مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)

پژوهشی درباره کرامیان

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (از صفحه ۱۱۸ تا ۱۴۳)
URL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/209241
پژوهشی درباره کرامیان (۲۶ صفحه)
نویسنده : رحمتی،محمد کاظم
هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۸)


‌ ‌‌‌مـقاله‌ : پژوهشی درباره کرامیان / محمدرضا رحمتی

تحقیق درباره بعضی از فرق اسلامی که امروزه‌ در‌ قـالب‌ یـک گـروه از آنها اثری باقی نمانده است، از مباحث قابل توجه و تأمل است.

در‌ مطالعات فرقه شناسی اسلامی عـمدتاً چهار ویژگی را باید مدنظر قرار داد:

الف‌) حیات فرهنگی ـ اجتماعی هر‌ فرقه‌;

ب) میزان تـأثیر یک فرقه در تکوین فـرقه هـای دیگر;

ج) تفسیر هر فرقه از اسلام;

د) عوامل ضعف و اضمحلال یک فرقه.

متأسفانه پژوهشگران فرق و مذاهب هنگام شناساندن بعضی از فرق، به شواهد و دلایل‌ اندک و گاه ناکافی تمسک جسته اند; این دلایل نیز بـا غرضورزی و تحریف حقیقت همراه است و نکته مهمتر این که گاه از فرقه هایی سخن به میان رانده اند که در زمان‌ خودشان‌ نیز اثر قابل توجهی نداشته اند; برای مثال، در مورد فرقه کـیسانیه اظـهارنظرهای متفاوتی وجود دارد; عدّه ای از فرقه شناسان آنها را از فرقه های عمده قرن اول و دوم‌ هجری‌ می دانند; در حالی که گروهی دیگر این فرقه را خیالی و ساخته و پرداخته دست سیاست بازان و فرقه نویسان قرون بـعدی مـعرفی کرده اند.۱ حال با توجه به این دو‌ نظریه‌، چگونه می توان درباره وجود یا عدم فرقه کیسانیه یا فرق دیگری از این قبیل اظهار نظر نمود؟ در نتیجه، پژوهش در فرقه شناسی نـیازمند بـررسیهای مختلف است و برای اثبات‌ وجود‌ یک‌ فرقه، نیاز به مدارک و شواهد‌ کافی‌ است‌.

با وجود مسائل فوق، نمی توان به طور کلی از کتابهای فرقه شناسی صرف نظر نمود; امـا در اسـتفاده از آنـها‌ و استناد‌ به‌ آنها باید دقـت فـراوانی مـلحوظ داشت. با این‌ وجود‌، فرقه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۱۹)


کرامیه از گروه هایی است که وجود آن از نظر تاریخی مورد تردید نیست و از این نظر منابع‌ متعددی‌ بـه‌ حـیات و نـقش آن در عرصه فرهنگ و ادب اسلامی اشاره کرده‌ اند. البته در بـررسی کـرامیه نیز باید به این نکته توجه داشت که غالب منابعِ ملل و نِحَل را‌ نویسندگان‌ شافعی‌ پدید آورده اند. اهمیت مسأله در ایـن اسـت کـه کرامیان با‌ شافعیان‌ (اهل حدیث) نزاعهای خونینی داشته اند۲ و حـدیثی نیز جهت این نزاع جعل نموده اند که در‌ آن‌ از‌ ابن ادریس (شافعی) به عنوان ابلیس و از ابوحنیفه به عـنوان «سـراج امـت‌» یاد‌ شده‌ است.۳ بنابراین به نوشته های شافعیان در مورد کرامیه بـاید بـا احتیاط نظر کرد‌.۴

از‌ نکات‌ مهم در بررسی حیات اجتماعی ـ فرهنگی کرامیه، تأثیر آنها در گسترش اسلام در نواحی‌ شـرق‌ ایـران اسـلامی به ویژه مردم نواحی روستایی خراسان، هرات، غور و نواحی آن و آسیای‌ میانه‌ اسـت‌. یـکی از دلایـل گسترش اسلام در این مناطق، اعتقاد کرامیه به مفهوم خاصی از‌ ایمان‌ بود; کرامیان، مؤمن را فـقط شـخصی مـی دانستند که به شهادتین اقرار کند‌ و عمل‌ به‌ احکام شریعت را از ایمان نمی دانستند و آن را از فـرائض مـی شمردند;۵ هر چند‌ آنان‌ معتقد نبودند که این مفهوم از ایمان موجب رستگاری در آخـرت مـی‌ گـردد‌، اما‌ قائل بودند که در این دنیا به چنین اشخاصی اطلاق لفظ مؤمن صادق اسـت;۶ بـه‌ همین‌ دلیل‌ نیز در برخی منابع فرقه شناسی از آنان به عنوان یکی از‌ گروه‌ هـای مـرجئه یـاد شده است.۷

عبدالقاهر بغدادی در مورد مسأله ایمان نزد کرامیه با اشاره به‌ نکته‌ ای که مـورد تـأیید متون کرامی نیز هست، نوشته است که کرامیان‌، تباه‌ کیشانِ (مرتدان) کـرامی را در آتـش دوزخـ‌ جاودان‌ می‌ دانند.[۲]

از لحاظ فرهنگی نیز نباید از‌ نقش‌ کرامیان در پیدایش و تحول نهادهای اجتماعی مسلمین و تـأسیس خـانه گـاه (مدرسه) توسط آنها‌ غافل‌ بود. ساخت مدارس از چند‌ نظر‌ مهم است‌; ابـتدا‌ ایـن‌ که به وسیله جدا شدن مدرسه‌ از‌ مسجد و تشکیل یک نهاد مستقل، تحول مهمی در نهادهای اجتماعی مـسلمین بـه‌ وجود‌ آمد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۰)


همچنین در این برهه همواره‌ حاکمان با تأسیس و وقف‌ مدارس‌ دیـنی و اعـطای موقوفات جهت آنها‌ کوشیده‌ اند تا ارتـباط نـزدیکی بـا فقها داشته و مقبولیت خاصی در میان مردم بـه‌ دسـت‌ آورند که اوج این مسأله‌ را‌ در‌ ساخت مدارس نظامیه‌ می‌ توان مشاهده کرد.۸

تأثیر‌ دیـگر‌ کـرامیه تلاش آنها برای ایجاد و گـسترش سـلوک عرفانی و جـدایی از جـریان تـصوف در خراسان‌ است‌. آنها در این زمینه حـتی ادبـیات‌ گفتاری‌ خاصی برای‌ خود‌ داشتند‌; به طور نمونه، در‌ ادبیات گفتاری، کرامیه هـمدیگر را بـا عنوان دوست یا دوستِ دوستان مـورد خطاب قرار می‌ دادنـد‌،۹ و در مـورد خود کرامیه نیز تعبیر‌ خـاص‌ ولیـ‌ و اولیا‌ به‌ کار برده شده‌ است‌.۱۰ در این مقاله ضمن بررسی مطالب یاد شـده، دو نـسخه خطی نویافته در مورد کرامیه‌ را‌ مـعرفی‌ خـواهیم کـرد.

کَرَّامیه، کِرامیه یـا کـَرامیه

مشهورترین‌ و رایج‌ ترین‌ تـلفظ‌ نـام‌ این‌ فرقه بر اساس ضبط منتقدان کرامی، «کرَّامیه» است;۱۱ در حالی که تلفظ صحیحْ «کـِرامیه» یـا «کَرامیه» است. فصیحی از قول نووی،۱۲ ضـبط ایـن کلمه را‌ بـه صـورت کـَرامیه آورده است.۱۳ همچنین ذهبی (م. ۷۴۸ هــ .) از قول محمدبن هیصم۱۴(م. ۴۰۹ هـ .) متکلم مشهور کرامیه، دو وجه برای نام این فرقه ذکر می کـند: کـَرامیه‌ و کِرامیه‌، که صورت نخست را تلفظ رایـج مـیان مـشایخ کـرامی مـی داند و صورت دوم بـا تـوجه به گویش سجستانی (کِرام جمع کریم) است.۱۵ اشعاری نیز از ابوالفتح بُستی (۳۳۰‌ ـ ۴۰۰‌ هـ .) شاعر دربار محمود غـزنوی وجـود دارد کـه در اوج قدرت سیاسی کرامیه سروده شده۱۶ و در آنها قـرائت ایـن کـلمه بـه دو‌ صـورت‌ آمـده است.۱۷[۳]

کرام بن‌ عراف‌، در یکی از روستاهای زرنگ،۱۸ به نام ختک (از ناحیه باب الطعام)۱۹ زندگی می کرده است. کرام هنگامی که با همسر خود‌ به‌ مکه رفته بـود، صاحب‌ فرزندی‌ شد که او را محمد نام نهاد. «پدر او را در خرقه پیچید و در کعبه طواف داد و پیش زهاد و معتکفان مسجدالحرام برد و ایشان او را دعای خیر کردند».۲۰ پدر‌ او‌ به سجستان بازگشت و محمدبن کرام در همان جا به تحصیل عـلم مـشغول گردید و پس از مدتی به هرات و نیشابور و دیگر مناطق برای کسب علم سفر کرد. در سمرقند همراه با‌ ابومحمد‌ عبدالله بن‌ محمدبن سلیمان سجزی (جانشین و دوست ابن کرام) تفسیر ابن کلبی را نـزد عـلی بن

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۱)


اسحاق حنظلی سمرقندی‌ (م. ۲۳۷ هـ .) فرا گرفت.۲۱ در نیشابور اکثر اوقات خود را‌ به‌ مصاحبت‌ با احمدبن حرب (م. ۲۳۴ هـ .) گذرانید و در مسأله زهد، تقشف۲۲ را از او فرا گـرفت و بـعد ‌‌از‌ آن به مکه رفت و پنج سـال در آن جـا بود.۲۳ سمعانی (۵۰۶‌ ـ ۵۶۲‌ هـ‌ .) شرح کاملی از احوال اساتید ابن کرام را آورده است.

در بلخ نزد ابراهیم بن‌ یوسف ماکیانی بلخی، در مرو نزد علی بن حجر مروزی، در هـرات نـزد‌ عبداللّه بن مالک بـن‌ سـلیمان‌ هروی و در نیشابور نزد احمد بن حرب، تلمّذ نمود. سمعانی متذکر گردیده است که ابن کرام اکثر روایات خود را از طریق احمد بن عبداللّه جویباری و محمدبن تمیم فاریابی نقل کرده‌ است.۲۴

بـعد از بـازگشت از مکه به نیشابور رفت، و در این هنگام عمّش درگذشت و او به سیستان رفت و آنچه را که به وی ارث رسیده بود، فروخت و پول آن را‌ میان‌ فقرا تقسیم کرد.۲۵ فعالیتهای او باعث گردید تا بعضی از فقیهان چون ابن خـزیمه (۲۲۳ ـ ۳۱۱ هــ .) به مـخالفت با او برخاستند و به تحریک اینان، ابراهیم بن حصین، عامل‌ طاهری‌ در سیستان، او را از آن جا راند. پس از آن ابن کرام به مـناطق غور، شورمین و غرچستان رفت و به تبلیغ اسلام پرداخت۲۶ و حاصل این فـعالیتها، اسـلام آوردنـ‌ گروهی‌ کثیر بود.

در هرات او به ساخت خانه گاه (مدرسه) دست یازید.۲۷ اقدامات او در آن جا نیز مخالفت فقیه شـافعی ‌ ‌ابـوسعید دارمی ( ۲۰۰ ـ ۲۸۰ هـ .) را برانگیخت‌ و ابن‌ کرام‌ را از هرات بیرون راند‌.۲۸‌ بعد‌ از آن او با پیروانش به نـیشابور بـازگشت. تـعداد بی شمار مریدان او و همچنین مطرح شدن شایعه ای که حکومت طاهریان‌ را‌ فردی‌ از سجستان بر خواهد انـداخت، موجب گردید تا‌ مدتی‌ را در زندان بگذراند; هر چند زهد و ورع وی باعث آزادیش گردید.۲۹

بـعد از رهایی از زندان همراه‌ بـا‌ پیـروان‌ خود، به بیت المقدس رفت و در نواحی جبل عامل خانه‌ گاه هایی بنا کرد و در آنجا به تعلیم و تربیت پیروان خود پرداخت۳۰ و پس از مدتی به نیشابور‌ بازگشت‌ و باز‌ هم به زندان افتاد و مدتی طـولانی در زندان به سر برد‌ و در‌ سال ۲۵۱ هـ . تنها با این شرط که دیگر به خراسان بازنگردد، از زندان رهایی یافت‌ و به‌ بیت‌ المقدس بازگشت.۳۱ به موازات فعالیتهای وی در مناطق غرچستان، شورمین و بلاد‌ غور‌، احـتمالا‌ او بـه تلاشهایی در بلخ، سمرقند، فرغانه و آسیای میانه نیز پرداخته است.۳۲ نکته‌ قابل‌ توجه‌ این است که مناطق ذکر شده، به فاصله کوتاهی تحت سیطره ماتریدیان درآمد. نزاع‌ آشکار‌ کرامیه و ماتریدیه در قـرون بـعد حالت تندی به خود گرفت; چرا که ابومنصور‌ ماتریدی‌ (م. ۳۳۳‌ هـ .) بنیانگذار ماتریدیه، تنها به نوشتن ردیه بر معتزله مشغول

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۲)


بود و در موارد معدودی‌ به‌ کرامیه اشاره کرده است.۳۳ از طرف دیـگر، حـتی یکی از اعقاب متکلمِ‌ مشهورِ‌ ماتریدی‌، ابومعین نسفی (۴۱۸ ـ ۵۰۸ هـ .)، یعنی ابومطیع مکحول بن فضل نسفی (م. ۳۱۸ هـ .) نزد ابن‌ کرام‌، کلام فرا گرفته بود.۳۴ بعد از اقامت در بیت المقدس، در‌ آن‌ جا‌ نـیز بـه سـبب عقایدش مورد آزار قرار گرفت و بـه نـاحیه بـد آب و هوای «زُغَر» تبعید‌ شد‌ و کتابهایش‌ را سوزاندند. ابن کرام در ماه صفر سال ۲۵۵ هـ . در آن‌ جا‌ درگذشت و پیروانش جسد وی را به بیت المقدس آوردنـد و در مـقبره انـبیا به خاک سپردند.۳۵‌ از‌ شاگردان ابن کرام می تـوان بـه مأمون بن احمد سلمی هروی، ابو‌ محمد‌ صفار و ابومحمد عبداللّه بن محمدبن سلیمان سجزی‌ اشاره‌ کرد‌.۳۶ همچنین ابواسحاق ابـراهیم بـن مـحمد بن‌ سفیان‌، ابراهیم بن حجاج نیشابوری، عبداللّه بن محمد قـیراطی نیشابوری،۳۷ احمدبن محمدبن یحیی‌ بن‌ معاویه دهان سلمی،۳۸ محمدبن‌ اسماعیل‌ بن اسحاق‌ بن‌ جمع‌،۳۹ ابوالحسین عبداللّه بن مـأمون هـروی‌،۴۰‌ عـماربن عبدالمجید، سلیمان بن خمیرویه (زین الفتی، a338) و ابی بکر ارباکنی(پیشین‌، a270‌) از وی حـدیث نـقل کرده اند‌.

برخی از آرای خاص‌ کرامیه‌

در میان کتابهایی که هر‌ کدام‌ به دلایلی به ذکر کرامیان پرداخـته انـد، گـفتوگوها و مناظراتی از ابن کرام با‌ بزرگان‌ عصرش می توان یافت. از‌ خلال‌ برخی‌ مـطالب نـقل شـده‌ می‌ توان به پاره ای‌ از‌ آرای خاص ابن کرام دست یافت. زهدی که ابن کرام آن را تـرویج مـی‌ کـرد‌، از سوی هم عصرانش به عنوان‌ زهد‌ کاذب مورد‌ انتقاد‌ بوده‌ است.۴۱ بنابراین، برای‌ مـا مـهم است که بدانیم وجه تمایز این زهدگرایی چه بوده است. ابن کرام تـوکل‌ را‌ بـه نـحوه خاصی تفسیر می کرده‌ است‌، به‌ گونه‌ ای‌ که به انکار‌ کسب‌ (یعنی عـدم تـلاش برای به دست آوردن رزق و روزی) منتهی می شده است.۴۲ هر چند‌ به‌ نظر‌ می رسـد کـه او مـخالف مطلق هر‌ گونه‌ تلاش‌ و جهد‌ برای‌ به‌ دست آوردن معاش (کسب) نبوده باشد. در اثری تفسیری کـه حـاوی آرا و نظرگاهها و اقوالی از ابن کرام می باشد، از قول وی در این باره این گونه‌ آمـده اسـت: «و سـُئِلَ ابوعبداللّه: ان کانت الأرزاق مقسومه فالکد و العناء و التعب لماذا؟ فقال: انها ایضاً مقسومه».۴۳ هرچند این مسأله در دوره ای که ابـن کـرام آن را طـرح می کرده‌، مسأله‌ بدیعی نبود. ابن ریوندی (ابن راوندی)، شقیق بلخی و احـمد حـلوانی نیز از انکار کسب دفاع می کردند و حتی استاد ابن کرام، احمدبن حرب نیز به این امـر بـی تمایل‌ نبوده‌ است.۴۴ در اثر فارسیِ کرامی، منتخب رونق المجالس، در باب توکل حـکایتی نـقل شده است که می تواند مفهوم خـاص ایـن تـفسیر‌ را‌ نشان دهد. گرچه مفهوم توکل‌ تنها‌ نـزد کـرامیان دارای چنین

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۳)


مفهومی نبوده است،۴۵ اما آنان در ارائه تعریف خاص از توکل ممتاز بوده اند. ذکـر مـتن این حکایت می‌ تواند‌، مـطلب را روشـن تر‌ کـند‌:

«وقـتی بـه سمرقند مردی در خانه گاه شد. آن اولیـا را دیـد به جمع نشسته و تعلیم و تعبد می کردند. آن مرد، خادم را پرسید که شـما از کـجا خورید؟ گفت: ترا‌ با‌ این حدیث چـه کار است؟ گفت: مرا بـاید کـه بدانم. گفت: از آنجا که خـدای عـزوجل روزی کرده باشد. آن مرد الحاح کرد، گفت: ناچار بگوی تا این همه از کجا‌ خورند؟ خـادم‌ را خـشم‌ آمد، گفت: از دندان تو. آن مـرد گـفت: اگـر شما از این جـا خـواهید کردن(خوردن) بسیاری‌ گـرسنگی بـه شما خواهد رسیدن. این بگفت و از آنجا بازگشت. در‌ ساعت‌ دندان‌ آن مرد به درد خاست. هیچ حـیلتی نـداشت. از مردمان سمرقند پرسید که چون شـما را دنـدان ‌‌درد‌ کند، چـه کند؟ گـفتند: چـون ما را چنین حالی پیـش آید، لختی نان خریم‌ و بدین‌ خانه‌ گاه بریم، تا اینان دعا کنند، به باشیم. آن مـرد بـی طاقت شد. گوسفندی خرید‌ و سفر(ه) نـان بـر پشـت حـمالی نـهاد. بر آنجایگه بـرد، خـادم نستد، بسیاری الحاح‌ کرد تا به جایی‌ رسید‌ که گفت: یا خادم! بستان و به ایشان ده تـا بـخورند، کـه از این دندان من می خورند…».۴۶

این عـقیده (تـحریم کـسب و کـار و نـاسازگار دیـدن آن با تقوا) مورد نقد قرار‌ گرفته بود. ابوحارث محاسبی(م. ۲۴۳ هـ .)، محمد شیبانی و ابوطالب مکی در قوه القلوب این موضوع را رد کرده بودند و از کسب و تلاش برای به دست آوردن رزق ـ مادامی کـه در جهت‌ رضای‌ خدا و از طریق حلال باشد ـ دفاع کرده بودند.۴۷

نکته مهم دیگر، تلقی خاص کرامیان از عقل است. گرچه آنان حسن و قبح را قبل از حکم الهی(وحی) می پذیرفتند‌، اما‌ به هـیچ وجـه نظریه اصلح و قاعده لطف معتزله را قبول نداشتند.[۵] قطعاتی از کتاب السّر ابن کرام موجود است و این عقیده یعنی اصلح نبودن نظام آفرینش را به خوبی‌ نشان‌ می دهد.۴۸

نکته قابل تـأمل دیـگر که حاکی از نوعی عقل گرایی خاص کرامیان است، اعتقاد آنان به تکافؤ ادله (برابری براهین) است. این مطلب را البته به‌ شکل‌ تحریف‌ شده، از یـک عـبارت مؤلف‌ تبصره‌ العوام‌ نیز مـی تـوان دریافت.۴۹ حاکم جشمی، محسن بن کرامه (م. ۴۹۴ هـ .) به نقل از استاد خود ابوالحسن علی بن ابی‌ طیب‌ (م. ۴۵۷‌ هـ .) نقل کرده است که محمد بن هـیصم‌، مـتکلم‌ مشهور کرامی، به بـرابری بـراهین اعتقاد داشته است.۵۰ بحث از برابری براهین در حقیقت نتیجه شکاکیت در معرفت‌ شناسی‌ یا‌ عدم امکان شناخت است. البته این

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۴)


بحث نتیجه عملی نیز‌ داشت.۵۱ جواب مثبت به این پرسش که آیـا هـر کدام از پیروان ادیان مختلف می توانند به‌ دین‌ خود‌ پایبند بمانند و رستگار گردند، نتیجه منطقی قبول تکافؤ ادله است. این‌ بحث‌ در عراق، مرکز فعالیت معتزله، مطرح شده بود; اما در آنجا در نـتیجه غـلبه عقل گـرایی‌ به‌ زودی‌ مسأله ای خاتمه یافته، تلقی گردید.۵۲

با این وجود، کرامیان در‌ دعوت‌ دیگران‌ به اسلام بسیار کـوشا بوده اند. نکته جالب این است که بحث تکافؤ ادله‌ در‌ مـناطق‌ خـاصی مـطرح بود و متکلمان به رد یا قبول آن مشغول بودند.۵۳ این مناطق‌ بخشهایی‌ بود که گروههای مذهبی گوناگون در آن زندگی مـی ‌ ‌کـردند. حتی اسلام در‌ این‌ مناطق‌ در لباس عقل گرایی ظاهر نشد.

از دیگر عقاید ضد مـعتزلی کـرامیه، اعـتقاد به‌ عدم‌ خلود دائم در جهنم است.۵۴ آنها معتقد بودند که خدا می تواند‌ کفار‌ را‌ از آتش جـهنم نجات بخشد. نکته جالب دیگر که حاکم جشمی در تعریض به کرامیان‌، بدان‌ اشـاره کرد، علاقه آنان بـه خـواندن آثار ابن ریوندی است.۵۵ احتمالا‌ آثار‌ این‌ متفکر ضد معتزلی برای کرامیان جالب توجه بوده است. همچنین کرامیان بر خلاف معتزله، به‌ کرامات‌ اولیا‌، از جمله به طی الارض معتقد بوده اند۵۶٫

مـسأله دیگرِ شایسته‌ بررسی‌، عقیده کرامیان در باب توحید است، که مورد انتقاد بوده و آنان متهم شده اند که در‌ باب‌ توحید، عقیده ای تشبیهی دارند. این اتهام حتی در زمان خود آنان‌ نیز‌ مطرح بـوده اسـت. در نزاعی که میان‌ ابوبکر‌ محمدبن‌ اسحاق بن محمشاد (م. ۴۲۱ هـ .) و ابوعلاء صاعد‌ بن‌ بن محمد (م. ۴۲۱ هـ .) رخ داده بود، ابوبکر محمدبن اسحاق، ابوعلاء را به‌ بدعت‌ اعتزال متهم کرده بود. در‌ مقابل‌ ابوعلاء نیز‌ او‌ را‌ بـه داشـتن عقیده تشبیه متهم کرده‌ بود‌.۵۷

اما به راستی کرامیه در این باره چه می اندیشیده اند‌. قبل‌ از بیان هر مطلبی باید این‌ نکته را اشاره کرد‌ که‌ هیچ یک از فرق اسـلامی‌ قـائل‌ به تشبیه نیست و داشتن چنین اعتقادی را نفی می کند، گرچه برخی در‌ ارائه‌ تفسیر این مطلب به دام‌ تشبیه‌ می‌ افتند.۵۸ ابومعین‌ نسفی‌ (م. ۵۰۸ هـ .) متکلم ماتریدی‌، در‌ این باره می گـوید: کـرامیه وقـتی سخن از جسم بودن حق مـی گـویند… نـظرشان‌ این‌ است که وی قائم بالذات است‌. مفهوم‌ «جسمٌ لا‌ کالاجسام‌» که‌ کرامیان به کار می‌ بردند، در این معنی بوده است. خود ابـن کـرام در کـتاب مفقود شده اش، عذاب‌ القبر‌، این مفهوم را به کـار بـرده‌ بود‌. هرچند‌ بعدها‌ پیروانش‌ در به کارگیری‌ این‌ الفاظ تجدیدنظرهایی کردند.۵۹

محمدبن هیصم در اثر مفقود شده اش، المقالات، که تنها مـنقولاتی از‌ آنـ‌ بـاقی‌ مانده است،۶۰ درباره این مسأله سخن‌ گفته‌ و اعتقاد‌ تشبیهی‌ را‌ رد‌ کـرده است. گرچه آن گونه که

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۵)


اظهار نظر کرده، مشخص می گردد که آنان در این مسأله نص گرا (ظاهرگرا) بـوده انـد، امـا اینکه این نص گرایی‌ آنان به تشبیه منجر می گردد، ابـن هـیصم آن را رد کرده است.۶۱ در مورد عصمت انبیا آنها نظرهایی متفاوت با معتزله و اشاعره داشته اند; حاکم جشمی اشـاره کـرده‌ کـه‌ کرامیان انجام گناه (کبایر) و دروغ گفتن را از سوی پیامبران جایز می دانند.۶۲ عبدالقاهر بـغدادی (م. ۴۲۹ هــ .) نـیز در این باره نقل می کند که گروهی از کرامیه‌ گفته‌ اند: هر گناهی که مـوجب سـاقط شـدن عدالت یا اجرا شدن حد گردد، انبیا از آن بری هستند اما در غیر آن، ممکن‌ است‌ مـرتکب خـطا گردند. گروهی دیگر‌ از‌ آنها گفته اند: پیامبر در امر ابلاغ وحی نیز خطا نـمی کـند، امـا گروهی از آنان با پذیرش افسانه غرانیق، به طور ضمنی خطا‌ در‌ ابلاغ وحی را پذیرفته‌ انـد‌.۶۳ در تـأیید این مطلب، عاصمی در زین الفتی، افسانه غرانیق۶۴ را صحیح دانسته و به عنوان تأییدی بـر تـرتیب خـاصی از نزول سوره ها بدان استناد می کند (برگ‌ b19‌).

کرامیان و شیعیان

یکی دیگر از موضوعاتی که مـی تـوانیم در طول حیات کرامیه بررسی کنیم، نزاعهای آنان با شیعیان است. آغاز ایـن نـزاعها بـا نقد آرای ابن کرام توسط فضل‌ بن‌ شاذان نیشابوری‌ (م. ۲۶۰ هـ .) بوده است.۶۵ مَقْدسی، جغرافی نگار مـشهور کـه در سـال ۳۷۵ هـ . به تألیف اثر‌ خود مشغول بوده، از نزاع میان کرامیان و شیعیان کـه خـود شاهد‌ آن‌ بوده‌، خبر داده است.۶۶ محمد بن اسحاق بن محمشاد (م. ۴۲۱ هـ .) یکی از افراد مشهور کرامی در ‌‌زمـان‌ قـدرت خود، مسجد نو ساخته شیعیان را در نیشابور خراب کرد.۶۷ اما‌ فراسوی‌ این‌ نـمود خـارجی، در مسایل دیگری نیز آنان با یکدیگر در سـتیز بـوده انـد. عبیداللّه بن‌ عبداللّه بن احمد، مشهور بـه حـسکانی، در مقدمه کتاب خود شواهدالتنزیل به برخی‌ از جنبه های دیگر‌ این‌ نزاعها اشاره کـرده اسـت و آن، اختلاف بر سر شأن نـزول آیـاتی از قرآن در حـق اهـل بـیت است. او می نویسد: «در مجلسی که در آن بـزرگان و تـعداد کثیری از مردم‌ و نقیب علوی شهر و فردی از کرامیان حضور داشت، فرد کرامی در نـزاع بـا نقیب، نزول سوره هل اتی در مـنزلت اهل بیت یا هـر آیـه دیگر در شأن آنان را منکر‌ شـد‌ و ایـن انکار او بر من گران آمد…».۶۸

نزاع به این محدوده ختم نشد و به اتـهامی بـر ضد کرامیان در مورد اهل بـیت بـدل شـد.۶۹ این مسأله بـاعث گـردید‌ تا‌ یکی از رجال کـرامیه بـه نام ابومحمد، احمدبن محمدبن علی عاصمی به تألیف کتابی در این مورد بپردازد تا بـه تـعبیر خودش این اتهام را از کرامیان دفع

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۶)


کـند‌.۷۰‌ هـرچند به نـظر مـی رسـد که این اتهام تـا حدی نیز صحت داشته است. کرامیان منبر تدریس ابن البیع حاکم نیشابوری (م. ۴۰۵ هـ .) را به خـاطر عـدم نقل حدیثی‌ در‌ فضیلت‌ معاویه شکسته و مـانع خـروج او‌ از‌ خـانه‌ اش شـده بـودند.۷۱ همچنین حسکانی و حـاکم جـشمی که در این مناطق ساکن بودند، آثاری در رد نواصب نگاشته بودند.۷۲‌ خود‌ عاصمی‌ نیز در کتابش زین الفتی فـی شـرح سـوره‌ هل‌ اتی، به نحو تلویحی این اتـهام را مـی پذیـرد، امـا عـلت آن را جـهل کرامیان نسبت به فضایل علی‌(ع) و قیاس‌ نادرست‌ آنان در این مورد بیان می کند.۷۳ درباره این‌ فرد کرامی تنها در یک منبع اشاره ای به سال تولد و برخی از آثارش در ادبـیات و علم بلاغت‌ و… شده‌ است‌.[۶] او در سال ۳۷۸ هـ . و احتمالا در نیشابور متولد شده است‌. در‌ مورد اساتید و مشایخش جز در دو اثر نو یافته از او، در منابع دیگر اطلاعی در‌ دست‌ نیست‌. بر اساس همین منابع، او نحو و ادبیات را نـزد اسـتاد ابوبکر احمد‌ بن‌ علی‌ بن منصور نحوی فرا گرفت.۷۴ آن گونه که خود به کرات در زین‌ الفتی‌ اشاره‌ کرده، جدش ابوعبداللّه احمد بن محمد بن مهاجر بن ولید است. (a4) در جـای‌ دیـگر‌ به ابراهیم بن احمد بن مهاجر اشاره کرده و او را عموی مادرش معرفی‌ می‌ کند‌. (b202) به این ترتیب می توان گفت که پدر او ابو رجاء احـمد بـن‌ محمدبن‌ علی عاصمی (b3) داماد احـمد بـن مهاجربن ولید بوده است. به موازات استنادهای‌ مکرر‌ او‌ به جدش از ابوبکر محمدبن احمد جلاب (a4)، استاد ابوبکر محمدبن اسحق بن محمشاد، شیخ‌ ابوالقاسم‌ طاهر بـن عـلی بن احمد صیرفی مـقری (b6)، مـحمد بن ابی زکریا‌ (b9‌)، عبداللّه‌ بن احمدبن نصر (b9) ]شاید وی همان عبدالله بن احمدبن نصربن شهاب بری م. ۴۲۵ هـ‌ . باشد‌ ر.ک: منتخب‌ من السیاق، رقم ۸۹۳ [احمدبن محمدبن اسحاق بن جمع (a10)، ابوعبداللّه محمد‌ بن‌ هـیصم (b17)، ابـوعبداللّه حسین بن محمد بستی ازغندی (a71)، ابراهیم بن محمد بن ایوب طرماحی (b129‌)، شیخ‌ ابوبکر احمد بن محمد بن حفص (b198)، حسن بن محمد بن احمد‌ زیادی‌ (a201)، شیخ محمدبن قاسم فارسی (a93) ]در‌ مورد‌ ویـ‌ ر.ک: مـنتخب من السـیاق، رقم ۴۳ [ابوالقاسم عبدالله‌ بن‌ محمشاد بن اسحاق (a15)، احمد بن محمد بن سهل زاوهی ادیب (a62)، ابوبکر‌ احمد‌ بـن محمد سابق دوغی (a73‌)، ابونصر‌ بن ابی‌ سعد‌ (a227‌)، محمد بن یحیی (b244)، ابـوبکر مـحمد‌ بـن‌ علی کرمانی (a264)، ابوحنیفه عبدالملک بن علی قزوینی (b270)، عبدالله بن محمد‌ بُسری‌ (a272)، ابوالحسن علی بن محمد بن‌ عـبدالله ‌ ‌فـارسی مغربی (b267‌، a331‌) ]در مورد او ر.ک: منتخب من‌ السیاق‌، رقم ۱۲۷۰[،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۷)


ابونعیم عبدالملک بن حسن اسفراینی (a315) ]در مورد او ر.ک: هـمان، رقـم‌ ۱۰۷۴‌[ و ابـومحمد یونس بن محمد رازی‌ (b343‌) حدیث‌ نقل کرده است‌. در‌ کتاب خود (زین الفتی‌) به‌ برخی از آثـار دیگرش اشاره کرده است. یکی از این آثار کتاب «المبانی لنظم‌ المعانی‌» است. نـسخه ای خطی از این‌ کتاب‌ در کـتابخانه‌ بـرلین‌ موجود‌ است و بر مبنای آن‌ بخشی نیز به چاپ رسیده است.۷۵ وی در مقدمه کتاب خود المبانی، اشاره به‌ سال‌ تألیف کتاب خود دارد (۴۲۵ هـ‌ .). در‌ زین‌ الفتی‌ او‌ اشاره می کند‌ که‌ اثرش را بعد از المـبانی نوشته است و در چند جا خواننده را به آنجا ارجاع می‌ دهد‌. نظری‌ به این دو اثر او به خوبی‌ مشرب‌ حدیث‌ گرایی‌ اش‌ را‌ نشان می دهد.

در زین الفتی و المبانی او با نقل احادیثی، بر مـعتزله و زیـدیه (در کنار رافضیان) خرده می گیرد.۷۶ در المبانی او نظر شیعه را‌ در تفسیر قرآن و فهم آن، رد می کند و به اعتقاد وجود امام غائب می تازد.۷۷ اظهار نظرهای او درباره خلفای اموی به جز معاویه که از او نـامی نـبرده‌ است‌، بسیار تند است و از آنان به «فسّاق بنی امیه» یاد می کند. او یزید را فاسق می خواند و بعد از اشاره به خواندن اشعار ابن زبعری توسط یزید بعد‌ از‌ شهادت امام حـسین(ع)، از قـول محمدبن هیصم نقل می کند که گفته: اگر این نکته، یعنی خواندن اشعار ابن زبعری توسط یزید بعد‌ از‌ حادثه کربلا، درست باشد، شکی‌ در‌ کفر یزید نمی توان داشت (زیـن الفـتی b63).

نـکته جالب دیگر که او عنوان کـرده، نـقل خـطبه ای به نام خطبه ملاحم است که‌ آن‌ را به علی(ع) نسبت‌ داده‌ است و در آن تأییدی ضمنی بر لشکرکشی های محمود به هند و دیـلم وجـود دارد. خـود او عنوان می کند که معنی این روایت را درک نـکرده بـود تا آنکه محمود‌ به‌ ری حمله کرد. (زین الفتی b139). در جای دیگر در بیان مشابهت علی(ع) به پیامبر با روایتهای گوناگونی سـعی در تـثبیت ایـمان نیاوردن ابوطالب دارد (ص ۳۱۵ ـ a321). وی در بحث‌ از‌ بغی و خوارج‌ به طلحه و زبیر و عایشه اشـاره کرده و بیان نموده که آنها توبه کرده اند (a223) و بعد از آن‌ به حدیث عشره مبشّره اشاره کرده و متن آن را بـیان داشـته‌ و احـادیث‌ دیگری‌ نیز در تأیید زبیر و طلحه آورده است (ص ۲۲۳ ـ ۲۲۴). قریشی بودن ائمه و امام را بـا آوردن چـند ‌‌حدیث‌ یادآور می گردد (b234).

در متن دیگری از کرامیه، یعنی تفسیرالفصول، در بیان‌ شرایط‌ امام‌ از دیدگاه کرامیه در ذیل آیـه «یـوم نـدعوا کل اناس بامامهم»[۷] این گونه آمده است‌:

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۸)


«فقیل یحتاج الامام الی عشر خـصال یـستحق بـها الامامه; اولها العلم بامور الدین‌ من علم التوحید والفقه‌ … والثانیه‌ الصبر … والثالثه الوفاء بـحقوق الله… والرابـعه لیـن الجانب… والخامسه التواضع… والسادسه النصیحه… والسابعه احتمال الأذی… والثامنه ان یکون فصیح اللسان حسن البیان… والتـاسعه السـخاء و البذل… والعاشره الزهد… واجتمعت هذه الاشیاء کلها‌ فی نبینا علیه السلام و فی الخـلفاء الراشـدین و فـی اکثر ائمه الدین خاصه فی الامام ابی عبداللّه (محمدبن کرام) رحمه الله».[۸]

همان گونه کـه شـهرستانی (م. ۵۴۸ هـ .) نگاشته است، آنها امامت را‌ به‌ اجماع امت می دانسته اند، نه بـه نـص و تـعیین شدن شخص خاص از سوی پیامبر.[۱۰] به موازات کرامیه، ماتریدیه نیز سخت به این مسأله اعـتقاد داشـته اند.۷۸

کرامیان‌ و نقش‌ آنها در تحول نهادهای آموزشی مسلمانان

از تأثیرات مهم دیگر کـرامیه مـی تـوانیم به تأسیس خانه گاه اشاره کنیم. این امر را خود محمدبن کرا م آغاز کرده و در هرات‌ ـ یـکی‌ از مـراکز مـهم کرامیه در قرون بعد ـ خانه گاهی تأسیس نموده بود.۷۹ مراکز آموزشی مسلمین در ابـتدا درون مـساجد بود که در آنها افراد به صورت حلقه هایی‌ گردهم‌ جمع‌ می شدند. اما به تدریج‌ مـحلهای‌ خـاصی‌ جدای از مسجد برای امر آموزش در نظر گرفته شد. به نظر می رسـد کـه کرامیان در این امر پیشتاز بوده‌ اند‌.

مـترجم‌ عـربی رونـق المجالس در ترجمه کلمه خانه گاه‌، واژه‌ مـدرسه را بـرگزیده است. این زمان ـ قرن چهارم و پنجم، هم زمان با شکل گیری مدارس نـظامیه ـ درسـت برهه ای‌ است‌ که‌ مـفهوم مـدرسه به مـعنی کـاملا مـتمایز، برای یک نهاد آموزشی‌ به کـار مـی رفته است.۸۰ در این خانه گاه علاوه بر تعبد و زهدورزی، به تعلیم نـیز مـی‌ پرداختند‌. شیوه‌ آنان دفترخوانی بوده اسـت.۸۱ ابن کرام در سال ۲۵۱ هــ‌ . نـیشابور‌ را برای همیشه ترک کرد. مـدت اقـامت ابن کرام در نیشابور، چهارده سال بوده است.۸۲‌ گرچه‌ به‌ نظر می رسد کـه ایـن مدت زمان پیوسته نبوده اسـت. بـا در‌ نـظر‌ گرفتن‌ این نـکته او خـانه گاه خود را قبل از سـالهای ۲۳۶ ـ ۲۳۷ یـا حتی‌ پیشتر‌ از‌ این تاریخ در هرات بنیاد نهاده بود. خانه گاه سازی به سرعت بـه صـورت‌ یک‌ امر رایج در بین کرامیان در آمـد و بـعد از فوت ابـن کـرام، پیـروان‌ همراهش‌، خانه‌ گاهی بـر سر مزار او بنا کردند.۸۳ جانشین او ابومحمد سجزی نیز خانه‌ گاههایی‌ برای کرامیان سمرقند،

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۲۹)


بنا کـرده بـود. در مباحث قبل نیز به خانه گـاههای‌ مـوجود‌ در‌ جـبل العـامل در زمـان حیات ابوعبداللّه مـحمدبن کـرام اشاره شد.

اکنون این سؤال را باید‌ طرح‌ کرد که از چه زمانی «خانه گاه» بر مراکز تـجمع صـوفیان اطـلاق‌ شده‌ است‌ و اگر این نهاد منحصراً در اخـتیار کـرامیه بـوده، چـه نـامی بـر تجمع گاه صوفیان اطلاق‌ می‌ گردیده‌ است؟ این نکته مسلّم است که در خراسان بر مراکز صوفیه، نام خانه‌ گاه‌ نمی نهادند، بلکه از تعابیر «دویره» یا «رباط» به جـای آن استفاده می کردند. مقدسی در‌ اثر‌ خود واژه خانقاه را تنها برای تجمع کرامیه ذکر کرده و آنجا که‌ از‌ صوفیان نام می برد، از تعبیر دویره‌ یا‌ رباط‌ استفاده کرده است.۸۴ به نظر می‌ رسـد‌ کـه تعبیر خانه گاه در مورد اقامتگاه صوفیان تنها از قرن چهارم به‌ بعد‌ متداول گردیده است.۸۵ بر‌ همین‌ اساس، نظر‌ داده‌ شده‌ است که از اثری در باب‌ تراجم‌، یعنی السیاق که در قـرن چـهارم نوشته شده بود، زمانی دو تلخیص‌ صورت‌ گرفت که، در قرون پنجم و ششم‌، تعبیرهای دویره به خانه‌ گاه‌ تبدیل شده است.۸۶

تأثیرات‌ اجتماعی‌ ـ فرهنگی کـرامیه

تـأثیرات کرامیه از دو جهت قابل بررسی اسـت: نـخست تلاش آنها‌ در‌ خصوص ایجاد تحول در نهادهای‌ آموزشی‌ که‌ بدان اشاره شد‌، سپس‌ تلاش این گروه برای‌ گسترش‌ اسلام در مناطق روستایی خراسان، غور و غرچستان و… . زمـانی کـه ابن کرام فعالیت خـود را‌ آغـاز‌ کرد، توانست در مناطق ذکر شده‌، طرفدارانی‌ بیابد. منطقه‌ غور‌ تا‌ قرن چهارم به دارالکفر‌ مشهور بود.۸۷ و تنها در نتیجه تلاشهای کرامیان، اسلام کرامی در آنجا گسترش یافت.۸۸‌ فخرالدین‌ رازی در این مورد نوشته اسـت‌: ابـن‌ کرام‌ و اصحابش‌ از‌ سجستان بیرون رانده‌ شدند‌ و به غرچستان رفتند، در آنجا اعتقادات خود را بر مردم عرضه کردند و آنها نیز پذیرفتند و تا‌ این‌ زمان‌ نیز در آن ناحیه مردمان کرامی هستند‌.۸۹‌ در‌ این‌ مناطق‌ هـنوز‌ اسـلام به طـور کامل نفوذ پیدا نکرده بود. در منابع کرامی نیز اشاراتی بر این نکته وجود دارد. به طور مثال ابـن کرام زمانی که احتمالا در‌ هرات بود، افرادی را در آنجا مسلمان کرده بـود.[۱۲]

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۰)


ایـن مـطلب را منابع دیگر نیز تأیید کرده اند.[۱۶] در مورد ادله حیات کرامیه در غور، باسورث بر اساس‌ نقل‌ زمنچی که غـوریان ‌ ‌را بـدمذهب خوانده است، نتیجه می گیرد که احتمالا هنوز کرامیان تا آن زمان (قرن هـشتم) بـه حـیات خود در غور ادامه داده اند.۹۰

چرا‌ کرامیه‌ از بین رفت؟

اکنون باید به پرسش مهم یعنی دلیل یـا دلایل اضمحلال کرامیه پاسخ داد. قبل از هر چیز باید نکته ای را‌ خاطرنشان‌ کرد. گرچه امـروزه فرق اسلامی‌، به‌ تـمامی ـ آن گـونه که اصحاب ملل و نحل یاد کرده اند ـ وجود خارجی ندارند، اما بسیاری از اعتقادات فرق از میان رفته را می توان‌ در‌ دیگر گروهها یافت. بنابراین‌، نمی‌ توان ادعا کرد که اثر یک فرقه بـا مضمحل شدنش پایان یافته است.

کرامیه به چند دلیل نتوانست به حیات مستقل خود ادامه دهد: نخست آنکه، کرامیان در حفظ قدرت‌ سیاسی‌ خود ناموفق بودند. دیگر آنکه از نظر جغرافیایی کرامیه در مـناطقی مـی زیستند که بعد از قرن ششم دائماً مورد حمله قرار گرفته بود. این حملات احتمالا عامل مهمی در‌ اضمحلال‌ آنها بود‌. عامل سوم، تعصبهای دیگر فرق در مورد کرامیه بود که روند اضـمحلال آنـها را تسریع نمود. با‌ این حال حتی امروزه نیز برخی مناطق کرامی پیشین گذشته، در‌ سیطره‌ تفکری‌ نزدیک به کرامیه قرار دارد.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۱)


پی نوشت ها:

۱٫ ر.ک: عبدالواحد انصاری، مذاهب ابتدعتها السیاسه فی الاسلام، بـیروت، ۱۳۹۳ ‌‌هــ‌ . ; وداد قاضی، الکیسانیه فی التاریخ و الادب، بیروت، ۱۹۷۴م.

۲٫ برای نمونه، جهت آگاهی از‌ دو‌ مورد‌ از خصومتهای بین کرامیه و شافعیان که منجر به قتل افراد کثیری از هر دو طرف‌ شد، ر.ک: تاریخ بیهق، ص ۹ ـ ۲۶۸; الکامل، ج ۱۰، ص ۲۵۱; نیز درباره قـتل یـک فـقیه شافعی‌ به دست کرامیه ر.ک: طـبقات‌ الشـافعیه‌ الکـبری، ج۸، ص ۸۶٫ کرامیان همچنین متهم به مسموم کردن فقیه شافعی ابن فورک نیز شده اند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل ابن فورک.

۳٫ حاکم نـیشابوری، تـاریخ نـیشابور، ترجمه محمد بن حسین نیشابوری‌، تصحیح شفیعی کـدکنی، نـشر آگاه، چاپ اول، ۱۳۷۵، ص۱۲۴٫ همچنین ر.ک: ابن حجر، لسان المیزان، تحقیق محمدبن عبدالرحمن المرعشیلی، چاپ اول، ۱۴۱۶ هـ . ج ۶، ص ۱۳۹، شماره ۷۴۷۱; این حدیث را مأمون بن احـمد‌ سـلمی‌، شـاگرد ابن کرام نقل کرده است. ر.ک: لسان المیزان، ج ۵، ص ۵۸۶، شماره ۶۸۶۷٫ هرچند ایـن نزاعها تنها منحصر به کرامیه و شافعیان نبود و تنفر و ستیز آشکار میان حنفیان و شافعیان هم وجود داشت و این‌ حـدیث‌ سـازیها نـیز در ادامه آن نزاعها بود. این نکته شایان ذکر است که کرامیه از نـظر فـقهی، حنفی محسوب می شدند. (خوشبختانه یک دوره کامل از آرای فقهی کرامیه‌، در‌ یک اثر فقهی باقی مانده است. ر.ک: ابـوالحسن عـلی بـن حسین سغدی، النتف فی الفتاوی، م. ۴۶۱ هـ . تحقیق: صلاح الدین الناهی، بغداد (۱۹۷۵ ـ ۱۹۷۷). در ایـن کـتاب از کـرامیان تنها‌ به‌ عنوان‌ اصحاب ابو عبدالله یاد شده‌ است‌، گرچه‌ مصحح در شناخت این ابـوعبدالله نـاتوان بـوده است. یکی از موارد مهم نزاع، رفع یدین در نماز بود. مأمون بن احمد‌ سلمی‌ نـقل‌ کـرده بود که: «من رفع یدیه فی الصلوه‌ فلا‌ صلاه له، و من قرأ خلف الامـام، مـلیء فـوه ناراً». ابن حبان، المجروحین، ج ۳، ص۴۵٫ این احادیث که سلمی نقل کرده‌ است‌، ناظر‌ به نـزاعهای سـهمگین میان حنفیان و شافعیان است. مادلونگ در این‌ مورد می نویسد: تهدیدی بزرگ برای وحـدت جـامعه اهـل سنت، نظریه ای بود در باب احکام عملی که‌ برخی‌ از‌ علمای حنفی شرقی تعلیم می دادند. مـکحول بـن فضل نسفی (م. ۳۱۸‌ هـ‌ . / ۹۳۰ م.) گزارش داده است که بر اساس فتوایی از ابوحنیفه بالا بـردن دسـتها در رکـوع و بلند‌ کردن‌ سر‌ در نماز، نماز را باطل می کند. (ر.ک: ویلفرد مادلونگ

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۲)


، مقاله «ترکها و اشاعه‌ ماتریدیه‌»، در‌ کـتاب: مـکتبها و فـرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، آستان قدس‌ رضوی‌، چـاپ‌ اول، ۱۳۷۵، ص ۴۴ و ۴۶).

۴٫ شـهرستانی در الملل و النحل، ج ۱، ص ۴۲ اشاره کرده است که: «وصب‌ البلاء‌ علی اصحاب الحدیث و الشیعه من جهتهم» (یعنی کـرامیان). ایـن نکته را باید اشاره‌ کرد‌ که‌ عبارت اهل حدیث در خراسان اشاره به شـافعیان نـیز دارد. در مورد استعمال این‌ لفظ‌ بر ائمه شـافعی ر.ک: المـنتخب مـن السیاق، ترجمه حاکم نیشابوری، ص ۵، از وی به عنوان‌ امـام‌ اهـل‌ حدیث در عصرش یاد شده است. همچنین، ص ۸، ترجمه ۳ و ص ۸۱، ترجمه ۱۵۴ و شواهد دیگر در همان‌ کتاب‌.

۵٫ انـس التـائبین، ص ۳۲۰; التمهید لقواعد التوحید، ص ۱۲۹، ابن حـبان از قـول مأمون‌ بـن‌ احـمد‌ سـلمی این حدیث را نقل کرده است: «الایـمان قـول و العمل شرائعه» (المجروحین، ج ۳، ص ۴۵); شیخ احمد‌ جام‌ یکی‌ از کسانی است که در برخی از عـقاید خـود از کرامیه تأثیر‌ پذیرفته‌ است. برای تـوضیح بیشتر ر.ک: روابط شیخ احـمد جـام با کرامیان عصر خویش، مـجله دانـشکده ادبیات و علوم‌ انسانی‌، دانشگاه تربیت معلم تهران، شماره ۶، ۷، ۸، سال ۷۳ ـ ۷۴٫ شیخ احمد جام در‌ اثـر‌ دیـگرش در تعریف ایمان دقیقاً همین شـاخصهای‌ کـرامی‌ را‌ بـرای تعریف ایمان اسـتفاده کـرده است. (روضه‌ المذنبین‌ و جـنه المـشتاقین، ص ۲۷).

۶٫ شهرستانی، الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۸٫

۷٫ ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح ریتر‌، ۱۹۸۰‌، ص ۱۴۱، ترجمه سواد الاعظم، ص ۱۸۷‌.

۸٫ see‌: Richard Bulliet‌: The‌ Political‌ – Religious History of Nishapur, ed: D.S. Richards‌, Islamic‌ civilization: 950-1150 (oxford 1973) pp. 71-93.

و ر.ک: باسورث، تـاریخ غـزنویان، ترجمه‌ حسن‌ انوشه، امیرکبیر، ۱۳۷۲، ج ۱، ص ۱۷۷ ـ ۱۷۶٫

۹٫ شفیعی‌ کـدکنی، «نـخستین تجربه هـای‌ شـعر‌ عـرفانی در زبان پارسی»، درخت‌ مـعرفت‌ (جشن نامه دکتر زرین کوب)، به کوشش علی اصغر محمدخانی، انتشارات سخن، ۱۳۷۶‌، ص ۴۴۵‌; تبصره العوام، ص ۶۷ ـ ۶۸: ایـن‌ مـسأله‌ یعنی‌ خطاب قرار دادن‌ دیگران‌ بـه تـعبیر دوسـت، ریـشه‌ در‌ تـعالیم محمد بن کـرام، مـؤسس فقه کرامیه دارد; زیرا او معتقد بوده است که‌ شخص‌ اگر دوست خدا نباشد پس دوست‌ شیطان‌ خواهد بـود‌. پسـ‌ در‌ هـر حال می توان‌ او را دوست خطاب کرد; «فـحکی انـه کـان یـقول لجـمیع مـن خاطبه «یا دوست!»

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۳)


فقال‌ (ان‌) لم یکن حبیب الله فحبیب الشیطان‌»، ارج‌ نامه‌ ایرج‌، ج ۲، ص ۹۰‌.

۱۰٫ درخت معرفت‌، ص ۴۴۶‌ به بعد.

۱۱٫ الاکمال، ج ۷، ص ۱۶۴; سمعانی، الانساب، ج ۵، ص ۴۳; نیز ر.ک: توضیح مشروح فان اس، در مقاله «متونی‌ درباره‌ کـرامیه‌»، ترجمه احمد شفیعی ها، نشریه معارف، دوره‌ نهم‌، فروردین‌ ـ تیر‌، ۱۳۷۱‌، ص ۳۵‌ ـ ۳۸٫

۱۲٫ در مورد او ر.ک: طبقات الشافعیه الکبری، ج ۸، ص ۳۹۵٫

۱۳٫ مجمل فصیحی، ج ۱، ص ۲۳۴ و ۳۳۴٫

۱۴٫ در مورد او و خانواده اش ر.ک: فان اس، پیشین، ص ۷۴ ـ ۸۳٫ همچنین ر.ک: سمعانی‌، التحبیر فی المعجم الکبیر، تصحیح منیره ناجی سـالم، بـغداد، ۱۳۹۵، ج ۱، ص۵۷۲، سلسله نسب او را تا دو نسل شناسانده است.(هیصم بن طاهر بن مردانشاه).

۱۵٫ میزان الاعتدال، ج ۴، ص ۲۱ و ۲۲‌. در‌ تاریخ سیستان به صورت گرامی ذکر شده است که احتمالا با توجه به این قول بـاید کـَرامی خوانده شود. تاریخ سیستان، ص ۳۳۹، مقایسه کنید با: القند فی ذکر علماء‌ سمرقند‌، ص ۱۸۶٫

۱۶٫ اوج قدرت سیاسی کرامیه در به دست گیری منصب ریاست شهر نیشابور در قـرن چـهارم است. در مورد اهمیت منصب ریـاست‌ و تـوضیحات‌ بیشتر در این باره ر.ک: مجله‌ معارف‌، دوره پنجم، شماره ۳، آذر ـ اسفند ۶۷، ص ۱۳۱ به بعد، مقاله: «ظهور کرامیه در خراسان»، نوشته ادموند بوزورث، ترجمه اسماعیل سعادت; گرچه نتیجه گیری نـهایی‌ بـاسورث‌ درباره ابوبکر محمدبن اسـحاق‌ قـابل‌ قبول نیست. ر.ک: منتخب من السیاق، رقم ۱۳٫

۱۷٫ ر.ک: جرباذقانی، ترجمه تاریخ یمینی، ص۳۹۴، طبقات الشافعیه الکبری، ج ۲، ص ۳۰۵٫

۱۸٫ بخشی در سیستان.

۱۹٫ «و باب الطعام ناحیه واسعه ذات قُری جلیله، نحو‌ سوسکن‌ و ملکان…» (احسن التقاسیم، ص ۳۰۶).

۲۰٫ مجمل، ج ۱، ص ۳۳۴٫

۲۱٫ القند فی ذکـر عـلماء سمرقند، ص ۱۸۶; ذهبی، تاریخ الاسلام، (۲۶۰ ـ ۲۵۱)، ص ۳۱۰، کلمه «الیسیر» تصحیف «التفسیر» است. احتمالا نقلهای ابن کلبی از‌ طریق‌ ابن عباس‌ که فیروزآبادی در تنویر المقباس جمع نموده، از یک تفسیرکرامی، گردآوری شده است. در دو سند ذکر‌ شـده در صـفحات ۲ و ۳، رجال کـرامی وجود دارد. سنداول: «أخبرنا عبداللّه الثقه‌ بن‌ مأمون‌ المروی (عبدالله بن مأمون الهروی الثقه) قال: اخبرنا

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۴)


ابی (مـأمون بن احمد سلمی هروی) قال: اخبرنا ابوعبدالله‌ (‌‌محمدبن‌ کرام) قال: اخـبرنا ابـوعبیدالله مـحمود رازی قال: اخبرنا عمار بن عبدالمجید الهروی قال‌: اخبرنا‌ علی‌ بن اسحاق سمرقندی عن محمد بن مروان (السـدی ‌ ‌الصـغیر) عن الکلبی عن ابی صالح عن‌ ابن عباس». سند دوم: «عبدالله بن مبارک (دیـنوری، صـاحب تـفسیرالواضح، ر.ک: طبقات المفسرین، ج ۱، ص ۲۴۴‌) قال حدثنا علی بن‌ اسحاق‌ سمرقندی عن محمد بن مروان عن الکلبی عـن ابی صالح عن ابن عباس». مقایسه کنید با: فان اس، پیشین، ص ۶۳، در مورد تفسیر الواضـح، ر.ک: پیشین، ص ۶۶، پی نوشت های ص۲۱۲ و ۲۱۳‌. نـکته جـالب توجه این است که این طریق شیعی روایت از ابن کلبی می باشد. عبدالله بن مبارک دینوری غیر از عبدالله بن مبارک مروزی (م. ۱۸۱ هـ .) است. احتمالا عبدالله بن‌ مبارک‌ مذکور در تاریخ نیشابور کـه در مقبره حیره مدفون شده است، همان عبدالله بن مبارک دینوری باشد. تاریخ نیشابور، ص ۲۲۷ و مقایسه کنید با ص ۳۰۰; در مورد سدی صغیر نیز ر.ک: تهذیب‌ الکمال‌، ج ۲۶، ص ۳۹۲٫

۲۲٫ «تقشّف» که در لغت به معنی سخت گذرانیدن و جامه خـشن پوشـیدن آمده به اعلی مراتب زهد اطلاق شود.

۲۳٫ ابن جوزی، المنتظم، ج ۱۲، ص ۹۸٫

۲۴٫ سمعانی‌، الانساب‌، ج ۵، ص ۴۴; ابن عساکر، تاریخ دمشق، ج ۵۵، ص ۱۲۷، و

Encyclopaedia of Islam, new edition 1986, Vol: 4, p. 997.

۲۵٫ شفیعی کدکنی، مقاله «چهره دیگر محمدبن کرام سجستانی»، ارج نامه ایرج، به کوشش‌ محسن‌ بـاقرزاده‌، نـشر طوس، ج ۲، ص ۹۰٫

۲۶٫ الفرق‌ بین‌ الفرق‌، ص ۲۲۷; التبصیر فی الدین، ص ۱۱۱٫

۲۷٫ فان اس، پیشین، ص ۵۰، که از متن کرامی رونق المجالس نقل کرده است. تلخیصی فارسی‌ از‌ این‌ اثر به چاپ رسیده است تحت عنوان منتخب‌ رونـق‌ المـجالس، به کوشش رجایی بخارایی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۴، برخلاف آنچه که مصحح در مقدمه اشاره کرده، این اثر‌ از‌ آن‌ ابوحفص عمر بن حسن سمرقندی (م. ۳۷۳ هـ . یا ۳۷۵ هـ‌ .) نیست، بلکه از یک فـقیه کـرامی بـه همین نام است که بـعد از سـال ۴۴۰ هــ . کتاب خود‌ را‌ نگاشته‌ است; چرا که در یک جا از ابوسعید ابوالخیر به وجه‌ ماضی‌ یاد شده و حاکی از این است که کتاب بـعد از وفـات ابـوالخیر تألیف شده است. منتخب‌ رونق‌ المجالس‌، ص ۵۸، جهت تـوضیحات بـیشتر در مورد این کتاب ر.ک: فان اس، پیشین، ص ۴۹‌ ـ ۵۸‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۵)


۲۸‌. طبقات الشافعیه الکبری; ج ۲، ص ۳۰۴، البته با توجه به تاریخ تولد وی و سن او در‌ آن‌ تاریخ‌، صحت ایـن ادعـا مـورد تردید است.

۲۹٫ به این شایعه دو منبع اشاره کرده‌ اند‌: مـجمل، ج۱، ص ۳۳۴; حاکم جشمی، شرح عیون المسائل، منقول در مقاله فان اس، پیشین‌، ص ۴۵‌.

۳۰‌. مختصر رونق المجالس، ص ۲۲٫ این کتاب تلخیصی از ترجمه عربی رونـق المـجالس اسـت. ر.ک: فان‌ اس‌، پیشین، ص ۵۸٫

۳۱٫ تنها می دانیم که در بار دوم، مدت زندانی شـدن‌ او‌ طـولانی‌ بوده است. اما تعیین تاریخ دقیق زندانی شدن او ممکن نیست. ر.ک: فان اس، پیشین، ص ۹۱‌ و ۹۲‌، پی نوشت ۵۵ ـ ۵۶٫

۳۲٫ مقدسی در مورد پراکـندگی جـغرافیایی خـانه گاههای‌ کرامیه‌ اطلاعات‌ ذی قیمتی ارائه کرده است. او می نویسد: «وللکرامیه جبله بهراه و غـرج النـشار و لهـم خوانق‌ بفرغانه‌ و الختل‌ و جوزجان و بمروالروذ خانقه و اخری بسمرقند». (احسن التقاسیم، ص ۳۲۳)، ابو محمد سجزی نـیز‌ بـه‌ نـوشته نسفی خانه گاه هایی را در سمرقند برای کرامیه بنا کرد: القند فی ذکر علماء‌ سـمرقند‌، ص ۱۸۶٫ در مـورد خانه گاه های کرامیه در سمرقند ر.ک: منتخب رونق المجالس‌، ص ۳۹‌، ۵۵، ۷۶، مختصر رونق المجالس، ص ۲۳، ۲۸‌، در‌ مورد‌ نـقش کـرامیه در آسـیای میانه ر.ک:

Vadet, Jean‌-Clavde‌, Le Karramisme de la haute-asic au carrefour de trois sectes rirals, Revuede‌ Etudes‌ Islamques, Vol: XLVIII, Fascicule1 (1980‌), ۲۳‌-۵۰٫

۳۳‌. ابومنصور‌ ماتریدی‌، کتاب التوحید، تصحیح فتح الله خلیف‌، بیروت‌، ذیل کرامیه. در مورد زندگی و آثـار مـاتریدی ر.ک: م. م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام‌، مرکز‌ نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۲، ج ۱، ص ۳۶۸ به‌ بعد. یکی از متکلمان‌ مـاتریدی‌ بـه نـام ابوالحسن بزدوی (م. ۴۸۲‌ هـ‌ .) در کتاب خود گزارش داده است که در ماوراء النهر یک فرقه از‌ کرامیه‌ یعنی هـیصمیه در زمـان او‌ عقاید‌ خود‌ را از خوف‌ مرگ‌ علناً رد کردند. ابوالیسیر‌ بزدوی‌ اصول الدین، بزدوی، تـصحیح H.Linss ص ۷۶، بـه نـقل از مقاله: «ترکها و اشاعه ماتریدیه»، پیشین‌، ص ۴۲‌، پی نوشت ۱٫ چون دسترسی به اصل‌ کتاب‌ ممکن نشد‌، برای‌ مـن‌ مـشخص نـشد که آیا‌ این فتوای ماتریدیه در مورد کرامیه بود یا آنان تحت فـشار گـروهی دیگر چنین کرده‌ اند‌.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۶)


۳۴٫ قیس آل قیس، الایرانیون و الادب‌ العربی‌، رجال‌ فقه‌ الحنفیه‌، تهران، ۱۳۷۰، ج ۵، ص ۴۶‌.

۳۵‌. تاریخ دمشق، ج ۵۵، ص ۱۳۰، بـه نـقل از حاکم نیشابوری.

۳۶٫ در مورد مأمون بن احمد سلمی‌: ر.ک: المنتظم‌، ج ۱۲‌، ص ۹۸، در مورد ابومحمد صفار (رونـق القـلوب‌ b35‌ به‌ نقل‌ از‌ فان‌ اس، پیشین، ص ۵۰) مختصر رونق المـجالس، ص ۲۲، در مـورد ابـومحمد سجزی، ر.ک: کتاب القند، ص ۱۸۶٫

۳۷٫ لسان المیزان، ج ۶، ص ۴۸۰، الانساب، ج ۵، ص ۴۴، تـاریخ دمـشق، ج ۵۵، ص ۱۲۸٫

۳۸٫ در زین‌ الفتی (a5 و a268) در سلسله اسناد، ابن کرام قرار دارد. در نقل نخست، صورت سند و خود حـدیث ـ کـه هر دو در متنِ چاپ شده، حـذف شـده است ـ از جـنبه هـایی‌ مـهم‌ است بنابراین در اینجا آن را به طور کـامل مـی آوریم:

«اخبرنی شیخی الامام ابو رجاء محمد بن علی بن احمد العـاصمی رحـمه الله قال حدثنا الشیخ الصالح الثقه‌ ابـومحمد‌ عبدالرحمن بن محمد بـن مـحبور التمیمی الدهان رحمه الله (در مورد او ر.ک: تـاریخ الاسـلام (۳۵۱ ـ ۳۸۰)، ص ۳۶۱; در مورد پسر او ر.ک: منتخب من‌ السیاق‌، رقم ۲۰) قال حدثنا احمد‌ بن‌ محمد بن یـحیی بـن معاویه الدهان السلمی رحمه الله عـن الامـام ابـی عبدالله محمد بـن کـرام یحیی ]کذا[ السجزی القـرشی رحـمه الله قال حدثنا‌ عثمان‌ بن عفان السجزی عن‌ یزید‌ بن هارون الواسطی عن عتبه بـن ضـمره عن ابیه ضمره عن عمر بـن خـطاب عن النـبی صـلی الله عـلیه قال: بالمشرق مدینه یـقال لها سجستان ذات سنامین الدخول فیها سُخْطَه‌ و الخروج‌ منها رحمه و ما عفا الله اکثر و الذی بعثنی بالکرامه ان شـهداءها لتـراهم شهداء بدر و احد. قال هکذا و جـمع مـن السـبابه و الوسـطی و یـکون (a5) شهید منهم شـفاعه مـثل ربیعه و مضر قال‌ عمر‌: بابی انت‌ و امی یا رسول الله لو جمعت بین الوسطی و الابهام فقال: لان الوسطی والسـبابه اقـرب مـن الابهام و الوسطی‌. فقال (عمر) یا رسول الله و لم یـشهدوا لا بـدراً و لا حـدیبیّهً‌. فـقال‌: و لمـ‌ یـشهدوا بدراً و لا حدیبیّهً، انه سیخرج منها اقوام یسمون الخوارج یدعون الناس الی البراءَه من علی و عثمان‌. ‌‌اذ‌ ما لقیتموهم فاقتلوهم فانهم شر قتلی تحت ظل السماء و خیر القتلی من قـتلوه‌» (b5‌); این‌ تنها جایی است که در آن از ابن کرام به لقب قریشی یاد شده است‌. در مورد هجرت او از نیشابور به بیت المقدس نیز حدیثی ساخته اند‌ که در آن، هجرت‌ او‌ را همپای هجرت پیامبر از مکه بـه مـدینه تلقی کرده اند. (ر.ک: ابن جوزی، الموضوعات، ج ۱، ص ۳۵۶; اللآلی المصنوعه، ج ۱، ص ۴۵۸; تنزیه الشریعه، ج ۲، ص۳۰).

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۷)


۳۹٫ پسر او نوه محمدبن هیصم بوده است. ر.ک: منتخب من‌ السیاق، رقم ۳۱۰، ص ۱۸۲٫

۴۰٫ زین الفتی، a142، a190، a251، b306

۴۱٫ سلم بن حسن باروسی، شیخ ملامتیان نیشابور، در گـفتوگوی خـود با ابن کرام به این نکته اشاره کرده است‌. الانساب‌، ج ۱، ص ۲۵۵ و ۲۵۶، به نقل از تاریخ الصوفیه، سلمی، همچنین ر.ک: اشعار سید ابو محمد یحیی در نقد زهـدگرایی اسـحاق بن محمشاد کرامی (م. ۳۸۳ هـ .): لبـاب الانـساب، ج ۲، ص ۵۰۰٫ کسانی چون یحیی بن‌ معاذ‌ او را ستوده اند. ابن معاذ درباره ابن کرام گفته است: «الفقر بساط الزهد و ابن کرام علی بساط الزاهدین». تاریخ الاسـلام (۲۵۱ ـ ۲۶۰)، ص ۳۱۲٫ یـکی از محققان درباره صحت‌ ایـن‌ گـفتوگو بین سلم بن حسن و ابن کرام تردید نموده است. ر.ک: نصراللّه پورجوادی «منبعی کهن درباره ملامتیان نیشابور»، مجله معارف، دوره پانزدهم، ش ۱ ـ ۲، فروردین ـ آبان ۱۳۷۷، ص ۲۲ ـ ۲۵٫

۴۲٫ منتخب رونق‌ المجالس‌، ص ۶ ـ ۵۵‌، مختصر رونق المجالس، ص ۲۲، ترجمه‌ سواد‌ الاعـظم‌، ص ۱۸۹ و مـقایسه کنید با:

Wilferd Madelung, Religous Trendsin Early Islamic Iran, p: 43.

CL.CAHEN نیز در مقاله خود درباره مفهوم اقتصادی‌ کسب‌، مدعی‌ شده است شبهاتی پیرامون مشروعیت کسب در میان‌ مسلمانان‌ مطرح بوده است. ر.ک:

Encyclopaedia of Islam, second impression, 1990, Vol: 4, P: 690-692.

همچنین ر.ک: ابن المرتضی، القلائد فی تصحیح العقائد‌، تحقیق‌: البـیر‌ نـصری نادر، دارالمـشرق، بیروت: ۱۹۸۵، ص ۹۹٫

۴۳٫ ارج نامه ایرج‌، ج ۲، ص ۱۰۰، مقاله دکتر کدکنی بر مبنای تفسیری نو یافته از کرامیه به نام الفصول است. تـوضیحات کافی را‌ ایشان‌ در‌ همان جا آورده اند. گرچه به نظر می رسد تـحریم المـکاسب‌ کـرامیه‌ و این اتهام به آنها اختلافی در بحث کلامی جواز کسب بوده باشد.

۴۴٫ The Politics of‌ Hersy‌ in‌ Medieval Khurasn: The Karramiyyain Nishapur,Margart Malamod, Iranian Studies, Vol:27,1-4,1994‌,P: 44‌.

همچنین‌ ر.ک: مقالات الاسلامیین، ص ۴۶۸، البدء و التاریخ، ج ۴، ص ۱۴۳، اصـول ‌ ‌النـحل، ص ۵۰، مقایسه کنید با:

IBN AR‌-REWANDI‌ OR‌ The MAKING of AN IMAGE, AL-abhath, Vol: 27, 1978-79, p: 23.

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۸)


همچنین در‌ مورد‌ انکار کسب ر.ک: مهدی محقق، فیلسوف ری، نشر نی، چـاپ سـوم، ۱۳۶۸، ص ۸۰، ابـن‌ ریوندی‌ نیز‌ در کتاب خود فضیحه المعتزله برخی از معتزله را به داشتن چنین نظری متهم‌ کرده‌ اسـت. ر.ک: الانتصار، ص ۱۶۰٫

۴۵٫ دائره المعارف بزرگ اسلامی، ذیل احیاء علوم الدین، ج ۷، ص ۱۴۷‌ ـ ۱۴۸‌، دکتر‌ کدکنی در توضیحی شفاهی گـفتند که غزالی از کرامیه تـأثیراتی پذیـرفته است. در مسأله توکل‌ دقیقاً‌ این اثر روی غزالی مشخص است.

۴۶٫ منتخب رونق المجالس، ص ۵۵، همچنین‌ ر.ک: فان‌ اس‌، پیشین، ص ۷۲ و ۷۳، در این مورد عبارتی از مکحول بن فضل نقل شده است.

۴۷‌. Malamod‌, op‌.cit, pp: 44-45.

۴۸٫ تبصره العوام، ص ۶۵، ۶۶، ۶۷; این انتقادات‌ به‌ صـراحت از معتزله است و بی شک بخشهای ذکر شده، قدیمی ترین اثر موجود از نزاع میان‌ معتزله‌ و دیگر گروه ها در خراسان است. این نزاعها را بعدها ماتریدی دنبال‌ کرد‌. ر.ک: پی نوشت ۳۳٫

۴۹٫ ابن کرام اعمال‌ غیر‌ مـسلمانان‌ را بـر طبق عقایدشان درست می دانسته‌ است‌. ر.ک: تبصره العوام، ص ۶۸، سطر ۱۸ و گوید لواط کودکان و بزرگان کفار و مشرکان و مجوسی و یهود‌ و نصاری‌ عبادت باشد.

۵۰٫ فان اس‌، پیشین‌، ص ۴۸٫

۵۱‌. see‌: secpticism‌ in Islamic Religous Thought, Al-Abhath‌ ۳۱‌/۱۹۶۸٫

(به این مقاله دسترسی حاصل نشد).

۵۲٫ گفته شـده اسـت که‌ ابوحفص‌ حداد کتابی به نام الجاروف فی‌ تکافؤ الادله نگاشته است‌. (ابن‌ ندیم، الفهرست، ص ۲۱۶). ابوحیان توحیدی‌ نیز‌ قول یکی از متکلمان بغدادی را درباره تکافؤ ادله آورده است. او این‌ گونه‌ استدلال کرده اسـت کـه اگر‌ خداوند‌، عادل‌، کریم، جواد، علیم‌، رئوف‌ و رحیم است، پس می‌ بایستی‌ تمام خلقتش را به بهشت ببرد; چرا که آنان با وجود اختلافهایی که دارند‌، در‌ طلب رضای او می کوشند و از‌ خـشم‌ او ـ بـا‌ دوریـ‌ از‌ گناه، به قدر علم‌ و عـقلشان ـ مـی گـریزند و برخی نیز پیروی از امر او را رها کردند، چون فریب خورده‌ اند‌ و باطل در لباس حق بر آنان‌ جلوه‌ نموده‌ است‌ و مَثَل‌ آنها در ایـن‌ مـورد‌ مـَثَل فردی است که هدیه ای را به نزد پادشاهی مـی بـرد. در راه گروهی حیله‌ گر‌ و مکار‌ خود را به جای پادشاه جا زده‌ و او‌ هدیه‌ را‌ به‌ آنها‌ می دهد. حال اگر آن پادشاه کـریم بـاشد، چـون بر حال وی آگاه گردد، عذر او را خواهد پذیرفت و وی را مورد توجه قـرار خواهد داد و بر‌ کرامت خود بر آن فرد خواهد

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۳۹)


افزود، و این اولی تر از غضب و خرده گیری بر اوست. (الامتاع و المؤانسه، ج ۳، ص ۱۹۲ و ۱۹۳). هـمچنین در مـورد تـکافؤ ادله ر.ک: جوئل.ل.کرمر، احیای فرهنگی در‌ عهد‌ آل بویه، ترجمه محمد سعید حنایی، مـرکز نـشر دانشگاهی، ۱۳۷۵، ص ۴۹۷٫

۵۳٫ در میان نویسندگان ملل و نحل تنها ابن حزم به طور مفصل به این موضوع پرداخته اسـت، ر.ک: الفـصل‌ فـی‌ الملل و الاهواء و النحل، دارالجیل، بیروت: ۱۴۰۵، ج ۵، ص ۲۵۳ ـ ۲۷۰٫

۵۴٫ فان اس. پیشین، ص ۴۷٫

۵۵٫ رساله ابلیس الی اخوانه المناحیس، مـحسن بـن کـرامه، تحقیق‌ حسین‌ مدرسی، دارالمنتخب العربی، چاپ اول‌، ۱۴۱۵‌ هـ . ق. ص ۱۵۳٫ ابن ریوندی بعدها در آثار خود به نـحوی از اسـتدلالهایی اسـتفاده کرد که محمد بن کرام در کتاب السِّر خود آورده است‌. با‌ توجه به تاریخ تـولد‌ و وفـات‌ ابن کرام (۱۶۸ ـ ۲۵۵ هـ .) به نظر می رسد ابن ریوندی از ابن کرام الهام گـرفته بـاشد، خـصوصاً زمانی که بر ضد معتزله شورید. هرچند ماهیت این تأثیر و همفکریها هنوز‌ چندان‌ مـشخص نـیست، اما این قابل توجه است که ابومعین نسفی (م. ۵۰۸ هـ .) آنجا که از کرامیه و آرای آنـان سـخن مـی گوید، ابن ریوندی را همراه با آنان یاد می کند‌. تبصره‌ الادله، ج ۱، ص ۸۰‌ و ۳۰۶، همچنین ر.ک: Van ess, Op.cit, P: 8.

۵۶٫ المطالب العالیه، ج ۸، ص ۷۵، بخشهایی از کـتاب در فـضائل ابن کرام‌ را آورده است. همچنین ر.ک: شیخ احمد جام، انس التائبین، تصحیح علی‌ فـاضل‌، انـتشارات‌ بـنیاد فرهنگ، ۱۳۵۰، ص ۸۴، مقدمه مصحح.

۵۷٫ علت متهم شدن ابوعلاء صاعد بن محمد به اعتزال آن ‌‌بود‌ که دو تـن از اسـاتید او یـعنی قاضی ابوالهیثم عتبه بن خیثمه و ابونصر‌ محمدبن‌ محمد‌ سهل از رهبران معتزله نـیشابور بـوده اند. ر.ک:

The Patricians of Nishapur, Richard W.Bulliet, Cambidge, 1972‌, P: 201.

اما همان گونه که مادلونگ اشاره کرده، به نظر نمی رسد با‌ ضدیتی که ابـوعلاء بـا‌ علم‌ کلام داشته، معتزلی بوده باشد. ر. ک: مادلونگ، پیشین، ص ۳۶، همچنین ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسـلامی، ج ۲، ص ۴۰، «مـدخل آل صاعد».

۵۸٫ سخن شهاب الدین سهروردی (م. ۶۳۲ هـ .) در ایـن بـاره خـواندنی است: «انه قال‌: الکرامیه بالنسبه الی الحنابله مـشبهه و الحـنابله بالنسبه الی الاشعریه مشبهه و الاشعریه بالنسبه الی المعتزله مشبهه و المعتزله بالنسبه الی الفلاسفه مشبهه

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۴۰)


و الفلاسفه بـالنسبه الی مـن عنده العلم الذی هو میراث الانـبیاء عـلیهم‌ السلام‌: مـشبهه (سـهروردی، رشـف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه، تـصحیح نـجیب مایل هروی، چاپ و نشر بنیاد، ۱۳۶۵، ص ۳۹۰ ـ ۳۹۱).

۵۹٫ ابوالثناء محمود بن زید اللامشی، التمهید لقـواعد التـوحید، تحقیق عبدالمجید ترکی‌، دارالغرب‌ اسلامی، چـاپ اول، ۱۹۹۵، ص ۵۷، و رد آن در ص ۵۹ و ۶۰٫ و تبصره الادله ج ۱، ص ۱۲۰٫

۶۰٫ بغدادی، الفرق بـین الفـرق، تصحیح محی الدین عبدالحمید، ص ۲۲۸، الانـساب، ج ۵، ص ۴۳ و ۴۴٫

۶۱٫ در مـورد‌ این‌ بخشها ر.ک: ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۳، ص ۲۳۰ و ۲۳۳، ج ۶، ص ۳۷۱ و ۳۷۲٫

۶۲٫ الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۶ و ۱۶۷; صفدی، الوافی بـالوفیات، ج ۵، ص ۱۷۱، مـقدسی نیز عبارت جالبی دارد. او در مورد کـرامیه‌ نـوشته‌ اسـت‌: «فان قال قـائل الم تـقل‌ انه‌ لیس‌ ببیار مـبتدع ثـم قلت ان بها کرامیه، فقیل کرامیه اهل زهد و تعبد ومرجعهم الی ابی حنیفه و کل من رجـع الی ابـی‌ حنیفه‌ او‌ الی مالک او الی الشافعی او الی ائمه‌ الحدیث‌ الذیـن لم یـغلوا فیه و لم یـفرطوا فـی حـب معاویه و لم یشبهوا الله و یصفوه بـصفات المخلوقین، فلیس بمبتدع»، احسن التقاسیم‌، ص ۳۶۵‌، همچنین‌ مقایسه کنید با: رکن الدین محمود بن محمد مـلاحمی الخـوارزمی‌، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق مـکدرمت و مـادیلوغ، الهـدی، لنـدن، ۱۹۹۱، ص ۲۹۷٫

۶۳٫ رسـاله ابلیس، ص ۱۵۲٫

۶۴٫ الفرق بـین‌ الفـرق‌، ص ۲۳۳‌.

۶۵٫ در مورد افسانه غرانیق ر.ک: سید مرتضی عسگری، نقش ائمه در‌ احیاء‌ دین، انتشارات بعثت، ۱۳۷۰، ج ۱ ـ ۴، ص ۳۶۵ به بعد.

۶۶٫ شیخ طـوسی، فـهرست، ص ۱۵۴٫

۶۷٫ احـسن التقاسیم، ص ۳۳۳‌، آنان‌ همچنین‌ با زیدیه و اسماعیلیه نـیز درگـیریهایی داشـته انـد. مـقدسی از درگـیری کرامیه با‌ حسینیان‌ جرجان‌ نیز خبر داده است. (ر.ک: پیشین، ص ۳۷۱)، در مورد درگیری کرامیه با اسماعیلیه نیز شواهدی‌ موجود‌ است‌، مانند نقش آنان در اعدام تاهرتی، داعی اسماعیلی، (ر.ک: ترجمه تاریخ یـمینی، ص ۳۷۰ به بعد‌)، فتوای‌ محمد بن هیصم برای نبرد با اسماعیلیه، (ر.ک: النقض، ص ۳۳۱)، اسماعیلیه نیز متقابلا انتقام‌ می‌ گرفتند‌ محمشاد مُقدَّم کرامیه در سال ۴۹۶ هـ . به دست یکی از

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۴۱)


فداییان اسماعیلی به‌ قتل‌ رسـید. ر.ک: ابـوالقاسم کاشانی، زبده التواریخ، بخش فاطمیان و نزاریان، ص ۱۷۱، در مورد نام محمشاد‌ ر.ک: تاریخ‌ نیشابور‌، ص ۹۸، این محمشاد مسلماً محمشاد بن احمد بن محمد بن اسحاق محمشاد نیست. در مورد‌ وی‌ ر.ک: منتخب من السیاق، رقـم ۱۵۶۶ و سـمعانی، التحبیر، ج ۲، ص ۳۲۹٫

۶۸٫ منتخب من السیاق‌، رقم‌ ۱۳‌.

۶۹٫ شواهد التنزیل، ج ۱، ص ۲، ( این نکته را حجه الاسلام کاظم محمودی یادآور شدند).

۷۰٫ این اتهام‌ در‌ مورد‌ کسانی دیگر نیز ذکر شـده اسـت. جالب توجه عبارتی است کـه ابـن‌ حجر‌ در شرح حال ابن قتیبه آورده است. ر.ک: لسان المیزان، ج ۴، ص ۱۵۹٫

۷۱٫ زین الفتی (b3، a4) نسخه‌ ای‌ عکسی از این کتاب در مجمع احیای فرهنگ اسلامی (قم) موجود است‌. تلخیصی‌ از ایـن کـتاب با عنوان العسل المـصفی‌ فـی‌ تهذیب‌ زین الفتی به کوشش استاد محمد باقر‌ محمودی‌ به چاپ رسیده است. در اینجا جا دارد از لطف ایشان برای در‌ اختیار‌ نهادن نسخه به این جانب‌ تشکر‌ نمایم. در‌ مورد‌ این‌ کتاب و سـایر نـسخ موجود از آن‌ ر.ک: اهل‌ البیت فی المکتبه العربیه، ص ۲۰۷ و ۲۰۸٫

۷۲٫ سبکی: طبقات الشافعیه الکبری، ج ۴، ص ۱۶۳‌، المنتظم‌، ج ۱۵، ص ۱۱۰، سیر اعلام النبلاء، ج ۱۷‌، ص ۱۷۵، الوافی بالوفیات، ج ۳، ص ۳۲۱‌، تاریخ‌ الاسلام، (۴۰۱ ـ ۴۲۰)، ص ۱۳۲، ابن‌ الوزیر‌، فلک الدوار، ص ۱۱۰٫

۷۳٫ اهل البیت فی المکتبه العربیه، ص ۱۰۳ و ذیل حسکانی در‌ فـهرست‌ اعـلام.

۷۴٫ زین الفـتی (b3‌، a4‌): «و اشد‌ ما حدانی علیه‌… ظن‌ بعض الجهله الاغتام و الغفله‌ الذین‌ هم فی بلاده الاغنام بنا معاشر آل الکـرام و جماعه اهل السنه و الجماعه الاحکام انّا‌ نستخیر‌ الوقیعه فی المرتضی رضـوان الله عـلیه‌». در‌ جـایی دیگر‌ علت‌ چنین‌ گمانی را این گونه‌ عنوان کرده است: «و انما وقعوا الی هذا الظن الفاسد من جهلهم و قـله ‌ ‌عـلمهم و سخافه عقلهم‌ و عدم‌ التمییز بین الردیّ الرذل(b4) و السنی‌ الجزل‌ و ذلک‌ انهم‌ رأوا‌ الخوارج یتولی الصـدیق‌ بـبغض‌ المـرتضی و السبطین و رأوا الروافض یتولی المرتضی ببغض الشیخین الصهرین فقاسوا من یتولی الصدیق رضوان الله علیه‌ بالخوارج‌ الذیـن‌ هم کلاب النار و لم یعلموا ان حب‌ الصدیق‌ لایصح‌ الا‌ بحب‌ المرتضی‌ و لا حب المرتضی یصح مـع بغض الصدیق» (a5)، همچنین بـرای یـک خطبه زهد گونه از ابویعقوب اسحاق بن محمشاد با اشاره به اهل بیت ر.ک: الانساب، ج ۵، ص ۴۴ و ۴۵‌.

۷۵٫ «اخبرنی الاستاذ ابوبکر احمدبن علی بن منصور النحوی رحمه الله الذی ما مقلت

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۴۲)


عینای مثله علماً و ادباً و نحواً و صرفاً و ظـرافه و روایه سنه ثمان و تسعین و ثلثمائه، قال: … » (زین الفتی، b262‌).

۷۶‌. در مورد بخش چاپ شده ر.ک: مقدمتان فی علوم القرآن، تصحیح آرثر جفری، مصر، ۱۹۵۴٫ البته مصحح در شناخت نویسنده المبانی ناموفق بوده است، چرا که نـسخه فـاقد نام نویسنده‌ است‌. برای بار نخست دکتر شفیعی کدکنی به این نکته اشاره کردند. به لطف ایشان نسخه ای نیز از کتاب المبانی در کتابخانه احیای‌ تراث‌ اسلامی در قم موجود است‌. این‌ بـخش چـاپ شده، خصوصاً از لحاظ معرفی کردن عقاید کرامیه درباره قرآن دارای اهمیت فراوانی است.

۷۷٫ از معتزله به قدریه یاد شده است‌: «هم‌ اکثر شیء جدلا و یزعمون‌ ان‌ المشیئه و الاستطاعه الیهم دون اللّه… هم اقـوام یـزعمون ان کل شیء بقضاء من الله و قدر الا المعاصی فان اللّه لم یقضها و لم یقدرها علی العباد…» (زین الفتی، a131). در مورد‌ خرده‌ گیری بر شیعه در زین الفتی (a5) آمده است: «فان الخوارج و الروافض قد بائا باثمهما و تـعرضا لسـخط ربـهما و رجعا بغضب من الله و مأواهم جـهنم و بـئس المـصیر ان لم یتوبوا». در‌ «b5‌» حدیثی بر‌ وجوب قتل شیعه می آورد و علامت شیعیان را این گونه معرفی می کند: «لا یرون جمعه و لا‌ جماعه و یشتمون ابابکر و عمر». سـعی عـاصمی در رد کـردن جانشینی علی‌(ع) بعد‌ از‌ پیامبر، زین الفتی (b218، a219). نقل اشـعاری از ابـوعبدالله مأمون بن احمد سلمی در هجو رافضیان (a188‌). ‌‌در‌ جایی دیگر با نقل حدیثی به دروغ از قول پیامبر نقل می کند‌ که‌ ایـشان‌ فـرموده انـد: «اللهم لا تجعل الخلافه فی ولد علی» (b174).

۷۸٫ مقدمتان فی علوم القرآن‌، ص ۱۸۴٫

۷۹٫ التـمهید لقواعد التوحید، ص ۸۰ و ۸۱، ابومعین نسفی، تبصره الادله، تحقیق کلود‌ سلامه، دمشق، ۱۹۹۳، ج ۱، ص ۳۸۷‌ به‌ بعد. در مورد رؤیت باری همچنین ر.ک: نصرالله پورجوادی، رؤیـت مـاه در آسـمان، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۵٫

۸۰٫ منتخب رونق المجالس، ص ۵۶٫

۸۱٫ در مورد این کتاب و ترجمه آن ر.ک: فـان اس، پیـشین‌، ص ۵۸٫

۸۲٫ احسن التقاسیم، ص ۱۸۲، منتخب رونق المجالس، ص ۵۵٫

۸۳٫ ابن جوزی، المنتظم، ج ۱۲، ص ۹۸٫

۸۴٫ طبقات الشافعیه الکبری، ج ۲، ص ۳۰۴، همچنین مقایسه کنید با البـدء و التـاریخ، ج ۵، ص ۱۳۹٫

هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۸ – شماره ۲ (صفحه ۱۴۳)


۸۵٫ احـسن التقاسیم، ص ۱۷۷‌، ۱۸۲‌، ۲۳۸، ۳۲۳، ۳۶۷، ۳۷۷، در مورد تعابیر جدا برای صوفیان، همان، ص ۴۴، ۱۱۸، ۴۱۵، و ۴۳۰٫ مقایسه کنید با:

Encylopaedia of Islam, Vol: 5, P. 1025.

۸۶٫ مقریزی، الخـطط، ج ۴، ص ۲۷۱٫

۸۷٫ اسـرارالتوحید، تـصحیح‌ شفیعی‌ کدکنی، ج ۱، ص ۱۳۱٫

۸۸٫ اشکال العالم، ص ۱۶۹، ابن حوقل، صوره الارض، ج ۲، ص ۴۴۴٫

۸۹٫ The early Islamik history of Ghur, C.E. Bosworth, central Asiatik Journal, Vo1: 6, 1961, P: 128 – 129.

۹۰٫ اعتقادات فرق‌ المسلمین‌ و المشرکین، ص ۸۸٫

۹۱٫ روضات الجنات فـی اوصـاف مـدینه الهرات، (b88)

[۱]. بغدادی، الفرق بین الفرق; ص ۲۲۸، تصحیح محی الدین عبدالحمید.

[۲]. رونق المجالس; ص ۴۴ ـ ۳۷٫

[۳]. حیات ابوعبداللّه; مـحمد بـن کرام (۱۶۸‌ ـ ۲۵۵‌ هـ‌ . ق.).

[۴]. الملل و النحل، ج ۱، ص ۱۶۸٫

[۵]. ابن اثیر‌، الکامل‌، ج ۱۲‌، ص ۱۵۱ ـ ۱۵۲٫

[۶]. قفطی، ابناه الرواه علی انباه النحاه، تـصحیح ابـوالفضل ابـراهیم، ۱۹۵۰، ج ۱، ص ۱۳۳٫

[۷]. سوره اسراء، آیه ۷۱٫

[۸]. ارج نامه ایرج، ج ۲، ص ۹۸‌.

[۹]. الملل‌ و النحل‌، ج ۱، ص ۱۶۸٫

[۱۰]. زین الفتی، a43، a58.

[۱۱]. منتخب‌ رونق‌ المجالس، ص ۵۶٫

[۱۲]. ترجمه تـاریخ یـمینی، ص ۳۹۲٫

[۱۳]. تاریخ سیستان، ص ۳۳۹٫

[۱۴]. ذهبی، تاریخ الاسلام، (۳۸۱ ـ ۴۰۰)، ص ۱۶۸٫

[۱۵‌]. همان‌، ص ۶۰‌ و ۶۱٫

[۱۶]. الکامل، ج ۱۲، ص ۱۵۲٫

برچسب ها
نمایش بیشتر

شبکه بین المللی مطالعات ادیان

اینفورس (شبکه بین المللی مطالعات ادیان)،‌ بخشی از یک مجموعه فعالیت های فرهنگی است که توسط یک گروه جهادی مجازی انجام می شود. این گروه  بدون مرز، متشکل از اساتید، طلاب، دانشجویان و کلیه داوطلبان باایمان و دغدغه مندی است که علاقمند به فعالیت علمی جهادی در عرصه جنگ نرم هستند. شما هم می توانید یکی از اعضای این گروه باشید(اینجا کلیک کنید). فعالیت های سایت زیر نظر سید محمد رضا طباطبایی، مدرس ادیان و کارشناس صدا و سیماست. موضوعات سایت نیز در زمینه سیر مطالعاتی با رویکرد تقویت بنیه های اعتقادی و پاسخ به شبهات است.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن