنت و میراث حدیثی پرداخته‌اند. از آن جمله می‌توان به محمد رشیدرضا، محمود ابوریه، اسماعیل منصور، اسماعیل کردی، محمد سعید عشماوی و سامر اسلامی اشاره کرد. اینان سنت را یکسره انکار نمی‌کنند؛ اما بر کاستی‌های میراث حدیثی و نااستواری آن تأکید می‌ورزند. برخی، این منتقدان حدیث را در شمار قرآنیان آورده‌اند؛ ولی آنچه از اندیشه‌های آنان گزارش شده، دلالت بر انکار کلی سنت ندارد و ازاین‌رو انتساب مذکور صحیح نیست.۴۷ درواقع وجه تمایز منتقدان و منکران حدیث، این است که دسته نخست سنت را یکسره نفی نمی‌کنند و بیشتر بر پالایش و اصلاح میراث حدیثی تأکید می‌ورزند؛ اما قرآنیون به‌گونه‌ای افراطی حجیت سنت را انکار کرده و از «قرآن‌بسندگی» سخن می‌گویند.۴۸نمونه شاخص آن، رشاد خلیفه (متوفای ۱۹۹۰م.) متولد مصر و ساکن امریکاست. وی در مقدمه کتابش (قرآن، حدیث و اسلام) حدیث و سنت را بدعت‌هایی شیطانی خوانده که هیچ‌ربطی به پیامبرˆ ندارند. او برای اثبات مدعای خویش به آیات قرآن، کتاب مقدس و حتی احادیث استشهاد می‌کند. به باور او، قرآن کامل و شامل همه جزئیات است و در مقابل حدیث و سنت کاملاً ظنی است. بنابراین قرآن تنها منبع تشریع و تنها حدیثی است که مسلمانان باید از آن تبعیت کنند.۴۹
از کسانی که در حال‌حاضر اندیشه قرآن‌بسندگی را ترویج می‌کنند، می‌توان از قاسم احمد از مالزی۵۰، احمد صبحی منصور از مصر۵۱ و ادیب یوکسل از ترکیه۵۲ یاد کرد. قاسم احمد، رمز توفیق مسلمانان متقدم را در آن می‌داند که تنها قرآن را مرجع خویش قرار داده بودند. به عقیده او از زمانی که حدیث به‌عنوان مرجع در کنار قرآن قرار گرفت، جامعه اسلامی رو به افول گذاشت. وی در کتاب خویش نخست نظریه اهل حدیث را به‌صورت زیر صورت‌بندی کرده: ۰٫ سنت وحی است؛ ۲٫ اطاعت از پیامبرˆ به معنای تبعیت از حدیث است؛ ۳٫ حدیث، مفسر قرآن؛ و ۴٫ سنت نبوی است؛ سپس با ادلّه قرآنی آنها را رد می‌کند.۵۳ احمد صبحی منصور معتقد است که قرآن کامل، جامع و تنها منبع شریعت و تنها سنت پیامبر است. او تأکید می‌کند که قرآن مستقلاً مبین خود بوده و هرچه را که بشر بدان نیازمند است، دربردارد. او مدعی است که اساساً پیامبرˆ تشریع نکرده و تنها قرآن را اجرا کرده است. بنابراین سنت پیامبر، همان قرآن است و اطاعت از پیامبرˆ نیز، منحصر به سنت عملی اوست.۵۴ ادیب یوکسل نیز بر فهم عقلانی، مترقّی و انسانی از اسلام تأکید دارد که به باور او تنها با پذیرش قرآن به‌مثابه یگانه وحی الهی قابل دستیابی است.۵۵
خودبسندگی قرآن
نظرگاه سنتی درباره رابطه قرآن و سنت را به‌اجمال می‌توان در عبارت زیر یافت: «القرآن احوج الی السنه من السنه الی القرآن»۵۶. در این نگاه، قرآن مستقل نیست و بدون سنت که معنای آن را روشن سازد و اوامر و نواهی آن را تکمیل کند، کامل نیست: قرآن مجمل است و با سنت تبیین می‌شود؛ عام است و با سنت تخصیص می‌یابد و تفصیل جزئیات فرایضی که در قرآن آمده، در سنت یافت می‌شود؛۵۷ اما این دیدگاه از ابتدا مقبول نبوده است و دست‌کم در زمان شافعی مخالفانی داشته است؛ چنان‌که شافعی نقل کرده، آنها با استناد به آیه ۸۹ نحل (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء) استدلال می‌کردند که اوامر و نواهی قرآن اجمال ندارند و نباید آنها را با احادیثی که راویان آنها از خطا و فراموشی مبرا نیستند، تبیین کرد.۵۸
در دوران معاصر، اهل قرآن نیز معتقدند که قرآن مستقل است. این باور که قرآن می‌تواند و باید از قیود سنتی رها شود، حتی در میان افرادی که وابستگی فرقه‌ای به اهل قرآن ندارند نیز، رواج یافته است. در نگاه آنان، قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ‌چیز غیر از قرآن نیست. قرآن؛ روشن، دردسترس و کاملاً مفهوم است. خلاصه «قرآن باید با قرآن تفسیر شود»۵۹. به گفته جیراجپوری، برای تفسیر قرآن، تنها تسلط به زبان عربی لازم است.۶۰ تجلی‌گاه نظریه خودبسندگی قرآن، تلاش برای تفسیر قرآن بر مبنای قرآن است که به مشخصه بارز اهل قرآن بدل شد.۶۱
خودبسندگی قرآن لوازمی دارد که اهل قرآن به آنها هم اعتقاد دارند؛ از جمله آنان معتقدند که در قرآن اجمال و اطلاق رخ نداده است که نیاز به تبیین یا تخصیص از خارج قرآن داشته باشد.۶۲ به‌علاوه هیچ‌یک از آیات قرآن نسخ نشده است؛ زیرا قول به نسخ، مستلزم پذیرش زمانمند بودن آیات قرآن است که با جاودانگی قرآن در تعارض است. همچنین به باور اهل قرآن، آیات قرآن برای تربیت انسان در همه زمان‌ها نازل شده و جهان‌شمول‌اند و احکام آن مختص به فرد یا افراد معینی نیست؛ چنان‌که روایات اسباب نزول تداعی‌گر آنند.۶۳
یکی دیگر از لوازم این رهیافت آن است که قرآن، یک معنای ثابت و واحد ندارد؛ بلکه این راه همواره گشوده است و قرآن در شرایط مختلف، معانی متفاوت و البته صحیحی می‌پذیرد و هر نسلی می‌تواند براساس ظرفیت خود، معنایی تازه از آموزه‌های قرآنی دریابد. به‌علاوه این حق هر مؤمنی است که قرآن را بخواند، تفسیر کند و بر موقعیت خویش تطبیق نماید. این در حالی است که فهم هیچ‌کس -حتی شخص پیامبرˆ- برای دیگران الزام‌آور نیست. خواجه احمدالدین مدعی است که پیامبرˆ فهمی فراتر از آنچه ما در اختیار داریم ندارد؛ زیرا فهم او از وحی نیز همچون ما مبتنی بر عقل است و او نیز چونان ما احتمال دارد دچار خطا شود.۶۴
انکار حجیت حدیث
بنابر نظریه سنتی، پیامبرˆ علاوه بر آیات قرآن، مطالب دیگری را نیز از طریق وحی دریافت کرده که سنت نامیده می‌شود. در این تلقی، سنت وحی غیرقرآنی دانسته می‌شود. به بیان دیگر، دو گونه وحی بر پیامبرˆ نازل شده است و هر دو وحی در تشریع، حجیتی یک‌سان دارند: یکی «وحی متلو» یا قرآن؛ و دیگری «وحی غیرمتلو» یا سنت.۶۵ ظاهراً شافعی بنیان‌های استدلالی اندیشه دوگانگی وحی را بنیان نهاده است. وی مجادلات پیرامون این نظریه را از زبان مخالفان نقل کرده و به آنها پاسخ داده است.۶۶ تأثیر ادلّه شافعی در بحث‌های مربوط به حجیت حدیث تاکنون هویداست.
اهل قرآن نیز منکر نظریه دوگانگی وحی‌اند و تنها قرآن را وحی الهی می‌دانند. به نظر آنان اقوال و افعال پیامبرˆ ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبرˆ بازمی‌گردند. بنابراین آنچه سنت خوانده می‌شود، قابل بازنگری و اصلاح بوده و برای مسلمانان الزام‌آور نیست.۶۷ آنان برای اثبات این مدعا، قرآن و سنت را با هم مقایسه می‌کنند. این نحوه استدلال، ریشه در سخنی دارد که شافعی از اهل کلام نقل کرده است؛۶۸ اهل قرآن همان استدلال را بسط داده‌اند: اینکه وحی الهی باید جهان‌شمول و همیشگی باشد و این مستلزم وجود ویژگی‌هایی است که در قرآن هست و در سنت نیست.
نخستین شرط و مقوّم وحیانی‌بودن آن است که وحی، از جانب خداست و فردی که وحی بر او نازل شده، نباید دخالتی در آن داشته باشد. سنت، این شرط را ندارد؛ زیرا اولاً، احادیث شامل سخنان پیامبر است؛ درالی‌که قرآن کلام خداست و ثانیاً، در فرایند نقلِ احادیث، نقل به معنا صورت گرفته است نه نقل به لفظ و درنتیجه حتی نمی‌توان اطمینان کرد که واقعاً سخنان پیامبر حفظ شده باشند. درواقع برای اینکه سنت وحی الهی تلقی شود، باید لفظ و معنا هر دو از جانب خدا باشد که در سنت تضمینی برای هیچ‌یک نیست.۶۹ دومین کاستی سنت در قیاس با قرآن، ثبت دیرهنگام و نقل مسئله‌دار آن است. به بیان بهتر، اگر خدا می‌خواست سنت جزء لاینفک دین اسلام باشد، بی‌شک چونان قرآن، پیامبرˆ را مأمورِ ثبت و ضبط دقیق آن می‌کرد. این در حالی است که در آثار حدیثی آمده است که پیامبرˆ خود از نگارش حدیث نهی می‌کرد تا از آمیختگی آن با قرآن پرهیز شود. در واقع ضبط دیرهنگام و فقدان نگارش قابل‌اعتماد احادیث از یک‌سو در وثاقت و تاریخیت آثار حدیثی و از سوی دیگر، در ماهیت وحیانی سنت تردید ایجاد می‌کند.۷۰ سرانجام سومین اشکال به جوامع حدیثی بازمی‌گردد که در آنها صحیح و سقیم به‌هم آمیخته‌اند. بنابراین تشخیص سخنان وحیانی از مطالب جعلی ممکن نیست.۷۱
اهل قرآن بر این باورند که وحیانی بودن سنت، حتی مؤیدی در قرآن و روایات نیز ندارد. پیامبرˆ و صحابه جز قرآن را وحی تلقی نکرده‌اند. بنابراین ارتقای ماهیت سنت به این جایگاه، ابداع مسلمانان بعدی بوده است.۷۲ پرویز معتقد بود که این نظریه در اصل، از سنت یهودی وام گرفته شده است که در آن بر دو گونه وحی مکتوب یعنی «تورات» و شفاهی یعنی «میشنا» تأکید شده است.۷۳ به نظر او، انگیزه پیدایی چنین نظریه‌ای در سنت اسلامی به وجود ابهام در قرآن بازمی‌گردد؛ مثلاً در قرآن حد زانی دقیقاً مشخص شده است؛ اما درباره شرب خمر چنین نیست. وقتی مسلمانان با این مشکل روبه‌رو شدند که چرا در قرآن چنین ابهامی وجود دارد، از ترس ایجاد هرج‌ومرج و تضعیف پایه‌های دین، به این نظریه متمایل شدند که سنت وحی است تا تعیین حد شرب خمر از سوی پیامبر مشروعیت یابد؛ درحالی‌که به اعتقاد پرویز، مقصود خدا آن بوده که این جزئیات بسته به شرایط قابل تغییر باشد.۷۴
نتیجه‌گیری
در پژوهش حاضر، پیشینه تاریخی، خاستگاه‌ها و مشخصه‌های اصلی یکی از جریان‌های فکری اسلامی در دوره معاصر که از خود با عنوان «اهل قرآن» یا «قرآنیون» یاد می‌کنند، بررسی و تبیین شد که نتایج آن به‌اجمال به قرار ذیل است:
۱٫در آثار اسلامی کهن مخالفت‌هایی با نقل و ضبط حدیث و کاربرد آن به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی گزارش شده است. در آن دوران، دو جریان عمده مخالف حدیث قابل‌شناسایی است: نخست، مخالفان با حدیث به‌عنوان حجت شرعی در کنار قرآن؛ و دوم، مخالفان با برخی احادیثی که با قرآن یا دیگر احادیث تعارض دارند یا مضمون آنها باعث وهن دین تلقی می‌شود. در اینکه این مخالفت‌ها از سوی کدام‌یک از فرقه‌های مسلمانان (معتزله یا خوارج) طرح شده، اختلاف هست؛ اما شواهدی در تأیید انتساب این اقوال به خوارج در اختیار است.
۲٫ در سده نوزدهم و بیستم میلادی دوباره مخالفت‌هایی با حدیث پدیدار شده است. خاستگاه این اندیشه در دوران معاصر به دو حوزه جغرافیایی متمایز، یعنی شبه‌قاره هند و مصر باز می‌گردد؛ هرچند در حال حاضر به دیگر نقاط جهان اسلام نیز راه یافته و دیگر محدود به یک منطقه جغرافیایی خاص نیست.
۳٫ خاستگاه پیدایش اندیشه قرآن‌بسندگی در مصر با جریان مشابه در شبه‌قاره هند همسان است؛ زیرا در هر دو، مخالفت با حدیث از درون جریان حدیث‌گرا برخاسته است. این دیدگاه‌ها در قالب‌هایی متفاوت بروز یافته‌اند. در شبه‌قاره هند، جریان مخالف حدیث به‌شدت قالب فرقه‌ای به خود گرفته و مجادلات دراین‌باره به موضوعاتی فراتر از حدیث و سنت (همچون ماهیت وحی و نبوت) انجامیده است؛ اما در مصر، دیدگاه‌های منتقد حدیث تنها از سوی تعدادی محدود از نویسندگان مستقل و در قالب گمانه‌زنی‌هایی کلامی عرضه شده است.
۴٫اندیشه قرآن‌بسندگی بر دو مؤلفه بنیادین استوار شده است: خودبسندگی قرآن و انکار حجیت حدیث. خودبسندگی قرآن، یعنی قرآن یگانه حجت شرعی است و برای تفسیر آن نیاز به هیچ‌چیز غیر از قرآن نیست. خودبسندگی قرآن لوازمی دارد؛ از جمله نفی اجمال، اطلاق و نسخ در قرآن و پذیرش اینکه قرآن معنای ثابتی نداشته و در شرایط مختلف معانی متفاوتی می‌پذیرد. انکار حجیت حدیث، ناشی از فقدان مشخصه‌های وحیانی در حدیث است؛ زیرا تنها قرآن وحی الهی است و اقوال و افعال پیامبرˆ ویژگی وحیانی ندارند و به بعد بشری پیامبرˆ بازمی‌گردند و درنتیجه برای مسلمانان الزام‌آور نیست.
منابع
– قایی، سیدعلی، «حدیث به‌مثابه متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین، ش۱۵۰، فروردین ۱۳۸۹، ص۹-۱۲٫
– ــــ، «حدیث- حدیث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۲۱-۷۲۲٫
– ابن‌حزم، ابومحمد علی، الإحکام فی أصول الأحکام، تصحیح احمد شاکر، قاهره، احمد شاکر، بی‌تا.
-ابن‌قتیبه، ابومحمد عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، محمد زهری نجار، ۱۳۹۳ق.
-صبحی منصور، احمد، القرآن و کفی مصدراً للتشریع الاسلامی، بیروت، بی‌نا، ۲۰۰۵٫
-باز، احمد منصور، «الدین کل ما جاء به الرسول» المنار، ش۹، ۱۹۰۶م.
-الهی‌بخش، خادم‌حسین، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، طائف، ۱۴۲۱ق.
-بغدادی، ابواحمدبن‌علی (خطیب)، الکفایه فی علم الدرایه، بیروت، احمد عمر هاشم، ۱۴۰۵ق.
-بغدادی، عبدالقاهربنطاهر، کتاب اصول الدین، بیروت، افست ۱۴۰۱ق.
– حب‌الله، حیدر، نظریه السنه فی الفکر الامامی الشیعی، بیروت، ۲۰۰۶م.
– خضری، محمد، تاریخ التشریع الاسلامی، قاهره، ۱۳۷۳ق.
– رشیدرضا، سید محمد، تکمله بر مقاله «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹،۱۹۰۶م.
-ـــــ، تکمله بر مقاله «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۹، ۱۹۰۶م ،ص۵۲۴-۵۲۵٫
-ـــــ، تکمله بر مقاله «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۱۲، ۱۹۰۹م.، ص۹۲۵-۹۳۰
-ـــــ، «ترجمه الطبیب محمد توفیق صدقی»، المنار، ش۲۱،۱۹۲۰م، ص۴۸۳-۴۹۵٫
– سباعی، مصطفی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
– سبطین، محمد اواب، «پرویز، غلام احمد»، دانشنامه جهان اسلام، ج۵٫ ص۵۷۹-۵۸۰
-افعی، محمدبن‌ادریس، الرساله، قاهره، احمد محمد شاکر، ۱۹۴۰م.
-ـــ، الامّ، منصوره، رفعت فوزی عبدالمطلب، ۱۴۲۲ق.
– صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ۱۹۰۶م. ص۵۱۵-۵۲۴
-____، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۹، ۱۹۰۶م. ،ص۹۰۶-۹۲۵
– ____،«الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۱۰، ۱۹۰۷م. ، ص۱۴۰
– ____، «کلمات فی النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش۱۱، ۱۹۰۸م.ص ۵۹۴-۵۹۸ ص۶۸۸-۶۹۸، ص۷۷۱-۷۸۰
– طه بشری، «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القیاس»، المنار، ش۹، ۱۹۰۶م.، ص۶۹۹-۷۱۱
– قاسمی، جمال‌الدین، قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث، دمشق، بی‌نا، ۱۹۳۵م.
– ملطی، ابوالحسین محمدبن‌احمد، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، قاهره ۱۴۱۸ق.
– مهدوی‌راد، محمدعلی، «حدیث- پژوهش‌های حدیثی مسلمانان»، دانشنامه جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۶۸-۷۷۰٫
– ناشی، عبداللهبنمحمد، کتاب اصول النحل، بیروت، ۱۹۷۱م.
– یافعی حیدرآبادی، صالح، «السنن و الاحادیث النبویه»، المنار، ش۱۱، ۱۹۰۸م.؛ ش۱۲، ۱۹۰۹م. ص۱۴۱-۱۴۴، ص۲۱۴-۲۲۰، ص۳۷۱-۳۷۵، ص۴۵۴-۴۶۳، ص۵۲۴-۵۲۷، ش۱۲، ۱۹۰۹م. ،ص۱۲۵-۱۳۳ ،ص۲۰۱-۲۱۸ ،ص۲۸۹-۲۹۷ ،ص۳۷۱-۳۸۶ ،ص۴۴۱-۴۵۰ ،ص۵۲۱-۵۲۸
Adams، Charles J.، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، ۱۹۷۶، ۲۵-۴۷;
Ahmad، Aziz، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، ۱۹۶۷;
Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation، Tuscon، AZ، ۱۹۹۷;
Brown، Daniel، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، ۱۹۹۶;
Calder، Norman، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، ۱۹۹۳، ۸۴;
Cook، Michael، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV، ۱۹۹۷، ۴۳۷–۵۳۰;
Juynboll، G.H.A.، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، ۱۹۷۴;
Khalifa، Rashad، Quran، Hadith، and Islam، Tucson، AZ، ۱۹۸۲;
Lowry، Joseph، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1، ۲۰۰۴، ۲، ۴۱;
Metcalf، Barbara Daly، Islamic Revival in British India، Princeton، ۱۹۸۲;
Merad، A.، EI2، s.v. Iṣlāḥ;
Musa، Aisha Y.، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، New York، ۲۰۰۸;
Schacht، Joseph، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، ۱۹۶۷;
Schoeler، Gregor، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، ۲۰۰۴، ۶۷-۱۰۸;
Titus، Murray، Islam in India and Pakistan، Calcutta، ۱۹۵۹;
Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، ۲۰۰۷;
وب‌سایت‌ها:
http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm;
“Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm;
kassimahmad.blogspot.com;
www.Yuksel.org.
* دانشجوی دکترای تخصصی علوم قرآن و حدیث، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.
دریافت: ۱۵/ ۹/۸۹ ـ پذیرش: ۷/۱۱/۸۹ aghaeisali@gmail.com
۱. این اصطلاح را از استاد گران‌قدرم، محمدعلی مهدوی‌راد وام گرفته‌ام. ر.ک: محمدعلی مهدوی‌راد، «حدیث- پژوهش‌های حدیثی مسلمانان» دانشنامه جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۷۰٫
۲ Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam.
برای معرفی و مرور این کتاب، رجوع کنید به: سیدعلی آقایی، «حدیث به‌مثابه متن مقدس، تألیف عایشه موسی»، کتاب ماه دین، شماره۱۵۰، ص۹-۱۲٫
۳ G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt (Leiden، ۱۹۷۴).
۴ Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought (Cambridge، ۱۹۹۶).
۵. محمد خضری، تاریخ التشریع و الاسلامی، ص۱۸۵-۱۸۷؛ مصطفی سباعی، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی،ص۱۴۹-۱۵۱٫
۶.خادم حسین الهی‌بخش، القرآنیون و شبهاتهم حول السنه، ص۹۵-۹۷٫
۷. عبداللهبنمحمد ناشی، کتاب اصول النحل، ص۶۹٫
۸. ابوالحسین محمدبن‌احمد ملطی، کتاب التنبیه و الرد علی اهل الاهواء و البدع، ص۵۳٫
۹. عبدالقاهربنطاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، ص۱۹٫
۱۰. درباره تاریخ‌گذاری کتاب‌های شافعی اختلاف‌نظر وجود دارد؛ درحالی‌که شاخت انتساب نگارش آنها به شافعی را می‌پذیرد، کالدر معتقد است که هر دو کتاب را پیروان مکتب شافعی در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم نگاشته‌اند. بااین‌حال، لوری شواهدی ارائه کرده که تاریخ‌گذاری سنتی را تأیید می‌کند. ر.ک:
Joseph Schacht، The Origins of Muhammadan Jurisprudence، Oxford، ۱۹۶۷،p. 330; Norman Calder، Studies in Early Muslim Jurisprudence، New York، ۱۹۹۳، p.84; Joseph Lowry، “The Legal Hermeneutics of Al-Shāfiʿī and Ibn Qutayba: A Reconsideration”، Islamic Law and Society 11:1 (2004)، ۲، ۴۱٫
۱۱. محمدبن‌ادریس شافعی، الرساله، تصحیح احمد محمد شاکر، ص۸۹٫
۱۲. همو، الامّ، تصحیح رفعت فوزی عبدالمطلب، ج۹، ص۵ به بعد.
۱۳. ابومحمد عبدالله‌بن‌مسلم (ابن‌قتیبه)، تأویل مختلف الحدیث، تصحیح محمد زهری نجار، ص۲ به بعد.
۱۴. برخی با توجه به سیاق کاربردِ اهل کلام در هر دو کتاب احتمال داده‌اند که مقصود از این تعبیر نه عالمان متکلّم – که در بدو امر به نظر می‌رسد- بلکه مدافعان حجیت کلام الله ( قرآن) و در مقابلِ اهل حدیث بوده است. ر.ک:
Aisha Y. Musa، Ḥadīth as Scripture، Discussions on the Authority of Prophetic Traditions in Islam، p20.
۱۵. خادم حسین الهى‌بخش، همان، ص۹۹؛ ر.ک: Musa، Ḥadīth as Scripture، ۸۵-۶، ۹۹-۱۰۹٫
۱۶. Daniel Brown، Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought، Cambridge، p.27-9;
برای تفصیل بیشتر درباره خاستگاه و اندیشه‌های اهل حدیث در شبه‌قاره هند، ر.ک:
Aziz Ahmad، Islamic Modernism in India and Pakistan: 1857-1964، Oxford، p.113-22; Barbara Daly Metcalf، Islamic Revival in British India، Princeton، p.264-96.
۱۷. Brown، Rethinking Tradition، p.38-40.
۱۸. این رهیافت به‌خوبی در کتاب قواعد التحدیث من فنون مصطلح الحدیث (دمشق، ۱۹۳۵م.) نگاشته جمال‌الدین قاسمی تبیین شده است. در این کتاب که با مقدمه‌ای ستایش‌آمیز از رشیدرضا همراه است، رهیافتی تازه به نقد حدیث عرضه نمی‌شود؛ بلکه بر نیاز به کاربست دوباره نظام سنتی نقد حدیث تأکید می‌شود. قاسمی معتقد است اثبات صحت روایات، کاری بس دشوار است و چیزی فراتر از قبولِ صرف گزارش‌های محدثان کهن می‌طلبد.
۱۹. Brown، Rethinking Tradition، ۳۰-۲٫ برای تفصیل بیشتر درباره سلفیه، ر.ک: EI2، s.v. Iṣlāḥ (by A. Merad).
۲۰. Brown، Rethinking Tradition، p.41-2.
۲۱. برای شرح‌حال وی، ر.ک: خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۵-۳۲٫
۲۲. برای شرح حال وی، ر.ک: همان، ص۳۳-۳۹٫
۲۳. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، نظیر همین گزارش را می‌توان در شرح حال دیگر چهره‌های شاخص اهل قرآن نیز یافت.
۲۴. این نشریه از سال ۱۹۳۷م. به بعد با عنوان البیان منتشر شد و انتشار آن تا سال ۱۹۵۲م. جز با وقفه‌ای دوساله (۱۹۴۷ – ۱۹۴۹م.) ادامه یافت.
۲۵. Brown، Rethinking Tradition، p.38-9.
۲۶. خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۱۰ – ۲۱۱٫
۲۷. شاخص‌ترین وجه تمایز اهل حدیث از حنفیان که منازعات زیادی را نیز در پی داشت، در نحوه اقامه نماز بود. به اعتقاد آنان، وجوه مختلفی از شکل متداول اقامه نماز نزد حنفیان، انحراف از سنت صحیح است؛ مثلاً حنفیان پس از قرائت فاتحه «آمین» را آهسته می‌گویند؛ ولی اهل حدیث اصرار داشتند که «آمین» باید با صدای بلند گفته شود. همچنین اهل حدیث فاتحه را با صدای بلند همراه با امام جماعت می‌خواندند. این تفاوت‌ها بیشتر در نحوه ادای مناسک بروز داشت تا در باورهای اعتقادی که ظاهراً ازآن‌رو بوده است که اهل حدیث را از اکثریت مسلمانان متمایز سازد. به همین سبب مخالفانشان نیز این قبیل اعمال را بدعت و توهین‌آمیز می‌دانستند. ر.ک: Metcalf، Islamic Revival in British India، p.275.
۲۸ .Murray Titus، Islam in India and Pakistan، Calcutta، ۱۹۵۹، p.197.
۲۹. ر.ک: خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۳۶۷-۳۷۰؛ Brown، Rethinking Tradition، p.45-6.
۳۰. ر.ک: خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۳۷۱-۳۷۲؛ Brown، Rethinking Tradition، p.46.
۳۱. ر.ک: سید محمد رشیدرضا، «ترجمه الطبیب محمد توفیق صدقی»، المنار، ش۲۱، ص۴۸۳-۴۹۵٫
۳۲. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۱۵-۵۲۴٫
۳۳. این مقاله سرآغاز مجادلاتی در المنار بود که نزدیک به چهار سال به طول انجامید. نخست دو ردّیه با عنوان «الدین کل ما جاء به الرسول» از احمد منصور باز (ش۹، ص۶۱۰-۶۱۴) و «اصول الاسلام: الکتاب، السنه، الاجماع، القیاس» از طه بشری (ش۹، ص۶۹۹-۷۱۱) بر مقاله وی منتشر شد. صدقی ردّی بر این دو نگاشت و رشیدرضا نیز تکمله‌ای بر آن افزود (ش۹، ص۹۰۶-۹۳۰). این تکمله صدقی را واداشت که از اندیشه‌های پیشین خویش توبه و طلب مغفرت کند (ش۱۰ (۱۹۰۷)، ص۱۴۰)؛ اما چندی بعد، عالمی از هند به نام صالح یافعی حیدرآبادی در مجموعه مقالاتی با عنوان «السنن و الاحادیث النبویه» (ش۱۱، ۱۹۰۸، ص۱۴۱-۱۴۴، ۲۱۴-۲۲۰، ۳۷۱-۳۷۵، ۴۵۴-۴۶۳ و ۵۲۱-۵۲۷) بار دیگر مجادله را زنده کرد که پاسخ‌های متقابل صدقی را درپی داشت (ش۱۱، ص۵۹۴-۵۹۸، ۶۸۸-۶۹۶ و ۷۷۱-۷۸۰). یافعی دوباره در مجموعه مقالاتی به ایرادات صدقی پاسخ داد (ش۱۲،۱۹۰۹، ص۱۲۵-۱۳۳، ۲۰۱-۲۱۸، ۲۸۹-۲۹۷، ۳۷۱-۳۸۶، ۴۴۱-۴۵۰ و ۵۲۱-۵۲۸). سرانجام رشیدرضا در تکمله‌ای دیگر به‌تفصیل دیدگاه خویش را در این باب عرضه کرد و به این مجادلات خاتمه داد (ش۱۲، ص۶۹۳-۶۹۹). ر.ک:
G.H.A. Juynboll، The Authenticity of the Tradition Literature: Discussions in Modern Egypt، Leiden، ۱۹۷۴، p23ff.
۳۴. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۱۶-۵۱۷٫
۳۵. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۱۵٫
۳۶. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۲۵٫
۳۷ .Brown، Rethinking Tradition، p.40-1.
۳۸. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۱۵-۵۱۷٫
۳۹. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۱۷-۵۲۰٫ صدقی در همین مقاله به‌طور مشابه از احکام زکات، روزه و حج بر مبنای آیات قرآن سخن گفته است.
۴۰. صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده»، المنار، ش۹، ص۵۲۳-۵۲۴٫ به‌طور مشابه، صدقی حد زنای محصن و محصنه را بنا بر قرآن تازیانه می‌داند نه سنگسار.
۴۱ .Brown، Rethinking Tradition، p46.
۴۲. ر.ک: خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۴۱-۴۵٫
۴۳. ر.ک: همان، ص۴۷-۵۵؛ از محمد اواب السبطین، «پرویز، غلام احمد»، دانشنامه جهان اسلام، ج۵، ص۵۷۹-۵۸۰٫
۴۴. جنبش «طلوع اسلام» پرویز امروزه از اروپا و امریکای شمالی تا کویت و آفریقای جنوبی را در بر گرفته است. ر.ک: “Bazms Worldwide”، http://www.tolueislam.com/bazms_worldwide.htm.
۴۵ .Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.
۴۶. خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۷۸-۲۸۰٫
۴۷. همان، ص۱۶۵-۱۸۶٫
۴۸. برای مرور دیدگاه‌های منتقدان حدیث، ر.ک: از محمدعلی مهدوی‌راد، «حدیث- پژوهش‌های حدیثی مسلمانان»، دانشنامه جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۶۷-۷۷۰٫
۴۹ Rashad Khalifa، Quran، Hadith، and Islam (Tucson، AZ، ۱۹۸۲)، ۴-۵۸٫
۵۰. ر.ک: kassimahmad.blogspot.com.
۵۱. ر.ک: http://ahmed.g3z.com/cv/drahmedcve.htm.
۵۲. ر.ک: www.yuksel.org.
۵۳ .Ahmad، Kassim، Hadith: A Re-Evaluation (Tuscon، AZ، ۱۹۹۷)، ۲۳-۴۹٫
۵۴. احمد صبحی منصور، القرآن و کفی مصدراً للتشریع الاسلامی، به‌ویژه ص۲۳-۲۸، ۶۸-۷۹ و ۸۹-۱۰۰٫
۵۵. Yuksel، Edip، et al، Quran: A Reformist Translation، Tucson، ۲۰۰۷، p.487-90.
۵۶. بغدادی، الکفایه فی علم الروایه، تصحیح احمد عمر هاشم، ص۳۰٫
۵۷. ر.ک: سیدعلی آقایی،«حدیث- حدیث و قرآن»، دانشنامه جهان اسلام، ج۱۲، ص۷۲۱-۷۲۲٫
۵۸. محمدبن‌ادریس افعی، الامّ، ج۹، ص۶٫
۵۹. عبارت روی جلد مجله اشاعه القرآن، به نقل از: Brown، Rethinking Tradition، ۱۵۲ note 7.
۶۰. خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۶۵-۲۶۶، ۲۷۵-۲۷۷؛ Brown، Rethinking Tradition، p.44-5. پرویز همین اندیشه را در تألیفات مختلف خود اجرا کرده است. وی نخست لغات القرآن را نگاشته و در آن با استناد به کتاب‌های لغت مفردات قرآن را معنا کرده؛ سپس مطابق با نظر خود کاربرد آن را در قرآن توضیح می‌دهد؛ آن‌گاه در مفهوم القرآن و مطالب الفرقان آیات قرآن را در پرتو مطالبی که در لغات القرآن آورده بود، تفسیرکرده و نهایتاً تبویب القرآن را نگاشته که آیات قرآن را ذیل قریب به ۲۴۰۰ موضوع طبقه‌بندی کرده است. ر.ک: محمد اواب السبطین، «پرویز، غلام احمد»، در: دانشنامه جهان اسلام، ج۵، ص۵۸۰٫
۶۱. نخستین تفسیری که برای اثبات این موضوع نگاشته شده است، ترجمه القرآن بآیات الفرقان از عبدالله چکرالوی است. پس از آن نیز تفسیرهای مفصل‌تری چون تعلیمات قرآن از جیراجپوری و آثار تفسیری پرویز نگاشته شد.
۶۲. البته همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، نسل بعدی اهل قرآن معتقدند که اصول کلی از قرآن قابل استخراج است و تفاصیل احکام را خود انسان‌ها باید متناسب با شرایط زمانی و مکانی تعیین کنند.
۶۳. خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۶۷-۲۷۳؛ صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۹، ص۹۰۶-۹۱۰؛ همو، «کلمات فی النسخ و التواتر و اخبار الآحاد و السنه»، المنار، ش۱۱، ص۵۹۴-۵۹۸ و ۶۸۸-۶۹۴٫
۶۴. Brown، Rethinking Tradition، p.48-9.
۶۵. ابومحمد علی‌بن‌حزم، الإحکام فی أصول الأحکام، تصحیح احمد شاکر، ج۱، ص۸۷:
۶۶. محمدبن‌ادریس افعی، الأمّ، ج۹، ص۵ به بعد.
۶۷. Brown، Rethinking Tradition، p.52؛ خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۱۳-۲۱۴٫
۶۸. محمدبن‌ادریس افعی، الأمّ، ج۹، ص۵-۶٫
۶۹. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۱۳-۲۱۴، ۲۵۰٫
۷۰. Brown، Rethinking Tradition، p.53؛ خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۴۳-۲۴۴٫
۷۱. Brown، Rethinking Tradition، p.54-5؛ صدقی، «الاسلام هو القرآن وحده، ردّ لردّ»، المنار، ش۹، ص۵۱۶٫
۷۲. Brown، Rethinking Tradition، ۵۵؛ خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۲۳-۲۲۴٫
۷۳. ر.ک:
Gregor Schoeler، “Oral Torah and Ḥadīth: Transmission، Prohibition of Writing، Redaction”، in: Ḥadīth: Origins and Development، ed. Harald Motzki، Leiden، ۲۰۰۴، p.67-108; Michael Cook، “The Opponents of the Writing of Tradition in Early Islam،” Arabica LXIV (1997)، p.437–۵۳۰٫
۷۴. Brown، Rethinking Tradition، p.55؛ خادم حسین الهی‌بخش، همان، ص۲۱۴٫ برای بحث مبسوط درباره مجادلات مدافعان و منکران سنت، رجوع کنید به:
Charles J. Adams، “The Authority of the Prophetic Ḥadīth in the Eyes of Some Modern Muslims”، in: Essays on Islamic civilization، ed. D. P. Little، Leiden، ۱۹۷۶، p25-47.
